Reader - Schweizerische Studienstiftung

Das Zusammenleben der Religionen in Geschichte und Gegenwart
Eine Studienreise nach Zentralspanien
15.-22. Juni 2013
Leitung:
Prof. Dr. Dr. Mariano Delgado (Universität Freiburg Schweiz)
Prof. Dr. Cla Reto Famos (Direktor der Schweizerischen Studienstiftung)
El Escorial Toledo
Madrid Valladolid Alcalá de Henares
Segovia Avila Salamanca

Lernziel
Der religiöse Frieden war ein zentrales Ziel bei der Gründung der modernen Schweiz 1848. Das friedliche
Zusammenleben von unterschiedlichen Religionen ist auch heute nicht selbstverständlich, sondern muss ständig
gepflegt werden. Aus dem Vergleich mit der Geschichte und Gegenwart Zentralspaniens lassen sich viele
Impulse auch für die Schweiz von heute gewinnen.
Kastilien, die zentralspanische Hochebene nördlich und südlich von Madrid ist das Herz Spaniens. Diese Region
ist historisch geprägt vom geglückten wie gescheiterten Zusammenleben zwischen Juden, Moslems und
Christen, aber auch von der spanischen Entscheidung, eine „katholische“ Nation zu sein. Die Rolle von Religion
und Kultur in Spaniens Geschichte kann man in Kastilien besser als anderswo studieren. Auf Schritt und Tritt sind
die historischen Spuren des Mittelalters und des Goldenen Zeitalters spürbar – ebenso wie das heutige Ringen
um ein Zusammenleben in der modernen, pluralen Gesellschaft. Spanien, das Land der grossen katholischen
Mystiker und Heiligen, ist religionssoziologisch heute weder ein katholisches Land im kirchlichen Sinne (die
Mehrheit der Befragten sind weder praktizierende Katholiken noch akzeptieren sie das kirchliche Lehramt in
Fragen der Moral) noch ein agnostisches oder religiös gleichgültiges Land (die sich als religiös deklarierenden
Spanier sind doppelt so viele wie die nicht-religiösen), sondern ein stark säkularisiertes, religiös pluralistisches
Land mit einer großen katholisch getauften Bevölkerungsmehrheit, die bei Umfragen über Glaube und Moral
ähnlich antwortet wie die Katholiken anderer westlicher Länder. Die Studienreise möchte mit Religion und Kultur
Spaniens in Geschichte und Gegenwart vertraut machen. Dabei werden wir auch Orte besuchen, die zum
Weltkulturerbe (WKE) gehören.
Orte, die besucht werden sollen: Madrid, El Escorial (WKE), Avila (WKE), Segovia (WKE), Toledo (WKE),
Salamanca (WKE), Valladolid, Alcalá de Henares (WKE)
Leistungen
Flug: Zürich-Madrid-Zürich
Übernachtung in Madrid und Avila
Halbpension während der ganzen Reise
Rundreise in einem bequemen Touristenbus mit Klimaanlage
Reiseleitung und Führungen durch Prof. Mariano Delgado (sowie qualifizierte örtliche Guides wo
vorgeschrieben oder zweckmässig)
Besichtigungen und Eintritte sowie Begegnungen und Gespräche gemäss Programm
Vorbereitende Sitzung
Dienstag, 28. Mai 2013, 17-20 Uhr an der Universität Fribourg (Av. de l’Europe 20, CH-1700 Freiburg)
Saal KIN 2.102 Laure Dupraz,.Rue de l’hôpital 4 (Nr. 11 auf diesem Plan:
http://www.unifr.ch/map/de/misericorde.php)

Reiseinformationen
Flugzeiten:
15.06.2012 Zürich - Madrid LX 2026 12.25 - 14.45
22.06.2012 Madrid - Zürich LX 2027 15.25 - 17.35
Check-In Kloten am 15. Juni: Sie erhalten von der Studienstiftung die Flugtickets per e-mail und können das
Check-In selber organisieren. Wir treffen uns dann spätestens 30 Minuten vor Abflug beim Gate
Einreiseformalitäten: Identitätskarte / Personalausweis oder Reisepass.
Telefonvorwahl: Nach Spanien: 0034 und Vorwahl ohne 0. Von Spanien nach der CH: 0041 und Vorwahl ohne
0. D: 0049 und Vorwahl ohne 0. A: 0043 und Vorwahl ohne 0.
Uhrzeit: zwischen Spanien und der Schweiz besteht kein Zeitunterschied.
Stromspannung: 220 V, 50 Hz. Stecker mit 2 Stiften, wie Rasierapparate (Abstand 18 mm).
Unterkunft:
15. - 19.06.2013 Madrid: Hostal Persal
Plaza del Angel, 12
28012 Madrid (Spain)
T +34 91 369 46 43
F +34 91 369 19 52
dir@hostalpersal.com
www.hostalpersal.com
19. - 22.06.2013 Avila: Residencia Santo Tomás
Real Monasterio de Santo Tomás (PP. Dominicos)
Plaza de Granada, 1. CP
05003 - Ávila (España)
T + 34 920 22 10 06
F + 34 920 25 72 69
resistomas.vre@dominicos.org
http://www.monasteriosantotomas.com/residencia/
Geld - Währung: Euro-Kassakurs = 1 Euro = ca. 1.25 (Bargeld). Geldwechsel: gleiche Voraussetzungen in
Spanien wie in der Schweiz. Maestro- oder Kreditkarten werden überall akzeptiert, auch ist. Der Bargeldbezug an
der Mehrzahl der Geldautomaten möglich! (Achtung: Gebühren beachten).
Freigepäck: Es kann pro Person 1 Gepäckstück mit total maximal 23 kg. aufgegeben werden. Ferner können Sie
ein Handgepäck -eine Tasche oder Rucksack- (Masse max. 56 x 45 x 25 cm und max. 8 kg) plus eine Hand- oder
Fototasche mitnehmen. Achtung: Spitzige Gegenstände wie Messer, Scheren, Nagelfeilen etc. dürfen nicht im
Handgepäck mitgeführt werden.
Sicherheitsbestimmungen an den Flughäfen (Flüssigkeiten im Handgepäck): Aufgrund der seit dem 06.
November 2006 gültigen Vorschriften dürfen Flüssigkeiten ab sofort nur noch eingeschränkt im Handgepäck
mitgeführt werden. Produkte, die Flüssigkeiten, Gels oder vergleichbare Substanzen enthalten, dürfen nur noch
in Gefässgrössen von max. 100 ml (= 1 Deziliter) im Handgepäck mitgeführt werden und müssen in einem
transparenten, wiederverschliessbaren 1 Liter-Plastikbeutel verpackt werden. Pro Person darf nur 1 Plastikbeutel
im Handgepäck mitgeführt werden. Plastikbeutel liegen im Flughafen auf.
Interessante Websites: www.spain.info / www.spanien-abc.com/
www.google.de / www.wetter.de / www.wetter.com

Reiseprogramm
Samstag, 15. Juni: Die spanische Hauptstadt
Flug Zürich-Madrid und weiter im klimatisierten Bus ins Zentrum von Madrid: Stadtrundfahrt, Besichtigung des
historischen Kerns zu Fuss. Übernachtung in Madrid.
Sonntag, 16. Juni: Die spanische Malerei / Die spanische Hauptstadt / Religion und säkulare Moderne
Vormittag: Museumstag in Madrid: vormittags Prado-Museum (Weltkulturerbe), nachmittags Möglichkeit zum
Besuch des Thyssen-Museums (oder anderer Museen), sonst frei. Am Abend evtl. Gespräch mit Prof. Santiago
Madrigal der Jesuitenuniversität Comillas. Übernachtung in Madrid.
Montag, den 17. Juni: Toledo / Die drei Religionen im Mittelalter, El Greco
Ganztägige Exkursion nach Toledo: (Weltkulturerbe), Stadtführung. Nachmittag: zur freien Verfügung (Kirchen,
Klöster, Synagogen usw., Grecos Bilder). Am Abend in Madrid evtl. Gespräch mit José Manuel Vidal, Leiter des
meistgelesenen Portals für religiöse Information in Spanien (www.religiondigital.com). Nach dem Abendessen
Möglichkeit zum Flamencobesuch. Übernachtung in Madrid.
Dienstag, 18. Juni: Segovia / Der Aufstand der kastilischen Kommunnen gegen Karl V. (1520-1522) /
Der Mystiker Johannes vom Kreuz und der Dichter Antonio Machado
Ganztägige Exkursion nach Segovia (Weltkulturerbe; Grabeskirche des Mystikers Johannes vom Kreuz, Aquädukt
aus der Römerzeit, gotische Kathedrale, mittelalterliche Burg, romanische Kirchen, Judenviertel). Am Abend in
Madrid evtl. Gespräch mit Prof. José Manuel López Rodrigo, Leiter der regierungsnahen Stiftung „Pluralismo y
convivencia“ (http://www.pluralismoyconvivencia.es/). Übernachtung in Madrid.
Mittwoch, 19. Juni: Philipp II. und El Escorial oder Religion und Macht / Avila, die Stadt der Mystikerin
Teresa von Avila
Vormittags. El Escorial (Weltkulturerbe, Symbol für die Symbiose von Religion und Macht in Spanien.
Nachmittags: Avila (Weltkulturerbe, Geburtsort der hl. Teresa). Übernachtung in Avila.
Donnerstag, 20. Juni: Valladolid, Bartolomé de Las Casas (Kolonialethische Kontroverse),
Volksfrömmigkeit, Inquisition
Valladolid: Kolleg San Gregorio (Wirkungsort des Bartolomé de Las Casas), Nationalmuseum für religiöse
Bildhauerei. Stadtbesichtigung (Inquisition, Protestantenverfolgung im 16. Jh.). Beim Mittagessen evtl. Gespräch
mit dem Schriftsteller José Jiménez Lozano (Träger des Cervantes-Preises 2002 und Autor des Buches „Kastilien.
Eine spirituelle Reise durch Zentralspanien“. Nachmittags Besuch eines Weinkellers. Übernachtung in Avila.
Freitag, 21. Juni: die Universitätsstadt Salamanca: Theologie und Kultur im Goldenen Zeitalter
Salamanca (Weltkulturerbe, Universität, Kathedralen, Studentenleben, Literatur des Goldenen Zeitalters). Am
frühen Nachmittag evtl. Gespräch mit einem Professor über Religion und Kultur in Spanien. Übernachtung in
Avila.
Samstag, 22. Juni : Alcalá de Henares: Kardinal Jiménez de Cisneros und der Humanismos / Miguel de
Cervantes und sein “Don Quijote”
Alcalá de Henares (historische Universität im Geiste des Humanismus, Weltkulturerbe und Geburtsort von Miguel
de Cervantes, dem Autor des „Don Quijote de la Mancha“) und Rückflug nach Zürich.

Texte zum Lesen
I. Texte von Mariano Delgado
Allgemein über Spanien
Spanien. In: Erwin Gatz (Hg.), Kirche und Katholizismus seit 1945, Bd. 3: Italien und Spanien. Paderborn
u.a. 2005, 107-175.
Religion und Nation in den „zwei Spanien“. Der Kampf um die nationale Identität 1812-1980. In: Urs
Altermatt / Franziska Metzger (Hg.), Religion und Nation. Katholizismen im Europa des 19. und 20.
Jahrhunderts, Stuttgart 2007, 51-68.
Spaniens Problem mit Religion und Nation. In: Schweizerische Kirchenzeitung 179 (33-34/2011)
525-528.
Religiöse Pluralisierung und Laizismus-Debatte in Spanien. In: Stimmen der Zeit 227 (2009) 197-
209.
Licht und Schatten. Die katholische Kirche in Spanien vor dem Weltjugendtag. In: Herder
Korrespondenz 65 (8/2011) 398-403.
Toleranz und Religionsfreiheit. Konvergenz und Divergenz zwischen Europa und der islamischen
Welt. In: Urs Altermatt / Mariano Delgado / Guido Vergauwen, Der Islam in Europa. Zwischen
Weltpolitik und Alltag (Religionsforum 1), Stuttgart 2006, 325-347.
Für den Tag in Toledo
Der Mythos „Toledo“ – Zur Konvivenz der drei monotheistischen Religionen und Kulturen im
mittelalterlichen Spanien. In: Sabine Hering (Hg.), Toleranz – Weisheit, Liebe oder Kompromiss?
Multikulturelle Diskurse und Orte. Opladen 2004, 69-91.
„Oh Blindheit, oh Bosheit in ganz Spanien verbreitet“. Die Kontroverse um die limpieza de sangre
im frühneuzeitlichen Spanien. In: Reinheit, hg. von Peter Burschel/Christoph Marx
(Veröffentlichungen des Instituts für historische Anthropologie e.V., Bd. 12), Wien-Köln-Weimar
2011, 389-420.
Die spanischen Bibelübersetzungen in der Frühen Neuzeit. In: Schweizerische Zeitschrift für Religions-
und Kulturgeschichte 101 (2007) 2009-224.
Für den Tag in Segovia
„Nur der Mystiker wusste es…“, in: SKZ 179 (2011), 33-34.
Mystische Gedichte des Johannes vom Kreuz.
„... wie ein einsamer Vogel auf dem Dach“ (Ps 101/102,8). Zur Bildersprache des Johannes vom
Kreuz. In: Andreas Hölscher / Rainer Kampling (Hg.), Religiöse Sprache und ihre Bilder. Von der
Bibel bis zur modernen Lyrik. (Schriften der Diözesanakademie Berlin 14), Berlin 1998, 200-224.
„Richte deine Augen allein auf ihn“. Mystik und Kirchenkritik bei Teresa von Avila und Johannes vom
Kreuz, in: M. Delgado / G.Fuchs (Hg.), Die Kirchenkritik der Mystiker. Prophetie aus Gotteserfahrung,
Bd. 2: Frühe Neuzeit (ScRKG 3), Freiburg Schweiz / Stuttgart 2004, 183-206.
Das Lied vom Namenlos - oder: Wenn Dichter Mystiker werden (wollen). Zur letzten Parabel von Peter
Handke, in: Lebendiges Zeugnis 53 (1998) 126-138.
„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ – Mystik und Kirchenkritik beim spanischen Dichter
Antonio Machado. In: Mariano Delgado / Gotthard Fuchs (Hg.), Die Kirchenkritik der Mystiker.
Prophetie aus Gotteserfahrung, Bd. 3: Von der Aufklärung bis zur Gegenwart (Studien zur
christlichen Religions- und Kulturgeschichte 4), Freiburg Schweiz / Stuttgart 200, 551-578.
Für den Tag in El Escorial und in Avila
Der Traum von der Universalmonarchie – Zur Danielrezeption in den iberischen Kulturen nach 1492. In:
Mariano Delgado / Klaus Koch / Edgar Marsch (Hg.), Europa, Tausendjähriges Reich und Neue Welt.
Zwei Jahrtausende Geschichte und Utopie in der Rezeption des Danielbuches (Studien zur christlichen
Religions- und Kulturgeschichte Bd. 1), Freiburg Schweiz / Stuttgart 2003, 252-305.
Mystik in harten Zeiten. Zum historischen Kontext der Mystik von Teresa de Avila und Juan de la Cruz,
in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 111 (2000) 56-69.
Verschiedene Texte zu Teresa von Avila aus den „Kanisius-Stimmen“: „Herr, gib mir dieses Wasser…!“
(Joh 4,15). Das Wasser als Symbol für das innere Beten bei Teresa von Avila, in: Kanisius-Stimmen
2/2010, 4-6; Eine Burg wie ein Diamant und wie ein Lustgarten. Die „Wohnungen der Inneren Burg“
nach Teresa von Avila – die erste Wohnung. In: Kanisius-Stimmen 4/2010, 4-6; „Ausdauer ist
Wichtigstes“. Die Zweite Wohnung der „Inneren Burg“ nach Teresa von Avila. In: Kanisius-Stimmen
1/2011, 4-6; Dilemma des reichen Jünglings: „korrekt“ genügt nicht. Die dritte Wohnung der „Inneren
Burg“ nach Theresa von Avila. In: Kanisius-Stimmen 3/2011, 7-10; Das Gebet der Ruhe. Die vierte

Wohnung der « Inneren Burg » nach Teresa von Avila (1. Teil). In: Kanisius-Stimmen 2/2012, 14-17 ;
Stilles Pfeifen des guten Hirten. Die vierte Wohnung der „Inneren Burg“ nach Teresa von Avila (zweiter
Teil). In: Kanisius-Stimmen 4/2012, 17-20.
Für den Tag in Valladolid
Das Kolleg San Gregorio in Valladolid. In: Pim den Boer, Heinz Durchhardt, Georg Kreis, Wolfgang
Schmale (Hrsg.), Europäische Erinnerungsorte 3: Europa und die Welt, München 2012, 87-97.
„Hüterin der Gerechtigkeit“. Mystik, Politik und Kirche bei Bartolomé de Las Casas, in: D. Langer/M. A.
Sorace/P. Zimmerling (Hg.), Gottesfreundschaft. Christliche Mystik im Zeitgespräch. (Studien zur
christlichen Religions- und Kulturgeschichte 9), Fribourg-Stuttgart 2008, 173-186.
Spanische Inquisition und Buchzensur. In: Stimmen der Zeit 224 (2005) 461-474.
Für den Tag in Salamanca
„Mit welchem Recht…?“ – Die Kontroverse über die Legitimität der Unterwerfung der Indios durch die
Spanier im 16. Jahrhundert. In: Mariano Delgado / Volker Leppin / David Neuhold (Hrsg.), Ringen um die
Wahrheit. Gewissenskonflikte in der Christentumsgeschichte (Studien zur christlichen Religions- und
Kulturgeschichte 15), Fribourg/Stuttgart 2011, 157-187.
Für den Tag in Alcalá
Ximenes de Cisneros, Francisco. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. XXXVI, Berlin 2004, 430-432.
Don Quijote - für Theologen, in: Stimmen der Zeit 223 (4/2005) 219-232.
II. Weitere Texte zum Lesen über Spanien und über die Schweiz
José Jiménez Lozano, Kastilien. Eine spirituelle Reise durch das Herz Spaniens, Fribourg/Stuttgart 2005
(darin: Die zwei Romaniken (43-80); Kastiliens Judenviertel (105-122); Kurze Bemerkung über die
Muslime (123-132); Das Hohelied in Kastilien (133-140); Liebe, die dem Grabe trotzt (147-152); Der
Christus der Erde (153-158); Auf der Suche nach dem Wirklichen (159-160); Teresa Sánchez (161-172);
Nachtrag für Reisende (173-178); Ein Grab in Fontiveros (179-186); Licht und Dämmer der Kathedralen
(187-202); Kurze Erinnerung an zwei Inquisitoren (203-217); Nachwort von Mariano Delgado (233-240).
Juan Goytisolo, Spanien und die Spanier, Frankfurt 2002 (darin: S. 5-76).
Cla Famos, Religiöse Vielfalt und Recht: Von göttlichen und menschlichen Regeln, in: Martin
Baumann/Jörg Stolz (Hg.), Eine Schweiz - viele Religionen, Bielefeld 2007, S. 301ff.
René Pahud de Mortanges, Die Auswirkung der religiösen Pluralisierung auf die staatliche
Rechtsordnung, in: Christoph Bochinger (Hg.), Religionen, Staat und Gesellschaft. Nationales
Forschungsprogramm NFP 58, Zürich 2012, S. 145ff.
Christoph Bochinger, Religionen, Staat und Gesellschaft: Weiterführende Überlegungen, in: ders. (Hg.),
Religionen, Staat und Gesellschaft. Nationales Forschungsprogramm NFP 58, Zürich 2012, S. 209ff.
III. Weiterführende Literatur
Américo Castro, Spanien. Vision und Wirklichkeit, Köln 1957.
Walther L. Bernecke, Spanien-Handbuch, Geschichte und Gegenwart (UTB 2827), Tübingen 2006.
Walther L. Bernecke (Hg), Spanien heute. Politik, Wirtschaft, Kultur, Frankfurt am Main 5 2008.

KuK 3 / p. 3 / 7.7.2005
Kirche und Katholizismus
seit 1945
Herausgegeben von Erwin Gatz
Band 3
Italien und Spanien
2005
Ferdinand Schöningh
Paderborn · München · Wien · Zürich

KuK 3 / p. 4 / 7.7.2005
Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische
Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.
Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem
und alterungsbeständigem Papier 1 ISO 9706
© Ferdinand Schöningh Paderborn
(Verlag Ferdinand Schöningh GmbH, Jühenplatz 1, D-33098 Paderborn)
Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile desselben sind urheberrechtlich
geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen ist ohne vorherige
schriftliche Zustimmung des Verlages nicht zulässig.
Printed in Germany. Herstellung: Erhardi Druck, Regensburg
Satz: SatzWeise, Föhren
Kartographie: Peter Mellmann, Eichenau
ISBN 3-506-74464-X

KuK 3 / p. 11 / 7.7.2005
Inhalt
SPANIEN
Von Mariano Delgado
Teil I
Die zwei Spanien und der Bürgerkrieg 1936–1939 . . 105
Teil II
Die politische Ebene
1. Unter dem Franquismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
1) Die Stunde des Laienapostolates (1945–1957) . . . . . . . . . 117
2) Die Stunde der Mitglieder des Opus Dei (1957–1969) . . . . 120
3) Die Stunde der Bischofskonferenz (1966–1975) . . . . . . . 122
2. Unter der Demokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Teil III
Das Staat-Kirche-Verhältnis . . . . . . . . 132
Teil IV
Die wissenschaftliche Theologie . . . . . . . 136
Teil V
Kirchliches Leben, Katholizismus und Gesellschaft
1. Die Rekonstruktion des katholischen Spaniens . . . . . . . . . 141
2. Unter den Bedingungen der Moderne . . . . . . . . . . . . . . 142
1) Spannung zwischen der Geringschätzung der Volksreligiosität
und deren Wiederentdeckung . . . . . . . . . . . 145
2) Spannung zwischen den verschiedenen Bereichen des
Katholizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
3) Spannungen im Bereich der Rezeption der Liturgiereform . 148
4) Spannungen zwischen der Tendenz zur Neuevangelisierung
und der innerkirchlichen Tendenz zur Säkularisierung . . . . 150
Teil VI
Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
11

KuK 3 / p. 12 / 7.7.2005
DOKUMENTATIONSANHANG
I: Übereinkunft zwischen dem Heiligen Stuhl und dem Spanischen
Staat, 28. Juli 1976 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
II: Vereinbarung zwischen dem spanischen Staat und dem
Heiligen Stuhl über echtliche Fragen, 3. Januar 1979 . . . . . . 156
III: Vereinbarung zwischen dem spanischen Staat und dem
Heiligen Stuhl über wirtschaftliche Fragen, 3. Januar 1979 . . . 160
IV: Vereinbarung zwischen dem spanischen Staat und dem
Heiligen Stuhl über das Unterrichtswesen und kulturelle Fragen,
3. Januar 1979 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
V: Vereinbarung zwischen dem spanischen Staat und dem
Heiligen Stuhl über die Seelsorge bei den Streitkräften und den
Militärdienst der Kleriker und Ordensleute, 3. Januar 1979 . . . 170
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
Ortsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
12
Inhalt

KuK 3 / p. 13 / 7.7.2005
Abkürzungsverzeichnis
ACLI Associazioni Christiane dei Lavoratori
ACNP Asociación Católica Nacional de Propagandistas
ACR Azione Cattolica Ragazzi
AN Alleanza Naziolnale
CAL Aentro di Azione Liturgica
CCD Centro Cristiano Democratico
CDU Cristiani Democratici Uniti
CEDA Confederación Española de Derechas Autónomas
CEI Conferenza Episcopale Italiana
CEIAL Comitato Episcopale Italiano per l’America Latina
CEIAS Centro Ecclesiale Italiano per l’Africa e l’Asia
CEU Centro de Estudios Universitarios
CICL Confederazione Italiana del Sindacato dei Lavoratori
CISM Conferenza dei Superiori Maggiori
CL Communione e Liberazione
CSIC Consejo Superior de Investigaciones Científicas
CUM Centro Unitario per la cooperazione Missionaria della
Chiesa
FI Forza Italia
FUCI Federazione Universitaria
GIOC Gioventù Operaia Italiana
HOAC Hermandad Obrera de la Acción Católica
JEC Juventud Estudiante Católica
JOC Libera Confederazione Generale Italiana dei Lvoratori
LCGIL Libreria della Dottrina Cattholica
LDC Maquinaria Textil Sociedad Anónima
MATESA Maquinaria Textil Sociedad Anónima
MLAL Movimento Laici per l’America Latina
MPL Movimento Politico dei Lavoratori
ONARMO Opera Nazionale per l’Assistenza Religiosa e Morale degli
Operai
PDS Partito Democratico della Sinistra
POA Pontificia
SEI Società Editrice Internazionale
UCD Unión del Centro Democrático
UDC Unión democrática cristiana
USMI Unione Superiori Maggiori d’Italia
13

KuK 3 / p. 107 / 7.7.2005
Spanien
Von Mariano Delgado
„Die Geschichte beginnt vor mehr als hundert Jahren“ – so eröffnet der
Kartäusermönch im Film „Broken Silence“ von Wolfgang Panzer (1995)
sein Bekenntnis in New York vor einem Beichtvater, der es zunächst eilig
hat und nervös auf die Uhr schaut. Zum Verständnis der Geschichte von
Kirche und Katholizismus in Spanien seit 1945 muss man weit ins 19. Jahrhundert
zurückgehen. Im Rahmen dieses Beitrags kann dies nur stichwortartig
geschehen. Vielleicht wäre es am besten, an ein Bild Goyas aus
der Zeit des Bürgerkrieges um 1820 zu erinnern: Zwei spanische Ganoven
stecken bis zum Knie im Schlamm fest und versuchen, einander mit einem
dicken Prügel zu schlagen. Da sie sich nicht bewegen können, endet der
Kampf wohl erst mit dem Tod des Gegners: Tertium non datur. Kaum ein
anderes Bild vermag die Geschichte Spaniens zwischen der napoleonischen
Invasion von 1808 und dem Demokratisierungsprozess nach dem
Tod des Caudillo „von Gottes Gnaden“ Francisco Franco 1975 besser zu
erklären. Die „zwei Spanien“ bekundeten in dieser Zeit immer wieder ihre
Unfähigkeit, ihre Gegensätze in Politik, Religion, Kultur, Wirtschaft und
Gesellschaft unter den Bedingungen der Moderne so auszusöhnen, dass sie
friedlich koexistieren konnten.
Teil I:
Die zwei Spanien und der Bürgerkrieg 1936–1939 1
Die Übernahme des Christentums durch die europäischen Völker hat zu
verschiedenen Formen der Symbiose von Religion und Nation geführt.
Die spanische Variante ging dabei von der Vorstellung einer Quasi-Hypostase
von katholischer und nationaler Identität sowie von einer besonderen
Auserwählung und Sendung Spaniens als Hüterin des Katholizismus
aus. Oft wird die Erhebung des Christentums zur Staatsreligion
beim 3. Konzil von Toledo (589) durch den 587 vom Arianismus zum ka-
1 Ausgewählte Literatur (alphabetisch): Alfonso Álvarez Bolado, Para ganar la guerra,
para ganar la paz. Iglesia y guerra civil: 1936–1939 (Madrid 1995). – Walther L. Bernecker,
Krieg in Spanien. 1936–1939 (Darmstadt 1991). – Ders., Religion in Spanien. Darstellung
und Daten zu Geschichte und Gegenwart (Gütersloh 1995). – Marcelino Flórez
Miguel, Clercalismo y anticlericalismo. Las venganzas de 1936 (Burgos 2003). – Santos
Julià, Historia de las dos Españas (Madrid 2004). – Juan M. Laboa, Iglesia e intolerancia.
La guerra civil. Una historia que habla de dos Españas (Madrid 1987). – Pio Moa, Los mitos
de la guerra civil (Madrid 31. Aufl. 2004). – Antonio Montero, Historia de la persecución
religiosa en España, 1936–1939 (Madrid 1998). – Javier Tusell – Genoveva García, El catolicismo
mundial y la guerra de España (Madrid 1993).
107

KuK 3 / p. 108 / 7.7.2005
tholischen Bekenntnis übergetretenen Westgotenkönig Rekared als entscheidende
Marke angesehen. Aber dabei handelte es sich nur um eine
Privilegierung des katholischen Bekenntnisses bei Duldung anderer Religionen
wie etwa des Judentums. Aus dem jahrhundertelangen Zusammenleben
mit den Muslimen lernten die Christen, dass eine „multireligiöse“
Gesellschaft in der Asymmetrie einer privilegierten Staatsreligion und verschiedener
mit Einschränkungen geduldeter Religionen durchaus möglich
war. Danach gab es im katholischen Spanien des Mittelalters Phasen, in
denen das Zusammenleben von Christen, Juden und Muslimen zwar nicht
konfliktfrei war, aber besser als anderswo in Europa gelang 2 . Eine ausschließliche
Prägung erhielt die spanische Symbiose von Religion und Nation
erst ab 1492 – man könnte den spanischen Konfessionalisierungsprozess
avant la lettre nach dem Prinzip des „cuius regio, eius religio“ hier
ansetzen – im Schatten der Vertreibung der Juden und Morisken (letzte
Moriskenvertreibung Oktober 1613) und der inquisitorischen Verfolgung
von Conversos, Alumbrados, Kryptoprotestanten und anderen Varianten
religiöser und geistiger Heterodoxie durch die so genannten Altchristen,
die sich seitdem für die eigentlichen Spanier hielten und die politische,
wirtschaftliche und religiöse Macht an sich rissen.
Solange Spanien im Goldenen Zeitalter die politische und geistige Führung
Europas innehatte, blieb dieses Selbstverständnis nicht hinterfragt;
man hielt sich für den Spiegel, in dem sich die anderen zu betrachten hatten.
Im 18. Jahrhundert aber, als Spaniens Stern sank, begannen die Spanier,
sich selbst in fremden Spiegeln zu sehen. Die „Afrancesados“ oder
die Französelnden, wie die Freunde des aufgeklärten Frankreich despektierlich
genannt wurden, standen in diesem Jahrhundert für ein anderes
Spanien, das aus dem Ausland neue Ideen und Entwicklungen übernehmen
und den nationalen Sonderweg seit 1492 in Frage stellen sollte. Die
Französische Revolution und die napoleonische Besetzung Spaniens 1808
verschärften den Prozess nationaler Selbstfindung angesichts der Moderne.
Eine weitere Verschärfung sollte 1898 nach dem Verlust der letzten
spanischen Überseeprovinzen Kuba, Puerto Rico und der Philippinen einsetzen.
Es kam zu einer langen und turbulenten, durch Aufstände, Staatsstreiche,
Bürgerkriege und konfliktreiche Wechsel von Monarchie, Republik
und Diktatur geprägte Periode, die bis zum Tod Francos 1975 dauern
und vom unversöhnlichen Gegensatz der „zwei Spanien“ geprägt sein
sollte.
Auf der einen Seite standen die Karlisten, Traditionalisten und Integristen,
die an der besonderen Auserwählung Spaniens als Bastion der Katho-
108
Mariano Delgado
2 Mariano Delgado, Der Mythos „Toledo“ – Zur Konvivenz der drei monotheistischen
Religionen und Kulturen im mittelalterlichen Spanien, in: Sabine Hering (Hg.), Toleranz
– Weisheit, Liebe oder Kompromiss? Multikulturelle Diskurse und Orte (Opladen
2004) 69–91.

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Spanien
lizität festhielten und sich folglich dessen Zukunft auch in der Moderne
nur als zeitgemäße Fortsetzung der Symbiose von Religion und Nation
seit 1492 vorstellen konnten. Der konservative Historiker Marcelino
Menéndez Pelayo brachte die Vorschläge dieses Lagers, zu dem Intellektuelle
vom Format eines Juan Donoso Cortés, Ramiro de Maeztu oder
Manuel García Morientes gehörten, auf den Punkt: „Spanien, Prediger
des Evangeliums in der halben Welt: Spanien, Schreck der Ketzer, Licht
von Trient, Roms Schwert, Wiege des hl. Ignatius …; das ist unsere Größe
und Einheit: wir haben keine andere.“ 3 Menéndez Pelayo, der den Gegnern
der Tradition zu katholisch und den Anhängern der Tradition zu liberal
war, wollte damit den Spaniern klar machen, dass das katholische
Christentum Spanien als Nation geformt hatte und jedes moderne Spanien
sich dieser bleibenden Prägung als Grundlage bewusst sein sollte, wenn es
noch „Spanien“ bleiben und sich nicht in die verschiedenen Bestandteile
auflösen wollte.
Seit Mitte der sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts, als u.a. José María
González Ruiz und Alfonso Álvarez Bolado den Begriff einführten, wurde
es üblich, diese Weltsicht „Nationalkatholizismus“ zu nennen, vor allem
im Blick auf die Zeit zwischen 1936 und 1975. Dieser Begriff ruft allerdings
missverständliche Assoziationen zum Nationalsozialismus
hervor. Die kirchlichen Befürworter einer engen Verbindung von Religion
und Nation bedienten sich in Spanien derselben Erwählungstypologie wie
einst die deutschen Christen. Mit dem Religionssoziologen Juan J. Linz ist
aber festzuhalten, dass die Ziele sehr verschieden waren: Während es in
Spanien darum ging, sich die Protektion des franquistischen Regimes bei
der erstrebten Rekatholisierung der Gesellschaft zu sichern und die Treue
zum Papsttum und zur Weltkirche nie zur Disposition stand, wollte man
in Deutschland eher dem NS-Regime zeigen, dass der Protestantismus
kein Hindernis, sondern ein Verbündeter extrem partikular-nationalistischer
Bestrebungen war.
Auf der anderen Seite plädierten vor allem das liberale Bürgertum, aber
auch das linke Lager, für den Bruch mit der Tradition und den Anschluss
an die europäische Moderne als Lösung aller Übel Spaniens. Der gemeinsame
Nenner in Sachen „Religion und Nation“ war hier ein laizistisches
und oft auch antiklerikales Gedankengut. Bei Philosophen wie Francisco
Giner de los Rios oder José Ortega y Gasset und bei Politikern wie Manuel
Azaña blieb es auf der Ebene des intellektuellen Diskurses und der Forderung
nach einer liberalen Kirchenpolitik zwecks Kontrolle der Kirche
und Zurückdrängung des kirchlichen, auch römischen Einflusses auf Staat
und Gesellschaft. Bei radikalen Politikern wie Alejandro Lerroux findet
3 Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Vol. 2 (Madrid
1987) 1038 (Epilog).
109

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sich aber 1906 eine antiklerikale Volkshetze im Sinne des blinden, emotionalen
Antiklerikalismus der Unterschichten: „Junge Barbaren von heute:
Fallt über die dekadente und armselige Zivilisation dieses unglücklichen
Landes her, zerstört seine Tempel, erledigt seine Götter, reißt den Schleier
der Novizinnen weg und erhebt sie in den Stand von Müttern, um die
Gattung zu kräftigen. Macht weder vor Gräbern noch vor Altären Halt
… Man muss die Kirche zerstören. Kämpft, tötet, sterbt!“ 4 Diese Hetze,
die sich von der Judenhetze mittelalterlicher Karfreitagsprediger nicht unterschied,
führte 1909 in Barcelona während der „tragischen Woche“ zu
verheerenden antiklerikalen Pogromen mit der Zerstörung vieler Kirchen
und Klöster.
Beide Lager bedingten sich gegenseitig in einer unheilvollen Dynamik:
Der integralistische Charakter des spanischen Katholizismus führte zur
Radikalisierung der Laizisten und Antiklerikalen; und dies wiederum bestärkte
das katholische Lager in seiner Ablehnung von Liberalismus und
Sozialismus. Es wäre allerdings falsch, in der weltanschaulichen Frontstellung
zwischen dem traditionalistisch-kämpferischen Klerikalismus und
dem liberal-radikalen Antiklerikalismus eine unüberbrückbare Kluft zwischen
Tradition und Moderne zu sehen. Vielmehr handelte es sich um eine
Auseinandersetzung zwischen zwei Optionen für den unvermeidlichen
Wandel Spaniens zur Moderne: Wandel in Kontinuität oder im Bruch mit
der Vergangenheit? Dass das katholische Lager ein eigenes Modernisierungsprojekt
hatte, wird in der Forschung zunehmend gewürdigt. Auch
richtete sich der Antiklerikalismus des laizistischen Lagers nicht immer
gegen die Kirche als Glaubensgemeinschaft, sondern gegen ihre Rolle als
Stütze des Ancien régime. Sieht man von jenen ab, die in der doktrinären
Syllabus-Mentalität befangen blieben und der Moderne prinzipiell nichts
Gutes abgewinnen konnten, was nicht zuletzt für Teile der Hierarchie
galt, so nahm das traditionalistische Lager seit der Restauration von 1870,
die zu einer Verschärfung der Frontstellung zum laizistischen Lager führte,
spätestens aber seit dem Pontifikat Leos XIII. (1878–1903), der eine
neue Einstellung der Kirche gegenüber den Errungenschaften der Moderne
wie der Pressefreiheit und der sozialen Frage herbeiführte, einige Bedingungen
der Moderne an; es bekämpfte fortan das laizistische Lager mit
durchaus „modernen“ Mitteln politischer Auseinandersetzung: Mit der
christlichen Gewerkschaftsbewegung, mit kirchennahen politischen Parteien,
mit kämpferischen und elitären Laienorganisationen wie der 1908
durch den Jesuiten Ángel Ayala gegründeten Asociación Católica Nacional
de Propagandistas (ACNP), die in Politik, Wirtschaft und Kultur tätig
und „realpolitisch“ eingestellt waren; mit Zeitungen wie dem 1911 von der
ACNP gekauften „El Debate“; mit Verlagen wie dem 1912 von der ACNP
110
Mariano Delgado
4 Hier zitiert nach W. L. Bernecker, Religion (Anm. 1) 80.

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Spanien
gegründeten „La Editorial Católica“; schließlich mit der Gründung der
Katholischen Aktion 1926. Aus diesen Institutionen lebte der parteipolitisch
aktive Katholizismus der dreißiger Jahre.
Die Konfrontation zwischen den zwei Spanien erreichte ihren Höhepunkt
während der zweiten Republik (1931–1939). Viel ist darüber geschrieben
worden; da Geschichtsschreibung aber immer auch Interpretation
der Vergangenheit im Lichte der Gegenwart bedeutet, ist dieser
Historikerstreit noch nicht abgeschlossen. Nach 1931 kam es zunächst zu
einer Wende im Zeichen des kulturellen und politischen Laizismus und
Antiklerikalismus der Intellektuellen und der liberalen Mittelschichten.
Dazu zählten auch einige Katholiken, die die liberalen Ideen der Moderne
bezüglich der Religion weitgehend teilten: Religionsfreiheit, Laizismus
des Staates, Trennung von Kirche und Staat, Entkonfessionalisierung der
Schulen, Zurückdrängung des kirchlichen Einflusses aus dem öffentlichen
Bereich, Einführung von Zivilehe und Ermöglichung der Ehescheidung –
wie in den Religionsartikeln der neuen Verfassung vom Dezember 1931
festgeschrieben 5 . Sie ist in der spanischen Verfassungsgeschichte beispiellos
und kann – vor allem auf Grund der Bestimmungen gegen die Orden
und der Einschränkungen der Bürgerrechte des Klerus – als die verspätete
spanische Variante des „Kulturkampfes“ angesehen werden. Bei der parlamentarischen
Debatte darüber im Herbst 1931 begründete der Liberale
Manuel Azaña die Notwendigkeit der Kirchenartikel als Antwort auf die
allgemeinen religionssoziologischen Bedingungen der Moderne, die er
auch in Spanien zu beobachten meinte: „Spanien ist nicht mehr katholisch;
das sich daraus ergebende Problem besteht darin, den Staat so zu organisieren,
dass er der neuen und historischen Phase des spanischen Volkes
angepasst wird … die ganze Bewegung der Zivilisation verläuft gegen das
katholische Europa; und trotz unserer verminderten geistigen Tätigkeit
hat der Katholizismus seit dem vergangenen Jahrhundert auch in Spanien
aufgehört, Ausdruck und Leitstern des spanischen Denkens zu sein.“ 6
Dieser kulturkämpferische Abschied vom Katholizismus als staatsprägender
Kraft war im damaligen Spanien mehr Wunsch antiklerikaler Politiker
als Faktum. Ein unverdächtiger Zeuge wie der liberale Staatsmann
und Denker Salvador de Madariaga, der die Angemessenheit des monokonfessionellen
Weges Spaniens seit den Katholischen Königen in Frage
gestellt hat, spricht im Zusammenhang mit der Verfassung von 1931 vom
„antiklerikalen Eifer“ der wichtigsten Politiker der Republik bzw. von
einem „engen und revanchistischen Antiklerikalismus“ und einer „selbstmörderischen
Politik“, die der Rechten die Argumente lieferte, um sich zu
reorganisieren. Azañas oben zitierte Behauptung vom 13. Oktober 1931,
5 Vgl. Wortlaut der Kirchenartikel in: A. Montero, Historia (Anm. 1) 748–751.
6 Manuel Azaña, Obras completas, Vol. 2 (México 1966) 51 f.
111

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wonach Spanien nicht mehr katholisch sei, so scharfsinnig sie im Sinne der
nötigen Trennung von Staat und Kirche auch war, entsprach weder dem
Lebensgefühl noch der gesellschaftlichen Wirklichkeit des damaligen Spanien.
Nicht ohne Ironie vermerkt Madariaga dazu: „In jener antiklerikalen
Versammlung, die den antiklerikalen Präsidenten ihres Regierungsrates
enthusiastisch zuhörte und applaudierte, gab es sicherlich nicht einmal
2% der Abgeordneten, die fähig gewesen wären, in Sachen der Heiligen
Messe, der Sakramente und der Erziehung ihren jeweiligen Ehefrauen Widerstand
zu leisten; und unter diesen gab es keinen einzigen, der, nachdem
er heroisch genug gewesen wäre, sich seiner Frau entgegenzustellen, auch
heroisch genug wäre, diese auch noch zu besiegen“ 7 . Der Laizismus der
Verfassung vom Dezember 1931, der 1932/33 durch antiklerikale Maßnahmen
verschärft wurde (Auflösung der Gesellschaft Jesu am 23. Januar
1932, Einschränkung des Wirkens anderer Orden und Kongregationen,
Säkularisierung der Friedhöfe, Entfernung der Kreuze aus den Schulen,
Konfiszierung kirchlicher Gebäude), führte nicht nur zu heftigen Protesten
der spanischen Bischöfe (Primas Pedro Kardinal Segura, der sich besonders
scharf äußerte, musste das Land verlassen) und des Vatikans, sondern
1933 auch zur Gründung der Confederación Española de Derechas
Autónomas (CEDA) als Dachverband des parteipolitischen Katholizismus
sowie zu einem Wiederaufleben des Karlismus und des Wunsches
nach einem autoritären kirchenfreundlichen Regime. Die politischen Vertreter
des Katholizismus waren nach dem Sieg der Rechten bei den Wahlen
vom Dezember 1933 an der Macht beteiligt und konnten die Folgen der
Kirchenartikel mildern. Seit dem Beginn der Volksfrontregierung im
Frühjahr 1936 war die radikal-laizistische Politik aber nicht mehr aufzuhalten.
Sie wurde ein Auslöser des Bürgerkriegs. War dieser eher ein
Religions- und Zivilisationskrieg, wie die spanischen Bischöfe zu verstehen
gaben, oder ein Klassenkampf, wie nicht zuletzt prominente Katholiken
wie Mounier, Maritain und Sturzo damals meinten?
Für den religiösen und weltanschaulichen Charakter sprechen folgende
Argumente:
1) Die explosive Verbindung des kulturellen und politischen Antiklerikalismus
der Intellektuellen und der liberalen Mittelschichten mit dem radikalen
und revolutionären Antiklerikalismus der Unterschichten führte
während des Bürgerkriegs in der republikanischen Zone – mit einem Höhepunkt
bereits in den ersten Kriegsmonaten Juli-September 1936 – zur
Zerstörung vieler Kirchen und Klöster und zur Ermordung von ca. 7000
Bischöfen, Priestern, Ordensleuten und kirchlich engagierten Laien, die
das einzige Verbrechen begangen hatten, Menschen der Kirche zu sein.
112
Mariano Delgado
7 Salvador de Madariaga, España. Ensayo de historia contemporánea (Madrid
14. Aufl. 1979), 333f.

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Spanien
Viele wurden in den letzten Jahren von Papst Johannes Paul II. selig- bzw.
heiliggesprochen.
2) Mit Ausnahme des Bischofs Mateo Múgica von Vitoria im Baskenland,
der an die negativen Folgen für die Exponenten seines Bistums in der
republikanischen Zone dachte, und von Francisco Kardinal Vidal i Barraquer
von Tarragona in Katalonien, der sich außerhalb Spaniens im Exil
befand, unterzeichneten alle Diözesanbischöfe unter Führung des Primas
Isidro Kardinal Gomá y Tomás am 1. Juli 1937, also fast ein Jahr nach dem
Kriegsausbruch vom 18. Juli 1936, ein gemeinsames Hirtenschreiben
(carta colectiva), das in der Weltkirche großes Aufsehen erregte 8 . Es stellte
nicht zuletzt den Versuch dar, den Einfluss der katholischen und zugleich
republiktreuen baskischen Nationalisten – die Republik hatte dem Baskenland
und Katalonien weitgehende politische Autonomie zugestanden
– auf die öffentliche katholische Meinung im Ausland zu konterkarieren.
Die Bischöfe stellten fest: „Die Kirche hat diesen Krieg weder gewollt
noch gesucht.“ Nach Beschreibung der Kirchenverfolgungen beurteilten
sie die Kriegslage zu diesem Zeitpunkt als Verteidigung der Religion und
der traditionellen Zivilisation Spaniens durch die nationale Seite gegen die
materialistische – „heiße sie nun marxistisch, kommunistisch oder anarchistisch“
– radikal neue Zivilisation der russischen Sowjets. Viele Hirtenbriefe
der Bischöfe während des Bürgerkrieges nahmen für die Seite
Francos viel deutlicher Partei 9 . Aber in der Sache gilt, dass erst die massive
Kirchenverfolgung von republikanischer Seite, die weit brutaler und hasserfüllter
war als die während der mexikanischen oder der sowjetischen
Revolution – aus historischem Abstand werden die Ereignisse allmählich
objektiver betrachtet –, die Bischöfe und die Mehrheit der praktizierenden
Katholiken definitiv auf die andere Seite trieb.
3) Schließlich ist die nach anfänglichem Zögern eindeutige Parteinahme
des Vatikans zu nennen, die im Mai 1938, mitten im Krieg und trotz gegenteiliger
Bemühungen der republikanischen Regierung, zur Entsendung
eines Nuntius nach Salamanca und somit zur diplomatischen Anerkennung
der franquistischen Regierung führte.
Das Schwarz-Weiß-Schema Franquismus-Katholizismus gegen Republik-Antiklerikalismus
(Atheismus und Materialismus) wird zumindest
fragwürdig, wenn man bedenkt, dass die katholischen Basken – und zwar
Bevölkerung, Politiker und Seelsorgeklerus – in den Provinzen Biskaia
und Guipuzcoa mehrheitlich zur Republik standen (in Alava und Navarra
standen sie hingegen zu den Aufständischen) und 16 „national-baskische“
Geistliche – trotz energischen Protestes des Primas – durch Anhänger
8 Vgl. Wortlaut des Hirtenbriefes in A. Montero, Persecución (Anm. 1) 726–741. Ca.
580 solidarische Antwortbotschaften aus aller Welt trafen beim spanischen Episkopat ein.
Eine Sammlung der wichtigsten findet sich in: J. Tusell – G. García, Catolicismo (Anm. 1).
9 Vgl. A. Álvarez Bolado, Guerra (Anm. 1).
113

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Francos erschossen wurden. Nach der Ernennung des baskischen Katholiken
Manuel de Irujo zum Justizminister im September 1936 war die republikanische
Regierung bemüht, die Kirchenverfolgung zu beenden und
die diplomatischen Beziehungen zum Heiligen Stuhl wiederherzustellen.
Dies verzögerte jedoch nur die diplomatische Anerkennung der franquistischen
Regierung, hielt sie aber nicht auf. Auch ist zu erwähnen, dass die
Beziehungen der Kirche zur franquistischen Regierung nicht frei von
Spannungen waren. So untersagte Franco die Publikation der Enzyklika
Pius’ XI. „Mit brennender Sorge“ vom März 1937 im nationalen Spanien
und zensierte aus dem päpstlichen Glückwunsch vom 16. April 1939 aus
Anlass des Sieges jene Abschnitte, die Großmut und Menschlichkeit gegenüber
den Besiegten forderten. Der Hirtenbrief des Primas Kardinal
Gomá „Lecciones de la guerra y deberes de la paz“ (Die Lehren des Krieges
und die Pflichten des Friedens) vom 8. August 1939 – er enthielt u.a.
einen Aufruf zu Vergebung und Versöhnung sowie eine Verurteilung des
Totalitarismus – konnte zwar im Amtsblatt des Erzbistums Toledo erscheinen,
aber die allgemeine Verbreitung wurde vom Innenminister untersagt.
Bezüglich des Streites um den religiösen Charakter des Krieges sollte
Folgendes gelten: Bedenkt man die radikale, kulturkämpferische Trennung
von Religion und Nation, die die Verfassung von 1931 unter dem
Primat des Laizismus intendierte, sowie die – für die Moderne anachronistische
– Symbiose nach Art der Katholischen Könige von 1492, die das
franquistische Regime restaurierte, so muss man den Bürgerkrieg als Krieg
mit weitreichenden Folgen für das Verhältnis von Religion und Nation,
Staat, Gesellschaft und Kirche ansehen. Für das neue Regime galt nun die
Devise, die der Bischof von Salamanca und spätere Primas (ab 3. Oktober
1941), Enrique Pla y Deniel, in seinem Hirtenbrief „Las dos ciudades“
(Die zwei Staaten) vom 30. September 1936 ausdrücklich gegen Azañas
Abschied vom katholischen Spanien 1931 gegeben hatte: „Ein laizistisches
Spanien ist kein Spanien mehr.“ 10 Angesichts des militanten Laizismus und
Antiklerikalismus der republikanischen Seite und der damit einhergehenden
Kirchenverfolgung ist aus historischer Sicht nicht die Rechtfertigung
des Krieges durch die Bischöfe verwunderlich, sondern das Schweigen, das
die meisten von ihnen angesichts des unbarmherzigen Revanchismus der
Sieger wahrten. Denn das Problem der zwei Spanien ist nicht die geistige
oder gewaltsame Konfrontation als solche, die es nach der Französischen
Revolution in vielen Ländern Europas gegeben hat, sondern die Erbitterung,
mit der diese geführt wurde und die dazu führte, dass die Sieger jeweils
ohne Abstrich siegen wollten.
114
Mariano Delgado
10 Vgl. Wortlaut in A. Montero, Persecución (Anm. 1), 688–708, hier 704.

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Spanien
Teil II:
Die politische Ebene 11
Das aus dem Bürgerkrieg hervorgegangene Regime hatte ein zwiespältiges
Verhältnis zur Kirche. Einerseits verstand es sich als Sachwalter der katholischen
Seele Spaniens. Es unterstützte den materiellen und personellen
Wiederaufbau der Kirche (Kirchengebäude, Klöster, Priesterausbildung,
Rekatholisierung) und übertrug ihr weitgehend Erziehung und Bildung,
Kranken- und Heimpflege, Sozial- und Jugendarbeit. Am 7. Juni 1941
wurde eine Vereinbarung mit dem Heiligen Stuhl zum besonderen Schutz
der Kirche unterzeichnet. Darin hieß es u.a., dass die ersten vier Artikel
des Konkordats von 1851 weiterhin gälten, so Artikel 1: „Die katholische,
apostolische, römische Religion, die unter Ausschluss jedes anderen Kultes
die einzige Religion der spanischen Nation bleibt, … und zwar mit
allen Rechten und Vorrechten, die ihr nach dem Gesetz Gottes und den
Vorschriften des Kirchenrechtes zukommen müssen“ 12 . Andererseits hatte
das neue Regime „regalistische“ Aspirationen bezüglich der Auswahl und
politischen Kontrolle der Kirchenleitung. Es bestand aus verschiedenen
11 Ausgewählte Literatur über die in Anm. 1 bereits angeführte Literatur hinaus (alphabetisch):
Quintín Aldea Vaquero, Spanien, in: Hubert Jedin – Konrad Repgen (Hg.),
Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. 7: Die Weltkirche im 20. Jahrhundert (Freiburg 1979)
611–622. – Alfonso Álvarez Bolado, El experimento del Nacional-Catolicismo (1939–
1975) (Madrid 1976). – Ders., Teología política desde España. Del nacional-catolicismo y
otros ensayos (Bilbao 1999). – Daniel Francisco Ávarez Espinosa, Cristianos y marxistas
contra Franco (Cádiz 2003). – Niceto Blázquez Fernández, El nacional clericalismo vasco
(Madrid 2004). – Jesús Bastante, Los curas de ETA. La Iglesia vasca entre la cruz y la ikurriña
(Madrid 2004). – José Andrés-Gallego – Antón M. Pazos, La Iglesia en la España
contemporánea, vol. 2: 1936–1998 (Madrid 1999). – Alfonso Botti, Nazionalcattolicesimo
e Spagna nuova (1881–1975) (Milano 1992). – Guy Hermet, Les catholiques dans L’Espagne
franquiste, vol. 1: Les acteurs du jeu politique; vol. 2: Chronique d’une dictadure (Paris
1980–1981). – Jesús Iribarren (Hg.), Documentos de la Conferencia Episcopal Española,
1965–1983 (Madrid 1984). – Juan J. Linz, Staat und Kirche in Spanien. Vom Bürgerkrieg
bis zur Wiederkehr der Demokratie, in: Martin Greschat – Jochen-Christoph Kaiser
(Hg.), Christentum und Demokratie im 20. Jahrhundert (Konfession und Gesellschaft Bd. 4)
(Stuttgart u.a. 1992) 60–88. – Antonio Matos Ferreira, Der Katholizismus in Spanien
(1914–1958), in: Jean-Marie Mayeur u.a. (Hg.), Die Geschichte des Christentums. Religion,
Politik, Kultur, Bd. 12: Erster und Zweiter Weltkrieg, Demokratien und Totalitäre Systeme
(1914–1958) (Freiburg 1992) 515–547. – Laurentino Novoa, Religionsfreiheit in Spanien:
Geschichte, Problematik, Zukunftsperspektiven, (Regensburger Studien zur Theologie
17) (Frankfurt 1978). – Joaquín L. Ortega, La Iglesia española desde 1939 hasta 1976, in:
Historia de España, vol. 5: La Iglesia en la España contemporánea (1808–1975), hg. von Vicente
Cárcel Ortí (Madrid 1979) 665–707. – Stanley G. Payne, Die Kirche und der
Übergangsprozess, in: Walther L. Bernecker – Josef Oehrlein, Spanien heute. Wirtschaft,
Politik, Kultur (Frankfurt 1991) 105–120. – Josep M. Piñol, La transición democrática
de la Iglesia católica española (Madrid 1999). – Joaquín Ruiz Giménez (Hg.), Iglesia,
Estado y Sociedad en España. 1930–1982 (Barcelona 1984). – Javier Tusell, Franco y los
católicos. La política interior española entre 1945 y 1957 (Madrid 1984). – Verschiedene Autoren,
La Iglesia en la sociedad española. Del Vaticano II al año 2000 (Estella 1990).
12 Vgl. Wortlaut des Konkordats von 1851 und der Vereinbarung von 1941 in: V. Cárcel
Ortí, Iglesia (Anm. 11) 719–730, 740–741.
115

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politischen Strömungen bzw. Gruppen, deren Interessen sich nicht immer
mit denen der Kirche deckten. Zu jenen Katholiken, die im eigenen, nicht
im Auftrag des politischen Katholizismus, der Regierung angehörten, kamen
verschiedene Gruppen von Monarchisten – sei es als Traditionalisten
und Karlisten oder als Alfonsinos, die Don Juan, dem Sohn des letzten
Königs, nahe standen –, ferner Vertreter des Militärs und vor allem der
faschistischen Einheitspartei Falange. Diese waren wiederum in eine eher
katholisch-regalistische und eine eher laizistische Fraktion geteilt. Während
des Zweiten Weltkrieges sympathisierten sie mit Deutschland und
Italien, die ihrerseits dank der Falange Franco im Bürgerkrieg unterstützt
hatten. Die Übergänge zwischen den politischen Gruppierungen waren
oft fließend und ermöglichten Mehrfachidentitäten. Die Kirche ihrerseits
war zwar mit der neuen Handlungsfreiheit und Unterstützung zufrieden,
die eine Rekatholisierung Spaniens ermöglichte; sie machte aber aus ihrem
Misstrauen gegenüber dem traditionellen Regalismus wie den modernen
Totalitarismen keinen Hehl; sie misstraute vor allem der Falange.
In den ersten Jahren des Franquismus endete der Machtkampf der verschiedenen
politischen Gruppierungen zugunsten der Falange. Erst die
Kriegswende im Winter 1942–43 (Stalingrad!), vor allem aber der Sieg
der Alliierten im Frühjahr 1945 mit der darauf folgenden diplomatischen
Isolierung Spaniens, ferner das „Lausanner Manifest“ Don Juans aus demselben
Jahr, in dem er die Restauration der Monarchie in seiner Person und
eine parlamentarische Demokratie liberaler Prägung mit politischer
Amnestie und regionalen Sonderrechten forderte, führten zu einer Minderung
des Einflusses der Falange und zu einer Öffnung des Regimes zugunsten
des politischen Katholizismus als neuer stabilisierender Kraft. Seit
Februar 1943 waren die Bischöfe in den gesetzgebenden Gremien des neuen
Regimes vertreten (Ständekammer, Staats- und Kronrat), und ab Juli
1945 übernahmen Mitglieder von Laienorganisationen wie der ACNP,
der Katholischen Aktion und der Pax Romana, die den Bischöfen nahe
standen, mit deren Billigung Ministerämter. Ebenfalls im Juli 1945 wurde
„El fuero de los españoles“ (Grundgesetz der Spanier) verabschiedet, das
im Sinne der Vereinbarung von 1941 den Katholizismus privilegierte und
andere öffentliche Kulthandlungen verbot. In der katholischen Komponente
sah Franco 1946 den grundlegenden Unterschied zwischen seinem
System und dem Nationalsozialismus und Faschismus.
1. Unter dem Franquismus
Im Verhältnis des Katholizismus zum Franquismus sind drei Phasen zu
unterscheiden, die von den Organisationen des Laienapostolates (1945–
1957), von Mitgliedern des Opus Dei (1957–1969) und von der Bischofskonferenz
(1966–1975) geprägt wurden.
116
Mariano Delgado

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Spanien
1) Die Stunde des Laienapostolates (1945–1957)
Javier Tusell hat mit einsichtigen Argumenten die These untermauert, dass
es bis 1945 keine Zusammenarbeit des politischen Katholizismus der dreißiger
Jahre mit dem Franquismus gegeben hat. Für ihn beginnt diese erst
mit dem Eintritt von Alberto Martín Artajo im Juli 1945 als Außenminister
in die Regierung. Artajo (1905–1979) kam aus den Reihen der ACNP
und war in den zwanziger und dreißiger Jahren in der Leitung der Pax
Romana und der Katholischen Aktion aktiv gewesen. 1940 wurde er von
den Bischöfen zum Präsidenten des nationalen Verbandes der Katholischen
Aktion ernannt, ein Amt, das ihn an die Spitze des Laienapostolates
stellte und das er bis zu seiner Ernennung zum Minister behielt. Darüber
hinaus war er ein dezidierter Anhänger Angel Herreras, des Mentors
der realpolitischen Bereitschaft des politischen Katholizismus der dreißiger
und der vierziger Jahre zur Zusammenarbeit. Herrera (1886–1968) war
von herausragendem Format, und zwar geistig wie geistlich. Als Laie (Anwalt
und Journalist) war er vor dem Krieg die treibende Kraft der ACNP
und Direktor der katholischen Zeitung „El Debate“; 1931 gründete er die
Partei Acción Nacional (später Acción Popular), die zum Kern der CEDA
werden sollte; 1933 wurde er Präsident des nationalen Verbandes der Katholischen
Aktion; während des Bürgerkriegs studierte er in Fribourg
Theologie; nach seiner Priesterweihe 1940 kam er nach Spanien, wo er sich
um den sozialen Katholizismus verdient machte und ein gefragter politischer
Ratgeber wurde; 1947 wurde er Bischof von Málaga und 1965 Kardinal.
Am 15. April 1931, einem Tag nach der Ausrufung der Zweiten Republik,
trat er in einem Editorial in „El Debate“ für die Annahme der
neuen Regierung und die kritische Zusammenarbeit der Katholiken ein.
Ähnlich war er gegenüber dem Franquismus eingestellt. Die kritische Zusammenarbeit
wurde auch von Fernando Martín Sánchez-Juliá, seit 1935
Präsident der ACNP und deren Neuorganisator nach dem Krieg, sowie
von Joaquín Ruiz Giménez (*1912), seit 1939 Präsident von Pax Romana,
befürwortet. Ruiz Giménez wurde enger Mitarbeiter von Martín Artajo,
der ihn 1948 zum Botschafter beim Heiligen Stuhl ernannte, um ein neues
Konkordat in die Wege zu leiten. 1951 wurde er Erziehungsminister und
versuchte den Einfluss des harten Kerns der Falange, aber auch einzelner
Mitglieder des Opus Dei aus der Universität zu drängen und das Regime
zu liberalisieren. Dabei konnte er sich auf katholische Intellektuelle und
Dissidenten der Falange wie Antonio Tovar und Pedro Laín Entralgo stützen.
In diesem Geist der Bereitschaft zu kritischer Zusammenarbeit traten
1945 die im Laienapostolat aktiven Katholiken der Regierung bei. Der Architekt
der neuen Politik, die aus der Verdrängung der Falange und der
Aufnahme prominenter Katholiken in die Regierung bestand, scheint der
117

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Franco-Vertraute Luis Carrero Blanco gewesen zu sein, der ebenfalls der
Katholischen Aktion nahestand. Er bot Martín Artajo das Außenministerium
an in der Erwartung, dass man ihn in Rom gut empfangen werde und
dies, nachdem die führenden westlichen Demokratien nach dem Zweiten
Weltkrieg zum Boykott des Franco-Regimes aufgerufen hatten, sehr
wichtig sei. Vor einer Zusage konsultierte Artajo zunächst Herrera. Dieser
ermutigte ihn zur Annahme und sagte ihm die Unterstützung des politischen
Katholizismus zu. 1953 äußerte er dann als Bischof von Malaga sein
Misstrauen gegenüber dem Machthunger Martín Artajos und bezeichnete
den „christdemokratischen“ Versuch zur Reform des Regimes als aussichtslos.
Artajo konsultierte ferner Primas Pla y Deniel, da er mit seinem
Eintritt in die Regierung der Katholischen Aktion nicht schaden wollte.
Der Primas erklärte: „Die Katholische Aktion fühlt sich geehrt, wenn ihre
Männer zu einer höheren Aufgabe berufen werden“ 13 . Darüber hinaus ermutigte
er Artajo zur Annahme des Außenministeriums, weil dies für die
Weiterentwicklung des Regimes ratsam sei. Am 21. Juli 1945, nur drei Tage
nach der Potsdamer Konferenz, wurde die neue Regierung mit Artajo
als Außenminister vereidigt. In der katholischen Presse und im Bulletin
der ACNP wurde dies sehr begrüßt.
Die Bereitschaft zu kritischer Zusammenarbeit war im politischen Katholizismus
zwar mehrheitsfähig, aber nicht unumstritten. Zu den prominentesten
Gegnern gehörten zwei ehemalige katholische Minister der
Republik aus der CEDA: José María Gil Robles (1898–1980) und Manuel
Giménez Fernández (1896–1968). Gil Robles lebte nun im portugiesischen
Exil und stand der Sache Don Juans (Restauration der Monarchie
mit liberaler Prägung) nahe. Die Annahme des Außenministeriums durch
Martín Artajo bezeichnete er als „den schwersten Fehler, den man begehen
konnte“, denn keine andere spanische Regierung habe bisher in der
Welt einen so tiefen Hass ausgelöst. Gil Robles dachte wohl, die Tage des
Franquismus seien angesichts des internationalen Drucks gezählt. Die Befürworter
der Zusammenarbeit waren hingegen der Meinung Herreras:
„Ich sehe derzeit keine andere mögliche Regierung in Spanien als die
Francos. Wer ihr nachfolgt, muss von ihr selbst hervorgebracht werden“ 14 .
Auch Giménez Fernández, ehemaliger Landwirtschaftsminister der Republik
und bis Ende der dreißiger Jahre Mitglied der ACNP, der später Priester
und Domherr von Sevilla wurde und bis heute bahnbrechende Werke
über Bartolomé de Las Casas veröffentlichte, lehnte jedwede Zusammenarbeit
mit dem Franquismus ab. Er träumte stattdessen von einem Zusammenschluss
der Katholiken in einer christdemokratischen Partei wie die
Adenauers in Deutschland und De Gasperis in Italien. Er sammelte um
118
13 J. Tusell, Franco (Anm. 11) 62.
14 J. Tusell, Franco (Anm. 11) 75.
Mariano Delgado

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Spanien
sich eine Gruppe kritischer Katholiken mit dem Namen „Izquierda democrática
cristiana“ und wurde 1957 Präsident der von Madrider Studenten
gegründeten „Unión democrática cristiana“ (UDC).
Die durch die Mitarbeit der Organisationen des Laienapostolats geprägte
Periode war nicht frei von Spannungen. Die 1946 erfolgte Gründung
der Arbeiterbruderschaft der Katholischen Aktion, der „Hermandad
Obrera de la Acción Católica“ (HOAC), und die 1947 folgende Gründung
der Katholischen Arbeiterjugend, der „Juventud Obrera Católica“
(JOC), die nach dem Prinzip „Sehen-Urteilen-Handeln“ arbeiteten, waren
Vorboten einer sozialen Wende im spanischen Katholizismus. Die
Analyse der schwierigen sozialen Situation in ihren Presseorganen führte
zu manchen Konflikten mit dem Regime und vielen Bischöfen, die eher
ein pastorales als ein politisches Profil der Laienorganisationen wünschten.
Sie befürchteten, dass sie sich zur katholischen Alternative der von
der Regierung verordneten Einheitsgewerkschaft entwickeln könnten. In
der Tat wurden diese Organisationen zum Sammelbecken katholischer
Dissidenten und zur Schule vieler Kader, die in der Spätphase des Franquismus
die Reihen der verschiedenen Untergrund-Gewerkschaften füllen
sollten; sie bildeten aber auch eine Brücke der Kirche zur Arbeiterschaft.
In dieser Phase genossen sie noch die dezidierte Rückendeckung
des Primas Pla y Deniel und einiger Bischöfe, die soziale Hirtenbriefe
schrieben und den Sorgen der Arbeiter nahe standen. So publizierte Vicente
Enrique y Tarancón, damals Bischof von Solsona, 1950 einen Sozialhirtenbrief
mit dem Titel „El pan nuestro de cada día“ (Unser tägliches Brot).
Das bedeutende Ergebnis der katholischen Mitarbeit bildeten zweifellos
jene Verhandlungen, die am 27. August 1953 zur Unterzeichnung des
Konkordates mit dem Heiligen Stuhl, am 29. September 1953 zu den
Freundschaftsverträgen mit den Vereinigten Staaten und schließlich im
Dezember desselben Jahres zur Aufnahme Spaniens in die Vereinten Nationen
führten. Damit war die politische Isolation des Landes aufgebrochen.
Aus der Sicht des Regimes hatte damit die Mitarbeit des politischen
Katholizismus ihren Zweck erfüllt. Die kritische Entwicklung der Katholischen
Aktion und die christdemokratischen Tendenzen von Ruiz
Giménez ließen den politischen Katholizismus suspekt erscheinen. Die
neue Bedeutung der wirtschaftlichen Frage legte den Austausch der Mitglieder
der apostolischen Laienorganisationen durch eine pragmatischere,
technokratische Variante nahe, die keine unmittelbare Liberalisierung des
Regimes erwartete. Nach Studentenunruhen wurde 1956 Joaquín Ruiz
Giménez mit Dank entlassen, 1957 folgte Martín Artajo. Erstaunlich ist,
dass trotz ihrer Erfahrung, wonach die erhoffte demokratische Weiterentwicklung
des Regimes nicht möglich war, beide nicht rechtzeitig zurücktraten,
sondern Franco das Gesetz des Handels überließen.
Die Mitarbeiter aus den Reihen des politischen Katholizismus waren
119

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1945 der Regierung beigetreten, um sie von innen her für eine Entwicklung
zu größerer Freiheit in Angleichung an die in Europa herrschenden
christdemokratischen Vorstellungen zu bereiten. Aber gerade diesbezüglich
war die Bilanz negativ, denn das Regime ließ sich nicht liberalisieren.
Gleichwohl trug der politische Katholizismus dazu bei, den Einfluss der
Falange in Grenzen zu halten; auch nahm er eine Vermittlerrolle bei Konflikten
mit den Laienorganisationen, dem Vatikan und den Bischöfen
wahr. Man kann durchaus sagen, dass Franco den politischen Katholizismus
benutzte, solange er ihm dienlich schien (1945–1957), dass er ihn aber
fallen ließ, als die demokratischen Erwartungen zu groß wurden. Christdemokratische
Tendenzen gab es fortan nur noch außerhalb des Regimes.
2) Die Stunde der Mitglieder des Opus Dei (1957–1969)
Einzelne Mitglieder der ACNP saßen auch nach 1957 in der Regierung;
aber sie waren dort als Einzelpersönlichkeiten vertreten und nicht mehr
als Repräsentanten der katholischen Laienorganisationen oder des politischen
Katholizismus mit Zustimmung der Bischöfe. In den Regierungen
ab 1957 waren Mitglieder oder Sympathisanten des Opus Dei besonders
gut vertreten. Gegründet 1928 in Madrid durch den Priester José María
Escrivá de Balaguer und 1947 von Rom als erstes Säkularinstitut anerkannt
– seit 1982 hat es den Status einer von den Ortsbischöfen unabhängigen
Personalprälatur –, war das Opus Dei seit 1939 nur durch die verstärkte,
zielstrebige Präsenz seiner Mitglieder auf den Universitätslehrstühlen sowie
durch die Gründung einer eigenen Universität in Pamplona 1952 (zunächst
Estudio General, dann Universidad de Navarra) aufgefallen. Sein
apostolischer Grundsatz der persönlichen Heiligung durch seriöse und effiziente
Berufsausübung mitten in der Welt (Arbeits- und Pflichtethos)
und sein politischer Pluralismus scheinen in den ersten Jahren des Franquismus
viele qualifizierte Laien angesprochen zu haben. Mit der Zeit
wurden diese zu einer politisch einflussreichen Gruppe. Der Architekt
der Wende von den „Christdemokraten“ der apostolischen Laienorganisationen
zu den „Technokraten“ des Opus Dei war wiederum der einflussreiche
Minister Luis Carrero Blanco. Seit 1956 gehörte das Mitglied des
Opus Dei Laureano López-Rodó als Generalsekretär zu seinen engsten
Mitarbeitern und bis 1974 in verschiedenen Sekretariats- und Ministerposten
zur Regierung. Er galt als Prototyp des Opus-Dei-Ministers. Seit der
Regierungsumbildung von 1957, bei der die Ministerien für Handel und
Finanzen den Mitgliedern des Opus Dei Alberto Ullastres und Mariano
Navarro anvertraut wurden, waren Opus-Dei-nahe Fachleute in allen Regierungen
vertreten. Ab 1962 erreichten sie ihren größten Einfluss auf dem
Gebiet des Außenhandels, der Industrieproduktion, der Finanzen und der
Wirtschaftsplanung. Nach der Verwicklung einiger Mitglieder des Opus
120
Mariano Delgado

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Spanien
Dei 1969 in den größten Finanzskandal des Franquismus (MATESA), vor
allem aber nach der Ermordung ihres Förderers Carrero Blanco durch die
baskische Untergrundorganisation ETA am 20. Dezember 1973 sank ihr
Stern.
Wer waren die Fachleute und wen vertraten sie? Man hat gemeint, dass
sie für eine Rechte standen, die die sozialen Strukturen und Werte des
19. Jahrhunderts mit dem wirtschaftlichen und materiellen Fortschritt versöhnen
wollten 15 , um den Modernisierungsprozess zugunsten ihrer eigenen
Interessen lenken zu können. Zutreffender ist aber, dass sie die Chancen
der politischen Freiheiten und der parlamentarischen Demokratie in
Spanien von gewissen wirtschaftlichen Standards abhängig machten. López-Rodó’s
Wort, das politische System werde sich von selbst ändern,
wenn die Spanier ein bestimmtes Pro-Kopf-Einkommen erreicht hätten,
gibt ihre Einschätzung wieder: Besserung der ökonomischen Rahmenbedingungen
unter Inkaufnahme der unter Franco gebotenen politischen
Abstinenz, denn jene werden schon zu gegebener Zeit ihre Früchte tragen.
Doch wer bestimmt, dass das Pro-Kopf-Einkommen für die Einführung
der Demokratie hoch genug sei? Warum musste man bis zum Tod Francos
warten, wo doch andere Länder mit schlechterer Volkswirtschaft gut
funktionierende parlamentarische Demokratien waren?
Die Technokraten waren Franco absolut loyal ergeben und bereiteten
zugleich die Zeit nach Franco im Sinne einer sanften Demokratisierung
des Franquismus durch König Juan Carlos vor, nicht durch dessen Vater
Don Juan. Mit den Technokraten konnte sich Franco auf eine katholische
Gruppe stützen, ohne eine „christdemokratische“ Konkurrenz fürchten
zu müssen. Doch die Technokraten des Opus Dei nahmen die in der spanischen
Gesellschaft und Kirche gärenden demokratischen Bestrebungen
nicht wahr; sie können daher nicht als deren Vertreter gelten. Vertraten sie
aber das Opus Dei? Die diesem nahestehende Geschichtsschreibung weist
gerne darauf hin, dass es auch prominente Opus-Dei-Mitglieder (wie den
schillernden Rafael Calvo Serer) unter den Francogegnern gab; zudem
habe Escrivá de Balaguer immer den politischen Pluralismus unter den
Mitgliedern gefördert und 1957 in einer Presseerklärung ausdrücklich abgelehnt,
dass die von Opus-Dei-Mitgliedern beeinflusste Politik in irgendeiner
Weise dem Opus Dei selbst zugeschrieben werde 16 . Nicht zu leugnen
ist allerdings, dass während der massiven Präsenz von Mitgliedern des
Opus Dei in der Regierung, Institutionen desselben wie die Universität
von Navarra aus öffentlichen Mitteln überproportional unterstützt wurden
(zwischen 1962–1968 69,2% aller für die katholischen Hochschulen
vorgesehenen Mittel) und dass Mitglieder des Werkes im Industrie- und
15 G. Hermet, Chronique (wie Anm. 11), 267f.
16 J. Andrés-Gallego – A. Pazo, Iglesia (wie Anm. 11) 117.
121

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Banksektor bei der Vergabe von Krediten durch die Nationalbank bevorzugt
behandelt wurden – dass also der Klientelismus stark verbreitet war.
3) Die Stunde der Bischofskonferenz (1966–1975)
Das letzte Jahrzehnt des Franquismus war durch die führende Rolle der
Bischofskonferenz gekennzeichnet. Es stand unter der Formel „Divergenz
und Konflikt“, denn der Kirche fiel dabei politisch eine eher kritische als
eine legitimierende Rolle zu. Der Franquismus wagte zwar mit dem – von
der Kirche seit Jahren geforderten – neuen Pressegesetz von 1966 eine zaghafte
Liberalisierung der Pressefreiheit. Aber im Allgemeinen war der
Spätfranquismus von der Sorge um Rettung des Systems in die Post-
Franco-Ära und die Unterdrückung jeder Opposition geprägt, während
viele Bischöfe vom Konzil mit der Ahnung zurückgekommen waren, dass
das Aggiornamento-Programm des Konzils grundlegende kirchliche wie
politische Folgen für Spanien haben müsse. Dazu kam der Wandel des religiösen
Bewusstseins unter dem jüngeren Klerus und den katholischen
Intellektuellen. Sie sahen im Bürgerkrieg nun eher einen Klassen-, als
einen Religionskrieg und stellten somit die regierungsamtliche Interpretation
in Frage. Mit dem Wunsch nach einer Neuordnung des Verhältnisses
zwischen Staat und Kirche jenseits der Identifikation von Religion und
Nation entzog die Kirche dem franquistischen Regime die religiöse Legitimation.
Indem der Franco-Staat sich auf die katholische Identität Spaniens
stützte, nahm er offenbar nicht zur Kenntnis, dass diese sich unter
dem Einfluss der Universalkirche wandeln könnte.
Die Rolle der spanischen Bischöfe auf dem Konzil war eher bescheiden.
Wichtigere Impulse kamen stattdessen aus den Reihen des Laienapostolats.
Mitarbeiter von Pax Romana wie Ramón Sugranyes, Pilar Belosillo
und Joaquín Ruiz Giménez spielten bei der Diskussion des Schemas XIII
über die Kirche in der Welt von heute eine wichtige Rolle; sie zeigten, dass
die Laienorganisationen in diesen Fragen ein schärferes Problembewusstsein
als die Bischöfe hatten. Aber das Konzil veränderte durch den Austausch
mit den Vertretern anderer Katholizismen sowie durch die von den
Dokumenten selbst geschaffenen Rahmenbedingungen auch viele spanische
Bischöfe. Die Konzilsdokumente über die Bischöfe (Christus Dominus),
das Laienapostolat (Apostolicam actuositatem), die Kirche in der
Welt von heute (Gaudium et spes) und die Religionsfreiheit (Dignitatis
humanae) blieben nicht ohne Folgen.
Zwei unmittelbare Auswirkungen waren struktureller Art: 1966 wurde
die Spanische Bischofskonferenz gegründet und 1967 verabschiedete die
Regierung ohne Protest der Bischöfe ein erstes Gesetz über die Religionsfreiheit.
Es sicherte erstmals seit dem Bürgerkrieg den Nichtkatholiken
„die Freiheit von allem Zwang bei der legitimen Ausübung des Rechts
122
Mariano Delgado

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Spanien
auf Religionsfreiheit“ zu, sofern sie dabei die katholische Religion, die
Moral, den Frieden und die öffentliche Ordnung respektierten. Am 5. Juli
1980 erließ die erste demokratische Regierung ein liberaleres Gesetz über
die Religionsfreiheit, das von den Bischöfen ebenfalls begrüßt wurde,
wenn auch mit Sorgen wegen des Phänomens der Sekten. 1948 hatten sich
die Bischöfe im zweiten gemeinsamen Hirtenbrief seit 1937 und in typischer
Syllabus-Mentalität, wonach nur die „wahre Religion“ Freiheit verdiene,
gegen ein Projekt zur Anerkennung der protestantischen Kirchen
und Bibelgesellschaften erfolgreich gewehrt, mit dem Franco den angelsächsischen
protestantischen Großmächten hatte entgegenkommen wollen;
1964 hatten sie noch – gegen die ausdrückliche Bitte Papst Pauls VI.
– die Diskussion des Gesetzesentwurfes über die Religionsfreiheit verhindert.
Beim Konzil zeigten die meisten von ihnen für die Erklärung über
die Religionsfreiheit kein Verständnis. Als diese aber mehrheitlich beschlossen
wurde, blieb ihnen in ihrer ultramontanen Logik nichts anderes
übrig, als auch in diesem Punkt dem Konzil und dem Papst loyal zu folgen.
Die Rezeption des Konzils führte auf politischem Gebiet zu Konflikten
innerhalb der Kirche wie auch zu Konflikten der Kirche mit der staatlichen
Politik. Zu den ersten gehörte die Krise der Katholischen Aktion
von 1967. Die speziellen Organisationen für die Arbeiterpastoral wie die
HOAC und die JOC hatten seit deren Gründung Mitte der vierziger Jahre
eine publizistische Tätigkeit entfaltet, die nun zum Forum der Opposition
wurde. Durch ihre internationalen Kontakte nahmen sie an der katholischen
Arbeiterbewegung ihrer Zeit teil. Seit Anfang der sechziger Jahre
verlangten sie Pressefreiheit, unabhängige Gewerkschaften für Arbeiter
und Angestellte – während in der verordneten Einheitsgewerkschaft nach
dem Prinzip des Ständestaates alle Klassen vertreten waren – und den Dialog
der Christen mit dem Marxismus. Im Oktober 1965 forderten sie die
Bischöfe auf, im Sinne des Konzils die Eigenständigkeit der Laienbewegungen
und ihrer politischen Optionen anzuerkennen. Den Bischöfen
warfen sie nicht zu Unrecht eine zu große Nähe zum Regime vor, waren
sie doch in allen gesetzgebenden Organen vertreten. Die Bischöfe, die die
Tragweite der Konzilsdokumente über das Laienapostolat offenbar noch
nicht erkannt hatten, reagierten mit vorkonziliaren Methoden, setzten die
geistlichen Assistenten der HOAC, der JOC und der Katholische Studentenjugend,
der „Juventud Estudiante Católica“ (JEC) ab und erließen am
4. März 1967 das Dokument: „Actualización del apostolado seglar en
España“ (Zur Aktualisierung des Laienapostolates in Spanien), in dem sie
nicht nur ihre Sorge über den Dialog mit den Marxisten ausdrückten, sondern
auch das Laienapostolat als ihren verlängerten Arm verstanden; sie
erließen schließlich neue Statuten für diese Organisationen, die aber 1968
von diesen abgelehnt wurden. Das führte zur Demission von 112 führen-
123

KuK 3 / p. 124 / 7.7.2005
den Laien und zur Auflösung der für Arbeiter und Studenten bestimmten
Gruppierungen der Katholischen Aktion wie HOAC, JOC und JEC. Deren
Führer und beste Köpfe verließen nun die Katholische Aktion; zwischen
1964 und 1978 waren das 95% der Mitglieder. Dadurch sank deren
Zahl von 1966 500000 auf 1979 nur noch 15.000. Viele Ehemalige engagierten
sich nun in den verbotenen oppositionellen Gewerkschaften und
Parteien, andere verließen verbittert die Kirche. In den Organisationen des
Laienapostolates gab es zweifellos eine Tendenz zur Politisierung. Ein
klügeres Vorgehen der Bischöfe hätte den katastrophalen Ausgang der
Krise jedoch verhindern können. Ganz anders reagierte dagegen der polnische
Episkopat in der Angelegenheit von „Solidarnosc“ nach 1980.
Der zweite innerkirchliche Konflikt betraf die politische Kluft zwischen
dem jungen Seelsorgeklerus und den Bischöfen. Er trat 1971 anlässlich
der „Gemeinsamen Versammlung von Bischöfen und Priestern“ offen
zutage. Der junge Seelsorgeklerus Spaniens war in der unmittelbaren
Nachkonzilszeit nicht nur der vielleicht undisziplinierteste, sondern auch
der am meisten politisierte der gesamten Kirche. Die Erfahrung vieler
Seelsorger mit den Fachorganisationen der Katholischen Aktion für die
Arbeiter und Studenten sowie mit den spanischen Migranten in Mitteleuropa
hatte sie politisch sensibilisiert. Sie solidarisierten sich vielfach
mit der politischen und gewerkschaftlichen Opposition im Untergrund
und öffneten ihnen die kirchlichen Räume, die damals fast die einzigen
Orte waren, in denen sich jene treffen konnten. Nicht selten wurden
Priester wegen „politischer“ Predigten von der Polizei mit einer Geldstrafe
belegt oder für andere „subversive“ Aktionen im konkordatären „Priestergefängnis“
von Zamora festgehalten. Der Aufstand der jungen Priester
wurde Ende der sechziger Jahre „ein fast normales Phänomen“ 17 . Die Figur
des Arbeiterpriesters wurde populär wie auch der christlich-marxistische
Dialog. Die neue Theologie der Befreiung aus Lateinamerika schaffte
erst nach dem 1972 vom Jesuiten Alfonso Álvarez Bolado organisierten
Treffen in El Escorial den Durchbruch in der Weltkirche.
Die „Gemeinsame Versammlung von Bischöfen und Priestern“ wurde
von den Bischöfen in der Absicht einberufen, um – ähnlich wie Medellín
in Lateinamerika – das Konzilsprogramm der spanischen Gesellschaft anzupassen,
aber auch um der Identitätskrise des Klerus nach dem Konzil
entgegen zu steuern. Soziologische Erhebungen – die Soziologie war die
Modedisziplin dieser Zeit und viele Priester verstanden mehr davon als
von der Theologie – unter dem Klerus im Vorfeld der Versammlung machten
aber nicht nur die Identitätskrise deutlich, vor allem zum Zölibat, zur
Hauptamtlichkeit des Priesterberufes, zur Spaltung auf sozialpolitischem
Gebiet, zu politischen Optionen und zur sozialpolitischen Tätigkeit.
124
Mariano Delgado
17 G. Hermet, Chronique (Anm. 11) 312.

KuK 3 / p. 125 / 7.7.2005
Spanien
Manche propagierten einen sozialen Aktivismus sowie einen Ikonoklasmus
im Bereich der Volksreligiosität. Auf der anderen Seite formierten
sich integralistisch und antimodernistisch orientierte Priestergruppen, die
das Erbe Pius IX. und Pius X. weiterführen wollten, so als ob es das Konzil
nicht gegeben hätte. In dieser Situation mussten die Bischöfe die Kirche
zwischen Skylla und Charybdis steuern. Einer der umstrittenen Arbeitstexte
der Gemeinsamen Versammlung betraf „Kirche und Welt im heutigen
Spanien“. Es ging dabei nicht nur um eine Beurteilung und Analyse
der Gegenwart, sondern auch der Rolle der Kirche im Bürgerkrieg und in
der Nachkriegszeit. Der Antrag Nr. 34, der auf Vorschlag des jüngeren
Klerus um Verzeihung für das Versagen der Kirche bei ihrer „Versöhnungsaufgabe“
während des Bürgerkrieges und in der Nachkriegsgesellschaft
bitten sollte, fand keine Zweidrittelmehrheit 18 . Die Texte der
Gemeinsamen Versammlung bezeugten jedoch eine aufgeschlossene Rezeption
des Konzils und wurden von den Bischöfen bei nur fünf Neinstimmen
approbiert. Sie gaben aber Anlass für einen unerfreulichen Konflikt,
indem der unterlegene rechte Flügel mit Hilfe des Regimes
vergeblich versuchte, von der römischen Kurie eine Verurteilung der Beschlüsse
zu erwirken. Kardinal Tarancón schrieb diesbezügliche Bemühungen
später dem Opus Dei zu.
In die sechziger Jahre fielen auch die kirchlichen Konflikte im Baskenland
und in Katalonien. Seit dem 19. Jahrhundert war die Kirche hier Hüterin
des Nationalbewusstseins. In den sechziger Jahren, nicht zuletzt im
Schatten der konziliaren Förderung der Volkssprachen wie des allgemeinen
politischen Erwachens der Gesellschaft, zeigte sich erneut die Nähe
des Klerus zu den nationalen Bewegungen. Da es an einer Plattform für
die Artikulation der politischen Bestrebungen fehlte, übernahm der Klerus
die Rolle der Opposition. Besonders kämpferisch zeigte sich 1960 der
baskische Klerus mit einem gemeinsamen Schreiben an die Bischöfe des
Baskenlandes, das von 399 Priestern unterzeichnet wurde; darin protestieren
sie, erstmals seit dem Bürgerkrieg, gegen das enge Bündnis von Kirche
und franquistischem Staat. Dass die meisten von ihnen kein Problem damit
hatten, gleichzeitig den politischen baskischen Nationalismus aktiv zu
unterstützen und so auf lokaler Ebene die Verbindung von Religion und
Nation aufrecht zu erhalten, während sie diese für den Gesamtstaat ablehnten,
gehörte zu den Widersprüchen dieser Zeit. Das blieb nicht ohne
Einwirkungen auf andere Priester in Spanien, die immer deutlicher auf
Distanz zur Regierung gingen. Der Abt der Benediktinerabtei Montserrat
musste 1963 wegen seiner öffentlichen Angriffe gegen das Regime vorzei-
18 Der Antrag lautete: „Wir bekennen also demütig und bitten um Vergebung, dass wir es
zur rechten Zeit nicht verstanden, ‚wahre Verkündiger der Versöhnung‘ in der Mitte unseres
Volkes zu sein, das durch einen großen Krieg unter Brüdern gespalten war.“
125

KuK 3 / p. 126 / 7.7.2005
tig in den Ruhestand treten. Als 1966 der Kastilier Marcelo González Erzbischof-Koadjutor
von Barcelona mit dem Recht der Nachfolge wurde –
diese trat 1967 ein – formierte sich eine Protestbewegung unter dem national
gesinnten Klerus. Nach dem Tod des Kardinals Pla y Deniel 1968 wurde
González dann 1971 nach Toledo transferiert und ein Katalane Erzbischof
von Barcelona.
Ein weiterer innerkirchlicher Konflikt, der das Verhältnis von Kirche
und Staat tangierte, wurde durch den Generationswechsel in der Bischofskonferenz
ausgelöst. Die Kirche hatte nie einen Hehl daraus gemacht, dass
sie das quasiregalistische Präsentationsrecht Francos für anachronistisch
hielt. Nach dem Konzil führte dies zur Krise. Die zahlreichen Bistümer,
die nach 1965 zu besetzen waren, ließen die Kirche erfinderisch werden:
Es ging darum, die alte Garde der Konkordatsbischöfe durch „konziliare“
Nachfolger zu ersetzen und dabei das staatliche Nominationsrecht zu umgehen.
In dieser Situation griff der Vatikan zur Rechtsfigur der Weihbischöfe,
die im Konkordat nicht vorgesehen waren. Zwischen 1966 und
1972 erreichten 21 Bischöfe die Altersgrenze, weitere 18 starben, darunter
1968 so wichtige Persönlichkeiten wie die Kardinäle Pla y Deniel und
Herrera Oria; während von den 1966 amtierenden Bischöfen 83% durch
Präsentation und weitere 10% vor dem Krieg ernannt worden waren,
wurden bis 1968 24 Diözesanbischöfe aus dem Kreis der nicht-konkordatären
Weihbischöfe ernannt und zwischen 1970 und 1972 folgten weitere
21 Weihbischöfe – oft mit dem Recht der Nachfolge. Der Generationswechsel
führte infolge einer Änderung des Abstimmungsverfahrens bei
der Bischofskonferenz zu einer stillen Revolution bzw. zu einem kirchlichen
„Staatsstreich“: 1971 wurde den Weihbischöfen das Stimmrecht verliehen
und zugleich den emeritierten Bischöfen entzogen.
Dies machte es möglich, dass zwischen 1972 und 1981, in den entscheidenden
Jahren des Spätfranquismus und des Übergangs zur Demokratie,
die Bischofskonferenz durch den neuen Madrider Erzbischof, Kardinal
Tarancón, geführt wurde, der seit dem Konzil zum Reformflügel gehörte
und Paul VI. nahe stand. Im Sinne des Konzils und mit Rückhalt der meisten
Bischöfe vertrat Tarancón bzgl. der Beziehung zum Staat entsprechend
dem Dekret „Gaudium et spes“ Nr. 76 „loyale Unabhängigkeit und gesunde
Zusammenarbeit“, womit er signalisierte, dass die Zeit, in der die
Kirche als religiös legitimierende Instanz des franquistischen Staates gedient
hatte, vorüber war. Zum Konflikt kam es, als die Bischofskonferenz
am 23. Januar 1973 mit 59 Ja- bei 20 Nein-Stimmen und 4 Enthaltungen
das Dokument „Sobre la Iglesia y la comunidad política“ (Über die Kirche
und die politische Gemeinschaft) verabschiedete 19 .
Bereits 1966, bald nach ihrer Gründung, hatte die Bischofskonferenz ein
126
Mariano Delgado
19 Vgl. Wortlaut in J. Iribarren, Documentos (Anm. 11) 245–279.

KuK 3 / p. 127 / 7.7.2005
Spanien
Dokument mit dem Titel „La Iglesia y el orden temporal a la luz del Concilio“
(Die Kirche und die zeitliche Ordnung im Lichte des Konzils) 20 publiziert.
Vergleicht man beide Texte, so zeigt sich die Tragweite des Generations-
und Paradigmenwechsels in der Bischofskonferenz zwischen
1966 und 1973. Der Text von 1966 hatte es bei einer allgemeinen Wiederholung
der Aussagen des Konzils in „Gaudium et spes“ und einem Appell
gelassen, die politische Ordnung Spaniens zu verbessern. Der Text von
1973 bildete hingegen ein erstes Plädoyer für die Demokratie. Er akzeptierte
die Pluralität der politischen Optionen und betonte die Unabhängigkeit
der Kirche von jedweder Staatsform, was nicht zuletzt den Verzicht
des Staates auf das Nominationsrecht und den Verzicht der Kirche auf
Vertretung in den legislativen Organen einschloss. Die Aufgabe der Kirche
wurde als vorrangig pastoral beschrieben, aber auch als kritisch und
prophetisch gegenüber der zeitlichen Ordnung. Der Text blieb zwar hinter
den Forderungen des jungen Klerus bei der Gemeinsamen Versammlung
von 1971 zurück; er dokumentierte aber den Willen der meisten Bischöfe
zu einem sanften politischen Wandel und einer Neupositionierung
der Kirche in der Gesellschaft.
Die Regierung verstand den Text freilich als Absage an das Bündnis mit
dem franquistischen Staat. Sie fühlte sich verraten und warf der Kirche
Undankbarkeit vor. Ministerpräsident Carrero Blanco scheute sich nicht,
bei einem Ministerrat der Kirche in Erinnerung zu rufen, was sie der Regierung
verdanke: Finanzielle Unterstützung des Klerus, den großzügigen
Bau von Priesterseminaren und Kirchen, die privilegierte Rolle im Bildungs-
und Sozialsektor. Einige Autoren sehen darin – wohl übertreibend
– Anzeichen eines „rechten Antiklerikalismus“. Eher sprach daraus die
bittere Enttäuschung des katholischen Flügels im Franquismus darüber,
dass Kirche und Staat nach dem Konzil unterschiedliche Wege gingen
und viele Teile der Kirche sogar mit der Opposition sympathisierten.
Seit Anfang 1973 veröffentlichten einige Mitglieder der ACNP unter
Führung von Marcelino Oreja kritische Leitartikel in der katholischen
Zeitung „Ya“, die sie mit dem Pseudonym „Tácito“ unterzeichneten. Darin
analysierten sie die politische Situation des Spätfranquismus und schlugen
eine demokratische Öffnung vor. Ähnliches geschah im politischen
Magazin „Cuadernos para el diálogo“, das Mitte der sechziger Jahre von
Joaquín Ruiz Giménez gegründet worden war und alsbald zum Forum der
kritischen katholischen Intellektuellen wurde. Aus der Gruppe Tácito und
aus dem Umfeld der Cuadernos kamen dann die jungen katholischen Politiker,
die in den ersten Jahren der Demokratie in verschiedenen Parteien
aktiv waren.
Die letzten Jahre des Franquismus waren durch eine Eskalation der
20 Vgl. Wortlaut in J. Iribarren, Documentos (Anm. 11) 70–102.
127

KuK 3 / p. 128 / 7.7.2005
Konflikte im kirchlichen wie im politischen Bereich geprägt. Innerkirchlich
waren eine Radikalisierung und Politisierung im linken wie im rechten
Spektrum zu beobachten: die „Christen für den Sozialismus“, die im
Januar 1973 mit einem Manifest an die Öffentlichkeit traten, bevorzugten
nicht nur den Dialog mit dem Marxismus, sondern machten sich zum
Sprachrohr einer „anderen“, kritischen Kirche gegenüber der „Amtskirche“;
auf der anderen Seite entstanden die „Guerrilleros de Cristo Rey“
als eine Art Aktionsgruppe der extremen kirchlichen Rechten: Sie brachen
bei politischen Versammlungen in kirchliche Räume gewalttätig – und mit
stillschweigender Komplizenschaft der Polizei – ein und verlangten gar
öffentlich die „Erschießung“ des Kardinals Tarancón und der „roten“ Bischöfe.
Teile des katalanischen Klerus forderten eine eigene Bischofskonferenz
für die katalanischen Regionen beiderseits der Pyrenäen; und auch
der baskische Klerus machte sich für eine „einheimische“ Kirche stark; die
seit 1968 gewalttätige baskische Untergrundorganisation ETA wurde zudem
von Teilen des Klerus aktiv unterstützt. Die Geldstrafen für „politische“
Predigten häuften sich in Katalonien, im Baskenland und in Madrid.
Die Neuevangelisierung im Lichte des Konzils, die die Bischöfe in den
meisten Dokumenten seit 1966 als vorrangig bezeichnet hatten, besass in
diesem Klima nicht die besten Chancen – obwohl sich einige geistliche
Erneuerungsbewegungen wie die Cursillos de cristiandad und der neokatechumenale
Weg der Neuevangelisierung gezielt annahmen.
Zum größten politischen Konfliktfall wurde der „Fall Antonio Añoveros“.
Am 24. Februar 1974 ließ der Bischof von Bilbao in allen Kirchen
seines Bistums ein Schreiben verlesen, in dem er das Recht des baskischen
Volkes auf Wahrung und Pflege seiner spirituellen und kulturellen Identität
verteidigte. Er bemerkte zugleich, dass dies unter den herrschenden
Umständen kaum gegeben sei. Der Fall Añoveros stand für den schwersten
Konflikt zwischen Kirche und Staat in der Franco-Zeit. Das Regime
sah darin einen Angriff auf die nationale Einheit, eine Art „geistigen Terrorismus“.
Es wollte Añoveros des Landes verweisen. Der Geschäftsführende
Ausschuss der Bischofskonferenz konzedierte zwar, dass das Schreiben
inopportun gewesen sei – kurz zuvor, am 20. Dezember 1973, wurde
Ministerpräsident Carrero Blanco von der ETA bei einem bestialischen
Attentat in Madrid ermordet –, drohte aber der Regierung eines „katholischen“
Staates mit der Exkommunikation nach Kanon 2341 des CIC,
falls sie einen Bischof an der Ausübung seiner Jurisdiktion hindere. Die
letzten Monate des Franquismus waren von diesem Konflikt und von der
wachsenden Divergenz zwischen dem Regime überschattet, das nur an
sein Überleben dachte, sowie der Kirche, die sich als Versöhnungsinstanz
in der spanischen Gesellschaft neu positionieren wollte.
128
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Spanien
2. Unter der Demokratie
Symptomatisch für den neuen Weg der Kirche waren zwei Ereignisse im
November 1975. Während beim Staatsbegräbnis für Franco am 21. November
der Primas und Kardinal von Toledo, Marcelo González, die Messe
zelebrierte und die Verdienste des Verstorbenen um das katholische
Spanien würdigte, hielt das Te Deum am 27. November zu Beginn der
neuen monarchischen Ära in demonstrativer Anwesenheit zahlreicher
Staatsgäste der westlichen Demokratien, die der Beisetzung Francos fern
geblieben waren, Kardinal Tarancón, der Präsident der Bischofskonferenz.
Seine Predigt, bei der jedes Wort sorgfältig gesetzt war und die der damalige
Rektor der Päpstlichen Universität Salamanca und heutige Erzbischof
von Pamplona, Fernando Sebastián Aguilar, verfasst haben soll, stand einerseits
in der Tradition der Krönungsmessen mit Empfehlungen für eine
gute Regierung im Lichte der göttlichen Weisheit; sie enthielt andererseits
aber auch Passagen, die wie eine Absichtserklärung der Kirche angesichts
der neuen Ära und im Lichte des Konzils anmuteten. Tarancón erklärte
u.a.: „Weder begünstigt die Botschaft Christi ein bestimmtes Gesellschaftsmodell,
noch will sie ein solches durchsetzen. Der christliche Glaube
ist keine politische Ideologie und kann mit keiner identifiziert werden.
[…]. Es ist nicht Aufgabe der Kirche, im Diesseits in Sozial- und Wirtschaftswissenschaften
oder in der Politik irgendwelche konkreten Lösungsvorschläge
anzubieten […]. Aufgabe der Kirche ist es dagegen, das
Wort Gottes in der Gesellschaft zu verbreiten, insbesondere wenn es darum
geht, die Menschenrechte zu schützen, Freiheit und Gerechtigkeit zu
festigen und dazu beizutragen, dass die Sache des Friedens und der Gerechtigkeit
im Einklang mit dem Evangelium vorangetrieben wird. Die
Kirche wird niemals bestimmen, wer uns regieren soll. Um ihre Mission
zu erfüllen, bittet die Kirche, Herr [gemeint war der König], um keinerlei
Privileg. Sie bittet aber, dass man ihr die Freiheit zuerkennt, die sie für alle
verkündet; sie bittet um das Recht, das ganze Evangelium zu verkünden
[…]. Schließlich bitte ich, dass wir als Männer der Kirche und Sie als Mann
der Regierung Beziehungen zueinander finden, in denen die gegenseitige
Autonomie und Freiheit respektiert wird, ohne dass dies jemals der gegenseitigen
und fruchtbaren Zusammenarbeit in verschiedenen Bereichen im
Wege steht“ 21 . Die Predigt beinhaltete nichts anders als die konziliare Lehre
von der recht verstandenen Autonomie der weltlichen Bereiche. Im damaligen
Spanien musste dies aber als Abschied vom katholischen Staat verstanden
werden.
Bald wurde auch klar, dass Tarancón und die Mehrheit der Bischöfe
nicht bereit waren, einer Partei das Adjektiv „christlich“ im Sinne einer
21 Vgl. Originalzitat in J. Andrés-Gallego – A. M. Pazos, Iglesia (Anm. 11) 208. – Vicente
Cárcel Ortí, La Iglesia y la transición española (Valencia 2003).
129

KuK 3 / p. 130 / 7.7.2005
politischen Vertretung des spanischen Katholizismus zuzuerkennen. Im
Vorfeld der ersten freien Wahlen vom 15. Juni 1977 fehlte es dennoch nicht
an Versuchen, christdemokratische Parteien in der neuen politischen
Landschaft zu etablieren. Federico Silva Muñoz und Jesús Barros de Lis,
Führer einer von Franco erlaubten politischen Vereinigung, gründeten im
Frühjahr 1976 die „Confederación de la democracia cristiana“. Joaquín
Ruiz Giménez trat mit „Izquierda democrática“ das Erbe von Manuel
Giménez Fernández an; und José María Gil Robles gründete die „Federación
popular democrática“. Beide fusionierten kurz vor den Wahlen zur
„Federación demócrata cristiana“ in der Hoffnung, an die Glanzzeit der
CEDA anknüpfen zu können. Eine andere christdemokratische Strömung
führte Fernando Álvarez de Miranda an, eine weitere Oscar Alzaga. Die
Wahlen vom Juni 1977 brachten das Scheitern aller christdemokratischen
Lösungen auf nationaler Ebene. Besonders bitter war das für Joaquín Ruiz
Giménez, den Vorsitzenden der nationalen Kommission von Iustitia et
Pax und Prototyp des politisch engagierten Laien, der Tarancón und
Paul VI. eng verbunden war. Guy Hermet ist zuzustimmen, wenn er
schreibt, die katholischen Wähler hätten eher eine Evolution ohne Bruch
bevorzugt, wie sie die UCD, die Zentrumspartei des Ministerpräsidenten
Adolfo Suárez, verkörperte, als die nachkonziliare Rhetorik von Ruiz
Giménez.
Darüber hinaus schien sich das spanische Volk nach den Erfahrungen
der dreißiger Jahre und der Franco-Zeit von jeder ausdrücklich „christlich“
gefärbten Politik verabschieden zu wollen, um den politischen Diskurs
zu versachlichen und zu entkonfessionalisieren. In diesem Sinn rechtfertigte
das Ergebnis der ersten freien Wahlen den Vorbehalt der Bischöfe
nachträglich. Die christdemokratisch Orientierten schlossen sich fortan
Parteien an, die als Sammelbecken des Zentrums und der demokratischen
Rechten galten: zunächst der UCD, dann auch der „Alianza Popular“
bzw. ihrer Nachfolgerin, dem „Partido Popular“. Viele christliche Politiker
aus der Partei Ruiz Giménez, die aus dem Laienapostolat hervorgegangen
waren, wandten sich später aber der sozialistischen oder der
kommunistischen Partei zu.
Was auf nationaler Ebene misslang, gelang jedoch in Katalonien und im
Baskenland. Hier war die Kirche in der Franco-Zeit als Hüterin der nationalen
Identität gegen den kulturellen Zentralismus hervorgetreten. Christliches
hatte daher politisch einen guten Ruf. So etablieren sich bei den ersten
Wahlen – und bis heute – die christdemokratischen Parteien der
Vorkriegszeit wie die „Uniò democrática de Catalunya“ und der „Partido
Nacionalista Vasco“. Es handelte sich dabei allerdings um christdemokratische
Positionen besonderer Prägung, die die regionalen Interessen im
Blick hatten und die Zusammenarbeit mit verwandten nationalen Parteien
130
Mariano Delgado

KuK 3 / p. 131 / 7.7.2005
Spanien
oder die Übernahme von Regierungsverantwortung auf der Ebene des Gesamtstaates
zumeist ablehnten.
Die Verfassung von 1978 brachte eine Entkonfessionalisierung des Staates
im Rahmen eines gemäßigten Laizismus, der, anders als die republikanische
Verfassung von 1931, trotz Trennung von Kirche und Staat, bereit
war, die Bedeutung der katholischen Kirche in der spanischen Gesellschaft
zu würdigen. In diesem Sinne heißt es in Art. 16: „Keine Konfession wird
einen Staatscharakter haben. Die öffentlichen Gewalten werden dem religiösen
Glauben der spanischen Gesellschaft Rechnung tragen und die entsprechende
Zusammenarbeit mit der Katholischen Kirche und den anderen
Konfessionen pflegen“. Die Katholische Kirche wird darin als einzige
Konfession namentlich erwähnt, aber das Ganze war recht allgemein gehalten.
Daher kam es 1979 zu vier Vereinbarungen zwischen Kirche und
Staat, die das Konkordat ersetzen sollten; sie betrafen juristische, Unterrichts-,
Kultur- und finanzielle Fragen sowie die Beziehungen der Kirche
zu den Streitkräften. Einzelne Bischöfe aus dem konservativen Flügel kritisierten
das Fehlen einer invocatio Dei oder eines Bezugs auf das göttliche
und natürliche Gesetz sowie Artikel über Erziehung, Ehe und Familie.
Von einer Ablehnung der Verfassung seitens der Bischöfe war jedoch keine
Rede.
Unter der Demokratie hielt sich die Kirche aus der Parteipolitik fern.
Sie konzentrierte sich auf die Regelung jener Streitfragen, die sie mit den
konservativen wie sozialistischen Regierungen hatte. Obwohl es der Kirche
nach 1996 mit der konservativen Regierung besser gelang, ihre Anliegen
auf dem Gebiet von Erziehung und Finanzierung durchzusetzen,
machte sie auch mit der sozialistischen Regierung Felipe González im Detail
gute Erfahrungen. Zum ersten Mal in der spanischen Geschichte fühlte
sie sich von einer Links-Regierung respektiert. Die auf Seiten der Sozialisten
immer wieder auftauchenden antiklerikalen Äußerungen, der Widerspruch
der Regierungspolitik zu einigen Punkten der kirchlichen Soziallehre,
der Sittenverfall und die zunehmende Korruption von Partei- und
Regierungsmitgliedern, aber nicht zuletzt auch die konservative Wende
bei den Bischofsernennungen und der Leitung der Bischofskonferenz
nach der Tarancón- und Montini-Ära führten dazu, dass sich zwischen
1986 und 1992 die kritischen Stellungnahmen der Bischöfe häuften: „Los
católicos en la vida pública“ (1986: Die Katholiken in der Öffentlichkeit)
ermutigte die Laien, eine aktivere Rolle in Politik und Gesellschaft zu
übernehmen: „La verdad os hará libres“ bzw. „La conciencia cristiana ante
la actual situación moral de nuestra sociedad“ (1990: Die Wahrheit wird
euch frei machen. Das christliche Gewissen angesichts der moralischen
Lage unserer Gesellschaft) bildeten Aufrufe angesichts des Sittenverfalls,
der sich – auch in Politik und Wirtschaft – breit machte; 1991 folgte ein
Text über „Los cristianos laicos, iglesia en el mundo“ (Die Laien, Kirche
131

KuK 3 / p. 132 / 7.7.2005
in der Welt) und 1992 eine Stellungnahme über die soziale Lage. Die neue
Entfremdung zwischen Kirche und Staat erreichte ihren Höhepunkt 1991:
Nachdem der neue Präsident der Bischofskonferenz, der Madrider Kardinal
Angel Suquía, in der Ansprache zur Eröffnung der Herbstvollversammlung
den Sittenverfall und die Erziehungspolitik der Regierung
scharf kritisiert hatte, lehnte Ministerpräsident Felipe González jedes Gespräch
mit ihm ab. Die Reibereien mit den demokratischen Regierungen
erreichten aber nie die Schärfe und die Sprachlosigkeit der letzten Jahre
des Franquismus. Und bei all den Konflikten widerstand die Kirche stets
der Versuchung, eine kirchlich-klerikale Partei zu gründen. Deren Fehlen
bedeutete nicht, dass die Katholiken sich nicht als solche öffentlich artikulierten.
Seit Ende der neunziger Jahre profilierte sich immer mehr der alljährliche
Kongress „Die Katholiken in der Öffentlichkeit“, den das „Centro
de Estudios Universitarios“ (CEU), die universitäre Institution der
ACNP, in Madrid organisierte, als wichtigstes Forum zur Diskussion „katholischer“
Positionen.
Teil III:
Das Staat-Kirche-Verhältnis 22
Am 7. Juni 1941 wurde die erste Vereinbarung zwischen dem franquistischen
Staat und dem Heiligen Stuhl unterzeichnet 23 . Die ersten fünf seiner
insgesamt zehn Artikel betrafen das Hauptproblem in den Beziehungen
zwischen Kirche und Staat: Die Bischofsernennungen. Die damals 48 Bischöfe
waren teils während der Monarchie teils während der Republik bestellt
worden. 20 Bistümer waren vakant – nicht zuletzt aufgrund der Ermordung
von zehn Bischöfen während des Bürgerkrieges. Bei der
Ernennung der Nachfolger wollte Franco ein entscheidendes Wort mitreden.
Daher beanspruchte er das königliche Präsentationsrecht des Konkordates
von 1851. Der Heilige Stuhl war darüber nicht erfreut, gab aber
schließlich nach. Ausgehandelt wurde ein Verfahren, das jeder Seite ein
132
Mariano Delgado
22 Ausgewählte Literatur über die in den Anm. 1 und 11 bereits angeführten Titel hinaus
(alphabetisch): José Manuel Cuenca Toribio, Relaciones Iglesia-Estado en la España contemporánea
(1833–1895) (Madrid 1985). – Alberto de la Hera, Kirche und Staat in Spanien
(1953–1974), in: Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 27 (1976) 107–132. –
Ders., Iglesia y Estado en España, in: Estudios históricos sobre la Iglesia española
contemporánea (El Escorial 1979) 347–398. – Jesús Iribarren, Papeles y memorias. Medio
siglo de relaciones Iglesia-Estado en España (1936–1986) (Madrid 1992). – Hilari Raguer,
El concordato de 1953 visto 50 años después, in: Vida Nueva Nr. 2388 (2. August 2003) 19–
26. – María J. Roca (Hg.), La financiación de la Iglesia católica en España (Santiago de
Compostela 1994). – Antonio M. Rouco Varela, Relaciones Iglesia-Estado en la España
del siglo XXI (Salamanca 1996). – Sylvie Rouxel Dolivet, Espagne. La transformation des
relations Église-État du concile Vatican II à l’arrivée au Pouvoir du PSOE (Rennes 2004).
23 Vgl. Wortlaut in V. Cárcel Ortí, Iglesia (Anm. 11) 740 f. – Vgl. auch Ders., La Iglesia
y la transición española (Valencia 2003).

KuK 3 / p. 133 / 7.7.2005
Spanien
Präsentations- und zugleich ein Vetorecht zugestand. So durfte die Regierung
bei jeder Besetzung mindestens sechs Kandidaten vorschlagen
(Art. 1), aus denen der Heilige Stuhl dann drei auswählte, aus denen wiederum
die Regierung einen präsentierte (Art. 2). In Art. 3 behielt sich jede
Seite ein Vetorecht vor, falls alle oder einige Kandidaten nicht genehm sein
sollten. Dieses ausgeklügelte System war Ausdruck gegenseitigen Misstrauens:
Die Kirche wollte sicher sein, dass sie keine „Falangisten“ annehmen
musste und der Staat wollte illoyale oder kritische Bischöfe ausschließen.
In der Vereinbarung von 1941 (Art. 10) verpflichtet er sich auch dazu,
bei Gesetzen, die beide Seiten betreffen, das Einvernehmen der Kirche im
Voraus herzustellen. Schließlich wurde in der Vereinbarung (Art. 9) ein
neues Konkordat in Aussicht gestellt.
Bis zu dessen Unterzeichnung sollten zwölf Jahre vergehen. Die Kirche
konnte mit dem gefundenen Modus vivendi, zu dem auch (Art. 9) die Beibehaltung
der ersten vier Artikel des Konkordates von 1851 mit der Erklärung
des katholischen Bekenntnisses als alleiniger Staatsreligion gehörte,
gut leben. Während des Zweiten Weltkriegs und der anschließenden Isolation
Francos durch die westlichen Demokratien konnte der Heilige
Stuhl kein Interesse daran haben, seine Beziehungen zum franquistischen
Staat durch ein Konkordat zu stärken. Die Lage änderte sich erst nach der
Schwächung der Falange, dem Eintritt der Vertreter des Laienapostolats in
die Regierung und der Lockerung der internationalen Blockade. Ab 1949,
mit den Katholiken aus den Laienorganisationen Alberto Martín Artajo
als Außenminister und Joaquín Ruiz Giménez als Botschafter beim Heiligen
Stuhl, wurden erste Entwürfe erarbeitet. Die genannten Katholiken
versuchten den Heiligen Stuhl zum Abschluss eines Konkordats mit dem
Argument zu bewegen, dass dies zur allmählichen Liberalisierung des Regimes
beitrage. Zugleich wurden in Rom aber Monarchisten aus dem Umfeld
Don Juans und anti-franquistische Katholiken wie José María Gil Robles
vorstellig, um den Papst von der Inopportunität eines Konkordates zu
überzeugen. Wenn es dennoch am 27. August 1953 zur Unterzeichnung
kommt, so nicht nur wegen der bekannten Sympathien Pius’ XII. für das
katholische Spanien, sondern weil die Kirche in einer Stunde, in der der
franquistische Staat wenige Freunde hatte, weitgehende Zugeständnisse
erwirken konnte.
Das Konkordat 24 enthielt eine Anerkennung des katholischen Bekenntnisses
als alleiniger Staatsreligion, der zahlreiche Rechte und Privilegien
zugestanden wurden, so die Anerkennung des juristischen Status der Kirche
als societas perfecta, die Freiheit der Seelsorge, Lehr- und Versammlungsfreiheit,
Präsenz der Kirche in allen Bildungseinrichtungen bis hin
zur Universität, die Anerkennung der kirchlichen Eheschließung für den
24 Vgl. Wortlaut in V. Cárcel Ortí, Iglesia (Anm. 11) 755–765.
133

KuK 3 / p. 134 / 7.7.2005
zivilen Bereich, die staatliche Finanzierung des Klerus, des Gottesdienstes
und des kirchlichen Besitzes, Steuerprivilegien usw. Für Franco wogen der
internationale wie nationale Nutzen, den er aus dem Konkordat ziehen
konnte (Unterstützung seiner Politik durch den Vatikan, die spanische
Hierarchie und die katholischen Laienorganisationen; am 25. Februar
1954 verlieh ihm Papst Pius XII. den Christusorden), mehr als alle Privilegien,
die er der Kirche zugestehen musste. Zudem konnte er das Präsentationsrecht
der Vereinbarung von 1941 in das Konkordat übernehmen,
obwohl die kirchliche Seite alles unternahm, ihn zu einem Verzicht zu bewegen.
Dass man es 1941 wie auch 1953 „versäumte“, das Präsentationsrecht
auch auf die Ernennung der Weihbischöfe auszudehnen, sollte im
Spätfranquismus weitreichende Folgen haben.
Das Konkordat von 1953 war ein kluger politischer Schachzug Francos,
aber keine staatskirchenrechtliche Meisterleistung. Viele Artikel wie die
über die Ausbildung der Religionslehrer, den Unterricht in „kirchlichen
Wissenschaften“ an den staatlichen Universitäten oder die staatliche Anerkennung
der Abschlüsse an kirchlichen Universitäten wurden nie in die
Tat umgesetzt. Vor allem aber funktionierte das Konkordat in wesentlichen
Punkten nur, solange die Beziehungen zwischen Staat und Kirche
gut waren, d.h. solange sie so blieben wie in den fünfziger Jahren. Für
Konfliktfälle war dagegen kaum vorgesorgt. Im Schatten des konziliaren
Aggiornamento der sechziger Jahre wurde das spanische Konkordat von
1953 – nicht dagegen das Reichskonkordat von 1933, noch das italienische
von 1929 und das napoleonische von 1801 für Elsass und Lothringen! – in
kirchlichen Kreisen als anachronistisch empfunden, vor allem wegen des
quasiregalistischen Präsentationsrechtes und der weitgehenden Verschmelzung
von Staat und Kirche; dies alles widersprach der in „Christus
Dominus“ (Nr. 20) gewünschten Libertas ecclesiae. Am 28. April 1968 bat
Paul VI. Franco schriftlich, auf das Präsentationsrecht zu verzichten.
Francos Antwort entbehrte nicht der Logik: Das Präsentationsrecht sei
Teil einer Vereinbarung, die auch der Kirche verschiedene Rechte zuerkenne.
Nicht ein einseitiger Verzicht sei der Weg, sondern die Eröffnung
bilateraler Gespräche zur Revision des Ganzen, auch der Privilegien der
Kirche. Der Heilige Stuhl ging zunächst darauf nicht ein – nicht zuletzt
weil die Kirche die wahre Nutznießerin des Konkordates war. Erst im
Oktober 1973, nachdem die kirchliche Seite sich bereit erklärt hatte, auf
Privilegien zu verzichten, begannen Revisionsverhandlungen. Danach
sollte das Konkordat durch einzelne Vereinbarungen ersetzt werden. In
den letzten Jahren des Franquismus kamen die Verhandlungen aber kaum
voran.
Die Voraussetzungen wurden unter der Demokratie günstiger. In der
Predigt beim Te Deum für König Juan Carlos am 27. November 1975 hatte
Kardinal Tarancón erklärt, dass die Kirche keinerlei Privileg erbitte,
134
Mariano Delgado

KuK 3 / p. 135 / 7.7.2005
Spanien
sondern nur „das Recht, das ganze Evangelium zu verkünden“. Nachdem
Juan Carlos in einem Schreiben an Paul VI. vom 12. Juli 1976 das Präsentationsrecht
praktisch zur Disposition gestellt hatte – es sollte jedenfalls
einer neuen Vereinbarung mit dem Heiligen Stuhl nicht im Wege stehen
–, wurde am 28. Juli eine solche zwischen der spanischen Regierung und
dem Heiligen Stuhl unterzeichnet, die einzelne Punkte des Konkordates
neu regelte und so den Weg zu dessen Auflösung eröffnete. Die Präambel 25
enthielt einen Bezug zum Zweiten Vatikanischen Konzil und dessen Rahmenbedingungen
für die Beziehungen zwischen Kirche und Staat: Beiderseitige
Unabhängigkeit und gute Zusammenarbeit, Religionsfreiheit, freie
Ernennung der Bischöfe durch die Kirche. Die Vereinbarung ersetzte das
Präsentationsrecht durch eine praenotificatio der Kandidaten durch den
Heiligen Stuhl an die Regierung, damit diese innerhalb von 15 Tagen eventuelle
Bedenken äußern konnte, deren Würdigung aber dem Ermessen des
Heiligen Stuhls überlassen blieben und die diesen nicht banden: „Die Ernennung
von Erzbischöfen und Bischöfen fällt in die ausschließliche Zuständigkeit
des Heiligen Stuhls“ (Art. 1). Beide Seiten verpflichteten sich,
während der folgenden Jahre das Konkordat durch einzelne Vereinbarungen
zu ersetzen.
Am 3. Januar 1979 wurden im Vatikan jene vier Vereinbarungen unterzeichnet,
die die Ablösung des Konkordats vollendeten 26 . Sie betrafen den
juristischen Status der Kirche mit der Garantie der Freiheit zur Erfüllung
ihrer Aufgabe; die Rolle der Kirche auf dem Gebiet der Erziehung und
Kultur mit der Garantie der Religionsfreiheit und der Respektierung der
christlichen Werte in den öffentlichen Schulen und Einrichtungen; Finanzfragen
mit dem mittelfristigen Ziel, dass die Kirche sich aus den Beiträgen
ihrer Mitglieder selbst finanziert durch Einführung eines freiwilligen
Beitrags im Rahmen der Steuererklärung. Dieser liegt derzeit bei
0,5%; 2004 errechnete die Kirche, dass der Satz bei 0,8% liegen müsste,
um auf jede staatliche Unterstützung zu verzichten; auch stellen viele Katholiken
bei der Steuererklärung diesen Betrag eher allgemeinen sozialen
Zwecken als der Kirche zur Verfügung. Die Regierung garantierte der Kirche
bis dahin weiterhin finanzielle Unterstützung. Eine weitere Vereinbarung
regelte die Militärseelsorge.
Der Erzbischof von Madrid, Antonio Maria Kardinal Rouco Varela,
ehemals Professor für Kirchenrecht an der Katholischen Universität Salamanca,
hob die Originalität dieser Vereinbarungen hervor, weil sie erstmals
in der spanischen Geschichte die Anerkennung der Bedeutung der
katholischen Kirche mit dem Prinzip der Religionsfreiheit und dem Recht
25 Vgl. Wortlaut in V. Cárcel Ortí, Iglesia (Anm. 11) 771 f. und deutsche Übersetzung
im Anhang zu diesem Beitrag.
26 Vgl. Wortlaut in V. Cárcel Ortí, Iglesia (Anm. 11) 773–785 und deutsche Übersetzung
im Anhang zu diesem Beitrag.
135

KuK 3 / p. 136 / 7.7.2005
aller auf Gewissens- und Glaubensfreiheit in Einklang brachten. Gleichwohl
lösten diese Vereinbarungen nicht alle Probleme, nicht zuletzt, weil
einige Punkte nicht erfüllt wurden oder von der Interpretation der jeweiligen
Regierung abhängen. Dazu gehört vor allem die Vereinbarung über
Schule und Kultur. Der Religionsunterricht in den Schulen wurde zu
einem ideologischen Zankapfel; die rechte Regierung (1996–2004) unterstützte
eher die kirchlichen Positionen, während die sozialistischen Regierungen
nach 1982 und nach 2004 den Religionsunterricht eher im laizistischen
als im kirchlichen Sinne gestalten oder zu einem nicht benoteten
Fach am Rande des Stundenplans abstufen wollten. Nicht zuletzt aufgrund
der unterschiedlichen Einstellung zur Kirche bei den großen Volksparteien,
ist die Kirche bemüht, die komplexen Staat-Kirche-Beziehungen
aus dem parteipolitischen Kampf herauszuhalten.
Teil IV:
Die wissenschaftliche Theologie 27
Die Zeit spanischer Hegemonie zwischen 1492 und dem Westfälischen
Frieden (1648) gilt als Goldenes Zeitalter der spanischen Theologie. Die
Theologen dieser Zeit äußerten sich sachlich und kompetent nicht nur zu
theologischen, sondern auch zu juristischen, politischen und wirtschaftlichen
Fragen. Sie hatten diesbezüglich die geistige Führung in Europa inne.
Konnte Francisco de Vitoria (gest. 1546) 1527 seine Vorlesung „Über die
politische Gewalt“ mit den Worten eröffnen, „Aufgabe und Amt des
Theologen reichen so weit, dass offenbar kein Gegenstand, keine Untersuchung,
kein Gebiet dem Fach der Theologie fremd ist“ 28 , so herrschte
spätestens nach Francisco Suárez (gest. 1617) eine epigonenhafte und verschulte
Theologie, die sich zu den Fragen der Zeit kein Gehör mehr zu
136
Mariano Delgado
27 Ausgewählte Literatur über die in den Anm. 1, 11 und 22 zitierten Titel hinaus (alphabetisch):
Juan Bosch, Panorama de la teología española (Estella 1999). – Ders., La teología
en España, in: Vida Nueva Nr. 2199 (4. September 1999) 24–31. – J. R. Busto, Situación
actual de los estudios de teología en España, in: Estudios Eclesiasticos 72 (1997) 489–
513. – Casiano Floristán, La teología española después del Vaticano II, in: Vida Nueva
Nr. 2401 (15. November 2003) 23–30. – M. Gesteira, Ante el 50 aniversario de la Revista
Española de Teología (1941–1991), in: Revista Española de Teología 5 (1990) 377–383. –
Olegario González de Cardedal, Situación actual de la teología española, in: Salmanticensis
29 (1982) 5–41. – Hacer teología hoy en España, in: Iglesia viva (monographisches
Heft) 132 (1987). – H. Santiago Otero – F. Blázquez, Panorama actual de la teología
española (Madrid 1974). – Xabier Pikaza, Tendencias teológicas en España, in: Vida Nueva
Nr. 1642 (16. Juli 1988) 25–31. – Isaías Rodríguez, Introducción a la teología española contemporánea
(1937–1975), in: Melquíades Andrés (Hg.), Historia de la teología española
(Madrid 1987) 659–774.
28 Francisco de Vitoria, Vorlesungen I (Relectiones). Völkerrecht, Politik, Kirche.
Hg. von Ulrich Horst – Heinz-Gerhard Justenhoven – Joachim Stüben (Stuttgart
1995) 117.

KuK 3 / p. 137 / 7.7.2005
Spanien
verschaffen wusste. Zum Niedergang der spanischen Theologie trug auch
jener Exodus aus den staatlichen Universitäten bei, der 1767 mit der Vertreibung
der Jesuiten einsetzte und 1868 in der – nach verschiedenen Versuchen
liberaler Regierungen im 19. Jahrhundert – endgültigen Aufhebung
der Theologischen Fakultäten an den staatlichen Universitäten
gipfelte. Als Ignaz von Döllinger in seiner berühmten Rede „Die Vergangenheit
und Gegenwart der katholischen Theologie“ vom 29. September
1863 bemerkte, dass in Spanien auf die Spätscholastik „Nacht und Dunkel“
gefolgt seien 29 , übertrieb er kaum. Die Inquisition kann man allerdings
nicht allein dafür verantwortlich machen, denn sie war auch im Goldenen
Zeitalter spanischer Theologie tätig.
Zu einer Zeit, in der im deutschen Sprachraum der gegenteilige Trend
herrschte, erfolgte die Aufhebung der theologischen Fakultäten an den
staatlichen Universitäten Spaniens nicht zuletzt auf Wunsch der Kirche,
die die Freiheit in der theologischen Ausbildung des Priesternachwuchses
behalten wollte, damit dieser vom Virus der modernen, liberalen Kultur
nicht angesteckt werde. Mit dem Rückzug der theologischen Ausbildung
in die diözesanen Priesterseminare zahlte die spanische Kirche für die Libertas
ecclesiae den hohen Preis der intellektuellen Gettoisierung. Die
Priester wurden nun ohne näheren Kontakt zu den akademischen Eliten
in der im Syllabus ausgedrückten ultramontanen Haltung zur Moderne
ausgebildet. Theologen auf der Höhe der Zeit wurden bis weit ins 20. Jahrhundert
hinein die Ausnahme.
Die Gründung Katholischer Universitäten (1892 in El Escorial durch
die Augustiner, 1890 in Comillas bei Santander und 1904 in Deusto durch
die Jesuiten) erfolgte zwar nicht in jener geistigen Weite, wie sie in vergleichbaren
Zentren in Paris, Löwen und Fribourg herrschte, sondern im
ultramontanen und antimodernistischen Geist; sie besserte aber die organisatorische
Infrastruktur für das Theologiestudium und die katholische
Kultur. Eine weitere organisatorische Besserung trat nach dem Bürgerkrieg
ein, da die Kirche es nun mit einem Regime zu tun hatte, das ein
katholisches Spanien rekonstruieren wollte. Auf Bitten des spanischen
Episkopats errichtete Pius XII. 1940 die Päpstliche Universität Salamanca
wieder. Ebenfalls 1940 wurde nach dem Vorbild der deutschen Max-
Plank-Gesellschaft das „Consejo Superior de Investigaciones Científicas“
(CSIC) gegründet und dessen Leitung dem Opus-Dei-Mitglied José María
Albareda übertragen. Vom CSIC und den darin etablierten Forschungseinrichtungen
gingen in der Folge wesentliche Impulse zur Erforschung
der Kirchen- und Missionsgeschichte wie des juristischen, philosophischen,
spirituellen und theologischen Erbes Spaniens aus. Diese Arbeiten
waren aber insgesamt mehr rückwärtsgewandt und bilanzierend als zu-
29 Johann Finsterhölzl, Ignaz von Döllinger (Graz 1969) 238.
137

KuK 3 / p. 138 / 7.7.2005
kunftsorientiert; nicht selten waren sie auch vom patriotischen Geist der
Epoche gefärbt; sie legten aber mit vielen Quelleneditionen den Grund
zur wissenschaftlichen Erschließung des Beitrags Spaniens zu den verschiedenen
Disziplinen.
Die Gründung weiterer theologischer Fakultäten und Institute vor und
nach dem Konzil führte dazu, dass die Kirche heute – trotz Nicht-Eingliederung
in die staatlichen Universitäten – über ein breites Netz hochwertiger
theologischer Zentren verfügt. Konnte man zu Beginn des
19. Jahrhunderts an 24 Fakultäten, 45 Priesterseminaren und zahlreichen
Generalstudien der Orden Theologie studieren, so gibt es jetzt 61 Institutionen
von Hochschulniveau: zehn Fakultäten in Salamanca, Comillas –
nunmehr bei Madrid und nicht bei Santander –, Deusto, Navarra/Pamplona,
Katalonien/Barcelona, Burgos/Vitoria, Granada, Valencia, Madrid und
Murcia und 51 über ganz Spanien verteilte theologische und philosophische
Hochschulzentren, die zur Anerkennung der Ausbildung und Abschlüsse
mit einer dieser Fakultäten vertraglich verbunden sind. So gibt es
derzeit in fast jedem spanischen Bistum ein höheres Institut für theologische
Studien.
Parallel zu den Zentren für theologische, juristische, philosophische,
spirituelle und historische Studien erfolgte die Gründung wissenschaftlicher
Fachzeitschriften, Publikationsreihen und Verlage. Dies geschah in
drei Schüben: Nach 1881 im Geiste der Neuscholastik, nach 1940 im Geiste
der Erforschung und Inventarisierung der katholischen Tradition Spaniens,
und schließlich nach dem Konzil, das in Spanien mit einer Krise und
Erneuerung der Theologie einherging, im Geiste der defensiven oder offensiven
Treue zu ihm.
Vor dem Konzil war die spanische Theologie von den theologischen
Aufbrüchen im französisch- und deutschsprachigen Raum ziemlich isoliert.
Ihre Leistungen lagen – abgesehen von den erwähnten Verdiensten
bei der Erforschung der katholischen Tradition Spaniens in allen Disziplinen
– eher im Bereich der Neuscholastik und entsprechender Lehrbücher.
Besonders erwähnenswert ist hier das letzte noch lateinische Lehrbuch
„Sacrae Theologiae Summa“ (1950–1952), das spanische Jesuiten verfasst
hatten und das Karl Rahner noch in seinen alten Tagen sehr schätzte.
Seit den fünfziger Jahren studierte der theologische Nachwuchs nicht
mehr nur in Spanien oder Rom, sondern zunehmend auch in Paris, Löwen,
München, Tübingen, Innsbruck und Fribourg. Nach Spanien brachte er
die neuen Ideen mit. Auf die spanischen Bischöfe hatte dies keinen Einfluss,
wie nicht zuletzt deren bescheidene Rolle auf dem Konzil zeigte.
Das lag u.a. daran, dass aufgrund des konkordatären Präsentationsrechtes
die Bischofskandidaten in anderen Bereichen als denen der theologischen
Erneuerung gesucht wurden. Erst nach dem Konzil und der damit verbundenen
Umgehung des Präsentationsrechtes durch die Ernennung von
138
Mariano Delgado

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Spanien
Weihbischöfen stiegen Professoren und Vertreter der neuen akademischen
Theologie zum Bischofsamt auf.
Der politische Wandel von der Diktatur zur Demokratie, der kirchliche
Wandel von der engen Verbindung zwischen Religion und Nation/Staat
zur Anerkennung der Bedingungen der Moderne und schließlich der theologische
Wandel von der Neuscholastik zu einer historisch und sozialwissenschaftlich
arbeitenden Theologie prägten die nachkonziliare spanische
Theologie, deren Vertreter außer in Spanien und Rom zumeist im französisch-
und deutschsprachigen Raum, oder auch in Lateinamerika ausgebildet
wurden. Für diese Theologie gilt:
- Sie ist außerhalb Spaniens weitgehend unbekannt: Übersetzungen spanischer
Autoren in andere Sprachen sind eher selten; die großen Standardwerke
über die Theologie im 20. Jahrhundert nennen spanische Theologen
kaum oder gar nicht. Paradigmatisch sei hier auf das letzte Handbuch dieser
Art verwiesen 30 , das nur vier spanische Theologen nennt, nämlich
J. Alfaro, O. González de Cardedal, R. Panikkar, J. Sobrino.
- Die spanische theologische Produktion ist gering und die theologischen
Verlage füllen ihr Programm nach wie vor mit Übersetzungen ausländischer
– auch protestantischer, anglikanischer und orthodoxer – Autoren.
Deren Anteil ist aber vom Höhepunkt in den späten sechziger Jahren
weit entfernt, als im Schatten jener Krise, die das Konzil für die spanische
Theologie bedeutete, über 90 % der in Spanien erschienenen theologischen
Werke Übersetzungen waren und spanische Theologen kritisch
und ironisch von der theologischen „Unterentwicklung“ ihres Landes
sprachen. Die meisten spanischen Theologen sind mit dem Entwurf von
Lehrbüchern für das Theologiestudium oder mit Beiträgen für Zeitschriften
beschäftigt, die eher auf ein breites Publikum hinzielen oder die Weiterbildung
der Seelsorger und Religionslehrer im Sinne haben. Aber in allen
Disziplinen finden sich Theologen und Theologinnen – 1992 wurde
die Vereinigung spanischer Theologinnen gegründet –, die auf der Höhe
der Zeit stehen und sich mit ähnlichen Fragen und Methoden beschäftigen
wie in den führenden theologischen Zentren der Weltkirche.
- Der bereits erwähnte Erzbischof von Pamplona, Fernando Sebastián
Aguilar, sah es 1993 freilich ein wenig anders. Danach befassten sich viele
Theologen vorrangig mit sozialen und politischen Fragen im Sinne der
Theologie der Befreiung, ohne zur Kenntnis zu nehmen, dass die führenden
europäischen Theologen sich anderen Themen, wie der Wiederkehr
der Religion und der Transzendenz, der Gnade und der Erlösung widmeten;
andere betrieben eine historisch-kritische und antirömische Theologie
mitteleuropäischer (germanischer) Prägung; wieder andere beschäftigten
30 Vgl. Rosino Gibellini, Handbuch der Theologie im 20. Jahrhundert (Regensburg
1995).
139

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sich mit einer allzu akademischen und ahistorischen Theologie, die zwar
keine Probleme schaffte, aber auch keine löste. Aguilar vermisste eine
Theologie, die aus der Erfahrung und Realität der spanischen Kirche heraus
betrieben wurde.
- Bezüglich der Einstellung zum Konzil finden sich in der spanischen
Theologie jene Tendenzen, die für die nachkonziliare Zeit im Allgemeinen
charakteristisch waren: Es gibt eine extrem romorientierte konservative
Richtung, die die Konzilsrezeption kritisiert und nicht zuletzt Unklarheiten
der Konzilstexte dafür verantwortlich macht; andere, die die Hauptgruppe
darstellten und den größten Einfluss auf die Bischöfe gehabt haben
dürften, kritisieren ebenfalls manche Aspekte der Konzilsrezeption, bejahen
aber den theologischen Stil der Konzilstexte; eine dritte Gruppe
schließlich denkt eher in befreiungs- oder liberaltheologischen Kategorien,
wirft Rom vor, die „wahre“ Rezeption des II. Vaticanum zu bremsen,
und wünscht ein III. Vaticanum, um über den „Reformstau“ zu beraten;
die meisten Vertreter dieser letzten Tendenz gehören zur „Asociación de
Teólogos Juan XXIII“, die seit 1980 sehr gut besuchte öffentliche Veranstaltungen
für Laien sowie kleinere Fachkolloquien über besondere
Fragen organisiert.
- Während einige Autoren meinten, die spanische Kirche habe nie über
eine so kreative, begeisterte und treue Gruppe von Theologen wie in der
Nachkonzilszeit verfügt oder darauf verwiesen, dass es mehr als zwei Dutzend
Theologen gäbe, die es verdienten, unter den besten Europas genannt
zu werden, machten andere auf die strukturellen Schwächen der spanischen
Theologie aufmerksam: Aufgrund der geringen Besoldung könnten
sich viele Professoren nicht ausschließlich der theologischen Arbeit
widmen; darunter leidet vor allem die Forschung.
- Die Nicht-Eingliederung in die staatlichen Universitäten wird von
vielen Theologen beklagt, da sie sich als Nachteil für das Gespräch mit
der heutigen Kultur erweise. Die neue Tendenz zur Gründung kirchlich
unabhängiger Departements für Theologie und/oder Religionswissenschaft
an manchen staatlichen Universitäten kann nicht die Lösung sein,
da dort eher die Geschichte und Soziologie des Christentums als der Glaube
der Kirche gelehrt und erforscht wird. Die theologische wissenschaftliche
Produktion und die Symposien, Kongresse sowie Weiterbildungsveranstaltungen
werden in der Tat zumeist nur innerhalb der Kirchenräume
wahrgenommen; diese sind zwar in Spanien noch sehr weit, da die Kirche
eine große Ausstrahlung über eigene Medien hat. Aber in den meinungsbildenden
Tageszeitungen findet sich selten ein Beitrag eines Theologen
oder eine Rezension spanischer theologischer Werke. Große Aufmerksamkeit
in den Medien finden dagegen die von den Bischöfen kritisierten
Kongresse der „Asociación de Teólogos Juan XXIII“, an denen viele
Priester, Laien und Theologen progressiver Ausrichtung teilnehmen. Dies
140
Mariano Delgado

KuK 3 / p. 141 / 7.7.2005
Spanien
bestärkt wiederum die Bischöfe in ihrer Option für ein Theologiestudium
unter ausschließlich kirchlicher Obhut und von neuscholastischer Tendenz,
die den Priesteramtskandidaten aus den neuen geistlichen Bewegungen
und Gemeinschaften entgegenkommt. Die Welle von Neugründungen
Katholischer Universitäten seit den neunziger Jahren ist wohl ein Zeichen
dafür, dass die Bischöfe an eine Rückkehr in die staatlichen Universitäten
kaum denken.
Doch zum Gedeihen bedarf die Theologie, wie Olegario González de
Cardedal schrieb, einer doppelten Distanznahme: Einerseits gegenüber
der herrschenden politischen Macht, damit die staatlich-institutionelle
Unterstützung, der die Theologie bedarf, nicht mit dem Verlust der Freiheit
bezahlt wird; andererseits aber der Distanz gegenüber den Bischöfen,
damit die selbstverständliche kirchliche Communio und die Anbindung
der Theologie an das Lehramt nicht zum blinden Gehorsam oder zu einer
Enzykliken-Theologie führt.
Teil V:
Kirchliches Leben, Katholizismus und Gesellschaft 31
Hier ist zu unterscheiden zwischen jener Phase der geschlossen katholischen
Gesellschaft, die auf den Bürgerkrieg folgte, und jener unter den
31 Vgl. Ausgewählte Literatur über die in den Anm. 1, 11, 22 und 27 zitierten Titel hinaus
(alphabetisch): Paul Aubert (Ed.), Religión y sociedad en España (Siglos XIX y XX) (Madrid
2002). – José M. Díez-Alegría u.a. (Hg.), Cambio social y religión en España (Barcelona
1975). – V. M. Arbeloa, Aquella España católica (Salamanca 1975). – Dionisio Borobio,
Die Rezeption der Liturgiereform in Spanien nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil,
in: Liturgiereformen. Historische Studien zu einem bleibenden Grundzug des christlichen
Gottesdienstes. Hg. von Martin Klöckener und Benedikt Kränemann, Teil II: Liturgiereformen
seit der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zur Gegenwart (Münster 2002) 926–950. – Vicente
Cárcel Ortiz, Los obispos españoles en el Concilio Ecuménico Vaticano II, in: Pablo
VI y España (Madrid 1997) 406–418. – José M. Castillo, La Iglesia en España en los
últimos 25 años, in: Vida Nueva Nr. 2364 (8. Februar 2003) 21–32. – Carlos Collado
Seidel, Kirche, Religiosität und Re-Evangelisierung in einer säkularisierten Gesellschaft,
in: Walther L. Bernecker – Klaus Discherl (Hg.), Spanien heute. Politik, Wirtschaft,
Kultur (4. vollständig neu bearbeitete Auflage Frankfurt am Main 2004) 417–449. – Rafael
Díaz Salazar, Iglesia, Dictadura y Democracia. Catolicismo y Sociedad en España (1953–
1979), (Madrid 1981). – Rafael Díaz-Salazar – Salvador Giner (Hg.), Religión y sociedad
en España (Madrid 1993) (darin: Salvador Giner – Sebastián Sarasa, Religión y modernidad
en España: 50–91; Rafael Díaz-Salazar, La transición religiosa de los españoles:
93–173). – Javier Fernández, La religiosidad popular, in: Vida Nueva Nr. 2229 (15. April
2000) 23–29. – Casiano Floristán – Juan-José Tamayo (Hg.), El Vaticano II, veinte años
después (Madrid 1985) (darin: C. Floristán, El postconcilio de la Iglesia española: 89–101;
J. Martínez Cortés, El proceso de secularización en España: 359–384; A. Duato, Retos a
la Iglesia española a los veinte años del concilio: 385–404). – Alberto Iniesta, La transición
de la Iglesia, y la Iglesia en la transición, in: Vida Nueva Nr. 2275 (31. März 2001) 23–29. –
Juan M. Laboa, El Postconcilio en España, Madrid 1988. – Ders., Los obispos españoles
ante el Vaticano II, in: Miselánea Comillas 44 (1986) 45–69. – Juan José Tamayo-Acosta,
Adiós a la cristiandad. La iglesia católica española en la democracia (Barcelona 2003).
141

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Bedingungen der Moderne, die in Spanien mit der Rezeption des Konzils
zusammenfiel.
1. Die Rekonstruktion des katholischen Spaniens
Während sich in den deutschsprachigen Katholizismen nach dem Zweiten
Weltkrieg die Erosion der katholischen Milieus abzeichnete, erlebte Spanien
nach dem Bürgerkrieg die Apotheose des Katholischen und eine soziale
und religiöse Resakralisierung, die alle Lebensbereiche erfasste. Angesichts
der traditionellen Vernachlässigung der Arbeiterschaft durch die
Kirche wie der „Massenapostasie“, die im Schatten des Bürgerkrieges in
einem Teil Spaniens stattfand, war die Rekonstruktion des katholischen
Spaniens nicht leicht. José Andrés-Gallego und Antón M. Pazos erwähnen
in ihrem Werk, dass in den Madrider Arbeitervierteln 1939–1940 80% der
Heiratswilligen das Kreuzzeichen nicht machen und 76% das Vaterunser
nicht beten konnten. Kirchen und Ordenshäuser mussten vielfach neu gebaut
werden; für die ca. 7000 ermordeten Bischöfe, Priester, Ordensleute
und kirchlich engagierten Laien musste Ersatz organisiert werden. Mit
großzügiger Unterstützung der Regierung nahm die verordnete Rekatholisierung
ihren Lauf. Als sichtbares Zeichen derselben mag die Massenzeremonie
zur erneuten Weihe Spaniens an das Herz Jesu gelten, der Nuntius
Annibale Cicognani im Juni 1944 in Anwesenheit Francos und von
150.000 Katholiken auf dem Hügel Cerro de los Ángeles bei Madrid,
dem geographischen Zentrum der Halbinsel, vorstand. 1929 hatte König
Alfonso XIII. dort eine monumentale Christus-Statue errichten lassen
und Spanien dem Herzen Jesu geweiht. Während des Bürgerkriegs war
sie von Anhängern der Republik „erschossen“ und zerstört worden.
Franco ließ sie wiedererrichten und genoss 1944 die symbolische Rekonstruktion
des katholischen Spaniens unter seiner Obhut. Wo er eine Kirche
besuchte, wurde er am Portal vom zuständigen Bischof empfangen und
unter dem Baldachin feierlich in die Kirche geleitet.
Die eucharistische Tradition Spaniens wurde mit vielen Kongressen in
den einzelnen Diözesen erneuert. 1952 fand in Barcelona der Eucharistische
Weltkongress, 1957 in Granada ein nationaler Kongress statt. Alle
Kongresse wurden zu Massenveranstaltungen und zum öffentlichen Bekenntnis
des Katholischen als Wesenselement der Nation. Die Volksmissionen
wurden nach dem Krieg zu einem bevorzugten Mittel der Rekatholisierung.
Es gab allgemeine Missionen, die in jedem Bistum und in jedem
Dorf in größeren Abständen stattfanden, ferner solche, die auf besondere
Gruppen hinzielten (besondere Stadtviertel, Arbeiterschaft, Fischer) und
alljährlich abgehalten wurden. Die Missionen führten zu einer Wiederbelebung
der Volksreligiosität: Die kirchlichen Hochfeste, die Andachten,
die Predigten und Vorträge in der Fastenzeit, die Exerzitien (zwischen
142
Mariano Delgado

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Spanien
1942 und 1952 sollen über 650.000 Spanier an Exerzitien teilgenommen
haben), die Wallfahrten zumeist zu lokalen Marienheiligtümern, die Prozessionen
während der Karwoche und zu Fronleichnam unter Beteiligung
der Behörden, die Kirchweihtage, die Bruderschaften und Kongregationen,
die Rosenkranzprozession bei Tagesanbruch – niemals vorher in der
Geschichte Spaniens gab es eine so weit verbreitete öffentliche religiöse
Praxis und eine solche Symbiose von Religion und Nation.
Die Katholische Aktion zählte 1955 über 500.000 Mitglieder und war
sogar in den Dörfern verbreitet, wo sich um die Pfarrer Kreise von Bauern
formierten. Der Priesternachwuchs konnte sich in den vierziger Jahren
vom Aderlass während des Krieges nicht erholen. Die Statistik verzeichnet
für dieses Jahrzehnt die niedrigste bisher bekannte Zahl. Erst in den
fünfziger Jahren – nicht zuletzt als Folge der Rekatholisierung wie des
Neubaus zahlreicher Seminare – erlebte Spanien einen wahren Berufungsfrühling,
der gegen 1960 mit ca. 24 500 Priesteramtskandidaten den Höhepunkt
erreichte. Seitdem – also nicht erst seit dem Konzil – bis zur Mitte
der neunziger Jahre ging es dagegen abwärts. Die Krise erreichte ihren
Höhepunkt zwischen 1962 und 1975, als in vielen Bistümern die Berufungen
um mehr als 80% zurückgingen und einige traditionsreiche Priesterseminare
wie das von Pamplona geschlossen werden mussten. 1964 gab es
8233 Priesterseminaristen, 1975 nur noch 1900. Nach einem weiteren
Tiefpunkt Anfang der achtziger Jahre ist jetzt in etwa der Stand von 1975
wiedererreicht. Die Krise resultierte wohl aus dem rapiden Wandel der
spanischen Gesellschaft seit Anfang der sechziger Jahre (Verstädterung,
Migration mit Entwurzelung und Individualisierung, Hedonismus aufgrund
des Wirtschaftswunders, Wandel von der Diktatur zur Demokratie
mit der starken Politisierung einer ganzen Generation, die eher in den politischen
Parteien als in der Kirche ein Betätigungsfeld suchte, Wandel von
der geschlossenen zur offenen Gesellschaft mit entsprechender Freizügigkeit
und moralischer Orientierungslosigkeit) wie des religiösen Wandels
infolge des Konzils.
Das über den Priesternachwuchs Gesagte gilt auch für die missionarische
Dynamik der spanischen Kirche. Es scheint, dass auch in diesem Bereich
die fünfziger Jahre als Ausnahme in die neuere Geschichte Spaniens
eingegangen sind: Institutionen wurden neu gegründet oder belebt (so
1950 in Burgos das Instituto Español de San Francisco Javier de Missiones
Extranjeras), die traditionelle Zusammenarbeit mit Iberoamerika nach der
Enzyklika „Fidei Donum“ Pius’ XII. vom 12. April 1957 intensiviert.
Zahlreiche während der pianischen Epoche im Weltkatholizismus entstandene
Missionsorden kamen erst jetzt im Zeichen der Rekatholisierung
nach Spanien und erbauten Missionsseminare – vorrangig in Navarra, Altkastilien
und der Levante, wo der Priesternachwuchs am größten war.
1949 wurde mit Unterstützung des Außenministeriums die vorbildliche
143

KuK 3 / p. 144 / 7.7.2005
Escuela Española de Medicina para Misioneros eröffnet. Zu Beginn der
sechziger Jahre arbeitete jeder vierte Ordensangehörige in den Missionen,
insgesamt 26.264 Personen – dazu kamen Weltpriester und Laien. Schätzungsweise
jeder fünfte in Iberoamerika tätige Priester kam damals aus
Spanien.
Das Projekt der Rekatholisierung Spaniens in der Franco-Zeit bildete
eine ungeheure Anstrengung der Kirche zur umfassenden Neugestaltung
der Gesellschaft auf den Gebieten von Moral, Staat und Nation, Weltanschauung,
Erziehung und Wirtschaft durch den Katholizismus als maßgebende
Religionsgemeinschaft. Dieses Projekt scheiterte nicht erst am
Konzil, sondern erodierte schon in den fünfziger Jahren aus verschiedenen
Gründen: Die Modernisierung der spanischen Gesellschaft führte dazu,
dass die institutionelle Resakralisierung von einer Säkularisierung weiter
Teile der Bevölkerung begleitet wurde; Religionssoziologen machen darauf
aufmerksam, dass das Konzil zwar die institutionelle Säkularisierung
begünstigt hat, dass aber die faktische Entkatholisierung längst im Gange
war; die engen ultramontanen Ansichten der Bischöfe und vieler Geistlicher,
die sich nicht zuletzt in der Zensur (Filme/TV, Presse, Bücher, Tänze,
Frauenkleidung, Karneval und andere Volksfeste) äußerten, diskreditierten
das Programm der katholischen Erneuerung an den Universitäten
und förderten die Entstehung einer kritischen katholischen Intelligenz
(J. L. López Aranguren, P. Laín Entralgo, J. M. Valverde, J. Jiménez Lozano,
J. Marías); diese, aber auch weite Teile des jüngeren Klerus und einige
jüngere Bischöfe sahen nicht zu Unrecht in der institutionellen Resakralisierung
einen Anachronismus und eine rückwärtsgewandte Sicht der großen
katholischen Tradition Spaniens; schließlich erwies sich die von oben
verordnete Rekatholisierung als unbrauchbar und als unchristliche Methode,
um jene zu gewinnen, die im Bürgerkrieg unterlegen waren.
2. Unter den Bedingungen der Moderne
Die Eigenart der Konzilsrezeption in Spanien lag darin, dass der religiöse
Wandel mit dem politisch-sozialen und dem kulturell-theologischen zusammenfiel
und von diesem mitgeprägt wurde. Daher veränderte das
Konzil Spanien tiefgreifender als andere Länder. Die klassischen Phasen
der Konzilsrezeption, die in der Literatur genannt werden, nämlich die
des Überschwangs, der Enttäuschung mit progressivem oder restaurativem
Einschlag und schließlich die der offensiven oder defensiven Treue
zum Konzil, lassen sich auch in Spanien feststellen, wenn auch mit geringen
Verschiebungen aufgrund des politischen Wandels. Casiano Floristán
unterscheidet z.B. die Phase des Überschwangs (1965–1971), des Protestes
bzw. der Kontestation (1971–1975, also in den letzten Jahren des Franquismus),
des Übergangs (1975–1978, sie fällt mit dem politischen Überg-
144
Mariano Delgado

KuK 3 / p. 145 / 7.7.2005
Spanien
ang zusammen), der Restauration (seit 1978, also seit Beginn des Pontifikates
Johannes Pauls II.). Über die Konzilsrezeption wird heute nur in
engeren Zirkeln von Bischöfen, Priestern, Theologen und engagierten Laien
diskutiert. In der Wahrnehmung des Kirchenvolkes bildet das Konzil
eher den Zeitpunkt, zu dem unvermittelt und ohne angemessene katechetische
Vorbereitung alles anders wurde: „Sie haben uns den Glauben geändert“
(wenn nicht genommen), ist ein weit verbreitetes Empfinden. Viele
Priester und Theologen empfanden das Konzil und den politischen Wandel
offenbar als Selbstbefreiung, was nicht zuletzt die hohen Zahlen von
Laisierungen belegen. Sie waren mehr mit der eigenen Identitätskrise als
mit der emotionalen Not des Kirchenvolkes beschäftigt. Nicht wenige
tauschten die Kanzel gegen ein politisches Amt. Das kirchliche Leben sowie
die Beziehungen von Katholizismus und Gesellschaft waren nach dem
Konzil von folgenden Spannungen gekennzeichnet:
1) Spannung zwischen der Geringschätzung der Volksreligiosität und
deren Wiederentdeckung
Bis zur Mitte der achtziger Jahre gab es bei vielen Priestern und Theologen
eine ikonoklastische Absetzbewegung von der Volksreligiosität oder dem
Glauben und den Ausdrucksformen des einfachen Volkes. Die Ablehnung
oder Geringschätzung der herkömmlichen Volksreligiosität durch Teile
des Klerus, die sich nach dem Konzil mehr mit Soziologie, Psychologie
oder Pädagogik als mit Theologie befassten, vertiefte die emotionale Entwurzelung
des einfachen Volkes im Prozess des religiösen Umbruchs. Es
hatte in den sechziger und siebziger Jahren nicht nur den politischen (Diktatur/Demokratie),
sondern auch den tiefen sozial-kulturellen Wandel aus
der Geborgenheit der Agrarwelt in die Arbeiterviertel der großen spanischen
Städte oder in die europäische Migration zu bewältigen. Nach dieser
Distanzierung von der Volksreligiosität und der Hinwendung zu der
kategorialen Minderheitenseelsorge versagte die spanische Kirche zwei
Generationen weitgehend die angemessene katechetische Begleitung.
Manche Priester waren mehr daran interessiert, die Erstkommunionsfeier
möglichst zu entmythologisieren und so einfach und egalitär wie möglich
zu gestalten, als die katechetischen-sozialen Chancen eines solchen Familienfestes
zu nutzen. Ohne die feierliche, volksreligiöse und soziale Gestaltung
wurde die Erstkommunion für viele Familien unattraktiv. Erst
Mitte der achtziger Jahre – parallel zur allgemeinen Wiederkehr der Religion
und der Transzendenz in der westlichen Welt, aber auch zur Wiederentdeckung
der Volksreligiosität als Weisheit des Volkes in der Theologie
der Befreiung im Schatten der Bischofskonferenz von Puebla (1979) –
zeigte sich unter Klerus und Theologen in Spanien eine Trendwende gegenüber
der Volksreligiosität. Taufen und Erstkommunionen wurden wie-
145

KuK 3 / p. 146 / 7.7.2005
der zum familiär-sozialen „volksreligiösen“ Ereignis, zur Freude der Gastronomie
und anderer Wirtschaftszweige, die davon profitierten. Die
Wallfahrten auf dem Jakobsweg in ganz Spanien, auf die Burg des Franz
Xaver in Navarra, nach Montserrat in Katalonien, nach El Rocío in Andalusien
usw.- die spanischen Wallfahrtsorte wurden 2000 von über 40 Millionen
Pilgern besucht – und Prozessionen in der Karwoche, zu Fronleichnam
und zu Patrozinien gewannen an Bedeutung, die Bruderschaften und
Kongregationen wurden wiederbelebt und neue gegründet, Zeremonien
wie die Segnung der Tiere und der Felder oder drei- und neuntägige Andachten
zu lokalen Heiligen und Madonnen erfreuten sich wieder großer
Beliebtheit.
Die Wiederkehr der Volksreligiosität hatte zwei Gründen: Zum einen
gab das einfache Volk zu verstehen, dass es sich manches nicht nehmen
ließ; zum anderen waren viele Bischöfe, Priester und Theologen von der
ikonoklastischen Sicht der Volksreligiosität abgerückt und zur katholischen
Tradition zurückgekehrt. Sie sahen darin ein grundsätzlich positives
Phänomen im Sinne einer Inkulturation des Evangeliums, das allerdings
der kritischen Begleitung und Reinigung zum Wohl des einzelnen
Gläubigen wie der Kirche und der Gesellschaft bedarf. Besorgniserregend
war, dass diese Rückkehr der Volksreligiosität von zunehmender kirchlicher
Gleichgültigkeit und einer Abnahme der sakramentalen Praxis begleitet
wurde. Bei allen Unzulänglichkeiten ist aber vielleicht die Volksreligiosität
mit ihrer Fähigkeit, die Menschen emotional zu binden, weil
sie Teil der Festkultur geworden ist, das beste Mittel gegen die Auflösungserscheinungen
des Katholizismus in der Moderne.
2) Spannung zwischen den verschiedenen Bereichen des Katholizismus
Schismatische Polarisierungen wie der Fall Lefèbvre fassten auf die Dauer
in Spanien kaum Boden. Die Wahl eines Gegenpapstes in den siebziger
Jahren im Dorf Palmar de Troya bei Sevilla war eher ein lokaler skuriller
Akt ohne Einfluss auf den Weltkatholizismus. Aber der nachkonziliare
Katholizismus war vielfältiger als der vorkonziliare. Folgende Bereiche
ließen sich unterscheiden: Bis zu Beginn der achtziger Jahre war der konservative,
gebildete, romorientierte und puritanische Katholizismus der
pianischen Epoche vorherrschend. Daneben existierte ein Volkskatholizismus,
der die sakramentale Praxis und den feierlichen Charakter der religiösen
Zeremonien mit einem gewissen „katholischen Antiklerikalismus“
verband – frei nach Miguel de Cervantes, der meinte, dem Pferd solle man
von hinten misstrauen, dem Stier von vorne und dem Geistlichen von allen
Seiten. Angesichts dieses traditionellen Misstrauens ist es wohl kein Zufall,
dass nach einer europaweiten Studie, deren Ergebnisse im Sommer
2004 veröffentlicht wurden, in Spanien der Geistliche ein geringeres Ver-
146
Mariano Delgado

KuK 3 / p. 147 / 7.7.2005
Spanien
trauen genießt als in anderen Ländern Europas. Typisch für den nachkonziliaren
Katholizismus waren die massive Abnahme der sakramentalen
Praxis, die Verschärfung der alten Trennung von Glauben und Leben sowie
das Aufkommen einer dogmen- und kirchenkritischen Haltung. Das
Ergebnis von Umfragen aus den achtziger und neunziger Jahren lässt nicht
nur einen weit verbreiteten Analphabetismus in Glaubensfragen erkennen
– viele führen ihn auf die Ersetzung der alten katechetischen Methode des
Auswendiglernens durch die lebensorientierte Erfahrungskatechese zurück
–, sondern auch die Tendenz zu einem innerweltlichen und privatisierten
Christentum ohne Kirche, wie dies heute für den modernen „Katholizismus
light“ oder „à la carte“ allgemein gilt.
Die größte Spannung betrifft aber die übrigen zwei Gruppen der so genannten
engagierten Katholiken. Dies sind auf der einen Seite die eher befreiungstheologisch
oder liberal orientierten Gruppen. Sie treten für eine
„kritische Loyalität“ zu den Bischöfen ein und wünschen eine pluralistische,
soziale und emanzipatorische Kirche, die das Konzil offensiv interpretiert
und stabilisierender Faktor der modernen Gesellschaft ist.
Konflikte mit den demokratischen Regierungen oder der modernen Gesellschaft
gehen nach ihrer Meinung auf klerikale Machtansprüche zurück.
Sie fühlen sich von der Kirchenführung zunehmend gering geschätzt bzw.
unbeachtet und werfen ihr mangelnden Pluralismus vor; manche wählen
schließlich den stillen Exodus oder gehen auf Distanz zur verfassten Kirche.
Auf der anderen Seite stehen geistliche Erneuerungsbewegungen, die
von vielen Bischöfen als bevorzugte Träger der Neuevangelisierung betrachtet
werden, da sie sich durch eine ausgesprochene Treue zum kirchlichen
Amt – auch im Hinblick auf die Interpretation des Konzils – und
durch Missionsdynamik auszeichnen. Andere Bischöfe betrachten sie wiederum
misstrauisch, weil es sich im Wesentlichen um Laienbewegungen
handelt, die die konziliare universale Sendung der Christen ernst nehmen
und sich nicht mehr als verlängerter Arm der Hierarchie verstehen. Sie
treten eher für eine klare katholische Identität in der modernen Gesellschaft
ein, auch wenn dies zur Konfrontation der Kirche mit der Regierung
oder dem Zeitgeist führt. Sie haben einen hohen Organisationsgrad,
bemühen sich um Gründung katholischer Bildungseinrichtungen und
Massenmedien und verkörpern so eine nachkonziliare Version des „Antimodernismus
mit modernen Mitteln“, wie er für den Vereinskatholizismus
der pianischen Epoche kennzeichnend war 32 .
Unter den in Spanien entstandenen neuen geistlichen Bewegungen sind
zunächst die Cursillos de Cristiandad zu nennen. Sie wurden 1949 durch
32 Vgl. Urs Altermatt, Katholizismus: Antimodernismus mit modernen Mitteln?, in:
Ders. – Heinz Hürten – Nikolaus Lobkowicz (Hg.), Moderne als Problem des Katholizismus
(Regensburg 1995) 33–50.
147

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eine Gruppe von Priestern und Laien der Katholischen Aktion in Palma
de Mallorca gegründet und entfalteten bis Anfang der siebziger Jahre eine
große Dynamik. Weltweit dürften ca. neun Millionen Menschen die Cursillos
oder kleinen Einkehrtage für Laien gemacht haben. 1964 entstanden
um den akademischen Maler und Prediger Kiko Argüello in einem Arbeiterviertel
von Madrid die Neokatechumenalen Gemeinschaften, die 2002
von der römischen Kurie ein eigenes Statut erhielten. Sie sind unterdessen
in vielen Pfarrgemeinden Spaniens und der katholischen Welt präsent. Seit
1987 haben sie eigene Priesterseminare, die sie „Redemptoris Mater“ nennen.
Derzeit gibt es über 35, eines davon in Madrid. Zu den geistlichen
Bewegungen für Laien wäre auch das Opus Dei zu nennen, da die meisten
seiner Mitglieder Laien sind, die sich von der allgemeinen Berufung zur
Heiligkeit angesprochen fühlen. Von der Verquickung einiger Mitglieder
mit dem Franquismus war bereits die Rede. Nach dem demokratischen
Übergang scheint das Opus Dei einen Wandel durchgemacht zu haben.
Seine Institutionen und Mitglieder nehmen nun die katholische Soziallehre
ernster und so gewinnt die geistliche Bewegung ihr spezielles Profil,
indem sie an der spirituellen und institutionellen Erneuerung des Katholizismus
in der Moderne mitarbeitet. Für viele ist sie attraktiv, nicht zuletzt
weil sie in einer Zeit des beschleunigten religiösen Transformationsprozesses
die alte katholische Identität und religiöse Praxis selbstbewusst verkörpert
und in Liturgie und Kirchenbau ein Gefühl für die Ästhetik beibehalten
hat. Von den geistlichen Bewegungen, die aus anderen Ländern nach
Spanien kamen, sind die Fokolarbewegung (1943 in Trient gegründet), die
charismatische Bewegung (seit 1967 in Spanien präsent), die Bewegung
Regnum Christi (Laienzweig der 1941 in Mexiko gegründeten Legio
Christi), die 1993 die Katholische Universität Francisco de Vitoria in Madrid
gründete, Communione e Liberazione (1954 in Italien entstanden),
die u.a. den katholischen Verlag „Encuentro“ besitzt, besonders hervorzuheben.
In den letzten Jahren ist auch, vor allem in Katalonien, eine stärkere
Präsenz der Comunità di Sant’Egidio zu beobachten.
3) Spannungen im Bereich der Rezeption der Liturgiereform
Auch hier lassen sich grundsätzlich drei Phasen unterscheiden: die Phase
der Begeisterung in den sechziger Jahren, die der Enttäuschung oder Desillusionierung
in den siebziger und die der Wiedergewinnung oder Vertiefung
seit den achtziger Jahren. Dionisio Borobio bezeichnet die gegenwärtige
Situation als vierte Phase, die im Zeichen des „widersprüchlichen
Pluralismus“ stehe, indem die eine Seite eher zur unkritischen Haltung
mit neokonservativem Beigeschmack sowie zur Verweigerung des Dialogs
mit der Welt und der Kultur neige, während die andere eine stärkere Anpassung
und Inkulturation sowie eine größere Offenheit für den Dialog
148
Mariano Delgado

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Spanien
und die Symbolik der gegenwärtigen Welt fordere. Die Rezeption der Liturgiereform,
auf die der spanische Katholizismus vielleicht mit Ausnahme
Kataloniens kaum vorbereitet war, hat nach Borobio nicht nur die
Zunft der Liturgiewissenschaftler (Professuren, wissenschaftliche Vereinigungen
und Kommissionen, Institute, Tagungen, Fachzeitschriften und
-publikationen) entstehen lassen, sondern zu positiven wie auch negativen
und fragwürdigen Entwicklungen geführt, die sich von denen anderer
Länder Europas kaum unterscheiden dürften.
Zu den positiven Entwicklungen zählt er die Überwindung der früheren
Passivität durch Förderung der tätigen Teilnahme an der Liturgie, die
Wertschätzung der Heiligen Schrift, die Überwindung des alten Klerikalismus
durch Einführung verschiedener Dienste und Ämter, die Bemühungen
um Überwindung der Trennung zwischen Volksreligiosität und
Liturgie, das vertiefte Verständnis der Zeichen und Riten der liturgischen
Feier; die Intensivierung der Sakramentenpastoral; die Erneuerung des
Katechumenats oder katechumenaler Prozesse. Das geringe Interesse
mancher Bischöfe und Priester an der Liturgie beweise den Mangel einer
wirklichen liturgischen Ausbildung und Sensibilität bei Priestern und
Gläubigen. Sie werden als besonders negativ bezeichnet; ebenso der
fehlende Mut zur Inkulturation und Wiederbelebung genuin spanischer
Traditionen; die „Eucharistisierung“ des liturgischen Lebens bei gleichzeitiger
Geringschätzung anderer Feierformen, die für die christliche Gemeinschaft
notwendig sind. Zu den fragwürdigen Entwicklungen wird
die Gleichgültigkeit gegenüber der frühzeitigen Kindertaufe gezählt, aber
auch das allgemeine Hinauszögern des Firmalters, ferner die willkürliche
Änderung an liturgischen Texten, die Geringschätzung des Bußsakramentes
und nicht zuletzt die faktisch ausgebliebene Rezeption der Verpflichtung
zum Stundengebet beim Klerus.
Dieser Sicht des Liturgiewissenschaftlers steht das Urteil von José
Jiménez Lozano, dem Cervantes-Preisträger des Jahres 2002 und einem
der scharfsinnigsten und kirchlich engagiertesten katholischen Intellektuellen,
dessen Berichte über das Konzil viel gelesen wurden, entgegen.
Demnach haben die Liturgiewissenschaftler ihre eigenen Ideen mit dem
Volksempfinden verwechselt und eine Reform von oben veranstaltet, die
vielfach einem Desaster gleich kam. Viele Katholiken der Konzilsgeneration
– auch und gerade aus dem einfachen Volk – erinnern sich mit Nostalgie
und Ratlosigkeit an die alte Liturgie. Den jüngeren Generationen ist
dagegen nicht einmal die Erinnerung daran geblieben. Jiménez Lozano
klagt, dass viele neue Kirchen wie Versammlungsräume, Garagen oder Industriehallen
aussähen, dass die Religion der Menschwerdung ihre Ästhetik
verloren habe, die einen theologischen Wert bilde, den die Kirche früher
dem einfachen Volk nicht vorenthalten habe, dass man Bach und den
gregorianischen Gesang den Konzerthäusern und den Kulturfestivals
149

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überlasse, dass die neuen Kirchenlieder und -gebete, verglichen mit den
alten Hymnen, von sprachlicher Armut seien, dass die Kirchen nun meist
geschlossen oder halbleer seien, wenn Gottesdienste stattfinden, dass
schließlich in den Predigten viel von Menschenfreundlichkeit, Gerechtigkeit
und Solidarität gesprochen werde, ohne dass das spezifisch Christliche
(augustinisch ausgedrückt: Gott um seiner selbst willen lieben, den
Nächsten aber um Gottes willen) dabei zur Sprache komme, so dass man
sich zuweilen wie in einer Freimaurerloge wähne.
4) Spannung zwischen der Tendenz zur Neuevangelisierung und der
innerkirchlichen Tendenz zur Säkularisierung
Spätestens seit Anfang der neunziger Jahre – nicht zuletzt aufgrund der
mahnenden Worte Johannes Pauls II. bei den Besuchen ad limina – ist bei
der Bischofskonferenz eine selbstkritische Einschätzung der rapiden Säkularisierung
der spanischen Gesellschaft zu beobachten, die unterdessen
nach dem Papst neuheidnische Züge zeigt. Es häufen sich seitens der Bischofskonferenz
nicht nur moralische Appelle, sondern auch Pastoralpläne
und Dokumente im Sinne der Neuevangelisierung Johannes Pauls II.
So will der Pastoralplan 2002–2005 mit dem bezeichnenden Titel „Una
Iglesia esperanzada ‚Mar adentro‘ (Lk 5,4)“ („Eine Kirche voller Hoffnung:
‚hinaus auf die See‘“) Ausdruck eines neuen Evangelisierungselans
sein. Dass unter den pastoralen Prioritäten von der Familienpastoral, der
Förderung des Katechumenats und der Katechese, von einer missionarischen
Pastoral, der Volksreligiosität, der Jugendpastoral, vom Religionsunterricht,
von der christlichen Erziehung, der Sorge um die Kirchlichkeit
nicht weniger Theologen, von den Katholischen Universitäten und den
höheren Hochschulzentren sowie schließlich von den sozialen Kommunikationsmedien
die Rede ist, klingt wie eine Auflistung bisheriger Versäumnisse.
Viel wichtiger scheint, dass – anders als in den meisten bischöflichen
Texten der letzten Jahre – bei der Diagnose nicht vom Laizismus und
Antiklerikalismus die Rede ist, sondern vom „innerweltlichen Humanismus“
des heutigen kulturellen Kontextes und von der „inneren Säkularisierung“,
die viele Priester und engagierte Laien befallen habe. Langsam
wird erkannt, dass die Säkularisierung nicht bloß eine Folge des politischen,
ökonomischen und kulturellen Modernisierungsprozesses ist, sondern
dass auch die Ratlosigkeit, das Schweigen, das laue Lebenszeugnis,
die katechetische Unfähigkeit sowie die liturgische und sakramentale Armut
nicht weniger christlicher Gemeinden dazu beigetragen haben. Es
gibt in der Tat zwei Säkularisierungsprozesse in Spanien: Den allgemeinen
Prozess religiöser und kirchlicher Gleichgültigkeit, der für die modernen
europäischen Gesellschaften charakteristisch ist und der in Spanien nicht
150
Mariano Delgado

KuK 3 / p. 151 / 7.7.2005
Spanien
zuletzt auch als emotionale Reaktion auf die klerikale Apotheose des
Franquismus zu verstehen ist, und die von den Geistlichen selbst bei der
Rezeption des Konzils betriebene Säkularisierung. Diese ist die weitaus
gefährlichere, so dass die angestrebte Neuevangelisierung bei der Kirche
selbst beginnen müsste. Sie sollte nicht nur „in ihrem Eifer, in ihren Methoden
und in ihrer Ausdrucksweise“ (Johannes Paul II.) neu sein, sondern
auch in ihrem Ziel: Dieses kann nach dem Konzil nicht mehr in der
Rekonstruktion einer katholischen Gesellschaft mit einer katholischen
Gesetzgebung für alle bestehen, sondern im Wirken der Kirche, d.h. vor
allem der Laien, als Sauerteig in den verschiedenen Bereichen der Gesellschaft.
Teil VI:
Ausblick
Walther L. Bernecker hat das Ergebnis der „transición“, des Übergangs
von der Diktatur zur Demokratie in Spanien, als die „‚Gleichzeitigkeit‘
der politischen mit der ökonomischen Entwicklung“ bezeichnet 33 , so dass
Spanien die Strukturen der westlichen Welt erhielt. Dies gilt auch für den
religiösen Bereich. Auch hier hat es eine religionssoziologische Annäherung
an die allgemeine westeuropäische Situation gegeben. Was die eingefleischten
Laizisten und Antiklerikalen der Vorkriegszeit nicht erreichten,
scheint nun der Modernisierungsprozess bewirkt zu haben. Ohne Zerstörung
von Kirchen und Klöstern, ohne Liquidation kirchlicher Persönlichkeiten
hat sich eine religiöse Gleichgültigkeit ausgebreitet, die gefährlicher
als jeder militante Antiklerikalismus ist. Dazu kommt seit der Verabschiedung
des Gesetzes über die Religionsfreiheit die unerwartete Konkurrenz
verschiedener Bekenntnisse und Religionen, die sich auf die religiöse Neutralität
des Staates berufen. Am 24. März 2004 berichteten die spanischen
Zeitungen vom tiefen Unbehagen der Protestanten, Adventisten, Muslime,
Juden, Agnostiker und Atheisten, weil der Trauerakt für die Opfer
des Attentats vom 11. März „in einer katholischen Kirche und nach dem
katholischen Ritus“ gefeiert wurde, wo doch die Verfassung von 1978 „laizistisch“
sei. Nach den religionssoziologischen Umfragen ist Spanien heute
kein katholisches Land im kirchlichen Sinne mehr (die Mehrheit der
Befragten sind weder praktizierende Katholiken noch akzeptieren sie das
kirchliche Lehramt in Fragen der Moral), noch agnostisch oder gleichgültig
(die sich selbst als religiös bezeichnenden Spanier sind doppelt so zahlreich
wie die nicht-religiös Orientierten), sondern ein stark säkularisiertes,
religiös pluralistisches Land mit einer großen katholisch getauften Bevöl-
33 W. L. Bernecker, Religion (wie Anm. 1) 331.
151

KuK 3 / p. 152 / 7.7.2005
kerungsmehrheit, die bei Umfragen zu Glaube und Moral ähnlich antwortet
wie die Katholiken anderer westlicher Länder.
Mit ihrer konstruktiven Rolle beim Übergang von der Diktatur zur Demokratie
hatte die Kirche ein „symbolisches Kapital“ erworben, das ihre
Glaubwürdigkeit allgemein stärkte. In der Demokratie scheint sie es nun
verloren zu haben, so dass sie vielfach in einer Glaubwürdigkeitskrise
steckt. Progressive Theologen halten ihr vor, sie habe in der Demokratie
mit diesem Kapital nichts anzufangen gewusst und so ihre Rolle als Mentorin
des politischen Übergangs eingebüßt. Die Bischöfe selbst, die bei der
Krönungsmesse für König Juan Carlos im November 1975 um keinerlei
Privileg baten, sondern lediglich „um das Recht, das ganze Evangelium
zu verkünden“, fühlen sich von den demokratischen Regierungen, vor allem
von den linken, undankbar behandelt wie der Mohr, der seine Schuldigkeit
getan hat. Seit Mitte der achtziger Jahre neigen sie dazu, eher in der
laizistischen Politik der Regierungen als in eigenen Versäumnissen oder in
den Bedingungen der Moderne die Ursache des Glaubwürdigkeits- und
des Bedeutungsverlustes des spanischen Katholizismus zu suchen. Es sieht
so aus, als hätte die spanische Kirche, die sich in den letzten Jahren des
Franquismus so klug neu positionierte, ihre Rolle in der Demokratie und
der pluralistischen Gesellschaft noch nicht gefunden.
Die zwei Spanien haben zwar aufgehört, ihre Konflikte gewaltsam auszutragen.
Aber zu einer optimistischen Beurteilung der Lage, wie sie Joaquín
Ruiz Giménez 1984 vornahm, als er meinte, die zwei Spanien seien
nun endgültig versöhnt 34 , gibt es wenig Anlass. Der heutige Laizismus –
zu dem nicht nur die linken Parteien, sondern auch der liberale Flügel der
sich auf den „christlichen Humanismus“ berufenden rechten Parteien gehört
– will nicht mehr Kirche und religiöse Menschen offen verfolgen; er
begnügt sich damit, den öffentlichen Wirkungsbereich der Kirche gewaltlos
mit Hilfe der von ihm kontrollierten Massenmedien zu beschränken.
Dem spanischen Laizismus geht es heute letztendlich um die Hegemonie
im Bereich der Kultur und der Werterziehung, nicht um eine systematische,
frontale Bekämpfung der Religion, die die katholischen Massen emotional
wachrütteln könnte. Einzelne laizistische Absichtserklärungen der
neuen sozialistischen Regierung unter José Luis Rodríguez Zapatero nach
dem Machtwechsel im März 2004 – so über die Neugestaltung des Religionsunterrichtes
und über die „altmodische“ traditionelle (= katholische)
Familienmoral, die kein Verständnis für die Homosexuellen-Ehe habe,
über die Revision der Verfassung bzgl. der Ausnahmestellung der katholischen
Kirche in Art. 16, die zu einem „laizistischen“ Staat nicht passe,
über die Revision der Vereinbarungen von 1979 usw. – und die scharfen
152
Mariano Delgado
34 Vgl. Joaquín Ruiz Giménez, La reconciliación fue posible, in: Ders., Iglesia
(Anm. 11) 218–229.

KuK 3 / p. 153 / 7.7.2005
Spanien
Reaktionen einiger Bischöfe, die „den Kampf“ aufgenommen haben, deuten
darauf hin, dass Spanien sich, was den religiösen Bereich betrifft, immer
noch in einer Zeit des Übergangs zur Moderne befindet. Dieser wird
erst zu Ende sein, wenn die Kirche die von ihr selbst 1975 gewünschten
Bedingungen der Moderne restlos akzeptiert und die Laizisten in allen
Lagern jede kulturkämpferische Attitüde des 19. Jahrhunderts endgültig
hinter sich lassen.
153

KuK 3 / p. 154 / 7.7.2005
Dokumentenanhang 1
I
Übereinkunft zwischen dem Heiligen Stuhl
und dem Spanischen Staat 2
Der Heilige Stuhl und die Spanische Regierung
haben angesichts des tiefen Wandels der spanischen Gesellschaft in den
letzten Jahren wie auch der Beziehungen zwischen der dem politischen
Gemeinwesen und den Glaubensgemeinschaften wie zwischen Katholischer
Kirche und Staat,
in Erwägung, dass das Zweite Vatikanische Konzil für die Beziehungen
zwischen politischer Gemeinschaft und Kirche die beiderseitige Unabhängigkeit
auf je eigenem Gebiet bei gleichzeitig freundschaftlicher Zusammenarbeit
festgelegt hat, dass die Religionsfreiheit als Menschenrecht
und die Freiheit der Kirche als Grundrecht für die Beziehungen zwischen
Kirche und Staat sowie für die ganze bürgerliche Ordnung anerkannt sind;
dass der spanische Staat das in der Würde der menschlichen Person
gründende Recht auf Religionsfreiheit gesetzlich anerkennt (Gesetz vom
1. Juli 1967), gleichzeitig aber festgestellt hat, dass es Normen geben müsse,
die der Tatsache gerecht werden, dass die Mehrheit der Spanier sich
zum Katholizismus bekennt;
erachten der Heilige Stuhl und der spanische Staat es für notwendig,
jene Angelegenheiten von gemeinsamem Interesse, die aufgrund der seit
Abschluss des Konkordates vom 27. August 1953 eingetretenen Enwicklung
einer Neuregelung bedürfen, zu regeln;
sie verpflichten sich, diese Fragen einvernehmlich zu prüfen, um so bald
wie möglich zu Vereinbarungen zu kommen, die schrittweise an die Stelle
der einschlägigen Bestimmungen des geltenden Konkordates treten. In
Anbetracht dessen, dass die freie Ernennung der Bischöfe und die Gleichheit
aller Bürger vor dem Gesetz Vorrang bei der Revision des geltenden
Konkordates besitzen, schließen beide Parteien als ersten Schritt der besagten
Revision folgende
1 Aus dem Spanischen übersetzt durch Dr. Michael Lauble. Die spanische Version findet
sich bei V. Cárcel Ortí, Iglesia (Anm. 11) 771–786.
2 Italienisch-spanische Originalfassung: AAS 68 (1976) 509–511.
154

KuK 3 / p. 155 / 7.7.2005
Vereinbarung
Artikel I
1) Die Ernennung der Erzbischöfe und Bischöfe steht ausschließlich dem
Heiligen Stuhl zu.
2) Vor der Ernennung von Erzbischöfen und Diözesanbischöfen sowie
Koadjutoren mit dem Recht der Nachfolge teilt der Heilige Stuhl der spanischen
Regierung des Namen des von ihm Bestimmten mit. Falls gegen
diesen konkrete politische Bedenken geltend gemacht werden, obliegt deren
Würdigung der klugen Erwägung des Heiligen Stuhles. Falls die Regierung
Einwände nicht innerhalb von 14 Tagen ausgesprochen hat, geltend
solche als nicht bestehend.
Beide Seiten behandeln die entsprechende Dokumentation vertraulich.
3) Die Besetzung des Militärvikariates erfolgt aus einem zwischen der
Apostolischen Nuntiatur und dem Außenministerium vereinbarten Dreiervorschlag,
der dem Heiligen Stuhl zur Approbation vorgelegt wird. Daraus
präsentiert der König innerhalb einer Frist von vierzehn Tagen einen
zur Ernennung durch den Papst.
4) Artikel VII und Artikel VIII, Absatz 2 des geltenden Konkordates
sowie die Vereinbarung zwischen dem Heiligen Stuhl und der spanischen
Regierung vom 7. Juni 1941 sind aufgehoben.
Artikel II
1) Artikel XVI des geltenden Konkordates ist aufgehoben.
2) Wenn ein Kleriker oder Ordensmann strafrechtlich belangt wird, teilt
die zuständige Behörde das seinem jeweiligen Ordinarius mit. Sollte der
Belangte Bischof oder eine diesem laut kanonischem Recht gleichgestellte
Persönlichkeit sein, so erfolgt die Mitteilung an den Heiligen Stuhl.
3) In keinem Fall werden Kleriker und Ordensleute von Richtern oder
Behörden um Auskunft über Personen und Sachverhalte gebeten, von denen
sie in Ausübung ihres Amtes Kenntnis erhielten.
4) Der spanische Staat anerkennt und respektiert die ausschließliche Zuständigkeit
der kirchlichen Gerichte für Vergehen, die lediglich eine Bestimmung
des kanonischen Rechtes verletzen. Dagegen ist kein Rekurs
an eine zivile Behörde möglich.
Die vorliegende Vereinbarung, deren spanischer und italienischer Text
gleichermaßen maßgebend sind, tritt nach dem Austausch der Ratifizierungsurkunden
in Kraft.
Erstellt in zweifacher Urschrift.
Dokumentenanhang
155

KuK 3 / p. 156 / 7.7.2005
Vatikanstadt, den 28. Juli 1976
Marcelino Oreja Aguirre
Außenminister
Kardinal Jean Villot
Präfekt des Rates für die öffentlichen Angelegenheiten der Kirche
Die vorliegende Vereinbarung ist am 20. August 1976, dem Tag des Austauschs
der Ratifizierungsurkunden, in Kraft getreten.
II
Vereinbarung zwischen dem spanischen Staat und dem Heiligen Stuhl
über rechtliche Fragen
In Fortsetzung der mit der am 28. Juli 1976 unterzeichneten Vereinbarung
begonnenen Revision des geltenden Konkordats zwischen den beiden Parteien,
deren Ratifizierungsurkunden am 20. August desselben Jahres ausgetauscht
wurden, schließen der Heilige Stuhl und die spanische Regierung
folgende
Vereinbarung
Artikel I
(1) Der spanische Staat erkennt der katholischen Kirche das Recht zu, ihre
apostolische Mission auszuüben, und garantiert ihr die freie und öffentliche
Ausübung ihrer Wirksamkeit, insbesondere des Kultes, der Jurisdiktion
und des Lehramts.
(2) Die Kirche kann sich frei organisieren. Insbesondere kann sie Diözesen,
Pfarreien und andere territoriale Bezirke errichten, verändern oder
aufheben, die bürgerliche Rechtspersönlichkeit genießen, soweit sie Persönlichkeiten
des kanonischen Rechts sind und dies den zuständigen staatlichen
Stellen mitgeteilt wurde. Die Kirche kann ferner Orden, religiöse
Kongregationen, andere Institute des geweihten Lebens und sonstige
kirchliche Institutionen und Körperschaften errichten, approbieren und
aufheben.
Kein Teil Spaniens wird einem Bischof unterstehen, dessen Sitz sich auf
dem Gebiet eines anderen Staates befindet, und keine spanische Diözese
oder sonstiger Territorialbezirk wird Gebiete umfassen, die ausländischer
Souveränität unterstehen.
Das Fürstentum Andorra gehört weiterhin zur Diözese Urgel.
(3) Der Staat anerkennt die bürgerliche Rechtspersönlichkeit der Spa-
156
Spanien

KuK 3 / p. 157 / 7.7.2005
Dokumentenanhang
nischen Bischofskonferenz gemäß den vom Heiligen Stuhl approbierten
Statuten.
(4) Der Staat erkennt die bürgerliche Rechtspersönlichkeit und volle
Handlungsbefugnis der Orden, religiösen Kongregationen und anderen
Institute des geweihten Lebens und sonstigen Körperschaften und religiösen
Gründungen an, die diese beim Inkrafttreten der vorliegenden Vereinbarung
genießen. Die Orden, religiösen Kongregationen und Institute des
geweihten Lebens sowie ihre Provinzen und Häuser, die zu diesem Zeitpunkt
kanonisch errichtet sind und keine bürgerliche Rechtspersönlichkeit
genießen, ferner jene, die künftig errichtet werden, erhalten die bürgerliche
Rechtspersönlichkeit durch Eintragung in das entsprechende
staatliche Register. Diese erfolgt durch eine Urkunde, aus der Errichtung,
Zweck, Name, Vertretungsorgane, Arbeitsweise und Kompetenz dieser
Organe ersichtlich sind. Bezüglich des Umfangs und der Grenzen ihrer
Kompetenz und somit der Verfügung über ihr Vermögen gilt das kanonische
Recht, das in diesem Fall als Statut wirksam wird. Die Vereine, anderen
Körperschaften und religiösen Stiftungen, die beim Inkrafttreten
dieser Vereinbarung keine bürgerliche Rechtspersönlichkeit besitzen, ferner
jene, die künftig von der zuständigen kirchlichen Behörde kanonisch
errichtet werden, können die bürgerliche Rechtspersönlichkeit durch Anerkennung
der einschlägigen staatlichen Bestimmungen erlangen durch
Eintragung in das entsprechende staatliche Register durch eine öffentliche
Urkunde, aus der Errichtung, Zweck, Name, Vertretungsorgane, Arbeitsweise
und Befugnis dieser Organe ersichtlich sind.
(5) Den Kultstätten wird nach Maßgabe des Gesetzes Unverletzlichkeit
garantiert. Sie dürfen nicht zerstört werden, ohne zuvor ihres sakralen
Charakters entkleidet zu werden. Falls ihre Enteignung unvermeidlich
sein sollte, wird zuvor die zuständige kirchliche Behörde gehört.
(6) Der Staat respektiert und schützt die Unverletzlichkeit der Archive,
Register und anderen Dokumente aus dem Besitz der Spanischen Bischofskonferenz,
der Diözesankurien, der Kurien der Oberen der Orden
und religiösen Kongregationen, der Pfarreien und anderen kirchlichen Institutionen
und Körperschaften.
Artikel II
Der Heilige Stuhl kann frei jedwede Anordnung erlassen und veröffentlichen,
die sich auf die Leitung der Kirche bezieht, und ungehindert die
Prälaten, den Klerus und die Gläubigen kontaktieren, wie auch diese es
mit dem Heiligen Stuhl tun können. Die selben Rechte genießen die Ordinarien
und anderen kirchlichen Behörden gegenüber dem Klerus und
ihren Gläubigen.
157

KuK 3 / p. 158 / 7.7.2005
Artikel III
Der Staat erkennt als Feiertage alle Sonntage an. Einvernehmlich wird
festgelegt, welche weiteren religiösen Feste als Feiertage anerkannt werden.
Artikel IV
(1) Der Staat anerkennt und garantiert die Ausübung des Rechtes auf Seelsorge
für die in Justizvollzugsanstalten, Krankenhäusern, Sanatorien, Waisenhäusern
und ähnlichen – privaten als auch öffentlichen – Anstalten befindlichen
Bürger.
(2) Die Ausübung der katholischen Seelsorge und die seelsorgliche Tätigkeit
der Priester und Ordensleute in den erwähnten öffentlichen Anstalten
werden einvernehmlich zwischen den zuständigen kirchlichen
und staatlichen Behörden geregelt. In jedem Fall werden das Recht auf
Religionsfreiheit der einzelnen Personen und die Achtung gegenüber
ihren religiösen und ethischen Prinzipien gewahrt.
Artikel V
(1) Die Kirche kann karitativ und sozial tätig sein.
Die karitativen oder sozialen Institutionen bzw. Körperschaften, die die
Kirche unterhält oder die von ihr abhängen, werden gemäß ihren Statuten
geführt und genießen dieselben Rechte und Vergünstigungen wie die privaten
Sozialeinrichtungen.
(2) Kirche und Staat können das wohltätige oder soziale Zusammenwirken
ihrer jeweiligen Institutionen regeln.
Artikel VI
(1) Der Staat anerkennt die bürgerlichen Wirkungen der nach den Bestimmungen
des kanonischen Rechtes geschlossenen Ehe.
Die bürgerlichen Wirkungen der kanonischen Ehe treten mit deren Abschluss
ein. Für deren vollständige Anerkennung ist die Eintragung in das
Personenstandsregister erforderlich. Diese erfolgt unter Vorlage der kirchlichen
Bestätigung.
(2) Wer gemäß den Bestimmungen des kanonischen Rechtes eine Ehe
eingegangen ist, kann sich an die kirchlichen Gerichte wenden wegen einer
Nichtigkeitserklärung oder einer päpstlichen Feststellung über den Nichtvollzug
der Ehe. Auf Antrag einer Partei haben die betreffenden kirchlichen
Entscheidungen auch Geltung für den zivilen Bereich, wenn sie vom
zuständigen zivilen Gericht als mit dem Recht des Staates vereinbar erklärt
werden.
158
Spanien

KuK 3 / p. 159 / 7.7.2005
Dokumentenanhang
(3) Der Heilige Stuhl bekräftigt erneut die bleibende Geltung seiner
Ehelehre und erinnert jene, die eine kanonische Ehe eingehen, an die Verpflichtung,
sich an die kanonischen Normen zu halten und insbesondere
ihre wesentlichen Eigenarten zu achten.
Artikel VII
Der Heilige Stuhl und die spanische Regierung werden einvernehmlich
zur Lösung von Zweifelsfällen oder Schwierigkeiten schreiten, die bei der
Auslegung oder Anwendung jedweder Klausel der vorliegenden Vereinbarung
entstehen könnten, und werden sich dabei an deren Geist orientieren.
Artikel VIII
Die Artikel I, II, III, IV, V, VI, VIII, IX, X (und die Vereinbarung vom
16. Juli 1946), XI, XII, XIII, XIV, XVII, XXII, XXIII, XXIV, XXV,
XXXIII, XXXIV, XXXV und XXXVI des geltenden Konkordats sowie
das Schlussprotokoll zu den Artikeln I, II, XXIII y XXV sind aufgehoben.
Dessen ungeachtet werden jene Rechte respektiert, welche die durch die
Aufhebung von Artikel XXV und durch das entsprechende Schlussprotokoll
betroffenen Personen erworben haben.
Übergangsbestimmungen
1. Die Orden, religiösen Kongregationen und anderen Institute des geweihten
Lebens, ihre Provinzen und Häuser und die Vereine und anderen
Körperschaften oder religiösen Stiftungen, denen der Staat die Rechtspersönlichkeit
und volle Handlungsbefugnis zuerkannt hat, haben sich sobald
wie möglich in das entsprechende staatliche Register einzutragen. Nach
Ablauf von drei Jahren seit Inkrafttreten der vorliegenden Vereinbarung
kann ihre Rechtspersönlichkeit nur noch durch Nachweis aus diesem Register
erfolgen, unbeschadet dessen, dass die Eintragung zu jeder Zeit vorgenommen
werden kann.
2. Die Prozesse, die bei Inkrafttreten der vorliegenden Vereinbarung in
Spanien vor kirchlichen Gerichten anhängig sind, werden vor diesen fortgeführt.
Die Urteile haben bürgerliche Wirkung gemäß Artikel XXIV des
Konkordats von 1953.
159

KuK 3 / p. 160 / 7.7.2005
Schlussprotokoll
Zu Artikel VI (1):
Unmittelbar nach der kanonischen Eheschließung händigt der Priester,
vor dem sie geschlossen wurde, den Ehegatten die kirchliche Bestätigung
mit den für die Eintragung ins Personenstandsregister erforderlichen Angaben
aus. In jedem Fall übermittelt der Ortsgeistliche, in dessen Pfarrgebiet
die Ehe geschlossen wurde, innerhalb von fünf Tagen dem zuständigen
Standesbeamten die Urkunde über die kanonische Eheschließung
zur Eintragung, sofern diese nicht bereits auf Gesuch der Betroffenen erfolgt
ist. Sache des Staates ist es, den Schutz jener Rechte zu regeln, die,
sofern die Eheschließung nicht eingetragen ist, guten Glaubens von Dritten
erworben werden.
Die vorliegende Vereinbarung, deren Texte in spanischer und italienischer
Sprache gleichermaßen maßgebend sind, tritt zum Zeitpunkt des
Austauschs der Ratifizierungsurkunden in Kraft.
Erstellt in zweifacher Urschrift.
Vatikanstadt, 3. Januar 1979
Marcelino Oreja Aguirre
Minister für Auswärtige Angelegenheiten
Kardinal Jean Villot
Präfekt des Rates für die öffentlichen Angelegenheiten der Kirche
Die vorliegende Vereinbarung ist gemäß besagter Vereinbarung am 4. Dezember
1979, dem Datum des Austauschs der Ratifizierungsurkunden, in
Kraft getreten.
III
Vereinbarung zwischen dem spanischen Staat und dem Heiligen Stuhl
über wirtschaftliche Fragen
Die Neuordnung des Systems wirtschaftlicher Leistungen des spanischen
Staats an die katholische Kirche ist bei der Ersetzung des Konkordats von
1953 durch neue Vereinbarungen besonders wichtig. Einerseits kann der
Staat in der Vergangenheit eingegangene rechtliche Verpflichtungen weder
ignorieren, noch kann er sie unbegrenzt weiterführen. Andererseits ist es
aufgrund des Geistes der Beziehungen zwischen der Kirche und dem Staat
notwendig, die Rechtstitel der wirtschaftlichen Leistungen wie auch das
160
Spanien

KuK 3 / p. 161 / 7.7.2005
Dokumentenanhang
System, nach dem dieser Beitrag geleistet wird, neu zu fassen. Darum
schließen der Heilige Stuhl und die spanische Regierung folgende
Vereinbarung
Artikel I
Die katholische Kirche ist frei, von ihren Gläubigen Leistungen zu erheben,
öffentliche Kollekten organisieren und Almosen und Spenden entgegenzunehmen.
Artikel II
(1) Der Staat verpflichtet sich, in Zusammenarbeit mit der katholischen
Kirche für deren angemessenen Unterhalt zu sorgen und dabei das Prinzip
der Religionsfreiheit unbedingt zu respektieren.
(2) Nach Ablauf von drei Haushaltsjahren ab Unterzeichnung dieser
Vereinbarung kann der Staat der katholischen Kirche durch das administrativ
günstigste Verfahren einen bestimmten Prozentsatz des Aufkommens
aus der Einkommens- oder Vermögensteuer oder aus einer anderen
persönlichen Steuer zuweisen. Daher muss jeder Steuerzahler in der entsprechenden
Erklärung ausdrücklich seinen Wunsch über die Verwendung
des betreffenden Teils bekunden. Falls diese Erklärung fehlt, wird der entsprechende
Betrag anderen Zwecken zugeführt.
(3) Dieses System ersetzt die Dotation, auf die sich der folgende Absatz
bezieht, und verschafft der katholischen Kirche Einkünfte von vergleichbarem
Umfang.
(4) Falls das neue System nicht angewandt wird, setzt der Staat in seinem
Gesamthaushalt pauschal und einmalig eine angemessene Dotation
für die katholische Kirche fest; diese wird jährlich aktualisiert. Während
des Prozesses der Neuordnung, der innerhalb von drei Jahren abgeschlossen
sein soll, wird die im Haushalt vorgesehene Dotation entsprechend der
der Kirche zugewiesenen steuerlichen Zuweisung vermindert.
(5) Die katholische Kirche erklärt, von sich aus ausreichende Einkünfte
für ihre Bedürfnisse anzustreben. Sobald dies erreicht ist, werden sich beide
Seiten darauf verständigen, das oben benannte System finanzieller Zusammenarbeit
durch andere Formen wirtschaftlicher Zusammenarbeit
zwischen der katholischen Kirche und dem Staat zu ersetzen.
Artikel III
Steuerfrei sind
(a) neben den in Artikel I dieser Vereinbarung erwähnten Aktivitäten
die Veröffentlichung von Instruktionen, Anordnungen, Hirtenbriefen,
161

KuK 3 / p. 162 / 7.7.2005
Diözesanamtsblättern und anderen kirchenamtlichen Dokumenten sowie
deren Aushang an den gewohnten Stellen;
(b) die Lehrtätigkeit in den Diözesan- und Ordensseminaren sowie in
den kirchlichen Disziplinen an den kirchlichen Universitäten;
(c) der Erwerb von Kultgegenständen.
Artikel IV
1. Der Heilige Stuhl, die Spanische Bischofskonferenz, die Diözesen, die
Pfarreien und anderen territorialen Bezirke, die Orden und religiösen
Kongregationen sowie die Institute des geweihten Lebens und ihre Provinzen
und Häuser haben das Recht auf folgende Freistellung:
(A) vollständige und dauernde Befreiung von der städtischen Grundsteuer
auf folgende Liegenschaften:
(1) für den Gottesdienst bestimmte Kirchen und Kapellen sowie deren
Nebengebäude oder Anbauten, die für die Seelsorge bestimmt sind;
(2) die Residenz der Bischöfe, der Kanoniker und der Priester mit Seelsorgsaufgaben;
(3) die Amtsräume der Diözesankurie und der Pfarreien;
(4) die Seminare für die zur Ausbildung des Diözesan- und Ordensklerus
sowie die kirchlichen Universitäten, soweit sie Unterricht in den
kirchlichen Fächern erteilen;
(5) die Gebäude, die ursprünglich zu Häusern der Orden, religiösen
Kongregationen und Institute des geweihten Lebens bestimmt waren.
(B) Vollständige und dauernde Befreiung von den Real- oder Gewerbesteuern
sowie von den Steuern auf Einkommen und Vermögen. Diese
Befreiung erstreckt sich nicht auf jene Erträge, die sie durch den Betrieb
von Wirtschaftsunternehmen erzielen, noch auf die Erträge aus ihrem Vermögen,
dessen Nutzung sie abgetreten haben, noch auf Kapitalzinsen und
Erträgnisse, die aufgrund der Einkommensteuer der Quellensteuer unterliegen.
(C) Vollständige Befreiung von der Erbschafts-, Schenkungs- und Vermögensübertragungssteuer,
wenn die erworbenen Vermögen oder Rechte
für den Kult, den Unterhalt des Klerus, das religiöse Apostolat oder für
karitative Tätigkeiten bestimmt sind.
(D) Befreiung von Sonderabgaben und von der Ratifizierungssteuer, sofern
diese Abgaben auf die unter dem Buchstaben (A) dieses Artikels genannten
Vermögenswerte entfallen.
2. Die für die in diesem Artikel aufgeführten kirchlichen Einrichtungen
gestifteten und den im Abschnitt (C) genannten Zwecken dienenden Summen
berechtigen zu den gleichen Ermäßigungen bei den Einkommensteuern
der natürlichen Personen wie jene Summen, die den als wohltätig oder
gemeinnützig anerkannten Körperschaften zugewendet werden.
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Dokumentenanhang
Artikel V
Jene religiösen Vereine und Körperschaften, die nicht unter Artikel IV
dieser Vereinbarung fallen und sich religiösen, wohltätigen, ärztlichen
und pflegerischen Diensten oder der Sozialfürsorge widmen, haben Anrecht
auf die steuerlichen Vorteile, die das Steuerrecht des spanischen Staates
für die Körperschaften ohne Gewinnabsicht vorsieht, sowie auf jene,
die den privaten wohltätigen Körperschaften zugestanden werden.
Artikel VI
Der Heilige Stuhl und die spanische Regierung werden einvernehmlich
zur Lösung von Zweifelsfällen oder Schwierigkeiten schreiten, die bei der
Auslegung oder Anwendung jedweder Klausel der vorliegenden Vereinbarung
entstehen könnten und sich dabei an deren Geist orientieren.
Artikel VII
Die Artikel XVIII, XIX, XX und XXI des geltenden Konkordats und die
Vereinbarung zwischen dem Heiligen Stuhl und dem spanischen Staat
über Seminare und kirchliche Universitäten vom 8. Dezember 1946 sind
aufgehoben.
Zusatzprotokoll
1. Die Pauschaldotation im Staatshaushalt wird jährlich festgesetzt, und
zwar sowohl während der Zeit der ausschließlichen Leistung dieser Beihilfe
als auch während der gleichzeitigen Anwendung des in Artikel II,
Absatz (2) dieser Vereinbarung vorgesehenen Systems. Dabei werden die
gleichen Bemessungskriterien wie im jeweiligen Staatshaushalt zugrunde
gelegt, entsprechend den Zwecken, für die die Kirche diese vom Staat erhaltenen
Mittel im Hinblick auf den im folgenden Absatz erwähnten Jahresbericht
bestimmt. Die von der Kirche im Rahmen ihrer Bedürfnisse geplante
und durchgeführte Verwendung der im Haushalt einzustellenden
bzw. vom Staat im Jahr zuvor erhaltenen Summen, wird in dem Bericht
beschrieben, der zum Zwecke der erwähnten Beihilfe jährlich vorgelegt
wird.
2. Beide Seiten bestimmen einvernehmlich die verbindlichen steuerlichen
Betreffe, auf die sich die in Artikel III bis V der vorliegenden Vereinbarung
aufgeführten Befreiungen und sowie die darin vermuteten Fälle
von Steuerfreiheit beziehen.
Wann immer sich die steuerrechtliche Ordnung des spanischen Staates
wesentlich ändert, werden beide Seiten die steuerlichen Vergünstigungen
und die nicht der Besteuerung unterliegenden Bereiche, die sich gemäß
163

KuK 3 / p. 164 / 7.7.2005
den Prinzipien dieser Vereinbarung als anwendbar erweisen, näher festlegen.
3. Falls von einer in Artikel IV, Nr. 1 oder in Artikel V dieser Vereinbarung
genannten religiösen Körperschaft Steuerschulden nicht fristgerecht
entrichtet werden, kann der Staat sich, unbeschadet seiner Vollstreckungsbefugnis,
die ihm in jedem Falle zusteht, an die Spanische
Bischofskonferenz wenden, damit diese die betreffende Körperschaft zur
Zahlung der Steuerschuld anhält.
Die vorliegende Vereinbarung, deren Texte in spanischer und italienischer
Sprache gleichermaßen maßgebend sind, tritt zum Zeitpunkt des Austauschs
der Ratifizierungsurkunden in Kraft.
Erstellt in zweifacher Urschrift.
Vatikanstadt, 3. Januar 1979
Marcelino Oreja Aguirre
Minister für Auswärtige Angelegenheiten
Kardinal Jean Villot
Präfekt des Rates für die öffentlichen Angelegenheiten der Kirche
Die vorliegende Vereinbarung ist gemäß der besagten Vereinbarung am
4. Dezember 1979, dem Datum des Austauschs der entsprechenden Ratifizierungsurkunden,
in Kraft getreten.
IV
Vereinbarung zwischen dem spanischen Staat und dem Heilige Stuhl
über das Unterrichtswesen und kulturelle Fragen
Die spanische Regierung und der Heilige Stuhl erkennen bei der Revision
der Konkordatstexte im Geist der Vereinbarung vom 28. Juli 1976 den mit
dem Unterrichtswesen zusammenhängenden Themen höchste Bedeutung
zu. Einerseits anerkennt der Staat das Grundrecht auf religiöse Erziehung
und hat internationale Verträge unterzeichnet, die die Ausübung dieses
Rechtes garantieren. Andererseits muss die Kirche ihren Erziehungsauftrag
mit den Prinzipien der bürgerlichen Freiheit in religiösen Dingen
und mit den Rechten der Familien, Schüler und Lehrer abstimmen und
jede Diskriminierung oder Privilegierung vermeiden.
Die Massenmedien sind von großem Einfluss auf Wissen, Urteile und
Sitten geworden. Daher müssen in ihnen die selben Prinzipien der Religi-
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Spanien

KuK 3 / p. 165 / 7.7.2005
Dokumentenanhang
onsfreiheit und Gleichheit ohne Privilegien zur Anwendung kommen, zu
denen sich Kirche und Staat für das Unterrichtswesen bekennen.
Schließlich ist das historische, kulturelle und dokumentarische Erbe der
Kirche nach wie vor ein höchst wichtiger Bestandteil des kulturellen Erbes
der Nation; daher sollen Kirche und Staat zusammenwirken, um dieses
der ganzen Gesellschaft zugänglich und nutzbar zu machen, zu erhalten
und auszubauen.
Daher schließen beide Seiten folgende
Vereinbarung
Artikel I
Angesichts des Prinzips der Religionsfreiheit respektiert die Schule das
Grundrecht der Eltern auf moralische und religiöse Erziehung ihrer Kinder.
Der in den öffentlichen Schulen erteilte Unterricht achtet die christliche
Ethik.
Artikel II
Die Lehrpläne der Vorschule, der Pflichtschule (Educación General Básica,
EGB), der gymnasialen Oberstufe (Bachillerato Unificado Polivalente,
BUP) und der Berufsfachschule enthalten für alle Lehranstalten den katholischen
Religionsunterricht gemäß den Kriterien der anderen Hauptfächern.
Aus Achtung vor der Gewissensfreiheit ist dieser Unterricht
nicht obligatorisch. Es besteht jedoch ein Anspruch darauf.
Die Schulbehörden werden dafür Sorge tragen, dass die Teilnahme oder
Nichtteilnahme am Religionsunterricht keinerlei Diskriminierung in der
Schule zur Folge hat. Die zuständigen Schulbehörden ermöglichen der
Kirche, dass diese zu näher festzulegenden Bedingungen auch weitere Aktivitäten
für Bildung und religiöse Begleitung wahrnehmen kann.
Artikel III
In den im vorangehenden Artikel genannten Schultypen wird der Religionsunterricht
von solchen Lehrkräften erteilt, die die Schulbehörde jährlich
aus jenen auswählt, die der Ortsordinarius dafür vorgeschlagen hat.
Die Namen teilt er rechtzeitig mit. In den Einrichtungen der Vorschulerziehung,
der Pflichtschule EGB und der Berufsschule sind das vorzugsweise
Lehrkräfte, die dort ohnehin tätig sind.
Niemand ist verpflichtet, Religionsunterricht zu erteilen.
Die Religionslehrer gehören mit allen Wirkungen zum Lehrerkollegium
der jeweiligen Schulen.
165

KuK 3 / p. 166 / 7.7.2005
Artikel V
Der Unterricht in katholischer Religion und ihrer Didaktik an den Pädagogischen
Hochschulen ist den anderen Hauptfächern gleichgestellt und
für die Studierenden freiwillig. Die Professoren dieser Fächer werden
von der Schulbehörde nach der in Artikel III festgelegten Form ernannt
und gehören zum jeweiligen Lehrkörper.
Artikel V
Der Staat garantiert, dass die katholische Kirche an den öffentlichen Universitäten
unter Benutzung von deren Räumen und Arbeitsmitteln freiwillige
Lehrangebote und andere religiöse Veranstaltungen organisieren
kann. Die kirchliche Behörde wird sich mit den Anstaltsleitungen abstimmen,
damit diese Aktivitäten problemlos durchgeführt werden können.
Artikel VI
Es ist Sache der Kirche, die Inhalte des katholischen Religionsunterrichts
und der religiösen Bildung festzulegen sowie die Lehrbücher und das
Lehrmaterial für Religionsunterricht und religiöse Bildung vorzuschlagen.
Die Kirche und die staatlichen Organe wachen darüber, dass der Religionsunterricht
und die religiöse Bildung angemessen vermittelt werden,
wobei die Lehrkräfte in disziplinärer Hinsicht der jeweiligen Anstalt unterstehen.
Artikel VII
Die Besoldung der katholischen Religionslehrer, die in den verschiedenen
Schultypen tätig sind und nicht dem staatlichen Lehrkörper angehören,
wird zwischen der Zentralverwaltung und der Spanischen Bischofskonferenz
geregelt. Sie soll mit Inkrafttreten der vorliegenden Vereinbarung
in Anwendung treten.
Artikel VIII
Die katholische Kirche kann Knaben- und Ordensseminare errichten, deren
spezieller Charakter vom Staat respektiert wird. Für ihre Klassifizierung
im Sinne der Pflichtschule (EGB), der gymnasialen Oberstufe (BUP)
oder der Vorbereitung auf die Hochschulaufnahmeprüfung (Curso de
Orientación Universitaria, COU) gelten die allgemeinen Gesetze; allerdings
wird dabei weder die Mindestzahl an Schulanmeldungen noch die
Zulassung von Schülern entsprechend ihrer geographischen Herkunft
oder ihres Familienwohnorts verlangt.
166
Spanien

KuK 3 / p. 167 / 7.7.2005
Dokumentenanhang
Artikel IX
Alle nichtuniversitären Lehranstalten, die von der Kirche errichtet wurden
oder werden, beachten die allgemeinen Gesetze.
Artikel X
(1) Für die katholischen Universitäten, Universitätskollegien, Hochschulen
und anderen universitären Anstalten gelten die allgemeinen Gesetze.
Für die staatliche Anerkennung des Studiums in den besagten Anstalten
gelten die gesetzlichen Bestimmungen.
(2) Der Staat anerkennt die kirchlichen Universitäten, die in Spanien
zum Zeitpunkt des Inkrafttretens dieser Vereinbarung bestehen; ihre
rechtliche Ordnung hat sich nach der geltenden Gesetzgebung zu richten,
mit Ausnahme des in Artikel XVII (2) Vorgesehenen.
(3) Die Studierenden dieser Universitäten genießen dieselben Leistungen
für Krankenversicherung, Sicherheit, Beihilfen zu Studium und Forschung
sowie sonstige Schutzmaßnahmen wie die Studierenden an staatlichen
Universitäten.
Artikel XI
Es bleibt der katholischen Kirche vorbehalten, gemäß ihrem eigenen Bestimmungen
Universitäten, Fakultäten, Höhere Institute und andere wissenschaftliche
Einrichtungen für die Ausbildung von Priestern, Ordensleuten
und Laien zu errichten.
Die Anerkennung des Studiums und der in diesen höheren Anstalten
erworbenen Grade durch den Staat sind Gegenstand einer speziellen Regelung
zwischen den zuständigen Behörden der Kirche und des Staates.
Sofern diese Regelung nicht erreicht wird, erfolgen die Anerkennung dieses
Studiums und die staatliche Geltung der erworbenen Titel nach dem
allgemeinem Gesetz. Einvernehmlich werden auch Bestätigung und Anerkennung
der von Klerikern oder Laien an vom Heiligen Stuhl approbierten
Fakultäten außerhalb Spaniens absolvierten Studien und erworbenen
Titel geregelt.
Artikel XII
Die staatlichen Universitäten können nach vorheriger Absprache mit der
zuständigen kirchlichen Behörde Anstalten für höhere Studien der katholischen
Theologie errichten.
167

KuK 3 / p. 168 / 7.7.2005
Artikel XIII
Die kirchlichen Lehranstalten jeglicher Stufe und Art und ihre Studierenden
haben gemäß dem Prinzip der Chancengleichheit das Recht auf den
Empfang von Subventionen, Stipendien, finanziellen Zuwendungen und
anderen Beihilfen, die der Staat nichtstaatlichen Anstalten und Studierenden
an solchen Anstalten gewährt.
Artikel XIV
Unter Wahrung der Prinzipien der Religions- und der Meinungsfreiheit
wacht der Staat darüber, dass seine Medien das Empfinden der Katholiken
respektieren. Er trifft mit der Spanischen Bischofskonferenz entsprechende
Vereinbarungen.
Artikel XV
Die Kirche bestätigt ihre Absicht, auch künftig ihr historisches, künstlerisches
und dokumentarisches Erbe in den Dienst der Allgemeinheit zu stellen.
Sie wird mit dem Staat die Grundsätze vereinbaren, um das gemeinsame
Interesse und die Zusammenarbeit beider Seiten zur Wirkung zu
bringen, um dieses im kirchlichen Besitz befindliche kulturelle Erbe zu
erhalten, bekannt zu machen und zu katalogisieren, sein Studium und seine
Untersuchung zu erleichtern, für seine bessere Erhaltung zu sorgen und
im Rahmen von Artikel 46 der Verfassung Verluste zu verhindern. Zu diesem
und zu jedem weiteren mit dem besagten Erbe in Beziehung stehenden
Zweck wird spätestens innerhalb eines Jahres nach Inkrafttreten der
vorliegenden Vereinbarung eine Gemischte Kommission geschaffen.
Artikel XVI
Der Heilige Stuhl und die spanische Regierung werden Zweifelsfälle oder
Schwierigkeiten, die bei der Auslegung oder Anwendung jedweder Klausel
der vorliegenden Vereinbarung entstehen könnten, einvernehmlich lösen
und sich dabei an deren Geist orientieren.
Artikel XVII
(1) Die Artikel XXVI, XXVII, XXVIII, XXIX, XXX und XXXI des geltenden
Konkordats sind aufgehoben.
(2) Garantiert bleiben hingegen jene Rechte, die die zum Zeitpunkt des
Inkrafttretens der vorliegenden Vereinbarung bestehenden kirchlichen
Universitäten erworben haben. Sie können jedoch für ihre Anpassung an
die allgemeine Gesetzgebung über nichtstaatliche Universitäten optieren.
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Spanien

KuK 3 / p. 169 / 7.7.2005
Übergangsbestimmungen
(1) Die staatliche Anerkennung jener Studien, die an den derzeit bestehenden
kirchlichen Universitäten absolviert werden, richtet sich übergangsweise
nach der derzeit geltenden Norm, bis zu dem Zeitpunkt, in
dem für jede Anstalt bzw. Laufbahn Anerkennungsbestimmungen getroffen
werden. Dabei werden keine höheren Anforderungen gestellt als an
den staatlichen Universitäten bzw. öffentlichen Anstalten.
(2) Jene, die bei Inkrafttreten der vorliegenden Vereinbarung in Spanien
höhere Grade in den kirchlichen Wissenschaften führen und kraft Artikel
XXX, Absatz (1) des Konkordats Professoren in den Fächern der geisteswissenschaftlichen
Abteilung an der kirchlichen Autorität unterstehenden
Lehranstalten sind, gelten auch künftig als hinreichend berechtigt zur
Lehre in diesen Anstalten, ungeachtet der Aufhebung dieses Artikels.
Schlussprotokoll
Das in vorliegender Vereinbarung über die Benennung von Schulen,
Schulstufen, Professoren und Studierenden, Lehrmitteln usw. Vereinbarte
behält seine Gültigkeit für die entsprechenden Erziehungseinrichtungen,
die sich aus Reformen oder aus Änderungen in der Benennung oder im
offiziellen Schulsystem ergeben können.
Die vorliegende Vereinbarung, deren Texte in spanischer und italienischer
Sprache gleichermaßen maßgebend sind, tritt in Kraft, sobald die
Ratifizierungsurkunden ausgetauscht sind.
Erstellt in zweifacher Urschrift.
Vatikanstadt, 3. Januar 1979.
Dokumentenanhang
Marcelino Oreja Aguirre
Minister für Auswärtige Angelegenheiten
Kardinal Jean Villot
Präfekt des Rates für die öffentlichen Angelegenheiten der Kirche
Die vorliegende Vereinbarung ist am 4. Dezember 1979, dem Datum des
Austauschs der Ratifizierungsurkunden, in Kraft getreten.
169

KuK 3 / p. 170 / 7.7.2005
V
Vereinbarung zwischen dem spanischen Staat und dem Heiligen Stuhl
über die Seelsorge bei den Streitkräften und den Militärdienst
der Kleriker und Ordensleute
Die Seelsorge unter den katholischen Mitgliedern der Streitkräfte und der
Militärdienst der Kleriker und Ordensleute bilden besondere Kapitel jener
Materie, die im Rahmen der vom Heiligen Stuhl und von der spanischen
Regierung eingegangenen Verpflichtung zur Revision des Konkordats von
1953 geregelt werden sollen. Daher haben beide Parteien beschlossen, die
bis heute geltenden Anordnungen zu aktualisieren, und schließen folgende
Vereinbarung
Artikel I
Die religiös-pastorale Begleitung der katholischen Mitglieder der Streitkräfte
wird weiterhin durch das Militärvikariat wahrgenommen.
Artikel II
Das Militärvikariat, das eine Personal- und keine Territorialdiözese ist,
besteht aus:
(A) einem Erzbischof als Generalvikar mit seiner eigenen Kurie, die sich
zusammensetzt aus:
(1) einem Generalprovikar für alle Streitkräfte mit den Befugnissen
eines Generalvikars,
(2) einem Generalsekretär,
(3) einem Vizesekretär,
(4) einem Beauftragten für die Weiterbildung des Klerus,
(5) einem Beauftragten für die Seelsorge.
(B) Ferner gehören ihm an:
(1) die entsprechenden Bischofsvikare,
(2) die Militärkapläne als Personalpfarrer.
Artikel III
Die Besetzung des Militärvikariats erfolgt gemäß Artikel I (3) der Vereinbarung
zwischen dem Heiligen Stuhl und der spanischen Regierung vom
28. Juli 1976, mittels Vorschlags einer Dreierliste von Namen, die einvernehmlich
zwischen der Apostolischen Nuntiatur und dem Außenministerium
erstellt und dem Heiligen Stuhl zur Approbation vorgelegt wird. Der
König präsentiert innerhalb einer Frist von vierzehn Tagen einen davon
zur Ernennung durch den Papst.
170
Spanien

KuK 3 / p. 171 / 7.7.2005
Dokumentenanhang
Artikel IV
Bei Vakanz des Militärvikariats und bis zu seiner Neubesetzung nimmt die
Aufgaben des Generalvikars der Generalprovikar für alle Streitkräfte
wahr, sofern es einen solchen gibt, andernfalls der rangälteste Bischofsvikar.
Artikel V
Die Kleriker und Ordensleute unterliegen den allgemeinen gesetzlichen
Bestimmungen über den Militärdienst.
(1) Die Seminaristen, Postulanten und Novizen können sich auf das
Vorrecht des jährlichen Aufschubs aufgrund ihres Studiums oder anderer,
vom geltenden Recht zugelassener Gründe berufen, ebenso auf alle anderen
allgemein gewährten Vergünstigungen.
(2) Denjenigen, die bereits Priester sind, können spezifische Aufgaben
ihres Amtes übertragen werden, wofür sie vom Militärgeneralvikar die Befugnis
erhalten.
(3) Den Priestern, denen nicht die erwähnten spezifischen Aufgaben
übertragen werden, sowie den Diakonen und Ordensleuten mit Profess,
die nicht Priester sind, werden Aufgaben übertragen, die nach kanonischem
Recht mit ihrem Stand vereinbar sind.
(4) Es gilt als übereinstimmend mit dem Gesetz, dass jene einen sozialen
Ausgleich für den Militärdienst erbringen, die während eines Zeitraums
von drei Jahren im Auftrag der Kirche als Priester, Diakone oder Ordensleute
mit Profess in Missionsgebieten oder als Emigrantenseelsorger arbeiten.
Artikel VI
Um die Seelsorge sicherzustellen, werden die Bischöfe und die ihnen
rechtlich vergleichbaren Personen vom Militärdienst befreit. Im Fall der
Mobilisierung von Reservisten wird dafür Sorge getragen, dass die Pfarrseelsorge
entsprechend der Zahl der Katholiken sichergestellt ist. Zu diesem
Zweck wird das Verteidigungsministerium die Stellungnahme des Militärgeneralvikars
hören.
Artikel VII
Der Heilige Stuhl und die spanische Regierung werden einvernehmlich
zur Lösung der Zweifelsfälle oder Schwierigkeiten schreiten, die bei der
Auslegung oder Anwendung jedweder Klausel der vorliegenden Vereinbarung
entstehen könnten, und sich dabei an deren Geist orientieren.
171

KuK 3 / p. 172 / 7.7.2005
Artikel VIII
Die Artikel XV und XXXII sowie das auf denselben sich beziehende
Schlussprotokoll des Konkordats vom 27. August 1953 und damit die Vereinbarung
zwischen dem Heiligen Stuhl und der spanischen Regierung
über die Militärgerichtsbarkeit und Seelsorge in den Streitkräften vom
5. August 1950 sind aufgehoben.
Schlussprotokoll
Zu Artikel VIII:
(1) Ungeachtet der in Artikel VII angeordneten Aufhebung besteht
während eines Zeitraums von drei Jahren die Möglichkeit, von Artikel -
XII, Nr. 1 der Vereinbarung vom 5. August 1950 Gebrauch zu machen.
(2) Die Priester und Diakone, die vor dem Datum des Inkrafttretens der
vorliegenden Vereinbarung geweiht wurden, sowie die Ordensleute, die
ihre Profess ebenfalls früher abgelegt haben, behalten, unabhängig von
ihrem Alter, gemäß Artikel XII der aufzuhebenden Vereinbarung das
Recht auf Befreiung vom Militärdienst während des Friedens.
(3) Jene, die zum Zeitpunkt des Inkrafttretens dieser Vereinbarung in
Vorbereitung auf das Priestertum oder auf die Ordensprofess kirchliche
Studien absolvieren, können einen Einberufungsaufschub zweiter Klasse
beantragen, wenn sie von dieser Vergünstigung Gebrauch machen wollen
und sie ihnen auf Grund ihres Alters zusteht.
Die vorliegende Vereinbarung, deren Texte in spanischer und italienischer
Sprache gleichermaßen maßgebend sind, wird in Kraft treten, sobald
die Ratifizierungsurkunden ausgetauscht sind.
Erstellt in zweifacher Urschrift.
Vatikanstadt, 3. Januar 1979
Marcelino Oreja Aguirre
Minister für Auswärtige Angelegenheiten
Kardinal Jean Villot
Präfekt des Rates für die öffentlichen Angelegenheiten der Kirche
172
Spanien

KuK 3 / p. 173 / 7.7.2005
Dokumentenanhang
Anhang I
Artikel I
Die Militärkapläne üben ihr Amt unter der Jurisdiktion des Militärgeneralvikars
aus.
Artikel II
Die Jurisdiktion des Militärgeneralvikars und der Militärkapläne ist eine
persönliche. Sie erstreckt sich, ungeachtet der jeweiligen militärischen Lage,
auf alle Soldaten zu Lande, zu Wasser und in der Luft, auf die Schüler
der Militärakademien, auf deren Ehefrauen, Kinder und Familienangehörige,
die mit ihnen zusammenleben, und auf alle Gläubigen beider Geschlechter,
ob Laien oder Ordensleute, die in den Kasernen oder an der
Militärgerichtsbarkeit unterstehenden Orten wie auch immer geartete
ständige Dienste leisten oder für gewöhnlich dort wohnen. Ebenso erstreckt
sich die besagte Jurisdiktion auf die minderjährigen Waisen oder
Zöglinge und auf die Witwen von Soldaten, solange sie in diesem Stande
sind.
Artikel III
Die Militärkapläne haben Pfarrkompetenz in Bezug auf die im vorangegangenen
Artikel erwähnten Personen. Falls eine Ehe vor dem Militärkaplan
geschlossen wird, muss dieser sich an die kanonischen Vorschriften
halten.
Artikel IV
(1) Die Jurisdiktion des Militärvikariats tritt also neben die der Diözesanordinarien.
(2) An allen Orten oder Einrichtungen, die den Streitkräften zur Verfügung
stehen oder umständehalber von ihnen besetzt wurden, üben diese
Jurisdiktion vorzüglich und hauptsächlich der Militärgeneralvikar und die
Militärkapläne aus. Wenn diese fehlen oder abwesend sind, üben ihre Jurisdiktion
stellvertretend, aber immer kraft eigenen Rechts, die Diözesanordinarien
und die Ortspfarrer aus. Die Ausübung dieser kumulativen
Jurisdiktion wird geregelt mittels Vereinbarungen zwischen der diözesanen
und der militärischen kirchlichen Obrigkeit. Diese informiert die entsprechenden
Militärbehörden.
(3) Außerhalb der oben aufgeführten Orte und in Bezug auf die in Artikel
II dieses Anhangs erwähnten Personen sind die Diözesanbischöfe
173

KuK 3 / p. 174 / 7.7.2005
und, wenn dies für sie beantragt wird, die Ortspfarrer in der Ausübung
ihrer Jurisdiktion frei.
Artikel V
(1) Wenn die Militärkapläne außerhalb der Kirchen, Einrichtungen, Truppenlager
und sonstiger für die Streitkräfte bestimmter Plätze ihres Amtes
zu walten haben, müssen sie sich im voraus an die Diözesanbischöfe und
an die Ortspfarrer oder –rektoren wenden, um die entsprechende Erlaubnis
zu erhalten.
(2) Diese Erlaubnis ist nicht erforderlich, um Gottesdienste im Freien
für Militäreinheiten abzuhalten, die infolge von Feldzügen, Manövern,
Märschen, Paraden oder anderen dienstlichen Gründen ausgerückt sind.
Artikel VI
Wenn er es für die Seelsorge nötig hält, setzt sich der Militärvikar mit den
Diözesanbischöfen und den höheren Ordensoberen ins Benehmen, um
eine angemessene Zahl von Priestern und Ordensleuten zu benennen, die,
ohne die in ihren Diözesen oder Instituten bekleideten Ämter zu verlassen,
die Militärkapläne unterstützen. Diese Priester und Ordensleute üben
ihr Amt auf Weisung des Militärgeneralvikars aus, von dem sie die „facultates
ad nutum“ erhalten. Sie erhalten als Vergütung ein Honorar oder ein
Gehalt.
Anhang II
Artikel I
(1) Die Einberufung der Militärkapläne erfolgt nach den vom Heiligen
Stuhl approbierten Normen im Einvernehmen mit der Regierung. Für
die Wahrnehmung der Funktion des Bischofsvikars ist erforderlich, dass er
(a) den Titel eines Lizentiaten oder einen gleichwertigen akademischen
Grad jener kirchlichen oder zivilen Disziplin besitzt, die der Militärgeneralvikar
zur Ausübung der Seelsorge bei den Streitkräften für notwendig
erachtet,
(b) dass er gemäß den Normen, die der Militärgeneralvikar erlässt, für
kanonisch geeignet erklärt worden ist.
(2) Die kirchliche Ernennung der Kapläne erfolgt durch den Militärgeneralvikar.
Die Abstellung zur jeweiligen Einheit oder Einrichtung erfolgt
durch das Verteidigungsministerium auf Vorschlag des Militärgeneralvikars.
174
Spanien

KuK 3 / p. 175 / 7.7.2005
Dokumentenanhang
Artikel II
Die Kapläne unterstehen – als Priester und auf Grund der territorialen
Zuständigkeit – auch der Disziplin und Aufsicht der Diözesanbischöfe,
die in dringenden Fällen geeignete kanonische Maßnahmen ergreifen können,
die sie in solchen Fällen nachträglich dem Militärgeneralvikar mitzuteilen
haben.
Artikel III
Die Diözesanordinarien sollen angesichts der Notwendigkeit einer angemessenen
seelsorglichen Begleitung für alle, die Dienst unter Waffen tun,
dem Militärgeneralvikar eine ausreichende Zahl eifriger, gut ausgebildeter
Priester zur Verfügung stellen, die ihre wichtige und schwierige Mission
würdig erfüllen können.
Die vorliegende Vereinbarung ist am 4. Dezember 1979, dem Datum des
Austauschs der Ratifizierungsurkunden, in Kraft getreten.
175

sPaNIENs PROBLEM MIt RELIgION uND NatION
sPaNIENs PROBLEM MIt RELIgION
uND NatION
Die Geschichte beginnt vor mehr als hundert
Jahren» – so eröffnet der Kartäusermönch
im Film «Broken Silence» (1995) von Wolfgang
Panzer sein Bekenntnis in New York vor einem
Beichtvater, der es eilig hat und nervös auf die Uhr
schaut. Zum Verständnis des spanischen Problems
mit Religion und Nation muss man weit ins 19. Jahrhundert
zurückgehen. Damals ging es um die Ausein
andersetzung zwischen katholischem Traditionalismus
und liberalem Progressismus. Die einen glaubten
mit José Donoso Cortés an die besondere Auserwählung
Spaniens und hielten den Katholizismus
für die stimmigste Gesellschaftslehre angesichts der
politischen Pseudoreligionen der Moderne. Die anderen
– etwa José Ortega y Gasset und Manuel Azaña
– plädierten für den Bruch mit der Tradition und den
Anschluss an Europa als Lösung des spanischen Problems.
Die Grundform dieser Querele, nämlich ihre
kulturkämpferische Vehemenz, ist auch im gegenwärtigen
Streit über Laizität und Nation präsent. Ein
Bild Goyas aus der Zeit des Bürgerkrieges um 1820
ist weiterhin für Spanien prägend: Zwei Ganoven stecken
bis zum Knie im Schlamm fest und versuchen,
einander mit einem dicken Prügel zu schlagen. Da sie
sich nicht bewegen können, endet der Kampf wohl
erst mit dem Tod des Gegners.
In der FAZ vom 5. März 2007 stellte Leo Wieland
einen eisigen «Hauch der Polarisierung» in der
spanischen Politik fest, der an «die Zeiten der ‹zwei
Spanien› vor dem Bürgerkrieg» erinnere. Heute hat
sich das Klima so verschlechtert, das selbst die mit
den Sozialisten sympathisierende Zeitung «El País» in
der Wiedergewinnung des Konsenses und der Kompromissfähigkeit
den einzigen Ausgang aus dem Loch
sieht, in das Spanien unter der Regierung von José
Luis Rodríguez Zapatero zu versinken droht. Gerade
diese Eigenschaften hatten den Übergang zur Demokratie
und die Verfassung von 1978 geprägt.
Die Laizität
In Art. 16 hält die Verfassung fest, dass keine Konfession
oder Religion staatlichen Charakter besitzt und
«die Gesinnungsfreiheit, die Religionsfreiheit und
die Kultfreiheit der einzelnen Individuen und der
Gemeinschaften» garantiert werden. Darüber hinaus
verpflichtet sich der Staat, die religiösen Überzeugungen
der spanischen Gesellschaft zu berücksichtigen
und «entsprechende Beziehungen der Zusammenarbeit
mit der katholischen Kirche und den anderen
Konfessionen» zu unterhalten. Die Verfassung atmet
den Geist einer «gesunden Laizität». Sie verbindet
Trennung, Neutralität und Kooperation miteinan­
der. Sie trägt dem Gewicht der katholischen Kirche
in Spaniens Geschichte und Gegenwart Rechnung,
ohne die anderen Konfessionen und Religionen zu
diskriminieren. Sie ist aber heute unter den Laizisten
umstritten. Der Sozialist Gregorio Peces­Barba, einer
der Väter der Verfassung und Parlamentspräsident
unter der ersten sozialistischen Regierung von Felipe
González (1982–1986), hält die ausdrückliche Nennung
der katholischen Kirche für einen Fehler.
Es ist kein Zufall, dass Papst Benedikt XVI.
nach 2006 (V. Welttreffen der Familien in Valencia)
und 2010 (Feier des Jakobsjahres in Santiago, Einweihung
der Gaudí­Basilika Sagrada Familia in Barcelona)
anlässlich des XIV. Weltjugendtags in Madrid vom
18. bis zum 21. August 2011 bereits zum dritten Male
Spanien besuchen wird. Dies hat nicht nur mit den erwähnten
kirchlichen Ereignissen zu tun, sondern auch
mit seiner Überzeugung, dass Spanien ein besonders
paradigmatischer Schauplatz für die moderne Auseinandersetzung
zwischen Laizität/Relativismus und dem
christlichen Glauben geworden ist.
Am 6. November 2010, unterwegs nach Santiago
de Compostela, sagte er im Flugzeug: «Spanien ist
seit jeher eines der ‹Ursprungsländer› des Glaubens;
denken wir nur daran, dass das Wiedererstehen des
Glaubens in der modernen Zeit vor allem Spanien zu
verdanken ist; grosse Gestalten wie der hl. Ignatius
von Loyola, die hl. Teresa von Avila und der hl. Johannes
von Avila sind Gestalten, die den katholischen
Glauben wirklich erneuert und die Physiognomie des
modernen Katholizismus geformt haben. Es ist aber
ebenso wahr, dass in Spanien auch eine Laizität, ein
Antiklerikalismus, ein starker und aggressiver Säkularismus
entstanden ist, wie wir es insbesondere in den
30er­Jahren gesehen haben, und diese Auseinandersetzung,
oder eher dieser Zusammenprall zwischen
Glaube und Moderne, die beide sehr lebendig sind,
ist auch in der gegenwärtigen Zeit in Spanien festzustellen:
die Zukunft des Glaubens und der Begegnung,
nicht der Konfrontation, sondern der Begegnung
zwischen Glaube und Laizität hat daher auch
gerade in der spanischen Kultur einen ihrer zentralen
Punkte.»
Diese Worte entfachten zunächst in der regierungsnahen
Presse einen Sturm der Entrüstung.
Der Vergleich mit den 1930er­Jahren wurde als unangebracht
bezeichnet. Man erinnerte den Papst daran,
dass in Spanien derzeit keine Kirchen in Brand
gesetzt und keine Kirchenvertreter verfolgt werden.
Zapatero sagte sogar, dass in keinem Land Europas es
der Kirche besser ginge als in Spanien. Aber die Diagnose
des Papstes hat einen Wahrheitskern. Denn in
33–34/2011
spanien
Mariano Delgado ist
Professor für Mittlere und
Neuere kirchengeschichte an
der universität Freiburg i. Ü.,
Dekan der theologischen
Fakultät der universität
Freiburg und Präsident der
Vereinigung für schweizerische
kirchen geschichte.
525

sPaNIENs PROBLEM MIt RELIgION uND NatION
526
spanien
keinem anderen Land Europas wird um die Laizität
des Staates so intensiv und ideologisch gestritten wie
eben in Spanien seit der Wahl Zapateros im März
2004.
Zapateros Projekt
In der sozialistischen Arbeiterpartei (PSOE) ringen
aber zwei Konzepte der Laizität miteinander: Auf
der einen Seite stehen diejenigen, die eine «inklusive
Laizität» vertreten und Christen in das sozialistische
Projekt integrieren möchten; auf der anderen
Seite finden sich die Befürworter einer «Laizität der
Neutralisierung» und gar der «Exklusion» des religiösen
Phänomens. Gerade diese Tendenz setzte sich
zunächst durch, wie aus dem Manifest «Verfassung,
Laizität und staatsbürgerliche Erziehung» zu entnehmen
ist, das die Sozialisten anlässlich des 28. Jahrestags
der Verfassung am 6. Dezember 2006 verabschiedet
haben. Es bringt die Religionspolitik der
Verfassung von 1978 mit der von 1931 in Zusammenhang
und ist von einer Hermeneutik des Verdachts
gegenüber dem religiösen Phänomen geprägt,
das nur in seinem «fundamentalistischen Potential»
wahrgenommen wird.
Das Verfassungsjubiläum diente zum Anlass,
ein «laizistisches» Gesetz der Religionsfreiheit zu
postulieren. Das Manifest sagt nämlich, dass die
Verfassung mit der Neustrukturierung des Staates in
«autonome Gemeinschaften» der territorialen Vielfalt
Spaniens Rechnung getragen habe; unterdessen
sei aber eine neue Form von Vielfalt eingetreten: da
die spanische Gesellschaft durch Säkularisierung und
Migration «moralisch und religiös» pluraler geworden
sei, brauche man eine neue legale Basis für die
Ausübung des Rechtes auf Gewissensfreiheit. Diese
Basis könne nur die Laizität sein, die als einzige «das
Zusammenleben zwischen den Kulturen, Ideen und
Religionen garantiert – ohne Unterordnung oder
Vorrangstellung von Glaubensformen. Die Laizität
ist der Raum der Integration. Ohne Laizität gäbe
es keine neuen Bürgerrechte, und einige Errungenschaften
der Freiheit, wie die freiwillige Unterbrechung
der Schwangerschaft oder die Ehe unter
gleichgeschlechtlichen Personen, wären noch vom
Zivilrecht geahndet».
Unter «mehr Laizität» wird in den Beschlüssen
des 37. Kongresses der PSOE vom 4. bis 6. Juli 2008
vor allem das Zurückdrängen des Einflusses der katholischen
Kirche in der Öffentlichkeit verstanden.
Denn die anvisierte Reform des Gesetzes über die
Religionsfreiheit von 1980 soll nicht nur dazu beitragen,
der religiösen Pluralisierung der Gesellschaft
besser Rechnung zu tragen, sondern auch die konfessionellen
«Privilegien» (d. h. die vier völkerrechtlichen
Vereinbarungen vom 3. Januar 1979 zwischen
dem spanischen Staat und dem Heiligen Stuhl betr.
juristische, Unterrichts­, Kultur­ und finanzielle Fra­
33–34/2011
gen und schliesslich die Seelsorge in den Streitkräften)
sowie die religiösen und liturgischen (d. h. katholischen)
Symbole im öffentlichen Raum und bei
den Staatsakten (katholische Staatsbegräbnisse, Bibel
und Kruzifix beim Amtseid u. a.) abzuschaffen.
Doch obwohl José María Contreras Mazarío,
Professor für Staatskirchenrecht an einer Madrider
Universität und Generaldirektor für die Beziehungen
zu den Religionsgemeinschaften im Innenministerium,
im April 2010 davon überzeugt war, dass der von
ihm erarbeitete Entwurf zum neuen Gesetz über die
Religionsfreiheit, eine der erklärten Prioritäten Zapateros
in seiner zweiten Legislaturperiode, demnächst
im Parlament diskutiert werden sollte, blieb dieser
bisher in der Schublade. Am 10. Juni 2010 besuchte
Zapatero erstmals den Vatikan und teilte dem Papst
persönlich mit, dass es vorerst kein solches Gesetz
geben werde; und ebenso wenig wolle man die völkerrechtlichen
Vereinbarungen von 1979 kündigen.
Stattdessen werde man eine Institution zur Pflege
des religiösen Pluralismus schaffen. Die Befürworter
eines militanten Laizismus konnten sich in der PSOE
also nicht durchsetzen.
Es hat auch manchmal den Anschein, dass
die Parteistrategen unter Zapatero die Debatte um
die Laizität (oder andere Themen kulturrevolutionärer
Art wie neuerdings der Entwurf eines Gesetzes
«über den würdigen Tod», der vor wenigen Tagen angesichts
des Machtverlustes Zapateros an der ersten
Hürde im Parlament scheiterte) wie ein rotes Tuch
aus wahltaktischen Gründen gezielt schwingen: damit
die katholische Kirche und das konservative Lager
wie ein wütender Stier auf die Strasse gehen und
so bei den Wählern das Gespenst einer intoleranten
Rekatholisierung Spaniens wie in der Franco­Zeit geweckt
werden kann.
Die Bischöfe
Die Bischöfe, die bei der Krönungsmesse für König
Juan Carlos am 27. November 1975 bekanntlich
um keinerlei Privileg baten, sondern lediglich «um
das Recht, das ganze Evangelium zu verkünden»,
scheinen im Laizismus die Wurzel aller Übel zu sehen,
statt sich vorrangig mit den eigenen Versäumnissen
als Ursache der Identitäts­ und Relevanzkrise
der katholischen Kirche in den letzten Jahrzehnten
zu beschäftigen. In einer pastoralen Instruktion mit
dem Titel «Moralische Orientierungen angesichts der
aktuellen Lage Spaniens» vom 29. November 2006
geisselten sie die «starke Laizismuswelle». Sie sei dabei,
eine Gesellschaft zu prägen, die «den fundamentalen
Werten» unserer Kultur radikal widerspricht.
Hier helfen weder Konfrontation noch «Belehrung»,
sondern nur das kluge diskursive Eintreten für eine
gesunde Laizität auf dem Boden der Religionsfreiheit,
wie dies nicht zuletzt Papst Benedikt XVI. bei seiner
Frankreichreise im September 2008 getan hat.

sPaNIENs PROBLEM MIt RELIgION uND NatION
Die Nation
In Art. 1 der Verfassung wird festgehalten, dass die nationale
Souveränität beim spanischen Volk liegt, «von
dem alle Gewalten des Staates herkommen». Und in
Art. 2 wird betont, dass die Verfassung «auf der unauflöslichen
Einheit der spanischen Nation» beruht,
die als «gemeinsames und untrennbares Vaterland aller
Spa nier» bezeichnet wird. Die Verfassung anerkennt
und garantiert zugleich «das Recht der Nationalitäten
und Regionen, die sie bilden, auf Autonomie sowie
die Solidarität unter ihnen allen». Dahinter steckt der
liberale Geist der ersten spanischen Verfassung von
1812, mit der Spanien begann, das Ancien Régime abzuschütteln,
und sich als eine politische Willensnation
freier und gleichberechtigter Bürger konstituieren wollte.
Aber weder die unauflösliche Einheit Spaniens noch
der Auto nomieartikel sind von den baskischen und
katalanischen Nationalisten verinnerlicht worden. Sie
träumen eher vom Separatismus und Föderalismus.
Die Basken
Es wäre zu einfach, wollte man den baskischen Separatismus
als blosse Reaktion auf die sprachliche und
kulturelle Zwangsassimilation durch den extremen
spanischen Unitarismus des 19. Jahrhunderts und der
Franco­Zeit erklären. Vielmehr lebt er aus der «Wirsie­Dialektik»
des Ethnonationalismus, wie aus den
Schriften seines Begründers Sabino Arana († 1903)
ersichtlich wird. Seine Artikel «Sind wir Spanier?» und
«Sie und wir» sind von dieser Dialektik durchzogen.
Die Basken seien die «Ureinwohner» der Iberischen
Halbinsel, ja West­ und Südeuropas und Nordafrikas,
und sie hätten ihre Reinheit bewahrt, während
die Spanier ein römisch­gotisch­arabisches Völkergemisch
mit schwachen phönizischen, griechischen und
karthagischen Einflüssen seien. Ein Kind von Basken,
das in Madagaskar oder Dahomey geboren wird, ist
demnach, wie Arana ausdrücklich betont, genauso
baskisch, wie wenn es im Baskenland geboren worden
wäre, während ein im Baskenland geborenes Kind von
Spaniern niemals ein Baske sein kann. Eine logische
Folge des ethnonationalen Diskurses ist das Vermischungsverbot,
nicht nur zur Rettung der ethnischen
Reinheit der Basken, sondern auch der moralischen
Integrität. Im Artikel «Die Wirkungen der Invasion»
hält Arana das Zusammenleben der Kinder der baskischen
Nation mit denen der spanischen aufgrund
der Migration im Schatten der Industrialisierung Bilbaos
für das grösste Übel des Baskenlandes, schlimmer
noch als das Absterben der Sprache, das Vergessen der
Geschichte, der Verlust der baskischen Institutionen
oder die politische Versklavung. Denn dieses Zusammenleben
schleuse die liberalen Laster ein und zerstöre
die kerngesunde baskische Gesellschaft selbst,
sodass die Basken «ihre Seele» verlieren. Daher könne
die Lösung nur in der Separation «mittels der politischen
Unabhängigkeit» liegen.
Dieses ethnonationale Gedankengut, das im
heutigen Europa nicht politisch korrekt klingt, offenbart
den pseudoreligiösen Charakter des baskischen
Nationalismus (vgl. Ex 34,12), gleich ob er von der
extremen Linke unter Kontrolle der ETA oder von
den sogenannten gemässigten «Christdemokraten»
des «Partido Nacionalista Vasco» (PNV) vertreten
wird. Auch Letztere scheuen sich nicht, als Argument
für die Unabhängigkeitsbestrebungen die 7000­jährige
Geschichte des baskischen Volkes (sic!) anzuführen.
Sie beweisen damit, dass sie der ethnischen Nation
und der Mythenbildung näher stehen als der politischen
Staatsnation und der Geschichtswissenschaft.
Die Katalanen
Der katalanische Nationalismus ist hingegen kein ethnischer,
sondern ein kultureller. Er basiert auf linguistischer
Assimilation. Die Debatte ist nicht zuletzt dadurch
vergiftet, dass selbst konservative katalanische
Nationalisten wie Jordi Pujol, der langjährige Präsident
der autonomen Regierung, sich nicht scheuen,
die anderen Spanier mit Behauptungen dieser Art zu
provozieren: «Während Katalonien eine Nation ist, ist
dies Spanien nicht (…). Wenn Katalonien, Euskadi
oder Galicien Nationen sind, ist es schwierig, dass der
Staat, der diese enthält, auch eine Nation ist.» Auch
wenn der (friedliche) Separatismus bei manchen linken
Gruppierungen wie «Esquerra Republicana de
Catalunya» (ERC) nicht fehlt, ist der Irredentismus
in der Form eines (kon)föderalen Konzeptes Spaniens
für den katalanischen Nationalismus prägend. Demnach
ist Spanien höchstens eine «Nation aus Nationen».
Daher ist das Ziel der katalanischen Nationalisten
die Verwandlung Spaniens nach helvetischem
Modell in eine Art «Confoederatio hispanica». So
das Idearium der Begründer des katalanischen Nationalismus
Enric Prat de la Riba († 1917) und Antoni
Rovira i Virgili († 1949). Letzterer schreibt z. B.:
«Die Schlussfolgerung der ganzen hier dargelegten
Doktrin ist die Beanspruchung eines katalanischen
Staates in einer föderativen Einheit mit den anderen
spanischen Nationalitäten. Aus der Tatsache der
katalanischen Nationalität ergibt sich das Recht zur
Gründung eines eigenen Staates, eines katalanischen
Staates. Aus der Tatsache der jetzigen politischen Einheit
Spaniens, aus der Tatsache des jahrhundertealten
Zusammenlebens verschiedener Völker, ergibt sich
ein Einheits element, ein Gemeinschaft stiftendes
Element, das die vereinten Völker zu erhalten und
zu festigen haben.» Er hat auch einen Vorschlag für
die jeweiligen Kompetenzen des partikularen Staates
und der Föderation ausgearbeitet. Demnach blieben
dieser praktisch nur Aussenpolitik und Verteidigung
vorbehalten.
Die (kon)föderative Idee zur Lösung der Frage
nach der Staatsform ist kein Exklusivbesitz katalanischer
Nationalisten. Es gibt auch kastilische Vertreter
33–34/2011
spanien
527

sPaNIENs PROBLEM MIt RELIgION uND NatION
528
spanien
derselben wie etwa den Sozialisten Anselmo Carretero
(† 2002), der grossen Einfluss auf Zapatero ausgeübt
hat. Für ihn bestünde Spanien sogar aus 16 Nationen,
Portugal eingeschlossen, denn die «Iberische Union»
ist ein alter Traum der Föderalisten (diesen Traum
hegte auch der portugiesische Nobelpreisträger José
Saramago, und etwa 40 Prozent seiner Landsleute
wären dafür). Bei der Diskussion des neuen Autonomiestatuts
2005, in dessen Präambel Katalonien als
«Nation» bezeichnet wird, erhielt die Idee Spaniens
als «Nation aus Nationen» neue Brisanz. Zapatero
selbst regte die Diskussion an, indem er «spanische
Nation» als strittigen Begriff bezeichnete – ungeachtet
dessen, dass die Verfassung nur von Spanien als
politischer Staatsnation spricht.
Die Kritiker des (kon)föderativen Konzeptes
betonen, dass die Geschichte Spaniens nicht vergleichbar
sei mit der Donau­Monarchie oder der Schweiz.
Im Zuge einer Verfassungsreform müsse man aber, so
der angesehene Historiker Fernando García de Cortázar,
«die Grenzen der Dezentralisierung definieren,
die Spanien als Idee vertragen kann». Aber die Grundvoraussetzung
zu dieser Reform ist das Bekenntnis
der einzelnen Teile zu Spanien als «Willensnation».
Die Befürworter des helvetischen Modells vergessen
zudem, dass zum friedlichen Austritt aus der Eidgenossenschaft
eine doppelte absolute Mehrheit nötig
ist: im zentrifugalen Teil und im Ganzen. Dessen ungeachtet
organisieren die Nationalisten in Katalonien
immer wieder illegale Referenden, um den Grad der
Zustimmung «ihres» Volkes zur Unabhängigkeit zu
messen.
Und die Kirche?
Kardinal Antonio Cañizares Llovera, der ehemalige
Erzbischof Toledos und derzeitige Präfekt der Kongregation
für den Gottesdienst und die Sakramen tenordnung,
plädierte bei der Vollversammlung der Bischofskonferenz
im Frühjahr 2006 vergeblich für die
Verabschiedung eines Dokumentes, das die nationale
Einheit Spaniens als «vorpolitisches, moralisches Gut»
bezeichnet. Stattdessen wird in den oben erwähnten
moralischen «Orientierungen» vom November 2006
die Legitimität eines «friedlichen» Nationalismus verteidigt,
der auf demokratischem Wege die politische
Einheit Spaniens verändern möchte, sofern die nationalistischen
Positionen das Gemeinwohl «aller» Menschen
berücksichtigen, die direkt oder indirekt davon
betroffen sind. Am 21. Mai 2011 haben die katalanischen
Bischöfe ein Dokument verlautbart, in dem
sie die «nationale» Identität «ihres» Volkes anerkennen
sowie das «Recht» verteidigen, alles zu erkämpfen und
zu fördern, was nach der Soziallehre der Kirche damit
verbunden ist, einschliesslich der Frage einer neuen politischen
Ordnung der Beziehungen des katalanischen
Volkes im aktuellen europäischen Kontext «zu den
anderen Brüdervölkern» Spaniens. Diese kirch lichen
33–34/2011
Stellungnahmen zeigen indirekt, dass der katholische
Glaube als gemeinsame Klammer für die Einheit Spaniens
ausgedient hat. An seiner Stelle ist aber nicht
eine moderne «Willensnation» getreten, sondern der
zentrifugale Rückzug auf Nationalismen und partikulare
Identitäten, eine «Kirchturmpolitik» also.
Ideologielastigkeit
Die «zwei Spanien» haben zwar aufgehört, ihre Konflikte
gewaltsam auszutragen. Aber zu einer optimistischen
Beurteilung der Lage, wie sie Joaquín Ruiz
Giménez 1984 vornahm, als er meinte, die «zwei
Spanien» seien nun endgültig versöhnt, gibt es heute
wenig Anlass. Nach schmerzlichen Bürgerkriegserfahrungen
hat Spanien in den letzten zwei Jahrhunderten
manche ideologische Pathologien überwunden:
Der Katholizismus ist nicht mehr die (intolerante)
Staatsreligion, und Spanien ist heute kein Monopol
konservativer und liberaler Parteien, sondern bietet
Platz für alle Strömungen, die das parlamentarische
System akzeptieren. Die Pathologien des Laizismus
und des Nationalismus sind aber noch virulent.
Mariano Delgado
Päpstliche Diplomatie
Michael F. Feldkamp: Geheim und effektiv. Über
1000 Jahre Diplomatie der Päpste. (Sankt Ulrich
Verlag) Augsburg 2010, 208 Seiten.
Der Heilige stuhl führt über 170 eigene diplomatische
Vertretungen bei den meisten Ländern
dieser Erde und bei mehreren internationalen
Organisationen. Damit verfügt der Papst, dem
Völkerrechtssubjektivität zukommt, über ein sehr
dichtes Netz – eine hervorragende, ja einzigartige
Informationsquelle. Einzelne Nuntien übten
ihr amt so eindrucksvoll und geschickt aus, dass
sie besondere aufmerksamkeit auf sich zogen,
so etwa Erzbischof Fernando Filoni, der 2003
als einziger ausländischer Diplomat während des
Irakkrieges in Bagdad ausharrte und mit dem
spitznamen «Nuntius Courage» geehrt wurde,
aber auch Erzbischof karl-Josef Rauber, der wohl
als erster Nuntius in der vielfältigenschweiz unsere
Mentalität wirklich begriffen hat. Es gibt aber
auch Nuntien, deren Inkompetenz offensichtlich
ist, auch deren fehlender Wille, sich in das
gastland hineinzudenken und als Brückenbauer
zwischen der Ortskirche und Rom zu dienen.
angesichts der Wichtigkeit eines Nuntius z. B.
bei Bischofsernennungen wird deutlich, welche
wichtige aufgabe dieser einnimmt. umso mehr
lohnt sich ein Blick in die geschichte und gegenwart
dieser Institution. Wer sich dafür interessiert,
ist gut beraten, die Überblicksdarstellung
von Michael Feldkamp zur Hand zu nehmen, der
gekonnt und in gut lesbarer Form die wichtigsten
Fakten und Zusammenhänge aufzeigt, aber leider
die innerkirchliche Bedeutung der Nuntien (s.o.)
zuwenig thematisiert. Urban Fink-Wagner

Mariano Delgado
Religiöse Pluralisierung und Laizismus-Debatte
in Spanien
„Katholisch, aber weniger“ – so interpretierte eine katholische Zeitschrift die religionssoziologischen
Analysen des „Centro de Investigaciones Sociológicas“ (CIS)
im Vorfeld des Spanienbesuchs von Papst Benedikt XVI. im Juli 2006 1 . Die letzten
Erhebungen des CIS im Juli 2008 bei 2468 Personen bestätigen diesen Trend und geben
Einblick in die religiöse Lage Spaniens: 75,8 Prozent halten sich für katholisch,
aber nur 14,7 Prozent nehmen regelmäßig am Gottesdienst teil; 2,2 Prozent bekennen
sich zu anderen Konfessionen und Religionen. Weitere 6,4 Prozent bezeichnen
sich als Atheisten, 13,1 Prozent als nichtgläubig und 2,4 Prozent antworten nicht 2 ,
wobei in diesen letzten drei Gruppen viele getaufte Katholiken sein dürften. Religionssoziologisch
gesehen ist Spanien heute weder ein katholisches Land im kirchlichen
Sinn (die Mehrheit der Befragten sind weder praktizierende Katholiken noch
akzeptieren sie das kirchliche Lehramt in Fragen der Moral), noch ein agnostisches
oder religiös gleichgültiges Land (die sich als religiös deklarierenden Spanier sind
doppelt so viele wie die nichtreligiösen), sondern ein stark säkularisiertes, religiös
pluralistisches Land mit einer großen, katholisch getauften Bevölkerungsmehrheit,
die bei Umfragen über Glaube und Moral ähnlich antwortet wie die Katholiken anderer
westlicher Länder.
Vom konfessionellen Staat zur Religionsfreiheit
Bis zum Zweiten Vatikanum hat die katholische Kirche bekanntlich den Weg zur
Religionsfreiheit nicht gerade geebnet, und die spanische Verfassungsgeschichte ist
ein gutes Beispiel dafür. Mit Ausnahme der Verfassung von 1869 und des nie approbierten
Verfassungsentwurfs von 1873, die eine sehr vorsichtige Anerkennung der
Religionsfreiheit enthalten, entsprachen alle Verfassungen des 19. Jahrhunderts
sowie das Konkordat von 1851 dem Anliegen von Traditionalismus und Ultramontanismus
(katholischer Kult als Staatsreligion, ohne Duldung anderer Kulte).
Die Verfassung der Zweiten Republik von 1931 stellt hingegen den kompromißlosen
Durchbruch des militanten Laizismus und Antiklerikalismus dar. Paradigmatisch
kommt die Weltanschauung dieses Lagers in der Parlamentsrede
Manuel Azañas vom 13. Oktober 1931 zum Ausdruck. Nachdem er klargestellt
hat, man solle nicht so sehr nach dem fragen, was Spanien der katholischen Kir-
3/2009 – www.stimmen-der-zeit.de
197

Mariano Delgado
che verdanke, als nach dem, was diese Spanien zu verdanken habe, formuliert er
seine Prämisse:
„Spanien ist nicht mehr katholisch. Das sich daraus ergebende Problem besteht darin, den
Staat so zu organisieren, daß er dieser neuen und historischen Phase des spanischen Volkes
angepaßt wird.“ 3
Die Verfassung von 1931 ist in der spanischen Verfassungsgeschichte beispiellos
und kann – vor allem aufgrund der Maßnahmen gegen die Orden und der Einschränkung
der Bürgerrechte des Klerus – als die verspätete spanische Variante
des „Kulturkampfes“ verstanden werden. Art. 26 betrachtet alle Konfessionen als
Vereinigungen, „die einem besonderen Gesetz unterworfen werden sollen“; er
hebt die staatliche Finanzierung des Klerus auf, die Gesellschaft Jesu wird verboten.
In Art. 27, der die Religions- und Gewissensfreiheit proklamiert, wird das
Auftreten von Religion in der Öffentlichkeit sehr restriktiv geregelt. Verschärft
wurden diese Maßnahmen durch das „Gesetz über die Konfessionen und die religiösen
Orden und Kongregationen“ vom 17. Mai 1932, das sich eindeutig gegen
die katholische Kirche richtete, die staatliche Kontrolle verschärfte und unter anderem
alle Kirchen, Pfarrhäuser, Bischofspaläste, Seminarien, Klöster und sonstigen
Gebäude des katholischen Kultes zum staatlichen Besitz erklärte, deren Gebrauch
der Kirche nur nach Nachweis des öffentlichen Nutzens erlaubt werden
sollte.
Mit der Enzyklika „Dilectissima nobis Hispania“ vom 3. Juni 1933 protestierte
Papst Pius XI. gegen die antikirchliche und antireligiöse Gesetzgebung der Zweiten
Republik. Aber auch bei aufrechten Liberalen rief diese radikale Politik herbe Kritik
hervor. Salvador de Madariaga, der den spanischen Katholizismus als „klerikal,
abergläubisch, intolerant und kurzsichtig“ 4 scharf kritisierte, sprach vom „antiklerikalen
Eifertum“ der wichtigsten Politiker der Republik bzw. von einem „engen
und revanchistischen Antiklerikalismus“ und von einer „selbstmörderischen Politik“
5 , die der Rechten die Argumente lieferte, um sich zu reorganisieren.
Das Grundgesetz von 1945 und das Konkordat von 1953 aus der Franco-Zeit stehen
wiederum in Einklang mit den Postulaten von Traditionalismus und Ultramontanismus.
Verschiedene Versuche des Franco-Regimes, ein Gesetz über die Religionsfreiheit
zu verabschieden – nicht zuletzt, um den USA und Großbritannien
entgegenzukommen, die sich über die Benachteiligung der protestantischen Konfessionen
und Bibelgesellschaften beklagten und nicht zuletzt auch deshalb Spanien
in den internationalen Organisationen boykottierten –, scheiterten stets am Widerstand
der spanischen Bischöfe. 1948 schrieben sie, erstmals seit dem Bürgerkrieg, einen
kollektiven Hirtenbrief gegen die Religionsfreiheit. Die spanischen Bischöfe
waren der Syllabus-Mentalität verhaftet und dachten folglich, daß nur der wahren
Religion, nicht jedoch dem Irrtum Freiheit zustehe, und sie wurden darin von Rom
unterstützt. Denn im selben Jahr betonte die einflußreiche Jesuitenzeitschrift „La
198

Religiöse Pluralisierung und Laizismus-Debatte in Spanien
Civiltà cattolica“ dieses Prinzip unter ausdrücklichem Bezug auf die Ansprüche
spanischer Protestanten:
„Aber die katholische Kirche, die aufgrund ihres göttlichen Privilegs davon überzeugt ist,
die einzig wahre Kirche zu sein, muß für sich allein das Recht auf Freiheit reklamieren; denn
dieses kann allein der Wahrheit, niemals aber dem Irrtum zustehen.“ 6
Mit dieser Mentalität nahmen die spanischen Bischöfe am Zweiten Vatikanischen
Konzil teil. Sie lehnten noch 1964 einen zweiten Gesetzesentwurf der Regierung
über die Religionsfreiheit ab. Nach dem Konzil, das sich am 7. Dezember 1965 – einen
Tag vor dem Abschluß (!) – zur Religionsfreiheit bekannt hatte, konnten sie,
der ultramontanen Logik folgend, Konzil und Papst ihre Gefolgschaft nicht verweigern.
So war der Weg für das Gesetz über die Religionsfreiheit von 1967 frei.
Zu einer wirklich liberalen Verfassung unter Anerkennung der Religionsfreiheit
kommt es erst in der jungen Demokratie, nachdem die Kirche selbst das Konkordat
von 1953 zur Disposition gestellt hatte. Die Verfassung von 1978 betont den akonfessionellen,
d.h. weder katholischen noch laizistisch-militanten Charakter des
Staates, und hebt zugleich in Art. 16 die katholische Kirche als einzige Konfession
namentlich hervor:
„1. Die Gesinnungsfreiheit, die Religionsfreiheit und die Kultfreiheit der einzelnen Individuen
und der Gemeinschaften werden garantiert; in deren Äußerungen werden sie nur
durch das zur Aufrechterhaltung der von dem Gesetz geschützten öffentlichen Ordnung
Nötige eingeschränkt.
2. Niemand darf gezwungen werden, seine Gesinnung, seine Religion oder seine Glaubensüberzeugungen
zu deklarieren.
3. Keine Konfession wird staatlichen Charakter besitzen. Die öffentlichen Gewalten
werden die religiösen Überzeugungen der spanischen Gesellschaft berücksichtigen und entsprechende
Beziehungen der Zusammenarbeit mit der katholischen Kirche und den anderen
Konfessionen unterhalten.“
Diese kluge Formulierung, die Trennung, Neutralität und Kooperation miteinander
verbindet und dem Gewicht der katholischen Kirche in Spaniens
Geschichte und Gegenwart Rechnung trägt, ohne die anderen Konfessionen und
Religionen zu diskriminieren, ist aber heute vielfach umstritten. Der Sozialist
Gregorio Peces-Barba, einer der Väter der Verfassung und Parlamentspräsident
unter der ersten sozialistischen Regierung von Felipe González (1982–1986), hält
inzwischen die ausdrückliche Nennung der katholischen Kirche in Art 16.3 für
einen Fehler.
Dieser Artikel führte zu den vier „völkerrechtlichen“ Vereinbarungen von 1979
zwischen dem Staat und dem Heiligen Stuhl, die das Konkordat von 1953 ablösten
und juristische Belange, Unterrichts- und Kulturfragen, finanzielle Fragen sowie
die Beziehung der Kirche zu den Streitkräften betreffen. Weil dies jedoch den
Ärger des laizistischen Lagers sowie der anderen Konfessionen und Religionen
199

Mariano Delgado
hervorrief, wurde die katholische Kirche im Gesetz über die Religionsfreiheit vom
5. Juli 1980 nicht mehr namentlich erwähnt:
„Art. 1. Der Staat garantiert das fundamentale Recht der Religions- und Kultfreiheit, das
in der Verfassung im Einklang mit dem in diesem Gesetz Verfügten anerkannt wurde.
Art. 2. Die religiösen Überzeugungen werden keinen Grund für Ungleichheit oder Diskriminierung
vor dem Gesetz darstellen. Keine religiösen Gründe dürfen angegeben werden,
um jemanden an der Ausübung irgendeiner Arbeit oder Tätigkeit oder der Bekleidung von
öffentlichen Ämtern oder Aufgaben zu hindern.
Art. 3. Keine Konfession wird staatlichen Charakter besitzen.“ 7
In Art. 7 verpflichtet sich der Staat, mit den Konfessionen und Religionen, die
„aufgrund ihres Wirkungsbereichs und der Zahl der Gläubigen ... eine notorische
Verwurzelung in Spanien“ nachweisen können, Vereinbarungen zur Zusammenarbeit
abzuschließen, die aber immer „das Gleichheitsprinzip“ respektieren sollen.
Eine weitere Bedingung für den Abschluß von Vereinbarungen ist, daß die Konfessionen
und Religionen in das entsprechende Register des Justizministeriums als
Vereinigungen eingetragen sind und Dachverbände gründen, die vom Staat als repräsentative
Rechtspersönlichkeiten akzeptiert werden können.
Auf dieser Grundlage kam es 1992 zu Vereinbarungen mit dem Bund Evangelischer
Glaubensgemeinschaften Spaniens (FEREDE = Federación de Entidades Religiosas
Evangélicas de España), mit dem Bund Jüdischer Gemeinden Spaniens
(FCJE = Federación de Comunidades Judías de España) und mit der Islamischen
Kommission Spaniens (CIE = Comisión Islámica de España). Diese Vereinbarungen
sind aber weder rechtlich noch inhaltlich mit den Vereinbarungen zwischen
dem Spanischen Staat und dem Heiligen Stuhl von 1979 zu vergleichen.
Seither tobt in Spanien – je nach der ideologischen Zusammensetzung der verschiedenen
Regierungen – der Konflikt der Interpretationen. Für das konservative
Lager wären die spanischen Regierungen gut beraten, weiterhin vor allem „entsprechende
Beziehungen der Zusammenarbeit mit der katholischen Kirche“ zu unterhalten,
wie es in Art 16.3 der Verfassung heißt. Für das laizistische Lager scheint
nun unter José Rodríguez Zapatero die Zeit gekommen zu sein, die besondere Rolle
der katholischen Kirche in Frage zu stellen, einen militanten Laizismus zu praktizieren
und die seit 1931 ersehnte Kulturrevolution nachzuholen.
Die Laizismus-Debatte
In der Laizismus-Debatte lassen sich verschiedene Standpunkte unterscheiden: 1.
das laizistische Lager, vertreten durch die Regierung und die ihr nahestehenden Intellektuellen,
zu denen auch die sogenannten „kritischen“ Christen gehören, also
jene, die oft im Konflikt mit der eigenen Kirche stehen und im säkularen Staat den
200

Religiöse Pluralisierung und Laizismus-Debatte in Spanien
Garanten von Freiheit und Menschenrechten „in der Kirche“ sehen; 2. die katholische
Kirche, vertreten durch die Bischöfe und die mit ihnen verbundenen Theologen
und Intellektuellen; 3. schließlich die Vertreter und Sympathisanten anderer
Konfessionen und Religionen.
Der spanische Laizismus ist von der Ideologie des „Krausismo“ geprägt, d.h.
durch ethischen Relativismus sowie durch den Versuch, einen „neuen Menschen“
jenseits des Einflusses der katholischen Kirche zu schaffen; ihm geht es letztendlich
um die kulturelle und moralische Hegemonie in der Öffentlichkeit. Aber Laizismus
ist nicht gleich Laizismus. Während Izquierda Unida (IU), die Partei der Kommunisten
und linken Ökologen, einen antiklerikalen „Laizismus der Exklusion“ befürwortet,
ringen in der Partido Socialista Obrero Español (PSOE) zwei Tendenzen
miteinander: Auf der einen Seite stehen diejenigen, die einen „inklusiven Laizismus“
vertreten und Christentum und Religion in das sozialistische Projekt integrieren
möchten; auf der anderen Seite finden sich die Befürworter eines „Laizismus der
Neutralisierung“ des religiösen Phänomens 8 . Unter Berufung auf die moralische
und religiöse Veränderung der Gesellschaft in den letzten Jahren plädieren Letztere
für ein Laizitäts-Statut, das die sorgfältige Trennung von Staat und Kirche/Religion
im öffentlichen Raum regeln soll, sowie für ein neues Gesetz über die Religionsfreiheit.
Gerade diese Tendenz scheint sich derzeit in der PSOE durchzusetzen, wie dem
Manifest „Verfassung, Laizität und staatsbürgerliche Erziehung“ (Constitución,
laicidad y educación para la ciudadanía) zu entnehmen ist, das die Sozialisten anläßlich
des 28. Jahrestags der Verfassung am 6. Dezember 2006 verabschiedet haben 9 .
Denn es bringt die Verfassung von 1978 mit der von 1931 in Zusammenhang und ist
zudem von einer Hermeneutik des Verdachts gegenüber dem religiösen Phänomen
geprägt, das nur in seinem „fundamentalistischen Potential“ wahrgenommen wird.
Darin heißt es:
„Die monotheistischen oder religiösen Fundamentalismen schaffen Grenzen unter den
Bürgern. Die Laizität ist der Raum der Integration. Ohne Laizität gäbe es keine neuen Bürgerrechte,
und einige Errungenschaften der Freiheit, wie die freiwillige Unterbrechung der
Schwangerschaft oder die Ehe unter gleichgeschlechtlichen Personen wären noch vom Zivilrecht
geahndet.“
Das Verfassungsjubiläum ist nur der Vorwand für das Manifest. Die wahre
Absicht besteht darin, die Einführung des neuen Pflichtfachs „Staatsbürgerliche
Erziehung“ (Educación para la ciudadanía) ab dem Schuljahr 2008/09 zu einer „laizistischen“
Neuinterpretation der Verfassung angesichts des gesellschaftlichen
Wandels zu nutzen. Der Text besagt nämlich, daß die Verfassung mit der Neustrukturierung
des Staates in „Autonome Gemeinschaften“ der territorialen Vielfalt des
pluralen Spanien Rechnung getragen hat, aber daß unterdessen eine neue Form von
Vielfalt eingetreten sei, die geregelt werden müsse: Da die spanische Gesellschaft
201

Mariano Delgado
sich durch das Migrationsphänomen in eine „multikulturelle und plurireligiöse“
Gesellschaft verwandelt habe, brauche man nun eine neue Basis für die freie und
plurale Ausübung des Rechts auf Gewissensfreiheit. Diese Basis soll also die Laizität
sein, die als einzige „das Zusammenleben zwischen den Kulturen, Ideen und
Religionen garantiert – ohne Unterordnung oder Vorrangstellung von Glaubensformen“.
Was damit gemeint ist, hat die PSOE bei ihrem 37. Kongreß vom 4. bis 6. Juli 2008
verdeutlicht. Unter „mehr Laizität“ wird in den Beschlüssen 10 vor allem das
Zurückdrängen des Einflusses der katholischen Kirche in der Öffentlichkeit
verstanden. Das anvisierte Laizitäts-Statut und die Reform des Gesetzes über die
Religionsfreiheit von 1980 sollen dazu helfen, die konfessionellen Privilegien (d.h.
die Vereinbarungen vom 3. Januar 1979 zwischen dem spanischen Staat und dem
Heiligen Stuhl) sowie die religiösen und liturgischen (d.h. katholischen) Symbole
im öffentlichen Raum und bei Staatsakten (katholische Staatsbegräbnisse, Bibel und
Kruzifix beim Amtseid usw.) abzuschaffen.
Eine größere Verdeutlichung der Stoßrichtung gegen die katholische Kirche gewinnt
das Vorhaben der Sozialisten in den Büchern und Schriften über Laizität aus
der Feder der Rechtsphilosophen, Theologen und Staatskirchenrechtler, die den
„Laizismus der Neutralisierung“ befürworten. Darin wird der Verfassung von 1978
und dem Gesetz über die Religionsfreiheit von 1980 vorgehalten, daß sie ein „Vertragssystem“
zwischen Staat, Konfessionen und Religionen hervorgerufen haben,
das Ungleichheit zwischen den Bürgern aus religiösen Gründen generiere. So sei die
katholische Kirche aufgrund des „völkerrechtlichen“ Charakters der Vereinbarungen
zwischen dem Staat und dem Heiligen Stuhl sowie aufgrund der Inhalte derselben
in einer besseren Position als andere Konfessionen und Religionen. Eine Angleichung
nach oben unter Erweiterung der „Privilegien“ der katholischen Kirche
auf die anderen Konfessionen und Religionen wäre für die Laizisten keine Lösung.
Denn das alte Modell, entstanden unter den Bedingungen eines konfessionellen
Monokulturalismus, berücksichtige nicht den moralischen und religiösen Pluralismus
und bringe die Laizität des Staates nicht deutlich zur Geltung. Heute sei ein
neues Modell nötig, das die Rechtsgleichheit aller Bürger in religiösen Fragen
garantiere und die Qualität der spanischen Demokratie verbessere. Dies ist auch der
Tenor des jüngsten Manifestes von Peces-Barba. Nachdem er der katholischen Kirche
insgesamt – nicht nur den spanischen Bischöfen – eine Leugnung der positiven
Werte der Moderne und trotz „Gaudium et spes“ eine prinzipielle Unverträglichkeit
mit der Demokratie vorgehalten hat, verkündet er mit einem rhetorischen
Feuerwerk sein laizistisches „Non possumus“:
„Wir können die Ablehnung der Laizität nicht akzeptieren. Denn diese stellt das Wesen
moderner Demokratie dar und garantiert die Gleichbehandlung aller Bürger. Wir können die
öffentliche Anwesenheit religiöser Symbole nicht akzeptieren, die andere Religionen diskriminieren
...
202

Religiöse Pluralisierung und Laizismus-Debatte in Spanien
Wir können schließlich die Haltung der Kirche gegenüber der Demokratie, die sie niemals
als das einzig legitime politische Regime anerkannt hat, nicht akzeptieren; auch nicht die
Betrachtung des Relativismus als ein moralisches Übel, denn er ist Ausdruck der Gewissensfreiheit
und des Respekts vor der Selbstbestimmung, in der die Menschenwürde besteht.
Non possumus! Wir können das alles nicht akzeptieren, wenn wir uns Respekt verschaffen
wollen.“ 11
Die katholische Kirche
Die konservative Volkspartei schweigt eher darüber – nicht zuletzt weil diese Partei,
anders als die deutschen Schwesterparteien CDU/CSU, keine klassische christlich-demokratische
Partei ist, sondern ein Konglomerat aus Christdemokraten,
Wertkonservativen und Liberalen. Eine intellektuelle Debatte nach Art des Gesprächs
zwischen Jürgen Habermas und dem damaligen Kardinal Joseph Ratzinger
in München im Jahr 2004 über die Dialektik der Säkularisierung und die ethischen
Grundlagen der Demokratie findet nicht statt. Doch bemühen sich einige Theologen
und Kirchenleute in einer Flut von Literatur um eine Klärung der „gesunden
Laizität“. Auch Stimmen aus dem Ausland verschaffen sich dabei Gehör. So präsentierte
der venezianische Patriarch, Kardinal Angelo Scola, am 8. November 2007 in
Madrid sein Werk „Una nueva laicidad. Temas para una sociedad plural“ (Eine neue
Laizität. Themen für eine pluralistische Gesellschaft). Er hielt dabei fest, daß der
laikale Staat nicht mit Gleichgültigkeit gegenüber den Religionen und Kulturen zu
verwechseln sei. Vor allem könne dieser gegenüber den Werten der vorherrschenden
Tradition, die ihn historisch geprägt hat, nicht gleichgültig bleiben, wie die allgemeine
Verfassungsgeschichte zeige.
Besonderer Aufmerksamkeit erfreute sich aber die kritische und rasche Antwort,
die Fernando Sebastián Aguilar, der emeritierte Erzbischof von Pamplona und seit
etwa 40 Jahren der beste theologische Kopf im spanischen Episkopat, auf das oben
erwähnte Manifest der PSOE vom 6. Dezember 2006 gegeben hat 12 . Er weist darauf
hin, daß darin jene gesunde Laizität, die als Neutralität des Staates verstanden
und von der katholischen Kirche akzeptiert wird, mit einem militanten „Laizismus“
verwechselt wird, der im religiösen Pluralismus nur eine Gefahr für die
Demokratie sieht und so durch eine „verarmte und entstellte Sicht des religiösen
Phänomens“ geprägt ist. Man scheine vorauszusetzen, daß die Religionen keine gemeinsamen
sittlichen Überzeugungen zur Begründung des friedlichen Zusammenlebens
der Menschen in der pluralen Gesellschaft beisteuern könnten, sondern daß
sie eher Quelle von Intoleranz und Gefahren seien. Eine solche Sicht werde zumindest
dem Selbstverständnis der katholischen Kirche nach dem Konzil sowie ihrer
Rolle in der spanischen Gesellschaft seit 1971 (das war die Zeit, in der die Bischofskonferenz
begann, sich immer kritischer über das Franco-Regime zu äußern und
203

Mariano Delgado
die demokratischen Bestrebungen zu fördern) nicht gerecht. Darüber hinaus sei
fraglich, ob der Anspruch auf moralische Gewissensbildung, den das Manifest und
das neue Schulfach erheben, mit der Verfassung von 1978 konform sei. Alles in allem,
so Sebastián Aguilar, scheine es, daß die PSOE mit einem solchen Manifest eher
an die Verfassung von 1931 denn an die von 1978 anknüpfen möchte.
Ob die Befürworter eines militanten Laizismus sich bei der PSOE durchsetzen
werden, ist noch offen. In der PSOE sind nämlich auch viele Katholiken engagiert,
die den „Laizismus der Inklusion“ vertreten und die Kirche im Dorf lassen wollen.
Manchmal hat es den Anschein, daß die Parteistrategen unter Rodríguez Zapatero
den „Laizismus der Neutralisierung“ wie ein rotes Tuch aus wahltaktischen Gründen
gezielt schwingen: damit die katholische Kirche und das konservative Lager wie
ein wütender Stier auf die Straße gehen und bei den Wählern das Gespenst einer intoleranten
Rekatholisierung Spaniens wie in der Franco-Zeit geweckt werden kann.
Andere Konfessionen und Religionen
Den anderen Konfessionen und Religionen ist die Klage gegen die „privilegierte“
Stellung der katholischen Kirche gemeinsam. Die Lösung sehen sie aber nicht in der
radikalen Laizität, sondern in einer Angleichung ihrer Vereinbarungen mit dem
spanischen Staat nach oben, um eine Gleichstellung mit der katholischen Kirche zu
erreichen. Sieht man genauer hin, so merkt man auch einige Unterschiede in der
Wahrnehmung der religiösen Lage Spaniens.
1. Die Protestanten: Ihre Zahl nimmt erst seit dem Gesetz über die Religionsfreiheit
von 1967 deutlich zu, sie sind aber seit der Abschaffung der Inquisition 1834
präsent und halten sich für die größte religiöse Minderheit des Landes mit einer
globalen Schätzung von gut einer Million Mitgliedern. Der Bund Evangelischer
Glaubensgemeinschaften Spaniens (FEREDE) mit seinen über 2000 Gemeinden
umfaßt aber lediglich ca. 400 000 Mitglieder; d.h. daß die meisten Protestanten – vor
allem freikirchlicher und evangelikaler Herkunft – in der FEREDE nicht integriert
sind und auch keine Vereinbarungen mit dem Staat haben. Zulauf bekommen letztere
vor allem durch die vielen Einwanderer aus Lateinamerika.
Die FEREDE beklagt, daß weder die Verfassung von 1978 noch das Gesetz über
die Religionsfreiheit von 1980 ein egalitäres System ermöglicht haben. Die Ungleichbehandlung
oder gar Diskriminierung von Protestanten konnte für sie
aufgrund folgender Hindernisse nicht behoben werden: Zum einen mangelt es am
politischen Willen, die im Gesetz über die Religionsfreiheit vorgesehenen und 1992
abgeschlossenen Vereinbarungen mit Leben zu füllen und denen mit der katholischen
Kirche inhaltlich anzupassen; zum anderen stelle die völkerrechtliche Geltung
der Vereinbarungen mit dem Heiligen Stuhl eine unzulässige Privilegierung
der katholischen Kirche dar, so daß in Spanien de facto der konfessionelle Staat wei-
204

Religiöse Pluralisierung und Laizismus-Debatte in Spanien
ter existiere. Die Protestanten wundern sich darüber, daß – angesichts der Migrationsbewegungen
und der fortschreitenden Säkularisierung – der Staat eine Änderung
oder Kündigung besagter Vereinbarungen noch nicht intendiert habe 13 .
Dieser antikatholische Affekt in vielen Stellungnahmen spanischer Protestanten ist
wohl ein Zeichen dafür, daß historische Verletzungen immer noch eine Rolle spielen
und der ökumenische Dialog mit der katholischen Kirche verbesserungsbedürftig
ist.
2. Die Juden: Im Bund Jüdischer Gemeinden Spaniens sind derzeit ca. 20000 Juden
traditioneller oder orthodoxer Gemeinden eingetragen, von denen die größten
sich in Madrid, Barcelona und an der Costa del Sol (Málaga) befinden. Man nimmt
aber an, daß es mindestens weitere 20000 residierende Juden in Spanien gibt, die religiös
nicht organisiert sind. Unter den eingetragenen Juden sind die meisten in den
letzten Jahrzehnten aus Marokko und Argentinien gekommen. Im Schatten des Ersten
Weltkriegs etablierte sich auch eine jüdische Diaspora in Spanien, so daß beim
Ausbruch des Bürgerkriegs 1936 ca. 6000 Juden vor allem in Barcelona lebten. Die
erste Phase des Franco-Regimes (1939–1945) war durch eine paradoxe Judenpolitik
gekennzeichnet: Einerseits waren die in Spanien verbliebenen Juden gezwungen,
ihre Religion im Untergrund zu praktizieren, andererseits verhalf der Franco-Staat
mit spanischen Pässen Tausenden von Juden aus Ungarn und dem Balkan zur
Flucht nach Lateinamerika; allein in Budapest wurden 3000 Juden, gleich ob sie
spanischer Herkunft waren oder nicht, vor dem Nazi-Zugriff gerettet. Wie andere
religiöse Minderheiten auch, so haben die Juden in Spanien den Weg von der Exklusion
zur Toleranz und dann zur Religionsfreiheit beschritten.
Im allgemeinen sind die Juden gegenüber der katholischen Kirche eher versöhnlich
eingestellt. Sie erkennen zum Beispiel an, daß sich diese mit dem Zweiten
Vatikanum grundlegend gewandelt hat. Gleichwohl beklagen sie, daß das bestehende
Vertragssystem zwischen dem Staat und den Religionsgemeinschaften das
Prinzip der Gleichbehandlung verletze. Zugleich plädiert der Bund Jüdischer
Gemeinden nicht für eine automatische Angleichung nach oben, sondern für eine
differenzierte Gleichbehandlung nach dem Prinzip: Jeder bekommt das, was ihm
nach dem Gesetz zusteht. Ein neues Gesetz über die Religionsfreiheit sei fraglich,
weil heute (anders als 1980) der nötige Konsens zwischen den großen Volksparteien
fehle. Aus jüdischer Sicht genüge es, wenn der Rahmen des bestehenden Gesetzes
und der Vereinbarungen von 1992 voll ausgeschöpft werde.
Der Bund Jüdischer Gemeinden gibt auch dem Staat und den Laizisten zu bedenken,
daß zur Regelung der religiösen Frage Kooperationsmodelle besser als die
radikalen Trennungsmodelle seien, ja, daß selbst Frankreich, dessen Gesetz von
1905 als Paradigma der radikalen Trennung gelte, in den letzten Jahren die Kooperation
und die positive Laizität betone. Die Lösung der religiösen Frage hängt aber
nicht nur von der Haltung des Staates und der kleinen Religionsgemeinschaften ab,
sondern wesentlich auch von einem Umdenken in der katholischen Kirche als der
205

Mariano Delgado
Mehrheitskonfession: Es sei sehr traurig, daß das linke Lager und die katholische
Kirche noch „wie im 19. Jahrhundert“ miteinander fechten 14 . Zwischen den Zeilen
wünschen sich die Juden weniger militanten Laizismus seitens der sozialistischen
Regierung und weiter, daß die katholische Kirche nicht nur an die Regelung ihrer
„Sache“ mit dem Staat denkt, sondern auch daß sie den religiösen Pluralismus positiv
wertet und eine advokatorische Aufgabe für die anderen Konfessionen und
Religionsgemeinschaften wahrnimmt.
3. Die Muslime: Derzeit gibt es in Spanien etwa eine Million Muslime. Die Hälfte
davon sind Ausländer, zumeist aus Marokko und Algerien. Unter den „Spaniern“
sind die meisten eingebürgerte Einwanderer seit Ende des Bürgerkriegs oder deren
Nachfahren. Ca. 16000 sind aber herkömmliche Spanier, die sich zum Islam als der
„eigentlichen“ Religion Spaniens zurückbekehrt haben 15 . Sie tragen dann arabische
Vornamen und spanische Familiennamen. Als „Conversos“ sind viele von einem
antikatholischen Affekt geprägt. Die Islamische Kommission Spaniens ist die vom
Staat offiziell anerkannte Vertretung der Muslime. Sie entstand 1992 als Dachverband
der ansonsten recht unterschiedlichen Federación Española de Entidades
Religiosas Islámicas und der Unión de Comunidades Islámicas de España.
Die Muslime der Unión werten die Vereinbarungen von 1992 grundsätzlich positiv,
denn sie seien in Europa einzigartig. Ebenso schätzen sie die Zusammenarbeit
mit der Bischofskonferenz in Migrationsfragen und die wissenschaftlichen Kongresse,
die sich mit der Rolle der drei abrahamischen Monotheismen in Spaniens
Geschichte und Gegenwart befassen. Positiv bewertet wird die zunehmende politische
und mediale Aufmerksamkeit für den Islam. Bedauert werden hingegen die
Vorurteile, die nach wie vor bestehen und zum Teil auch geschürt werden, sowie
daß in manchen Bereichen (sozialer Dialog, Moscheen und Friedhöfe, Imame, Religionslehrer,
Familie, Arbeitswelt, kulturelles Erbe, finanzielle Unterstützung)
noch viel zu tun ist.
Aus der Sicht der Federación mangelt es – vor allem während der konservativen
Regierung zwischen 1996 und 2004 – an politischem Willen, die Vereinbarungen
von 1992 inhaltlich zu füllen und sie den Vereinbarungen mit der katholischen Kirche
anzupassen. Von der sozialistischen Regierung erwartet man ein Entgegenkommen
in zwei wichtigen Forderungen: Anerkennung des islamischen Familienrechts
einschließlich der Polygamie; denn es sei nicht einzusehen, warum diese
Familienform rechtlich nicht anerkannt werden soll, während man dies mit der
gleichgeschlechtlichen Ehe getan habe. Die zweite Forderung betrifft die Pflege des
islamischen Kulturerbes einschließlich der Rückgabe der Moschee von Córdoba 16 .
Die Muslime Spaniens sehen keinen Widerspruch darin, daß sie einerseits das
Scharia-Recht und damit den „konfessionellen Staat“ für die islamische Welt befürworten
(auch für Spanien und Europa, wenn sie eines Tages die Mehrheit sein
sollten), während sie sich anderseits auf die Laizität des Staates berufen, um die privilegierte
Stellung der katholischen Kirche zu beklagen und ihren eigenen Einfluß
206

Religiöse Pluralisierung und Laizismus-Debatte in Spanien
in der Öffentlichkeit zu stärken. Außerdem sehen sie keinen Widerspruch darin,
daß sie der katholischen Seite Missionseifer oder die Besetzung des öffentlichen
Raums mit ihrer Symbolik vorwerfen, während sie von der spirituellen Leere des
säkularisierten Spaniens bzw. Europas sprechen und den Islam und seine Lebensform
als die Lösung propagieren. Die meisten Muslime, die in den letzten Jahren
nach Spanien eingewandert sind, sind in den zwei genannten Vereinigungen gar
nicht integriert. Sie bestreiten deren Repräsentativität.
Kirche und religiöse Pluralisierung unter den Bedingungen der Moderne
Spanien ist in den letzten Jahrzehnten plurireligiöser geworden. Zu den genannten
Glaubensgemeinschaften wären noch die Orthodoxen zu rechnen, die ca. 800000
zählen und vor allem rumänische Einwanderer sind. Doch dies ist erst ein Phänomen
des letzten Jahrzehnts, das noch der religionsrechtlichen Gestaltung harrt. Das
spanische System der öffentlich-rechtlichen Anerkennung kennt im übrigen viel
weniger Hürden als das deutsche oder das schweizerische: Es genügt, die Eintragung
als religiöse Vereinigung in das entsprechende Register des Justizministeriums
vorzunehmen, die „notorische Verwurzelung“ der Glaubensgemeinschaft in
Spanien nachzuweisen und eine Rechtspersönlichkeit als Ansprechpartner ins
Leben zu rufen. Daß die „notorische Verwurzelung“ sehr flexibel gehandhabt wird,
zeigt sich nicht zuletzt daran, daß Scientology dabei ist, dieses Prädikat zu erreichen.
Vielleicht sollte man auch in Spanien über verschiedene Anerkennungs- und
Vereinbarungsmodelle nachdenken, je nach den Bedürfnissen und dem Grad der
„notorischen Verwurzelung“ der jeweiligen Glaubensgemeinschaften.
Für die katholische Kirche stellen die religiöse Pluralisierung auf der einen Seite
und die radikal-laizistischen Tendenzen in der PSOE auf der anderen Seite eine
große Herausforderung dar. Diese betrifft ihre Rolle in der Öffentlichkeit, aber
auch ihr interreligiöses Engagement.
Was Ersteres angeht, so bläst der Kirche derzeit seitens der PSOE, die sich darin
– zumindest im Hinblick auf die Infragestellung der Rolle der Kirche im öffentlichen
Raum – von Teilen der Protestanten und der Muslime unterstützt weiß, ein eisiger
Wind ins Gesicht. Aber beide Seiten täten gut daran, sich um eine sachliche,
entideologisierte und selbstkritische Annäherung auf dem Boden der Laizität der
Moderne zu bemühen: die katholische Kirche, weil sie bis in die jüngste Vergangenheit
Spaniens hinein mit Andersdenkenden wenig duldsam war und ihre Monopolstellung
zum eigenen Vorteil ausnutzte; die Sozialisten, weil sie aus ihrer eigenen
Parteigeschichte und dem Antiklerikalismus in der Zweiten Republik die Lehren
ziehen sollten. Zudem ist die radikale Verdrängung religiöser Symbole aus dem
öffentlichen Raum in einem Land, in dem der Katholizismus auch „Kultur“ und
„Lebensform“ geworden ist, ein riskantes Unternehmen.
207

Mariano Delgado
Im allgemeinen scheinen die Bischöfe, die bei der Krönungsmesse für König Juan
Carlos am 27. November 1975 durch den Mund des Madrider Kardinals Vicente
Enrique y Tarancón bekanntlich um keinerlei Privileg baten, sondern lediglich „um
das Recht, das ganze Evangelium zu verkünden“ 17 , im Laizismus die Wurzel aller
Übel zu sehen, statt sich vorrangig mit den eigenen Versäumnissen als Ursache der
Relevanz- und Identitätskrise der katholischen Kirche unter den Bedingungen der
Moderne zu beschäftigen. Am 29. November 2006 geißelte die Bischofskonferenz
in einer Instruktion mit dem Titel „Moralische Orientierungen angesichts der jetzigen
Lage in Spanien“ (Orientaciones morales ante la situación actual de España) erneut
die „starke Laizismuswelle“; sie sei dabei, eine Gesellschaft zu prägen, die „den
fundamentalen Werten“ der spanischen Kultur radikal widerspricht 18 .
So findet derzeit in Spanien ein „ideologischer Bürgerkrieg“ statt 19 . Auf der einen
Seite stehen diejenigen, die unter Trennung von Kirche und Staat oder konfessioneller
Neutralität des Staates nicht primär die Gewährleistung und Förderung der Religionsfreiheit
verstehen, sondern eher die Verbreitung eines militanten Laizismus, der
dem religiösen Phänomen mit Mißtrauen begegnet und unter Berufung auf die plurireligiöse
Gesellschaftssituation die historisch gewachsene öffentliche Relevanz der
katholischen Kirche in Frage stellt. Auf der anderen Seite stehen feuereifrige Katholiken,
die den Kampf gegen den Laizismus mit einer ähnlichen Militanz aufgenommen
haben, indem sie ihm Materialismus und Sittenlosigkeit vorwerfen. Hier helfen
weder Konfrontation noch „Belehrung“, sondern nur das kluge diskursive Eintreten
für eine gesunde Laizität auf dem Boden der Religionsfreiheit, wie dies nicht zuletzt
Papst Benedikt XVI. bei seiner Frankreichreise im September 2008 getan hat. Beruhigend
wirkt die Erklärung von Ministerpräsident Rodríguez Zapatero, daß eine
Kündigung der völkerrechtlichen Vereinbarungen mit dem Heiligen Stuhl von 1979
„derzeit“ nicht in Frage kommt. Der Madrider Kardinal und neue Präsident der spanischen
Bischofskonferenz, Antonio María Rouco Varela, hat gleich nach seiner Wahl
im März 2008 der Regierung „Zusammenarbeit“ für das Gemeinwohl signalisiert.
Neuerdings gibt er zu, daß die Staat-Kirche-Beziehungen besser als in Frankreich
sind, wenn auch nicht so gut wie „im beneidenswerten Deutschland“ 20 .
Was das interreligiöse Engagement betrifft, so braucht die katholische Kirche in
Spanien zumindest mehr Sensibilität. Sie ist auf dem Weg dazu. Um nur ein Beispiel
zu nennen: Als nach dem Attentat vom 11. März 2004 ein katholisches „Staatsbegräbnis“
in der Madrider Kathedrale gefeiert wurde, obwohl viele Opfer anderen
Konfessionen und Religionen angehörten, haben deren Vertreter – vor allem Protestanten
und Muslime – Staat und Kirche mangelndes Gespür vorgeworfen. Auch im
Vorfeld des katholischen „Staatsbegräbnisses“ für die Opfer des Flugzeugunglücks
vom 20. August 2008 hagelte es Kritik. Radikale Laizisten befürworteten eine Abschaffung
der Staatsbegräbnisse und deren Ersetzung durch rein zivile Staatsakte.
Andere, wie die Protestanten, beklagten vor allem, daß sie nicht daran beteiligt
wären, obwohl ein Opfer evangelischer Pastor war. Sie drohten sogar mit einem
208

Religiöse Pluralisierung und Laizismus-Debatte in Spanien
Protest beim Europäischen Gerichtshof wegen Menschenrechtsverletzung. Am
Ende blieb dies ein Sturm im Wasserglas. Der Madrider Kardinal lud einen Vertreter
des Evangelischen Bundes ein, am Ende der Messe einige Worte an die Anwesenden
zu richten. Dieser war sichtlich zufrieden, daß er eine kurze Rede halten und
seinen Segen erteilen konnte, weshalb er sich beim Kardinal für die ökumenische
Gastfreundschaft ausdrücklich bedankte.
Dies ist sicherlich erst der Anfang einer Entwicklung, an der sich die katholische
Kirche wird gewöhnen müssen: die Teilung des öffentlichen Raums und der Staatsakte
mit den Vertretern anderer Konfessionen und Religionen. Nur so kann sie
schließlich diesen und den Befürwortern eines „Laizismus der Inklusion“ in der
PSOE entgegenkommen und so auch ihre eigene Rolle in der Öffentlichkeit indirekt
verteidigen.
ANMERKUNGEN
1 Vgl. 21RS. La revista cristiana de hoy, Nr. 890 (Juli 2006) 28f.
2 Vgl. das Ergebnis der CIS-Umfrage in: www.cis.es/cis/opencms/–Archivos/Marginales/2760_2779/
2769/e276900.html (Stand: 25.9.2008); zur katholischen Kirche vgl. La Iglesia Católica en España. Estadística.
Edición 2007, hg. v. J. D. Rojas (Madrid 2007).
3 M. Azaña, Obras completas, Bd. 2 (México 1966) 51f.
4 R. García y García de Castro, Menéndez Pelayo y su „Historia de los heterodoxos Españoles“, in:
M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos Españoles, Bd. 2 (Madrid 1987) 1041–1064,1061f.
5 S. de Madariaga, España. Ensayo de historia contemporánea (Madrid 141979) 333f.
6 F. Cavalli, La Condizione dei Protestanti in Spagna, in: CivCatt 99 (1948) Bd. 2,33.
7 Vgl. Wortlaut des Gesetzes in: www.ferede.org/pdf/norm2.pdf (Stand 10.12.2008).
8 Vgl. R. Díaz-Salazar, España laica (Madrid 2007) 141–149.
9 Vgl. offizielle Homepage der PSOE: www.psoe.es/ambito/brunete/news/index. do?action=view&id=
99149 (Stand: 10.12.2008).
10 Vgl. ebd: www.psoe.es/ambito/saladeprensa/docs/index.do?action=View&id=205507 (Stand: 10.12.
2008).
11 G. Peces-Barba, Versión laica del „non possumus“, in: El País, 15.8.2008.
12 Vgl. Homepage der spanischen Bischofskonferenz: www.conferenciaepiscopal.es/obispos/autores/
sebastianaguilar/11.htm (Stand: 10. 12. 2008).
13 S. Grau Beltrán, El Protestantismo en España, situación actual, in: La nueva realidad religiosa española:
25 años de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa (Madrid 2006) 71–112,93.
14 Vgl. A. Benasuly, Los judíos en la España contemporánea, in: La nueva realidad religiosa (A. 13) 113–
129,124,129.
15 R. Tatary Bakry, El Islam en España, in: ebd. 131–157,132–139.
16 Vgl. M. Escudero, El Islam, hoy en España, in: ebd. 159–196,170–175.
17 J. Andrés-Gallego u. A. M. Pazos, La Iglesia en la España contemporánea, Bd. 2 (Madrid 1999) 208.
18 Vgl. Conferencia Episcopal Española, Orientaciones morales ante la situación actual de España, in:
Vida Nueva, Nr. 2545 (9.12.2006) 23–38,24–27,34–37.
19 Vgl. L. Siedentop, La guerra civil de Europa, in: ABC, 22.4.2008,3.
20 Vgl. www.periodistadigital.com/religion/object.php?o=990278 (Stand: 10.12.2008).
209

Weltjugendtag
Licht und Schatten
Die katholische Kirche in Spanien vor dem Weltjugendtag
Während Johannes Paul II., der größte Freund der spanischen
Mystik auf dem Stuhl Petri, in seinem langen Pontifikat fünf
Spanienreisen unternahm, wird Benedikt XVI. nach 2006 (V.
Welttreffen der Familien in
Mariano Delgado (geb. 1955
in Berrueces/Valladolid),
1985 Promotion zum
Dr. theol. (Innsbruck); 1994
Promotion zum Dr. phil.
(Berlin); 1995 Habilitation an
der Theo logischen Fakultät
der Universität Innsbruck;
seit 1997 Professor für
Mittlere und Neuere Kirchengeschichte
an der Universität
Freiburg (Schweiz).
Zum bevorstehenden Weltjugendtag wird Benedikt XVI. erneut Spanien besuchen.
Er trifft dort auf eine katholische Kirche, die im Dauerclinch mit der sozialistischen
Regierung liegt und besonders massiv auf einen Kurs der Neuevangelisierung setzt.
Spanien ist inzwischen ein stark säkularisiertes, religiös pluralistisches Land.
Valencia) und 2010 (Feier
des Jakobsjahres in Santiago,
Einweihung der Gaudí-Basilika
Sagrada Familia in Barcelona)
im August 2011 (XIV.
Weltjugendtag in Madrid)
bereits zum dritten Male Spanien
besuchen. Dies hat nicht
nur mit den erwähnten
kirchlichen Ereignissen zu
tun, sondern auch mit seiner
Überzeugung, dass Spanien
ein besonders paradigmati-
scher Schauplatz für die moderne Auseinandersetzung zwischen
Laizität beziehungsweise Relativismus und dem christlichen
Glauben geworden ist.
Am 6. November 2010, unterwegs nach Santiago de Compostela,
sagte er im Flugzeug: „Spanien ist seit jeher eines der ,Ursprungsländer‘
des Glaubens; denken wir nur daran, dass das
Wiedererstehen des Glaubens in der modernen Zeit vor allem
Spanien zu verdanken ist (…) Es ist aber ebenso wahr, dass in
Spanien auch eine Laizität, ein Antiklerikalismus, ein starker
und aggressiver Säkularismus entstanden ist, wie wir es insbesondere
in den dreißiger Jahren gesehen haben, und diese Auseinandersetzung,
oder eher dieser Zusammenprall zwischen
Glaube und Moderne, die beide sehr lebendig sind, ist auch in
der gegenwärtigen Zeit in Spanien festzustellen: die Zukunft des
Glaubens und der Begegnung, nicht der Konfrontation, sondern
der Begegnung zwischen Glaube und Laizität hat daher auch gerade
in der spanischen Kultur einen ihrer zentralen Punkte.“
Diese Worte entfachten zunächst in der regierungsnahen
Presse (etwa „El País“) einen Sturm der Entrüstung. Der Vergleich
mit den dreißiger Jahren wurde als unangebracht bezeichnet.
Man erinnerte den Papst daran, dass in Spanien derzeit
keine Kirchen in Brand gesetzt und keine Kirchenvertreter
verfolgt werden. Der spanische Ministerpräsident José Luis Rodríguez
Zapatero sagte sogar, dass in keinem Land Europas es
der Kirche besser ginge als in Spanien. Aber die Diagnose des
Papstes hat einen Wahrheitskern: In keinem anderen Land Europas
wird um die Laizität des Staates so intensiv und ideologisch
gestritten wie eben in Spanien seit der Wahl Zapateros
im Frühjahr 2004. Fernando Sebastián Aguilar, emeritierter
Erzbischof von Pamplona und einer der klügsten und moderatesten
Köpfe des spanischen Episkopats seit dem Konzil, hat es
so ausgedrückt: „Wir gehen dem Verschwinden der gegenwär-
398 Herder Korrespondenz 65 8/2011

tigen spanischen Gesellschaft und der Vernichtung unserer
historischen und kulturellen Identität mit der entschlossenen
Kollaboration dieser Regierung entgegen (…) Die politische
Macht ist dabei, uns eine andere Kultur aufzuerlegen.“
In der Tat wird Zapatero vor allem durch seine Massnahmen
zur Umwandlung der traditionellen Werte in Erinnerung bleiben:
Das Gesetz zur Anerkennung der gleichgeschlechtlichen
Ehe einschliesslich des Adoptionsrechts gehört zu den progressivsten
der Welt; dasselbe gilt für die „Expressscheidung“ nach
dreimonatiger Trennung ohne Angabe von Gründen und für
die Liberalisierung der Abtreibung, die nunmehr als „Recht“
und nicht als unter besonderen Bedingungen straffreies Übel
verstanden wird. Dass Zapatero in der Debatte um die Laizität
nicht so weit gegangen ist, wie ursprünglich intendiert, hängt
nur mit seinem realpolitischen Instinkt zusammen.
Mit Zapatero kam jener Teil der spanischen Linken an die
Macht, der seit dem 19. Jahrhundert durch ethischen Relativismus
sowie durch den Versuch, einen „neuen Menschen“ jenseits
des Einflusses der katholischen Kirche zu schaffen, geprägt
ist; es geht letztendlich um die kulturelle und moralische
Hegemonie in der Öffentlichkeit, um die Kulturrevolution. In
Spanien nennt man diesen utopischen Sozialismus nach dem
deutschen Philosophen Karl Christian Friedrich Krause (gestorben
1832) „krausismo“.
Aber in der sozialistischen Arbeiterpartei (PSOE) ringen zwei
Konzepte der Laizität miteinander: Auf der einen Seite stehen
diejenigen, die einen „inklusiven Laizismus“ vertreten und
Christen in das sozialistische Projekt integrieren möchten; auf
der anderen Seite finden sich die Befürworter eines „Laizismus
der Neutralisierung“ und gar der „Exklusion“ des religiösen
Phänomens. Unter Berufung auf die moralische und religiöse
Veränderung der Gesellschaft in den letzten Jahren plädieren
Letztere für ein Laizitäts-Statut, das die sorgfältige Trennung
von Staat und Kirche/Religion im öffentlichen Raum regeln
soll, sowie für ein neues Gesetz über die Religionsfreiheit.
Gerade diese Tendenz setzte sich zunächst in der PSOE durch,
wie aus dem Manifest „Verfassung, Laizität und staatsbürgerliche
Erziehung“ (Constitución, laicidad y educación para la
ciudadanía) zu entnehmen ist, das die Sozialisten anlässlich
des 28. Jahrestags der Verfassung am 6. Dezember 2006 verabschiedet
haben. Denn es bringt die Religionspolitik der Verfassung
von 1978 mit der von 1931 in Zusammenhang und ist
zudem von einer Hermeneutik des Verdachts gegenüber dem
religiösen Phänomen geprägt, das nur in seinem „fundamentalistischen
Potenzial“ wahrgenommen wird. Darin heißt es
beispielsweise: „Die monotheistischen oder religiösen Fundamentalismen
schaffen Grenzen unter den Bürgern. Die Laizität
ist der Raum der Integration. Ohne Laizität gäbe es keine
neuen Bürgerrechte, und einige Errungenschaften der Freiheit,
wie die freiwillige Unterbrechung der Schwangerschaft
oder die Ehe unter gleichgeschlechtlichen Personen wären
noch vom Zivilrecht geahndet.“
Weltjugendtag
Das Verfassungsjubiläum war nur der Vorwand für das Manifest.
Die wahre Absicht bestand darin, die Einführung des
neuen Pflichtfaches „Staatsbürgerliche Erziehung“ (Educación
para la ciudadanía) ab dem Schuljahr 2008–2009 zu einer
„laizistischen“ Neuinterpretation der Verfassung angesichts
des gesellschaftlichen Wandels zu nutzen. Der Text sagt nämlich,
dass die Verfassung mit der Neustrukturierung des Staates
in „Autonome Gemeinschaften“ der territorialen Vielfalt
des pluralen Spanien Rechnung getragen habe, aber dass unterdessen
eine neue Form von Vielfalt eingetreten sei, die geregelt
werden müsse: Da die spanische Gesellschaft sich durch
das Migrationsphänomen in eine „multikulturelle und plurireligiöse“
Gesellschaft verwandelt habe, brauche man nun eine
neue Basis für die freie und plurale Ausübung des Rechtes auf
Gewissensfreiheit.
Was damit gemeint ist, hat die PSOE bei ihrem 37. Kongress
vom 4. bis 6. Juli 2008 verdeutlicht. Unter „mehr Laizität“ wird
in den Beschlüssen vor allem das Zurückdrängen des Einflusses
der katholischen Kirche in der Öffentlichkeit verstanden.
Das anvisierte Laizitäts-Statut und die Reform des Gesetzes
über die Religionsfreiheit von 1980 sollen dazu helfen, der religiösen
Pluralisierung der Gesellschaft besser Rechnung zu
tragen, aber auch die konfessionellen Privilegien (also die vier
Vereinbarungen von 3. Januar 1979 zwischen dem spanischen
Staat und dem Heiligen Stuhl betreffend juristische, Unterrichts-,
Kultur- und finanzielle Fragen und schließlich die
Seelsorge in den Streitkräften) sowie die religiösen und liturgischen
(katholischen) Symbole im öffentlichen Raum und bei
den Staatsakten (katholische Staatsbegräbnisse, Bibel und
Kruzifix beim Amtseid und anderem) abzuschaffen.
Kompromisse mit der sozialistischen Regierung
Doch obwohl José María Contreras Mazarío, Professor für
Staatskirchenrecht an einer Madrider Universität und Generaldirektor
für die Beziehungen zu den Religionsgemeinschaften
im Innenministerium, im April 2010 davon überzeugt war,
dass der von ihm erarbeitete Entwurf zum neuen Gesetz über
die Religionsfreiheit, eine der erklärten Prioritäten Zapateros
in seiner zweiten Legislaturperiode, demnächst im Parlament
diskutiert werden sollte, blieb dieser bisher in der Schublade.
Am 10. Juni 2010 besuchte Zapatero erstmals den Vatikan und
teilte dort dem Papst persönlich mit, dass es vorerst kein neues
Gesetz über die Religionsfreiheit geben werde; ebenso wenig
wolle man die völkerrechtlichen Vereinbarungen von 1979
kündigen. Stattdessen werde man eine Institution zur Pflege
des religiösen Pluralismus schaffen.
Die Befürworter eines militanten Laizismus, die eher an die
Verfassung von 1931 denn an die von 1978 anknüpfen möchten,
konnten sich in der PSOE also nicht durchsetzen. Es hat
auch manchmal den Anschein, dass die Parteistrategen unter
Zapatero die Debatte um die Laizität (oder andere Themen kul-
Herder Korrespondenz 65 8/2011 399

Weltjugendtag
turrevolutionärer Art wie neuerdings der Entwurf eines Gesetzes
„über den würdigen Tod“, der vor wenigen Tagen angesichts
des Machtverlustes Zapateros an der ersten Hürde im Parlament
scheiterte) wie ein rotes Tuch aus wahltaktischen Gründen
gezielt schwingen: damit die katholische Kirche und das
konservative Lager wie ein wütender Stier auf die Straße gehen
und bei den Wählern das Gespenst einer intoleranten Rekatholisierung
Spaniens wie in der Francozeit geweckt werden kann.
Der Kirche ist unter Zapatero gelungen, einen tragfähigen
Kompromiss in Sachen Finanzierung zu erreichen. In Spanien
gilt seit der Vereinbarung von 1979 über finanzielle Fragen das
so genannte italienische Modell: Bei der Steuererklärung können
die Steuerzahler einen kleinen Anteil von 0,5 Prozent ihrer
normalen Steuerlast für bestimmte soziale Zwecke umwidmen,
auch für die Kirche. 1979 hatte sich der Staat verpflichtet,
die Differenz zur früheren Dotation unter Franco zunächst für
drei Jahre zu übernehmen, während die Kirche sich bereit erklärte,
„von sich aus ausreichende Einkünfte für ihre Bedürfnisse
anzustreben“. Aus den drei Jahren wurde quasi ein Dauerzustand,
weil die Einkünfte aus den 0,5 Prozent nicht
ausreichten und keine Regierung sich traute, die Kirche zu einer
kompromissfähigen Lösung zu drängen. Zapatero und die
Kirche waren – aus jeweils verschiedenen Gründen – bestrebt,
die staatliche Dotation zu beenden.
Als die Kirche vorschlug, sie sei zum Verzicht auf diese bereit,
wenn man den Wahl-Anteil bei der Steuerklärung auf mindes-
tens 0,7 Prozent erhöhe, war man sich schnell einig: so muss
die PSOE ihren laizistischen Wählern nicht erklären, warum
der Staat noch die Kirche finanziell unterstütze, und diese wird
ihrerseits vom Staat unabhängiger. Lediglich etwa 35 Prozent
der Steuerzahler denken bei ihrer Steuererklärung an die Kirche:
das sind derzeit etwa sieben Millionen bei einer erfreulichen
Zunahme von 800 000 Personen in den letzten drei Jahren.
Die damit erreichten 250 Millionen Euro machen etwa 25
Prozent des Finanzierungsbedarfs der Kirche aus. Der Rest
kommt aus den Kollekten und anderen privaten Quellen.
In der Wahrnehmung der Menschen gilt die Kirche als eine
reiche Institution, mit viel Prunk, Grundstücken und Immobilien.
Ihre soziale Nützlichkeit muss immer wieder in Erinnerung
gerufen werden. Alljährlich führt die Kirche Werbekampagnen
durch, um die Steuerzahler zu motivieren: „Fülle das
X für die Kirche in der Steuererklärung aus“, oder „Die Kirche
leistet für die Gesellschaft viel mehr, als sie von den Steuern
empfängt“. Im letzten Rechenschaftsbericht, den die Kirche
alljährlich vorlegt, heißt es, dass ihre soziale Tätigkeit (Krankenhäuser,
Heime für Waise, Obdachlose, alte Menschen, Behinderte,
misshandelte Frauen, Caritas …) etwa 2,7 Menschen
erreicht und dem Staat Sozialausgaben von über 30 Milliarden
Euro erspart hat. Francisco Vázquez – einer der prominenten
Katholiken in der PSOE und letzter Boschafter Spaniens beim
Heiligen Stuhl, der sich brüstet, zur Rücknahme des Entwurfs
des neuen Gesetzes über die Religionsfreiheit entscheidend
400 Herder Korrespondenz 65 8/2011

eigetragen zu haben – empfiehlt der Kirche, ihre soziale
Nützlichkeit besser zur Geltung zu bringen: etwa indem sie
sich in der Öffentlichkeit mehr über die Ungerechtigkeit und
weniger über den Sittenverfall entrüstet.
Spannungen innerhalb der Bischofskonferenz
Obwohl das Land eine Rekordzahl von etwa fünf Millionen
Arbeitslosen hat, ist die Stimme der Bischöfe in diesen Fragen
kaum vernehmbar. Sie sind eher mit dem Papstbesuch und
dem Weltjugendtag beschäftigt. Die knappe, vierseitige Erklärung
der Bischofskonferenz vom 27. November 2009 angesichts
der „moralischen und wirtschaftlichen Krise“ klingt
eher wie eine ermahnende Pflichtübung, die keinerlei Lösungen
skizziert. Kein Ruhmesblatt in der Heimat der Schule von
Salamanca, die sich vorzüglich um die Fragen von Gerechtigkeit
und Recht kümmerte und dabei auch Konkreteres zu sagen
wusste. Viel ausführlicher (31 Seiten), kritischer und relevanter
ist der Fastenhirtenbrief der Bischöfe des Baskenlandes
und Navarras vom 9. März 2011 ausgefallen: „Eine Wirtschaft
im Dienst der Menschen. Bekehrung und Solidarität angesichts
der Krise“. Dies lässt auf Spannungen, schlechte Koordination
und mangelnde Sensibilität bei den Fragen der Zeit in
der Bischofskonferenz schließen.
Ein anderes Spannungsfeld ist die Einstellung gegenüber den
peripheren Nationalismen, die unter Zapatero einen starken
Schub erhalten haben. Kardinal Antonio Cañizares Llovera, der
ehemalige Erzbischof von Toledo und derzeitige Präfekt der
Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung,
plädierte im Frühjahr 2006 vergeblich für die Verabschiedung
eines Dokumentes, in dem die nationale Einheit Spaniens
als „vorpolitisches, moralisches Gut“ bezeichnet werden sollte.
Stattdessen wurden am 23. November 2006 einige „Moralische
Orientierungen angesichts der aktuellen Lage Spaniens“ veröffentlicht.
Darin wird die Legitimität eines „friedlichen“ Nationalismus
verteidigt, der auf demokratische Wege die politische
Einheit Spaniens verändern möchte, sofern die nationalistischen
Positionen das Gemeinwohl „aller“ Menschen berücksichtigen,
die direkt oder indirekt davon betroffen sind.
Am 21. Mai 2011 haben die katalanischen Bischöfe ein Dokument
verlautbart, in dem sie die „nationale“ Identität „ihres“
Volkes anerkennen sowie das „Recht“ verteidigen, alles zu erkämpfen
und zu fördern, was nach der Soziallehre der Kirche
damit verbunden ist, einschliesslich der Frage einer neuen politischen
Ordnung der Beziehungen des katalanischen Volkes
im aktuellen europäischen Kontext „zu den anderen Brüdervölkern“
Spaniens. Diese kirchlichen Stellungnahmen zeigen
indirekt, dass der katholische Glaube als gemeinsame Klammer
für die Einheit Spaniens ausgedient hat. An seiner Stelle
ist aber nicht eine moderne, föderale Willensnation getreten,
sondern der Rückzug auf Regionalismen und nationale Identitäten,
eine „Kirchturmpolitik“ also.
Weltjugendtag
Anfang März 2011 wurde der Madrider Erzbischof, Kardinal
Antonio M. Rouco Varela, erneut zum Vorsitzenden der Bischofskonferenz
für die Periode 2011 bis 2014 gewählt, obwohl
er im Sommer 75 Jahre alt wird. Seine Wahl wird als Votum
für Kontinuität in Krisenzeiten gedeutet. Er ist eine starke
Persönlichkeit von galizischer Bauernschläue und prägt die
Kirche in Spanien in den letzten Jahrzehnten wie kein anderer
Kirchenfürst seit Kardinal Vicente Enrique y Tarancón, der am
Ende der Francozeit tätig war und die Kirche beim Übergang
zur Demokratie klug lenkte.
Als Mitglied der Bischofskongregation konnte Rouco auf die
Besetzung von vielen Bistümern mit Kandidaten Einfluss nehmen,
die sein Kirchenprojekt teilen: kluge, aber zähe Verhandlungen
mit den politischen Akteuren, vor allem wenn diese,
wie Zapatero, eine Kulturrevolution anstreben; dezidierte Stellungnahmen
zum „Sittenverfall“ Spaniens; Förderung von bischofsnahen
theologischen Fakultäten; Unterstützung der
kirchlichen Erneuerungsbewegungen und eines besonders loyalen
Priesternachwuchses. 2014 wird sich zeigen, ob es ihm
auch gelungen ist, die Weichen für seine eigene Nachfolge zu
stellen oder ob es eine Pendelbewegung zu jenen Bischöfen
geben wird, die heute im Vatikan weniger zu sagen haben.
Theologische Fakultäten und
Erneuerungsbewegungen
Obwohl in Madrid die Gesellschaft Jesu an der Universität Comillas
über eine renommierte theologische Fakultät verfügt,
setzte Rouco die Gründung einer eigenen Bistumshochschule
mit theologischer, philosophischer und kirchenrechtlicher Fakultät
in Rom durch. Die ihm nahe stehenden Bischöfe, so etwa
in Bilbao, Granada und Sevilla, schicken ihre Studenten nicht
mehr in die benachbarten Jesuitenfakultäten von Deusto oder
Granada, sondern orientieren sich nach der Hochschule des Bischofs
von Madrid. Und auch die traditionsreiche theologische
Fakultät Salamancas, die 1940 von Pius XII. auf Bitten des Episkopats
neu errichtet wurde, muss fürchten, Boden zu verlieren.
Lediglich die Fakultäten in Burgos, Pamplona (Opus Dei), Barcelona
und Valencia konnten sich diesem Sog entziehen.
Juan Rubio, Direktor der angesehenen kirchlichen Zeitschrift
„Vida Nueva“, spricht vom „Abbau einiger theologischer Zentren“
zugunsten von Madrid. Viele Bischöfe haben kein Verständnis
für den legitimen theologischen Pluralismus. Unter
den Fakultätstheologen fehlt es an Pionier- und Prophetiegeist.
Die Dissidenten, die emeritiert sind oder an staatlichen
Universitäten Christentums- und Religionswissenschaften
lehren, flüchten in die hierarchiekritische, befreiungs- und liberaltheologisch
geprägte Theologenvereinigung Juan XXIII.
Sie werden von den regierungsnahen Laizisten hofiert und
von den Bischöfen geächtet.
Der Altersdurchschnitt des Klerus liegt in Spanien bei 65 Jahren.
Viele Seminare sind leer. Nach der Statistik des letzten „Tags
Herder Korrespondenz 65 8/2011 401

Weltjugendtag
der Priesterberufungen“ am 19. März 2011 gibt es insgesamt
1227 Priesteramtskandidaten, bei 162 Neupriestern 2010. Besonders
schlimm sieht es im Baskenland und in Katalonien aus,
in jenen Regionen also, in denen der Nationalismus eine neue
(Pseudo-)Religion geworden ist. Die Lösung sehen viele Bischöfe
in der Förderung der Erneuerungsbewegungen, die den
neuen Humus bilden, aus dem eine Großzahl der Priesteramtskandidaten
kommt. In sieben Bistümern, allen voran in Madrid,
haben die Neokatechumenalen ihre Seminare „Redemptoris
Mater“ gegründet. Mit insgesamt 200 Seminaristen stellen sie
bereits ungefähr 18 Prozent aller Kandidaten – nicht immer
nach strengen Qualitätskriterien ausgewählt. Auch in der Gemeindeseelsorge
sind sie immer präsenter. Diejenigen, die sie
fördern, sehen sie als willkommene Mitarbeiter am Weinberg
des Herrn. Andere haben Mühe mit ihrer Mentalität.
Juan Rubio spricht von einem schleichenden pastoralen
Schisma, das von oben gefördert wird und die einfachen Katholiken
manichäisch in gut oder schlecht teilt, je nachdem ob
sie mit den Erneuerungsbewegungen sympathisieren oder
nicht. Sie werden als „Wächter der Orthodoxie“ empfunden,
die die Erwachsenenkatechese, die Kommunikationsmittel, die
akademischen Hörsäle an den theologischen Fakultäten und
den katholischen Universitäten, die Seminare, die Weiterbildungszentren,
die bischöflichen Ordinariate und auch einige
Bischofssitze nach und nach an sich ziehen. Sie seien zu schnell
und zu sehr gewachsen, heißt es; in manchen Bistümern habe
der Vertreter bestimmter Erneuerungsbewegungen einen grösseren
Einfluss auf die Pastoral als der Bischof selbst.
Rubio meint auch, eine der dringenden Aufgabe in der heutigen
Kirche sei die Einberufung einer Synode, die sich mit der
Communio-Ekklesiologie und dem Verhalten der Erneuerungsbewegungen
befassen sollte. Bischof Sebastián Aguilar
sieht die Gefahr, dass die Erneuerungsbewegungen zu sehr um
sich kreisen und sich nicht den Bischöfen oder Pfarrern zur
Verfügung stellen.
Gewiss, in einigen Erneuerungsbewegungen mit ihrer militanten
Haltung gegenüber der säkularen Gesellschaft und der inneren
Säkularisierung vieler Kirchendiener sowie mit ihrem
Neu-Evangelisierungskonzept, das auf eine Heimholung der
Welt in den Schoss der Kirche hinzielt, lebt gewissermassen
das Gedankengut des spanischen Traditionalismus fort. Sie
stellen einen „Antimodernismus mit modernen Mitteln“ dar.
Andererseits kann man ihnen nicht absprechen, dass sie Menschen
für die Nachfolge Jesu zu begeistern versuchen. Sie wirken
selbst attraktiv für Mitglieder traditioneller Ordensgemeinschaften.
In Valencia hat sich eine Gruppe von Schulbrüdern (Piaristen)
dem neokatechumenalen Weg angeschlossen. Und in Lerma
(bei Burgos) spricht man von einem „Phänomen“ oder „Wunder“:
In den letzten Jahren wuchs die Gemeinschaft der Klarissen
unter dem Einfluss der charismatischen Mutter Veronica
(ihr Bruder, Raúl Berzosa, ist Bischof von Ciudad Rodrigo) so
stark, dass es eng wurde im Kloster und eine zweite Niederlas-
sung bezogen werden musste. Die neuen Novizinnen und
Schwestern kommen so gut wie ausnahmslos aus bürgerlichen
Familien, die von den Erneuerungsbewegungen und dem
Weltjugendtag geprägt sind; vor dem Klostereintritt haben sie
eine universitäre Ausbildung abgeschlossen oder einige Jahre
studiert. Sie sind blutjung, gebildet und begeistert für Jesus.
Noch ein „katholisches Land“?
Nach einer Periode der Unterscheidung der Geister entschloss
sich Mutter Veronica zur Gründung eines neuen Ordens. Rom
genehmigte das Ansinnen und erhob die neue Gemeinschaft
schnell zum Institut päpstlichen Rechtes (ohne den Zwischenschritt
des bischöflichen Rechtes) unter dem Namen „Iesu
Communio“. Sie wollen sich vorrangig der „Evangelisierung
der Jugend“ widmen, aber auch die Kontemplation pflegen.
Ihr Ordensgewand ist aus blauem Jeansstoff. Am 12. Februar
2011 haben die ersten 177 Mitglieder im Alter von 18 bis 35
Jahren bei einer Eucharistie in der Kathedrale von Burgos ihr
feierliches Ja zur neuen Gemeinschaftsform gegeben. Manche
vergleichen bereits Mutter Veronica mit Mutter Teresa von
Avila. Andere wiederum sind aufgrund der Nähe zu den Erneuerungsbewegungen
eher skeptisch. Man wird sie früher
oder später an ihren Früchten messen.
In Spanien gibt es aber auch eine andere Jugend als die der Erneuerungsbewegungen,
die im August Papst Benedikt und den
Weltjugendtag als religiöses Event feiern wird. Im Bericht „Jóvenes
españoles 2010“, der die Marianistenstiftung SM alle fünf
Jahre herausgibt, erfährt man von einer kirchenfernen Jugend,
die von Arbeitslosigkeit und anderen Problemen des Alltags
geplagt ist. Nur 53 Prozent bezeichnen sich als katholisch, während
44 Prozent sich für nicht-religiös halten und 2 Prozent
eine andere Religion haben. 61,8 Prozent gehen nie in die Kirche,
10,5 Prozent nur zu Weihnachten, Ostern oder einem
Volksfest, 5 Prozent einmal im Monat. 60 Prozent beten nie,
und fast 70 Prozent derjenigen, die sich für katholisch halten,
meinen, dass man den Glauben individuell, ohne Gemeinschaftsbezug
leben kann. Die Kirche hat bei dieser Jugend sehr
wenig Ansehen. Sie erscheint an letzter Stelle der gefragten Institutionen
nach den Streitkräften! 75 Prozent halten sie für zu
reich, wenn auch 60 Prozent ihre soziale Tätigkeit schätzen.
„Katholisch, aber weniger…“ – so interpretierte eine katholische
Zeitschrift die religionssoziologischen Analysen des CIS
(Centro de Investigaciones Sociológicas) im Vorfeld des Besuchs
von Benedikt XVI. im Juli 2006. Die letzten Erhebungen
des CIS im Mai 2011 bei 2482 Personen bestätigen diesen
Trend: 72,1 Prozent halten sich für katholisch, aber nur 13,9
Prozent nehmen regelmäßig am Gottesdienst teil; 2,4 Prozent
bekennen sich zu anderen Konfessionen und Religionen. Weitere
8,3 Prozent bezeichnen sich als Atheisten, 15,6 Prozent als
nicht-gläubig und 1,6 Prozent antworten nicht, wobei in diesen
402 Herder Korrespondenz 65 8/2011

letzten drei Gruppen viele getaufte Katholiken sein dürften.
Religionssoziologisch ist Spanien heute weder ein katholisches
Land im kirchlichen Sinne (die Mehrheit der Befragten sind
weder praktizierende Katholiken noch akzeptieren sie das
kirchliche Lehramt in Fragen der Moral) noch ein agnostisches
oder religiös gleichgültiges Land (die sich als religiös deklarierenden
Spanier sind doppelt so viele wie die nicht-religiösen),
sondern ein stark säkularisiertes, religiös pluralistisches Land
mit einer großen katholisch getauften Bevölkerungsmehrheit,
die bei Umfragen über Glaube und Moral ähnlich antwortet
wie die Katholiken anderer westlicher Länder.
Mit der Volkskatechese nach Trient und in der ultramontanen
Zeit (etwa 1850 bis 1950) ist der Glaube gewiss „Kultur“ geworden,
und diese Kultur ist in Spanien immer noch auf
Kirche
Schritt und Tritt spürbar: in den historischen Denkmälern, in
den vielen Wallfahrtskirchen, die Maria gewidmet sind, in den
Prozessionen (Karwoche, Fronleichnam) und in den Volksfesten.
Aber heute muss man fürchten, dass der Glaube „nur“
Kultur geworden ist und das Leben der Menschen immer weniger
davon geprägt wird. Nach der Francozeit hatte Spanien
einen Nachholbedarf. Bei seiner nötigen Modernisierung verfiel
es den Pathologien der Moderne, die es in den dreißiger
Jahren bereits heimgesucht hatten; und die Kirche geriet in die
Defensive, ja, sie wurde zunehmend ratlos, weil sie darauf
nicht vorbereitet war. Die moralische und spirituelle Erneuerung
unter den Bedingungen der Moderne (Religionsfreiheit,
Pluralismus, kirchliche Demut) wird eine Riesenaufgabe sein.
Aber war es im 16. Jahrhundert leichter? Mariano Delgado
Herder Korrespondenz 65 8/2011 403

Toleranz und Religionsfreiheit
Konvergenz und Divergenz zwischen Europa und der islamischen Welt
von Mariano Delgado
Die westliche Welt ist für Verletzungen der Religionsfreiheit besonders empfindlich.
Dies zeigt sich nicht zuletzt darin, dass die US-Regierung, der Vatikan
und verschiedene Menschenrechtsorganisationen sich immer wieder, wenn
auch aus unterschiedlichen Motiven, dazu äußern und zu globalen Anwälten
der Religionsfreiheit geworden sind. Die 1998 von der Clinton-Administration
eingesetzte „United States Commission on International Religious Freedom“
(USCIRF) legt jährlich einen Bericht vor, zuletzt z.B. im Mai 2006. 1 Darin
empfiehlt die Kommission folgende Ländereinteilung im Hinblick auf die
Verletzung der Religionsfreiheit: Countries Named as CPCs (= Countries of
Particular Concern) by the Department of State (Burma, China, Eritrea, Iran,
Nordkorea, Saudi Arabien, Sudan und Vietnam), Countries Recommended for
CPC Designation by the Commission (außer den bereits genannten: Pakistan,
Turkmenistan und Usbekistan), Countries on the Commission’s Watch List
(Afghanistan, Bangladesch, Weißrussland, Kuba, Ägypten, Indonesien und
Nigeria). Die Länder der ersten Gruppe gelten als „Severe Religious Freedom
Violators“. 2 Es fällt auf, dass es sich bei den drei Gruppen zumeist um islamische
oder kommunistische Länder handelt.
Ähnlich ist der Tenor im Bericht über die Religionsfreiheit des Hilfswerkes
„Hilfe für die Kirche in Not“, mit dem die Katholische Kirche auf Länder aufmerksam
macht, die besonders die Religionsfreiheit der Katholiken und anderer
Christen einschränken. 3
Anlässlich des Tages der Menschenrechte am 10. Dezember 2005 verwies
die Internationale Gesellschaft für Menschenrechte (IGFM) in einer Pressemitteilung
unter dem Titel „Bei Übertritt zum Christentum: Diskriminierung
bis Mord“ darauf, dass in mehreren islamischen Staaten Konvertiten die Todesstrafe
droht. 4 Ausdrücklich genannt wurden darin Mauretanien, Sudan,
Saudi Arabien und Iran. Aber auch in „liberalen“ islamischen Ländern wie
Malaysien und Ägypten seien Konvertierte in Haft und Psychiatrie gekommen.
1 Annual Report of the United States Commission on International Religious Freedom,
Washington 2006, online zugänglich unter: http://www.uscirf.gov (Stand 31.08.2006).
2 Ebd., 82.
3 Vgl. Rapporto 2006 sulla Libertà Religiosa nel Mondo, Roma 2006.
4 Vgl. Meldung vom 9.12.2005 in: http://www.igfm.de, unter PresseArchiv (Stand 31.08.06).

326
Mariano Delgado
Auch in Sri Lanka und Indien sieht die IGFM das Recht auf Religionswahl
bedroht.
Diesen Berichten über die Verletzungen der Religionsfreiheit liegt die Überzeugung
zugrunde, dass diese, so wie sie im westlich-christlichen Kulturraum
verstanden wird, ein „universelles und unteilbares“ Menschenrecht ist, ja die
unentbehrliche Voraussetzung für Religion in der Öffentlichkeit.
Ich werde im Folgenden auf die historische Konvergenz und Divergenz in
Sachen Toleranz und Religionsfreiheit zwischen Europa und der islamischen
Welt aufmerksam machen sowie die Religionsfreiheit, wie sie in der Allgemeinen
Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen und in anderen internationalen
Verträgen verstanden wird, als ein Kind westlicher Staats- und
Gesellschaftsentwicklung mit universalem Geltungsanspruch darstellen. In
einem weiteren Schritt soll gezeigt werden, wie die größte christliche Konfession,
nämlich die römisch-katholische Kirche, sich beim Zweiten Vatikanischen
Konzil zur Religionsfreiheit bekannt hat. Danach sollen einige Konfliktfelder
zwischen Europa und der islamischen Welt im Schatten der heute vorhandenen
Divergenz im Verständnis der Religionsfreiheit angesprochen sowie
einige Aufgaben aufgezeigt werden.
1. Konvergenz im (spanischen) Mittelalter:
das christliche Europa lernt von der islamischen Welt
Islam und Christentum ist die deutliche Ablehnung des Zwangs im Glauben
gemeinsam. Während es im Koran (2,256) heißt: „In der Religion gibt es
keinen Zwang“, hat christliche Theologie spätestens seit Augustinus folgenden
Grundsatz betont: „credere voluntatis est“, Glauben ist Sache des (freien)
Willens. Sofern beide Religionen aber einen absoluten Wahrheitsanspruch
kennen und mit ihrem Ethos alle Bereiche des Lebens und so auch den gesellschaftlichen
und politischen Raum regeln möchten, wurden ihnen Toleranz und
Religionsfreiheit nicht in die Wiege gelegt.
(1) Der Islam vertritt von Anfang an die Einheit von Religion und Politik.
Der Koran enthält z.B. allerlei Empfehlungen für eine gute islamische Regierung,
so dass er von vielen Muslimen als Grundlage islamischer Rechtsprechung
betrachtet wird, die islamischen Theologen also auch Rechtsgelehrte
sein müssen. Der Koran enthält auch ein Konzept für so etwas wie eine „plurireligiöse“
Gesellschaft unter islamischer Führung. Darin ist nämlich für die
Gläubigen anderer Buchreligionen (Juden, Christen und Zarathustra-Anhänger),
die sich der islamischen Herrschaft vertraglich unterwerfen und die
Grund- und Kopfsteuern zahlen, der Status von „Schutzbefohlenen“ oder

Toleranz und Religionsfreiheit 327
„Schutzberechtigten“ vorgesehen. 5 Sie stehen dann unter dem direkten Schutz
des jeweiligen islamischen Herrschers und sind so etwas wie Vasallen minderen
Rechtes. Denn dieser Status bietet Schutz und religiöse Toleranz unter
Inkaufnahme einiger Diskriminierungen, wie etwa den Verzicht auf jede Kritik
des Islam und seines Propheten, den Verzicht auf missionarische Expansion,
auf den Bau neuer Kulthäuser und auf den Aufbau neuer Gemeindestrukturen.
Bei Mischehen, die nur zwischen Muslimen und christlichen oder jüdischen
Frauen stattfinden dürfen, hat die Religion des muslimischen Teils Vorrang,
denn es steht dem Mann zu, die Religion des Kindes zu bestimmen. Wenn in
einer jüdischen oder christlichen Ehe ein Teil zum Islam konvertiert, gilt die
Ehe als geschieden. Bekehrungen aus dem Islam zum Christentum oder Judentum
werden als Apostasie mit dem Tod bestraft. Weitere Einschränkungen
betreffen z.B. das Einkleiden öffentlicher Ämter, das nur erlaubt ist, wenn
Muslime dabei die jeweils höhere Position innehaben; oder die Zeugnisfähigkeit
vor Gericht, denn das Zeugnis eines Schutzbefohlenen gilt als wenig aussagekräftig
und ist dem eines Muslims nicht gleichwertig. In der Öffentlichkeit
müssen sich Juden und Christen zeitweilig durch die Farbe eines Gürtels als
Nichtmuslime zu erkennen geben. Ansonsten können sie in eigenen Quartieren
leben und sich nach den eigenen Gesetzen weitgehend selbst verwalten, aber in
Streitsachen zwischen einem Muslim und einem Schutzbefohlenen liegt die
alleinige Zuständigkeit bei dem muslimischen Richter.
Dieses plurireligiöse Gesellschaftsmodell in der Asymmetrie einer herrschenden
Staatsreligion und anderer mit bestimmten Einschränkungen geduldeter
Religionen stellte zunächst einen Fortschritt gegenüber dem im christlichen
Europa praktizierten Modell dar. Es erklärt z.T. auch die beispiellose
Expansion des Islam innerhalb eines Jahrhunderts von Südfrankreich bis an die
zentralasiatischen Grenzen Chinas. Aber dass Christen und Juden nicht der
Übertritt zum Islam direkt abverlangt wird, verhinderte nicht deren progressive
Arabisierung und gar Islamisierung. Betrug der Anteil der Muslime an der
Gesamtbevölkerung des islamischen Spanien um die Mitte des 8. Jahrhunderts
knapp 10 Prozent und hundert Jahre später kaum über 20 Prozent, so liegt er
Mitte des 10. Jahrhunderts zur Zeit des Kalifats bei 50 Prozent und Ende des
12. Jahrhunderts im Schatten der Herrschaft fundamentalistischer nordafrikanischer
Muslime bei 80 Prozent. Dieses Wachstum geht zumeist auf Kosten der
Christen, während die Juden sich arabisieren lassen, ohne zum Islam zu konvertieren.
(2) Das Christentum, das im Neuen Testament keine vergleichbare Grundlage
zum Aufbau einer christlichen Gesellschaftsordnung hat – mit der Bergpredigt
lässt sich bekanntlich nicht regieren –, musste erst seinen Weg durch
5 Vgl. dazu Adel Theodor Khoury, Der Islam. Sein Glaube, seine Lebensordnung, sein
Anspruch, Freiburg 1992, 203–209; Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith
Relations in the Muslim Tradition, Cambridge 2003.

328
Mariano Delgado
die Geschichte finden. Das „Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und
Gott, was Gott gehört“ (Mk 12,17) wurde spätestens dann obsolet, als der Kaiser
selbst christlich wurde und sich mit der Erhebung des Christentums zur
Staatsreligion (381) als obersten Schutzherrn des konziliaren, dogmatisch definierten
Christentums verstand. Nun entstand eine Verschmelzung von Staat
und Christentum als „Polis-Religion“ oder öffentlicher Religion, die nach altrömischem
Vorbild nationalbegrenzte Minderheitsreligionen wie das Judentum
unter bestimmten Voraussetzungen dulden konnte, aber für heterodoxe, von
der Staatsreligion abweichende Bewegungen im Prinzip keinen Platz kannte.
Die Judengesetze der aus dem Arianismus zum katholischen Christentum konvertierten
Westgoten („Fuero Juzgo“) in Spanien sind ein gutes Beispiel für die
in der vorislamischen christlichen Welt geübte „Toleranz“, denn sie spiegeln
im rechtlichen Bereich den religiösen Antijudaismus der christlichen Welt
wider. Demnach sind die Juden „de iure und de facto“ Untertanen christlicher
Fürsten, aber als „Gäste“ im Prinzip zu dulden und gut zu behandeln. Da
Kirche und Staat jedoch jederzeit Zwangsgesetze zum Wohl des christlichen
Gemeinwesens erlassen können, ergibt sich eine Rechtslage, welche der Unterdrückung
der Juden Tür und Tor öffnet, wo immer die Staatsräson dies für
notwendig erachtet.
König Sisebut beispielsweise wird 612 ein Vertreibungsedikt veröffentlichen,
welches das spätere Edikt der katholischen Könige aus dem Jahr 1492
in vielerlei Hinsicht vorwegnimmt und nur noch eine Alternative vorsieht:
Bekehrung oder Auswanderung. Daraufhin lassen sich viele Juden unter
Zwang taufen, während andere ins Frankenreich auswandern. Nach Sisebuts
Tod im Jahre 621 kehren viele Neuchristen zum Judentum zurück. Dies ist
aber der Kirche ein Ärgernis, da die bereits Getauften in ihrem Schoß bleiben
sollen. So wird beim IV. Konzil von Toledo im Jahre 633 mit Augustinus zwar
daran festgehalten, dass der Glaube dem freien Willen entspringe und Juden
deshalb zur Taufe nicht gezwungen werden dürfen. Die bereits „Bekehrten“
sollen jedoch unter strenger Aufsicht der Kirche gehalten werden und in der
sakramental empfangenen Glaubensgnade verweilen. 6 Andernfalls dringt man
auf strenge Judengesetze: auf eine Ghettoisierung der Juden und die Herabminderung
ihres Status zu „Gästen“ minderen Rechts, die z.B. keine öffentlichen
Ämter bekleiden oder keine christlichen Diener haben dürfen. Bei der
Königswahl mussten die westgotischen Könige von nun an schwören, dass sie
nie die „perfiden“ Juden gegenüber den Christen begünstigen würden.
6 Der berühmte Canon „De Iudaeis“, wo dies festgehalten wird, hat sogar Eingang in das
„Decretum Gratiani“ (D.45, c.5: c.57 des IV. Konzils von Toledo) gefunden: Corpus Iuris Canonici.
Pars prior: Decretum Magistri Gratiani, ed. Emil Friedberg, Graz 1959, 161f. Vgl. auch: Sacrorum
Conciliorum nova et amplissima collectio … ed. Ioannes Dominicus Mansi, Band 10 (590–653),
Graz 1960, 633 (c.57). Weitere Judencanones dieses Konzils, das der „Judenfrage“ besondere Aufmerksamkeit
schenkte: ebd., 633–66 (c.58 bis c.66).

Toleranz und Religionsfreiheit 329
Nun, wenn es in dieser Epoche der Verschmelzung von Staat und Christentum
in Europa so etwas wie eine „plurireligiöse Gesellschaft“ gegeben hat, so
fand sie im spanischen Mittelalter unter ausdrücklicher Nachahmung der muslimischen
Gesetze für die Schutzbefohlenen statt. Die Juden- und Muslimengesetze
des kastilischen Königs Alfons des Weisen aus dem 13. Jahrhundert 7
sprechen z.B. von den Synagogen und Moscheen als Häusern des Gebetes, die
unter dem Schutz der Krone stehen. Auch hier wird Juden und Muslimen die
öffentliche Religionsausübung gestattet, sofern sie sich der christlichen Herrschaft
vertraglich unterwerfen, die Steuern zahlen und bestimmte Einschränkungen
in Kauf nehmen, wie etwa den Verzicht auf Proselytismus, auf den Bau
neuer Kulthäuser und auf den Aufbau neuer Gemeindestrukturen. Bei Mischehen,
die auch hier nur zwischen Christen und jüdischen oder muslimischen
Frauen stattfinden dürfen, hat die Religion des christlichen Teils Vorrang.
Wenn in einer jüdischen oder islamischen Ehe ein Teil zum Christentum konvertiert,
gilt die Ehe als geschieden. Bekehrungen aus dem Christentum zum
Islam oder Judentum werden als Apostasie mit dem Tod bestraft. Juden und
Muslime können in eigenen Quartieren leben und sich nach den eigenen
Gesetzen weitgehend selbst verwalten, sofern sie mit dem öffentlichen christlichen
Recht nicht in Konflikt geraten. Américo Castro ist zuzustimmen, wenn
er schreibt:
Zwischen den barbarischen westgotischen Gesetzen des ‚Fuero Juzgo‘, die sich gegen die
Juden richteten, und der milden Gesetzgebung Alfons’ des Weisen liegen fünfhundert Jahre
Islam. 8
Ansonsten gibt es in der islamischen wie christlichen Welt des Mittelalters
für religiöses Dissidententum wie Häresie kein Pardon, denn das wurde als
Kapitalverbrechen gegen die politisch-religiöse Staatsräson verstanden.
7 Vgl. Las Siete Partidas ..., nuevamente glosadas por el Licenciado Gregorio López del Consejo
Real de Indias de su Magestad, Salamanca 1555 (Nachdruck: 3 Bände, Madrid 1974): 7, 24 (Judengesetze)
und 7, 25 (Muslimengesetze). Für die Ketzer (7, 26) hingegen gab es keinerlei Toleranz.
Vgl. dazu: Mariano Delgado, Juden und Christen in Spanien. Anmerkungen zu einem wichtigen
Kapitel europäischer Geschichte, in: Stimmen der Zeit 214 (1996) 111–123; ders., Der Mythos
„Toledo“ – Zur Konvivenz der drei monotheistischen Religionen und Kulturen im mittelalterlichen
Spanien, in: Sabine Hering (Hg.), Toleranz – Weisheit, Liebe oder Kompromiss? Multikulturelle
Diskurse und Orte, Opladen 2004, 69–91; Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die
Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes 300 bis 1400 n. Chr., München 2006; María
Rosa Menocal, Muslime, Juden und Christen im alten Andalusien, Berlin 2003.
8 Américo Castro, Spanien. Vision und Wirklichkeit, Köln/Berlin 1957, 225.

330
Mariano Delgado
2. Divergenz ab der Renaissance oder Religionsfreiheit als Ergebnis
westlicher Staats- und Gesellschaftsentwicklung
Die Religionsfreiheit als einklagbares Menschenrecht ist Ergebnis westlicher
Staats- und Gesellschaftsentwicklung, wenn auch auf dem „zweiten mühsamen
Weg“ (Ernst-Wolfgang Böckenförde), d.h. nach der Überwindung der Verschmelzung
von Staat und Christentum. Diese bestand in Europa generell bis
zur Französischen Revolution und hatte zur Folge, dass der Staat sich um das
Seelenheil seiner Untertanen im Sinne der jeweils herrschenden Konfession zu
kümmern hatte, während andere christliche Bekenntnisse (oder andere Religionen
wie das Judentum) bestenfalls geduldet wurden. Aber bereits unter den
Bedingungen des Ancien Régime sind Entwicklungen festzustellen, die den
Weg für die heutige Anerkennung der Religionsfreiheit als Menschenrecht vorbereitet
haben:
(1) Spätestens seit dem 11. Jahrhundert gibt es im westlichen Christentum
eine Tendenz zur deutlichen Unterscheidung der Kompetenzen zwischen der
politischen und der geistlichen Gewalt. Katholischerseits ist in diesem Zusammenhang
an die Lehre der zwei Gewalten und an die damit gegebene prinzipielle
Unterscheidung von Staat und Kirche zu erinnern, wobei sich beide als
societas perfecta verstanden, die mit den Merkmalen einer sich selbst genügenden
Gesellschaft ausgestattet und auf das Seelenheil der Menschen zugeordnet
sind. Die Kirche war bemüht den Vorrang des Geistlichen sowie zumindest
ein indirektes Einmischungsrecht in die zeitlichen Angelegenheiten zu
verteidigen. Der katholische Staat versuchte, nicht nur die Einmischungstendenzen
der Kirche abzuwehren, sondern auch diese zu kontrollieren und sich
sogar in ihre inneren Belange einzumischen. Investiturstreit im Mittelalter
sowie Gallikanismus, Regalismus und Josephinismus in der frühen Neuzeit
stehen paradigmatisch für diese Kompetenzstreitigkeiten. Evangelischerseits
ist an die Zwei-Reiche-Lehre und an die damit verbundene größere Verschmelzung
mit dem Staat zu erinnern. Besonders der lutheranische Protestantismus
verzichtete weitgehend auf die klassische katholische Unterscheidung
von Kirche und Staat und übertrug diesem als weltlichem Regiment die cura
religionis, die die Abwehr falscher öffentlicher Lehre umgreift und „bis zur
Aufrichtung ‚rechter Gottesdienst und Lehre‘ reichen“ kann. 9
(2) Im Schatten der Konfessionalisierung des 16. Jh. entsteht – zunächst in
der Schweiz – eine lebhafte Toleranzdebatte, die zur Anerkennung der Gewissensfreiheit
und Ablehnung des Ketzerrechtes führen wird. Von besonderer
Bedeutung sind dabei die Worte, die der Spanier Michael Servet und der Savoyarde
Sebastian Castellio einwarfen.
9 Ernst-Wolfgang Böckenförde, Religionsfreiheit. Die Kirche in der modernen Welt (Schriften
zu Staat, Geselschaft, Kirche Bd. 3), Freiburg 1990, 128.

Toleranz und Religionsfreiheit 331
Am 22. August 1553 schrieb Servet in einem Rekurs an die Genfer Staatsräte:
Ich sage demütig, dass die Verfolgung aufgrund der Meinungen über die Heilige Schrift
oder der Dinge, die mit ihr zusammenhängen, eine neue Erfindung ist, die die Apostel und Jünger
der alten Kirche nicht kannten. [...] Aus diesem Grund und der Lehre der alten Kirche folgend,
in der nur die geistliche Bestrafung erlaubt war, ersuche ich hiermit, dass dieser Kriminalprozess
für null und nichtig erklärt wird. 10
Und Ende 1553 – nach der infamen Hinrichtung Servets – schrieb Castellio
an die Adresse Calvins jenen denkwürdigen Satz, der in die Geschichte der
Toleranz eingegangen ist: „Einen Menschen töten heißt nicht, eine Lehre
verteidigen, sondern einen Menschen töten.“ 11
(3) Seit der Renaissance gewinnt die philosophisch-theologische Debatte
über die „Würde des Menschen“ an Bedeutung. So verschärfen Philosophen
wie B. Spinoza, J. Locke und P. Bayle die Toleranzforderung durch die Annahme
eines individuellen Naturrechts auf Religions- und Gewissensfreiheit,
das im Falle Bayles z.B. auch die Freiheit für die Atheisten einschließt. Dies
führt dann zum Toleranzdiskurs der Aufklärung, wonach die Religionsfreiheit
ein „geheiligtes Gut“ ist, das jedem Bürger zusteht, das man mit keiner Amtsgewalt
aufheben darf und das auch die Freiheit von der Religion beinhaltet.
(4) Seit dem epochalen Ereignis, das als die „Französische Revolution“ in
die Geschichte eingegangen ist, sind in der westlichen Welt die Voraussetzungen,
auf denen das Christentum als Polis-Religion verstanden werden konnte,
nach und nach gefallen – und dies nicht zuletzt auch als Folge der Religionskriege
und der damit verbundenen europäischen Erfahrung, dass die Religion
als das „Wesen des Unterschieds“ (Karl Marx) keine tragfähige Grundlage zur
Regelung des friedlichen Zusammenlebens in einem politischen Gemeinwesen
darstellt. Die Kirchen dürfen nicht vergessen, dass die Entwicklung zur religiös-weltanschaulichen
Neutralität des Staates und zur säkular-pluralistischen
Gesellschaft aus einer historischen Zwangslage der westlichen Welt entstand,
„die gerade von den Kirchen – als den damaligen Religionsparteien – herbeigeführt
worden ist“ 12. Die damalige Unfähigkeit der Religionsparteien, die
öffentlich-verbindliche Existenzform der Religion mit dem Recht der Person
auf Glaubens- und Gewissensfreiheit in Einklang zu bringen, zwang den Staat,
die Verschmelzung mit der jeweils herrschenden Religion tendenziell zu beenden:
als Bedingung dafür, „daß das Freiheitsrecht der Person sich verwirklichen
konnte“ 13.
10 Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos españoles, vol. 1, Madrid 1986, 913.
11 Religiöse Toleranz. Dokumente zur Geschichte einer Forderung, hg. Hans R. Guggisberg,
Stuttgart 1984, 88. Vgl. dazu auch Heinrich Schmidinger (Hg.), Wege zur Toleranz. Geschichte einer
europäischen Idee in Quellen, Darmstadt 2002.
12 Böckenförde, Religionsfreiheit (Anm. 9), 207.
13 Ebd., 208.

332
Mariano Delgado
Wie Ernst-Wolfgang Böckenförde betont hat, erfolgte der Abschied des modernen
Staates von der alten Polis-Auffassung in zwei Schritten: zunächst in
der Form, dass der Staat neben dem eigenen christlichen Bekenntnis „andere
Bekenntnisse und Religionen zulässt (Glaubensfreiheit und Toleranz)“; dann
aber auch in der Form, „daß er sich gegenüber Religionen und Weltanschauungen
grundsätzlich für neutral erklärt (religiös-weltanschauliche Neutralität)“ 14.
So entsteht der staatsrechtliche Begriff der Religionsfreiheit, zu dem Folgendes
gehört:
(1) Individuelle Religionsfreiheit: positiv bedeutet dies die Freiheit des
Individuums, einen religiösen Glauben zu haben, zu bekennen und in sonstiger
Weise auszuüben, sowie die Lebensführung an religiösen Geboten auszurichten;
aber auch die Freiheit des Individuums, die Religion zu wechseln. Negativ
bedeutet dies die Freiheit von staatlichem Zwang zu glauben und Glaubensbetätigung
verschont zu bleiben, sowie die Freiheit, keine Religion zu haben.
(2) Kollektive Religionsfreiheit: Sie beinhaltet die Freiheit der Religionsgemeinschaften
zu eigenständiger Ordnung ihrer Angelegenheiten nach dem
jeweiligen Selbstverständnis und die Freiheit ihres Wirkens in Staat und Gesellschaft
(dies kommt einer staatlichen Anerkennung der Libertas ecclesiae
unter den Bedingungen der modernen Trennung von Staat und Kirche gleich).
(3) Weltanschauungsfreiheit / Neutralität des Staates: Demnach darf sich
der Staat nicht der Durchsetzung irdischer Heilslehren und Ideologien verschreiben,
d.h. der Staat darf nicht zur „Kirche“ werden. Die daraus folgende
religiöse und weltanschauliche Neutralität des Staates bildet daher das notwendige
Korrelat der Religionsfreiheit.
Die hier skizzierte Sicht der Religionsfreiheit als Ergebnis westlicher Staats-
und Gesellschaftsentwicklung dürfte in der Forschung auf Konsens stoßen. Die
Geister scheiden sich nur, wenn es darum geht, die Rolle der Religion in der
Öffentlichkeit angesichts der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staates
zu definieren. Besonders diskussionswürdig sind in diesem Zusammenhang die
Positionen von Ernst-Wolfgang Böckenförde und Jürgen Habermas.
Der Staatsrechtler und Katholik Böckenförde geht davon aus, dass gerade
unter den Bedingungen der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staates
und der damit zusammenhängenden Religionsfreiheit, welche die kirchliche
Wirksamkeit nicht auf den Bereich des Privaten zurückdrängt, sondern erst
recht „ihre Entfaltung in der Öffentlichkeit“ ermöglicht 15, die Kirche sich
öffentlich einmischen sollte, besonders wenn es um ethische Fragen und normative
Voraussetzungen geht, für die der säkulare Staat als solcher nicht zuständig
ist. Böckenförde hat dies Mitte der 1960er Jahre auf die prägnante,
seitdem vielfach zitierte Formel gebracht, dass der freiheitliche, säkularisierte
14 Ebd., 133.
15 Ebd., 160.

Toleranz und Religionsfreiheit 333
Staat von normativen Voraussetzungen lebt, „die er selbst nicht garantieren
kann“ 16.
Der sich als im Weberschen Sinne religiös unmusikalisch bezeichnende
Philosoph Jürgen Habermas ist gegenüber den normativen Ressourcen des säkularen
Staats nicht so skeptisch wie Böckenförde. Im Münchner Gespräch mit
dem damaligen Kardinal Joseph Ratzinger schlägt er vor, die Frage, ob sich
eine ambivalente Moderne allein aus säkularen Kräften einer kommunikativen
Vernunft stabilisieren wird, „undramatisch als eine offene empirische Frage zu
behandeln“ 17. Zugleich tritt er für einen schonenden Umgang des Staates mit
allen kulturellen Quellen ein, „aus denen sich das Normbewusstsein und die
Solidarität von Bürgern speist“ 18. Zu diesen Quellen zählt er neuerdings auch
die sich als säkularisierungsresistent erwiesene Religion. 19 Man hat in den
letzten Jahren den Eindruck, dass Habermas – zum Wohle des liberalen Staats
– sowohl eine Lernbereitschaft der Vernunft gegenüber der Religion als auch
eine in der Religionsfreiheit begründete genuine Einmischung dieser in die
politische Öffentlichkeit fordert, statt sich mit der kognitiv anspruchslosen Anpassung
des religiösen Ethos an die von der säkularen Gesellschaft auferlegten
Gesetze zufrieden zu geben. Es sei ein längeres Zitat erlaubt:
Diese normative Erwartung, mit der der liberale Staat die religiösen Gemeinden konfrontiert,
trifft sich mit deren eigenen Interessen insofern, als sich diesen damit die Möglichkeit eröffnet,
über die politische Öffentlichkeit einen eigenen Einfluss auf die Gesellschaft im ganzen
auszuüben. Zwar sind die Folgelasten der Toleranz, wie die mehr oder weniger liberalen Abtreibungsregelungen
zeigen, nicht symmetrisch auf Gläubige und Ungläubige verteilt; aber
auch das säkulare Bewusstsein kommt nicht kostenlos in den Genuss der negativen Religionsfreiheit.
Von ihm wird die Einübung in einen selbstreflexiven Umgang mit den Grenzen der
Aufklärung erwartet. [...] Die weltanschauliche Neutralität der Staatsgewalt, die gleiche ethische
Freiheiten für jeden Bürger garantiert, ist unvereinbar mit der politischen Verallgemeinerung
einer säkularisierten Weltsicht. Säkularisierte Bürger dürfen, soweit sie in ihrer Rolle als
Staatsbürger auftreten, weder religiösen Weltbildern grundsätzlich ein Wahrheitspotential absprechen,
noch den gläubigen Mitbürgern das Recht bestreiten, in religiöser Sprache Beiträge
zu öffentlichen Diskussionen zu machen. Eine liberale politische Kultur kann sogar von den
säkularisierten Bürgern erwarten, dass sie sich an Anstrengungen beteiligen, relevante Beiträge
aus der religiösen in eine öffentlich zugängliche Sprache zu übersetzen. 20
16 Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in:
ders., Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte,
Frankfurt/M. 21992, 112.
17 Vorpolitische moralische Grundlagen eines einheitlichen Staates. Stellungnahme Prof. Dr. Jürgen
Habermas, in: Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern 34 (2004), Heft 1, II.
18 Vgl. ebd., III.
19 Vor allem seit seiner Rede 2001 in der Frankfurter Pauluskirche, vgl. Jürgen Habermas,
Glauben und Wissen: Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, in: Ansprachen aus Anlass der
Verleihung, Frankfurt/M. 2001, 37–56. Vgl. auch außer dem bereits zitierten Münchner Gespräch:
ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 2005.
20 Zur Debatte (Anm. 17), III.

334
Mariano Delgado
3. Die Religionsfreiheit nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil
Wir kommen nun zur Erklärung über die Religionsfreiheit des Zweiten Vatikanischen
Konzils, mit der sich die katholische Kirche zu den Rahmenbedingungen
der Moderne für Religion in der Öffentlichkeit eindrucksvoll bekennt –
und somit der islamischen Welt zeigt, dass solches in einer Religionsgemeinschaft,
die einst dem Paradigma der Polis-Religion verhaftet war, durchaus
möglich ist.
Die Erklärung über die Religionsfreiheit „Dignitatis humanae“ ist nach Meinung
vieler Experten das Konzilsdokument, „welches [...] im außerkirchlichen
und außertheologischen Raum am meisten Beachtung gefunden hat“ 21 sowie
„innerhalb der Konzilsaula die wohl leidenschaftlichste Diskussion verursacht
und am Ende den vielleicht bedeutendsten theologischen Fortschritt gebracht
hat“ 22. Johannes Paul II. selbst hat „Dignitatis humanae“ „zweifelsohne einer
der revolutionärsten Konzilstexte“ genannt und hinzugefügt, dass die Wirkungsgeschichte
über jede Erwartung der Konzilsväter hinausgegangen ist:
Die Konzilserklärung über die Religionsfreiheit hat dazu beigetragen, enorme moralische
und religiöse Energien frei zu setzen, die einen realen Einfluss auf die sozialen und politischen
Veränderungen der letzten Jahre ausgeübt haben, aber auch auf die innere Struktur der internationalen
Beziehungen. 23
„Dignitatis humanae“ (= DH) 24 ist ein vielschichtiger Text mit verschiedenen
Argumentationsebenen. 25 Die in DH 1 wiederholten Beteuerungen, es
21 Walter Kasper, Wahrheit und Freiheit. Die „Erklärung über die Religionsfreiheit“ des II.
Vatikanischen Konzils, Heidelberg 1988, 5. Vgl. auch ders., Die theologische Begründung der
Menschenrechte, in: Staat, Kirche, Wissenschaft in einer pluralistischen Gesellschaft. FS zum 65.
Geburtstag von Paul Mikat, hg. von Dieter Schwab u.a., Berlin 1989, 99–118. Für Kasper ist die
Erklärung über die Religionsfreiheit „das beste Beispiel“ für eine wirkliche Dogmengeschichte auf
der Grundlage der „Lehrentwicklung“: ders., Zum Dialog zwischen den Religionen und zur
Geschichtlichkeit des religiösen Bekenntnisses, in: Johannes Schwartländer, Freiheit der Religion.
Christentum und Islam unter dem Anspruch der Menschenrechte, Mainz 1993, 365–369, 368.
22 Kasper, Wahrheit (Anm. 21), 6.
23 La libertà religiosa negli insegnamenti di Giovanni Paolo II (1978–1998), a cura di Alessandro
Colombo, Milano 2000, 46 (1995).
24 Die Übersetzungen der Konzilstexte entnehmen wir dem neuen Kommentarwerk: Peter
Hünermann / Bernd Jochen Hilberath (Hg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen
Konzil, Freiburg 2004, Band 1.
25 Zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte vgl. Jérôme Hamer, Histoire du Texte de la
Déclaration, in: La liberté religieuse. Déclaration „Dignitatis humanae personae“. Texte latin et traduction
française ... sous la direction de Jérôme Hamer et Yves Congar, Paris 1967, 53–110. Zur
Textgeschichte und zu Inhalt vgl. auch Pietro Pavan, in: LThK 2, Ergänzungsband: Das Zweite
Vatikanische Konzil, Band 2, 704–748; Roman A. Siebenrock, Theologischer Kommentar zur Erklärung
über die religiöse Freiheit Dignitatis humanae, in: Herders theologischer Kommentar zum
Zweiten Vatikanischen Konzil, hg. von Peter Hünermann / Bernd Jochen Hilberath, Bd. 4, Freiburg
2005, 125–218 (dort auch zahlreiche Literaturhinweise); vgl. auch: Religious liberty. Paul VI and

Toleranz und Religionsfreiheit 335
gelte dabei aus der heiligen Tradition und der Lehre der Kirche „immer Neues“
hervorzuholen, „das stets mit dem Alten übereinstimmt“ bzw. es gehe um die
Weiterführung der „Lehre der jüngeren Päpste über die unverletzlichen Rechte
der menschlichen Person sowie über die rechtliche Ordnung der Gesellschaft“,
entsprechen dem hermeneutischen Grundsatz, den Johannes XXIII. in seiner
Ansprache zur Eröffnung des Konzils vom 11. Oktober 1962 aufstellte; 26 sie
sind aber auch Ausdruck der Sorge, dass viele Leser die Erklärung über die
Religionsfreiheit als etwas grundsätzlich Neues, als Traditionsbruch missverstehen
könnten. Im Text selbst sind dann zumindest folgende Argumentationsebenen
zu unterscheiden:
(1) Die anthropologisch-individuelle Ebene geht nicht mehr vom Primat der
Wahrheit, sondern von der Würde und Freiheit der menschlichen Person aus,
„so wie sie durch das geoffenbarte Wort Gottes und durch die Vernunft selbst
erkannt wird“ (DH 2), und duldet keinen Zwang. Nach dieser Ebene ist Religionsfreiheit
ein in der Würde und Freiheit des Menschen wurzelndes „individuelles
Recht“; die neuzeitliche Autonomie des Subjektes wird nun theonom
verstanden.
(2) Die ontologische Ebene geht vom Nexus zwischen Wahrheit und Freiheit
aus. Demnach duldet auch die Wahrheit keinen Zwang, sondern setze sich
nur „kraft der Wahrheit selbst, die zugleich sanft und stark in die Gemüter
eindringt“ (DH 1) durch. Johannes Paul II. hat dies „das goldene Prinzip“ des
Konzils genannt. 27 Zu der ontologischen Ebene gehört auch die Pflicht und das
Recht eines jeden Menschen, „die Wahrheit im religiösen Bereich zu suchen“
(DH 3). Aber das Recht auf religiöse Freiheit bleibt auch denjenigen erhalten,
„die der Verpflichtung, die Wahrheit zu suchen und ihr anzuhangen, nicht
Genüge tun; [...] solange nur die gerechte öffentliche Ordnung gewahrt wird“
(DH 2). Dies impliziert das Recht einem irrenden Gewissen zu folgen bzw. die
Duldung des Irrtums um eines höheren Gutes willen.
(3) Die kollektive Ebene folgt weitgehend der klassischen Argumentationsfigur
der libertas ecclesiae; sie versteht Religionsfreiheit als die Freiheit einer
Religionsgemeinschaft, sich frei zu organisieren und im Gemeinwesen frei zu
Dignitatis humanae. A Symposium sponsored by the Istituto Paolo VI and the Catholic University of
America Washington, D.C., 3–5 June 1993 (Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI 16), ed. by John T.
Ford, Brescia/Roma 1995; Gwendoline Jarczyk, La liberté religieuse. 20 ans après le Concile, Paris
1984; Gabrio Lombardi, Persecuzioni, laicità, Libertà religiosa. Dall’Editto di Milano alla „Dignitatis
humanae“, Roma 1991; Franz Xaver Bischof, Die Erklärung über die Religionsfreiheit Dignitatis
humanae, in: ders. / Stephan Leimgruber (Hg.), Vierzig Jahre II. Vatikanum. Zur Wirkungsgeschichte
der Konzilstexte, Würzburg 2004, 334–354; Mariano Delgado, Vierzig Jahre „Dignitatis
humanae“ oder Die Religionsfreiheit als Bedingung für Mission und interreligiösen Dialog, in:
Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 89 (2005) 297–310.
26 Vgl. die Ansprache in: Ludwig Kaufmann / Nikolaus Klein, Johannes XXIII. Prophetie im
Vermächtnis, Fribourg 1990, 116–150.
27 La libertà religiosa (Anm. 23), 226 (1994).

336
Mariano Delgado
wirken, so dass ihre Mitglieder öffentlich eine Religion praktizieren und ihre
Kinder in diesem Geist erziehen können.
(4) Aber am wichtigsten in unserem Zusammenhang ist die Verfassungsebene,
die unter gewandelten Bedingungen die Rolle der Kirche in der Öffentlichkeit
einklagt. Die Staatsgewalt wird ermahnt, den Schutz der religiösen
Freiheit aller Bürger wirksam und tatkräftig zu übernehmen und für die Förderung
des religiösen Lebens günstige Bedingungen zu schaffen (DH 6). Die
konziliare Religionsfreiheit zielt auf die prinzipielle Trennung von Staat und
Kirche mit der Überwindung des konstantinischen Zeitalters des Christentums
als Staatsreligion hin (DH 6), sieht aber auch vor, dass in Anbetracht besonderer
Umstände in einem Volk einer einzigen religiösen Gemeinschaft in der
Rechtsordnung des Staates eine spezielle bürgerliche Anerkennung gezollt
wird, sofern dadurch das Recht auf Freiheit in religiösen Dingen für alle Bürger
und religiösen Gemeinschaften anerkannt und gewahrt sowie keine Diskriminierung
erlaubt wird (DH 6); ebenso wird das Recht gefordert, sich in
Freiheit einer religiösen Gemeinschaft anzuschließen oder sie zu verlassen
(DH 6). Die Kirche ermahnt schließlich die Regierenden, das Recht auf Religionsfreiheit
in den verschiedenen juristischen Ordnungen und Staatsverfassungen
zu verankern (DH 12 u. 15), weil man darin ein unverzichtbares regulatives
Prinzip des Zusammenlebens in der modernen Gesellschaft sieht, besonders
angesichts der offenen Tatsache, „dass alle Völker immer mehr eine Einheit
werden, dass Menschen verschiedener Kultur und Religion enger miteinander
in Beziehung kommen und dass das Bewußtsein der eigenen Verantwortlichkeit
im Wachsen begriffen ist“ (DH 15).
(5) Man könnte auch von einer strategischen oder pädagogischen Ebene
bei der Textpräsentation sprechen, sofern zunächst, etwa in den Nr. 2–8, eine
allgemeine Grundlegung der Religionsfreiheit geboten wird, die durch die
Vernunft selbst erkannt werden soll, während in den wenig gelungenen und
wie ein theologischer Überbau wirkenden Nr. 9–15 die Religionsfreiheit als in
der göttlichen Offenbarung wurzelnd begründet wird. Diese Strategie erweckt
den Anschein, dass der erste Teil universal gehalten ist und sich an alle Menschen
guten Willens wendet, während der zweite dazu dienen soll, die binnenkirchliche
Plausibilität zu stärken.
Böckenförde hat scharfsinnig vermerkt, dass die katholische Kirche nun im
Zeichen der Religionsfreiheit keine Forderung an die Staaten mehr erhebt, „die
wahre Religion vorab als ihre Grundlage anzunehmen und sich auf ihren Boden
zu stellen. An ihre Stelle tritt die Forderung, die Freiheit der Kirche anzuerkennen,
ihr die Möglichkeit zu eröffnen, für die christliche Wahrheit zu wirken,
sie frei zu verkünden, den Menschen nahezubringen und ihren Auftrag in
der ihr eigenen Weise zu erfüllen (DH 13)“. 28
28 Böckenförde, Religionsfreiheit (Anm. 9), 134.

Toleranz und Religionsfreiheit 337
In der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ (= GS), die sich ausdrücklich
mit dem Selbstverständnis und den Aufgaben der Kirche in der Welt von heute
befasst, nimmt die Kirche „immer und überall“ das Recht in Anspruch, „in
wahrer Freiheit den Glauben zu verkünden, ihre Soziallehre kundzutun, ihren
Auftrag unter den Menschen unbehindert zu erfüllen und auch politische Angelegenheiten
einer sittlichen Beurteilung (iudicium morale) zu unterstellen,
wenn die Grundrechte der menschlichen Person oder das Heil der Seelen es
verlangen“ (GS 76). Johannes Paul II. hat sogar die „Kraft des Geistes“, die
einzige Kraft genannt, „über die die Kirche in voller Achtung vor der Autonomie
der zeitlichen Herrschaft verfügt“ 29. Dies kann als eine zeitgemäße
Weiterführung des klassischen Einmischungsrechtes der Kirche in zeitlichen
Angelegenheiten verstanden werden. Man kann sagen, dass die Kirche mit dem
Konzil nicht mehr an Rechten für sich fordert, „als sich aus dem Recht der
Religionsfreiheit ohnehin ergibt“ 30.
Johannes Paul II. hat zudem wiederholt betont, dass die Religionsfreiheit der
„Grund“ 31, die „Garantie“ 32 der „Eckstein“ 33, das „Maß“ 34, das „Herz“ 35, die
„Quelle“ und die „Synthese“ 36 sowie die „Wurzel“ 37 aller anderen Menschenrechte
und „einer der Eckpfeiler der zeitgenössischen Zivilisation“ 38 ist. Sie ist
für ihn auch „Voraussetzung und Garantie für alle Freiheiten, die das Gemeinwohl
der Menschen und der Völker sichern“. 39 In der Sozialenzyklika „Sollicitudo
rei socialis“ spricht er sogar von einer neuen Form der Armut, die in der
Verneinung oder Beschränkung der fundamentalen Menschenrechte, besonders
der Religionsfreiheit, liegt. 40
Ich kann hier auf den Interpretationsstreit, ob die Erklärung über die Religionsfreiheit
in lebendiger Kontinuität mit der katholischen Tradition steht oder
einen Bruch mit derselben darstellt, nicht eingehen. 41 Aber im Zusammenhang
mit der Wirkungsgeschichte von DH kann zumindest dies festgestellt werden:
29 Predigt in Recife (Brasilien) am 7. Juli 1980, in: Osservatore Romano (deutsch) Nr. 30 vom
25. Juli 1980, 8, hier zitiert nach Böckenförde, Religionsfreiheit (Anm. 9), 134.
30 Böckenförde, Religionsfreiheit (Anm. 9), 160.
31 La libertà religiosa (Anm. 23), 7 (1980), 12 (1984), 46 (1995), 259 (1998).
32 Ebd., 9 (1980).
33 Ebd., 14 (1987), 158 (1988), 225 (1994).
34 Ebd., 16 (1987), 145 (1988), 158 (1988).
35 Ebd., 51 (1998).
36 Ebd., 185 (1991).
37 Ebd., 220 (1993).
38 Ebd., 231 (1995).
39 Ebd., 181 (1990).
40 Vgl. ebd., 144 (1987).
41 Vgl. dazu Delgado, Vierzig Jahre (Anm. 25), 302f.

338
Mariano Delgado
Die Katholische Kirche, die noch vor einem Jahrhundert als der Feind der (modernen) Freiheiten
erschien, befindet sich heute an der äußersten Front im Kampf für die Freiheit und die
Menschenrechte. 42
Der Kern der Konzilserklärung über die Religionsfreiheit findet sich in folgender
– viel zitierter – Stelle enthalten:
Diese Vatikanische Synode erklärt, dass die menschliche Person das Recht auf religiöse
Freiheit hat. Diese Freiheit besteht darin, dass alle Menschen frei sein müssen von Zwang von
Seiten sowohl Einzelner als auch gesellschaftlicher Gruppen und jedweder menschlicher
Macht, und zwar so, dass im religiösen Bereich weder jemand gezwungen wird, gegen sein
Gewissen zu handeln, noch daran gehindert wird, privat oder öffentlich, entweder allein oder
mit anderen verbunden, innerhalb der gebührenden Grenzen nach seinem Gewissen zu handeln.
Überdies erklärt sie, dass das Recht auf religiöse Freiheit wahrhaft in der Würde der menschlichen
Person selbst gegründet ist, wie sie sowohl durch das geoffenbarte Wort Gottes als auch
durch die Vernunft selbst erkannt wird. (DH 2)
Aus den Konzilsakten 43 geht hervor, dass eine beträchtliche Minderheit der
Konzilsväter die klassische vorkonziliare, metaphysisch-scholastisch argumentierende
Lehre vertrat, wonach nur der wahren Religion, nicht dem Irrtum
Freiheit zustehe. Noch 1948 hatte die einflussreiche Jesuitenzeitschrift La
civiltà cattolica dieses ontologische Prinzip wortgewaltig betont. 44 In der zustande
gekommenen Erklärung über die Religionsfreiheit sahen diese Konzilsväter
die Gefahr des Relativismus und Indifferentismus enthalten, etwas, das
die Päpste des 19. Jahrhunderts bekanntlich wiederholt verurteilt hatten. Die
meisten dieser Konzilsväter nahmen den Text schließlich an, wenn auch nicht
ohne Bedenken. Aber bei der Abschlussabstimmung vom 7. Dezember gab es
immerhin 70 Nein-Stimmen, was die höchste Zahl an ablehnenden Voten darstellt,
„die auf diesem Konzil je bei einem Dokument erreicht wurde“ 45.
Bei der Präzisierung der Religionsfreiheit durch das nachkonziliare Lehramt
hat die Katholische Kirche einerseits die libertas ecclesiae als den ihr eigenen
Begriff von Freiheit betont und andererseits im Sinne des Verständnisses von
Religionsfreiheit in den westlichen Menschenrechtserklärungen auch das Recht
auf Religionswechsel, ja auf Übernahme einer atheistischen Weltanschauung
42 La liberté religieuse dans le judaïsme, le christianisme et l’islam (Colloque International à
l’Abbaye de Sénanque). Préface de Claude Geffré. Actes mis en forme par Eric Binet et Roselyne
Chenu, Paris 1981, 7–8.
43 Vgl. Acta synodalia sacrosancti concilii oecumenici vaticani II, Vatikanstadt 1970f, darin vor
allem die Akten der III. Sitzungsperiode, Bd. 2 und der IV. Sitzungsperiode, Bd. 1. Vgl. dazu David
Neuhold, Konzilsväter und Religionsfreiheit. Eine Vielfalt an Meinungen und Konzepten, aber nur
zwei Wege, in: Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte 99 (2005) 105–125.
44 Vgl. Fiorello Cavalli SJ, La Condizione dei Protestanti in Spagna, in: Civiltà Cattolica 99
(1948), Bd. II, 33: „Ora la Chiesa cattolica, convinta per le sue divine prerogative di essere l’unica
vera chiesa, deve reclamare per sè sola il diritto alla libertà, perchè unicamente alla verità, non mai
all’errore, questo può competere [...].“
45 Kasper, Wahrheit (Anm. 21), 18.

Toleranz und Religionsfreiheit 339
verteidigt. 46 Nicht zuletzt mit einem Seitenblick auf die islamische Welt wird
betont, dass die Anerkennung einer Staatsreligion im Prinzip die Menschenrechte
nicht verletzt, solange die volle Religionsfreiheit garantiert wird einschließlich
des Rechtes auf Religionswechsel.
4. Konvergenz im 21. Jh.?
Könnte die islamische Welt von Europa lernen?
Aus dem Gesagten gehen drei Schlüsse deutlich hervor:
(1) Zum einen, dass der „Meilenschritt“ von der Toleranz als gnadenhafter
Gabe religiös-politischer Obrigkeit zum einklagbaren Menschenrecht auf individuelle
und kollektive Religionsfreiheit historisch ein Ergebnis der westlichen
Staats- und Gesellschaftsentwicklung ist – wenn auch auf dem „zweiten, mühsamen
Weg“ und gegen den Widerstand der christlichen Konfessionen.
(2) Zum anderen – und damit zusammenhängend –, dass die Religionsfreiheit
in ihrer Entstehung nicht den Kirchen, nicht den Theologen und auch nicht
dem christlichen Naturrecht verdankt wird, „sondern dem modernen Staat, den
Juristen und dem weltlichen rationalen Recht“ 47. Die Religionsfreiheit ist also
nicht ontologischen Wahrheitsdiskussionen oder den Offenbarungsquellen einer
bestimmten Religion entsprungen, sondern der Not, das praktische Zusammenleben
zwischen den Menschen im Zeitalter des religiösen und weltanschaulichen
Pluralismus zu regeln.
(3) Und schließlich, dass das westliche Christentum, am eindruckvollsten
etwa die Katholische Kirche mit der Erklärung über die Religionsfreiheit des
Zweiten Vatikanischen Konzils, sich zu diesem Verständnis von Religionsfreiheit
bekannt hat, wenn auch mit eigenen Akzenten: die Religionsfreiheit wurzelt
für das Konzil in der schöpfungstheologischen Würde des Menschen und
dem Naturrecht.
Das ein solches Bekenntnis zur Religionsfreiheit und so auch zu den Bedingungen
der Moderne für Religion in der Öffentlichkeit in den meisten Ländern
der islamischen Welt bisher nicht möglich war, ist der Hauptgrund für die
heutige Divergenz mit Europa.
Während das Christentum jene Phase überwunden hat, in der es für Häresie
und Glaubensabfall kein Pardon gab und die Kirchen nicht davor zurück
46 So zuletzt der vatikanische „Außenminister“ Erzbischof Giovanni Lajolo, am 3. Dezember
2004 in einer Rede zum Abschied des US-Botschafters beim Heiligen Stuhl im Rahmen der an der
Gregoriana stattfindenden Konferenz „Religious Freedom, Cornerstone of Human Dignity“, vgl.:
http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2004/documents/rc_seg-st_20041203_ lajolo
-gregorian-univ_en.html (Stand: 30. August 2006).
47 Ernst-Wolfgang Böckenförde, Kirchlicher Auftrag und politisches Handeln (Schriften zu
Staat, Gesellschaft, Kirche Bd. 2), Freiburg 1989, 18.

340
Mariano Delgado
schreckten, das zeitliche Schwert mit der Vollstreckung der Todesstrafe zu
beauftragen, herrscht in den meisten islamischen Ländern ein anderes Verständnis
von Religionsfreiheit, das die kollektive libertas anderer Religionen in
der Öffentlichkeit weitgehend einschränkt und individuelle Bekehrungen zu
anderen Religionen streng verfolgt. Trotz verschiedener Anläufe hat sich die
islamische Welt zum westlichen Verständnis der Religionsfreiheit, das im
Namen der Menschenwürde den Anspruch auf universelle und unteilbare Geltung
stellt, bisher nicht uneingeschränkt bekennen können.
In den Verfassungen der islamischen Staaten „findet man einerseits im Rahmen
einer Aufzählung von Freiheiten und Pflichten des Bürgers das Recht auf
Glaubensfreiheit und auf freie Ausübung religiöser Zeremonien, andererseits
aber auch, daß das islamische Recht (Scharia) eine oder sogar die Quelle der
Gesetze oder der Gesetzgebung sei“ 48. Ähnlich ist der Tenor in den verschiedenen
islamischen Menschenrechtserklärungen, so etwa in der „Allgemeinen
Islamischen Menschenrechtserklärung“ des Islamischen Rates für Europa vom
19. September 1981 49, in der „Kairoer Erklärung über die Menschenrechte im
Islam“ der Islamischen Konferenz der Außenminister vom 5. August 1990 50,
und in der „Arabischen Charta der Menschenrechte“ des Rates der Liga der
arabischen Staaten vom 15. September 1994 51. Lediglich die „Islamische
Char-ta“ des Zentralrates der Muslime in Deutschland zur Beziehung der
Muslime zum (deutschen) Staat und zur (deutschen) Gesellschaft vom 20.
Februar 2002 bekennt sich zum westlichen Verständnis der Religionsfreiheit,
aber nicht im universalen, uneingeschränkten Sinne, sondern im
Zusammenhang mit dem Prinzip der Anerkennung des Rechtes des Gastlandes,
das für Muslime „in der Diaspora“ gilt, weshalb diese Charta von den Kritikern
als „Mogelpackung“ bezeichnet wird 52. Dort heißt es in Art. 11:
Ob deutsche Staatsbürger oder nicht, bejahen die im Zentralrat vertretenen Muslime daher
die vom Grundgesetz garantierte gewaltenteilige, rechtsstaatliche und demokratische Grund-
48 Martin Forstner, Das Menschenrecht der Religionsfreiheit und des Religionswechsels als
Problem der islamischen Staaten, in: Kanon, Kirche und Staat im christlichen Osten X (1991) 105–
186, hier 105.
49 Vgl. Menschenrechte. Dokumente und Deklarationen (Bundeszentrale für Politische Bildung,
Schriftenreihe 397), Bonn 2004 (4. aktualisierte und erweiterte Aufl.), 546–561 (darin Art. 11).
50 Ebd., 562–567 (darin Art. 10, Art. 22 und Art. 25).
51 Ebd., 568–574 (darin Präambel, Art. 26 und Art. 27).
52 Vgl. den offiziellen Wortlaut in: http://www.islam.de/3035.php (Stand 30. August 2006); vgl.
dazu Rainer Brunner, Die „Islamische Charta“ des Zentralrats der Muslime in Deutschland, in:
http://www.gazette.de/Archiv/Gazette-September2002/Brunner04.html (Stand 30. August 2006).
Ähnlich ist m.E. das seit dem 7. Juli 2006 von Tariq Ramadan in verschiedenen Zeitungen
publizierte „Manifesto for a new ‚WE’ – An Appeal to the western Muslims, and their fellow Citizens“
(online: http://www.tariqramadan.com/article.php3?id_article=743&lang=en) zu verstehen, in
dem empfohlen wird, „that Muslims are expected to respect the laws of the countries in which they
reside, and to which they must be loyal“ – könnte es denn anders sein? Vgl. dazu Ralph Ghadban,
Tariq Ramadan und die Islamisierung Europas, Berlin 2006.

Toleranz und Religionsfreiheit 341
ordnung der Bundesrepublik Deutschland, einschließlich des Parteienpluralismus, des aktiven
und passiven Wahlrechts der Frau sowie der Religionsfreiheit. Daher akzeptieren sie auch das
Recht, die Religion zu wechseln, eine andere oder gar keine Religion zu haben. Der Koran untersagt
jede Gewaltausübung und jeden Zwang in Angelegenheiten des Glaubens.
Den genannten islamischen Menschenrechtserklärungen und Verfassungen
liegt ein Denken zugrunde, das man „islamischen Kommunitarismus“ nennen
könnte. Die Religionsfreiheit wird darin den anderen nicht als universelles und
unteilbares Recht zugestanden, das der Würde der menschlichen Person und
dem Naturrecht entspringt, sondern nur sofern sie mit den Prinzipien der Scharia
und des Islam, die zwar keinen Zwang in der Religion dulden, aber zugleich
von der Vorherrschaft des Islam als öffentlicher Religion ausgehen und Bekehrungen
zu anderen Religionen untersagen, 53 kompatibel sind. Die Flut von
Literatur über Religionsfreiheit und Islam kann nicht darüber hinwegtäuschen,
dass für die Mitglieder anderer Religionen in den meisten islamischen Ländern
nur die Rolle von „Schutzbefohlenen“ reserviert ist – gemäß der im Koran
empfohlenen „Toleranz“. 54
Diese Situation belastet die westlich- und die christlich-islamischen Beziehungen.
Es ist daher kein Wunder, dass Papst Johannes Paul II. im Hinblick
auf den Islam ernüchternd eine „korrekte Beziehung“ 55 empfohlen hat, die
einerseits sich des beträchtlichen Unterschiedes zwischen der europäischen
Kultur, mit ihren christlichen Wurzeln, und dem muslimischen Denken bewusst
ist, und andererseits die Einhaltung der Gegenseitigkeit bei der Zusicherung
der Religionsfreiheit verlangt, so dass die christlichen Minderheiten in
den islamischen Ländern ebenso davon profitieren können wie die Muslime in
Europa.
Man vermisst in der islamischen Welt z.B., dass höchste religiöse Autoritäten
sich ähnlich advokatorisch wie Johannes Paul II. äußern, der die Christen
aufgefordert hat, Anwälte der Rechte der anderen zu sein:
53 Forstner – Menschenrecht (Anm. 48), 115 – hält als Ergebnis seiner akribischen Untersuchung
fest: „Das Recht, die Religion zu wechseln, betrifft nur den Übertritt zum Islam. Der immer wieder
zitierte Koranvers: ‚Es gibt keinen Zwang in der Religion’ kann durch einen Muslim nicht so
ausgelegt werden, als ob es ihm gestattet sei, den Islam aufzugeben und eine andere Religion oder
irgendeine andere Weltanschauung anzunehmen.“
54 Vgl. dazu u.a. außer dem bereits zitierten Beitrag von Forstner, Menschenrecht (Anm. 48):
Schwartländer, Freiheit der Religion (Anm. 21), darin vor allem den Beitrag von Adel Theodor
Khoury, Das Problem der religiösen Minderheiten im Islam, 380–384; Johannes Müller, Christentum
und Islam – „Kampf der Kulturen“? Religionsfreiheit zwischen Anspruch und Wirklichkeit,
in: Stimmen der Zeit 219 (2001) 795–806; Walter Kerber (Hg.), Wie tolerant ist der Islam?
München 1991; Karl-Heinz Peschke, Europa und die islamische Welt, in: Die Neue Ordnung 53
(1999), Heft 1, 64–71; Adel Theodor Khoury / Franz-Georg Rips, Der Islam und die
Religionsfreiheit (Aktuelle Fragen 2), Altenberge 1981; Muddathir Ábd al-Rahim, The Islamic
tradition (Human rights and the world’s major religions 3), London 2005; William H. Brackney,
The Christian tradition (Human rights and the world’s major religions 2), London 2005.
55 Vgl. Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Ecclesia in Europa“ von Papst Johannes Paul II.
vom 28. Juni 2003 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 161), Bonn 2003, Nr. 57: S. 54.

342
Mariano Delgado
Erhebt eure Stimme, wenn die Menschenrechte Einzelner, von Minderheiten und von Völkern
verletzt werden, nicht zuletzt auch das Recht auf Religionsfreiheit [...], befaßt euch nach
Maßgabe von Gerechtigkeit und Unparteilichkeit und im Geiste einer großen Solidarität mit
dem wachsenden Phänomen der Migration, damit sie eine neue Quelle für die europäische Zukunft
werde. 56
Auch die nach Europa eingewanderten Muslime haben Probleme mit dem
westlichen Verständnis von Religionsfreiheit. Sie beanspruchen zwar gerne –
und nicht zu Unrecht – die kollektive Religionsfreiheit oder die öffentlichrechtliche
Anerkennung, um sich als Glaubensgemeinschaft ähnlich wie die
Kirchen organisieren zu können: Bau von Moscheen und Kulturzentren, Religionsunterricht
an den Schulen, Ausbildung von Imamen, geistliche Betreuung
in Spitälern, eigene Friedhöfe und anderes mehr. Zugleich haben sie Schwierigkeiten
mit der theoretischen wie praktischen Anerkennung der positiven wie
negativen individuellen Religionsfreiheit, 57 die ein wesentliches Merkmal der
Religionsfreiheit ist und von unseren Gesellschaften oft als Gradmesser für die
Integration und Bedingung für die Gewährung der kollektiven Religionsfreiheit
verstanden wird, denn eine solche Anerkennung wäre Ausdruck der Loyalität
zu unserer Rechtskultur. Immer wieder berichten aber die Zeitungen davon,
dass europäische Muslime, die westlich leben wollen oder zum Christentum
konvertieren, von Mitgliedern der eigenen Familie verfolgt und gar getötet
werden.
5. Aufgaben angesichts der westlich-islamischen Divergenz
im Verständnis der Religionsfreiheit
Ich möchte abschließend einige Aufgaben beschreiben, die sich m.E. aus der
westlich-islamischen Divergenz im Verständnis der Religionsfreiheit ergeben.
(1) Die durch Migration und Missionierung erfolgte religiöse Transformation
der westlichen Gesellschaften, die unterdessen nicht nur plurikonfessionell,
sondern auch „plurireligiös“ geworden sind, erfordert hierzulande ein
verstärktes Nachdenken über Religionsfreiheit als Bedingung für Religion in
der Öffentlichkeit. Vielfach wird auch schon darüber geforscht. 58
56 Ebd., Nr. 115: S. 95.
57 Vgl. Ulrich Rudolph, Religionsfreiheit – kollektiv und individuell. Debatte um die Integration
von Muslimen auf zwei Ebenen, in: Neue Zürcher Zeitung vom 7. Dezember 2004, 14.
58 Vgl. exemplarisch u.a.: Axel Frhr. v. Campenhausen, Neue Religionen im Abendland I, in:
ders., Gesammelte Schriften, Tübingen 1995, 409–444; ders., Aktuelle Aspekte der Religionsfreiheit.
Neue Religionen im Abendland II, in: ebd., 445–454; Christoph Winzeler, Fremde Religionen in der
Schweiz unter Gesichtspunkten der Religionsfreiheit und des Religionsverfassungsrechts, in:
Zeitschrift für Schweizerisches Recht 117 (1998) 237–261; Thomas M. Schmidt, Religionsfreiheit in
pluralistischen Gesellschaften – Ausschluß des Religiösen aus der politischen Öffentlichkeit?, in:

Toleranz und Religionsfreiheit 343
(2) Ebenso nötig ist eine behutsame Universalisierung der Religionsfreiheit,
die aus den Fehlern bei der ersten Globalisierung lernt. Die Probleme, die
man heute mit der Religionsfreiheit in der islamischen Welt, aber auch in Indien
oder in China hat, sind nur bedingt unter Rekurs auf die dortigen religiösen
und kulturellen Traditionen zu erklären, die Menschenrechte anders als im
Westen und im Christentum verstehen. Diese Probleme sind z.T. auch Ausdruck
eines Widerstandes gegen die westlich-christliche Dominanz, die sich
seit der zweiten, von der Aufklärung geprägten Achsenzeit (Karl Jaspers) weltweit
ausbreitet und im Schatten der jetzigen Globalisierung eine besondere
Beschleunigung erlebt. Darauf reagieren die nicht-westlichen Kulturkreise mit
einer Halbierung der Moderne: die Errungenschaften der wissenschaftlichtechnischen
Zivilisation nehmen sie gerne an, aber die Universalisierung westlicher
Werte wollen sie nur dulden, wenn diese mit ihren eigenen Werten kompatibel
sind oder sich ihnen unterordnen lassen. Kein geringerer als der jetzige
Papst Benedikt XVI. hat als Kardinal Ratzinger im berühmten Gespräch mit
Jürgen Habermas, das im Januar 2004 in München stattfand, darauf aufmerksam
gemacht:
Der Islam hat einen eigenen, vom westlichen abweichenden Katalog der Menschenrechte
definiert. China ist zwar heute von einer im Westen entstandenen Kuturform, dem Marxismus,
bestimmt, stelle aber, soweit ich informiert bin, doch die Frage, ob es sich bei den Menschenrechten
nicht um eine typisch westliche Erfindung handele, die hinterfragt werden müsse. 59
Dem setzen die westliche Kultur und die sie maßgeblich prägende Religion
ein Verständnis der Welt als universaler Kommunikationsgemeinschaft, als
Menschheitsfamilie sowie ein Verständnis der Menschrechte als universaler,
weil in der unveräußerlichen Würde des Menschen wurzelnder Rechte entgegen.
60 Darauf spielen z.B. auch die letzten Worte von „Dignitatis humanae“
an, die von der Notwendigkeit der Religionsfreiheit „besonders in der
gegenwärtigen Situation der Menschheitsfamilie“ handeln:
Religion – Staat – Gesellschaft. Zeitschrift für Glaubensformen und Weltanschauungen 1 (2000)
323–337; René Pahud de Mortanges / Erwin Tanner (Hg./éd.), Muslime und schweizerische Rechtsordnung
/ Les musulmans et l’ordre juridique suisse (Freiburger Veröffentlichungen zum Religionsrecht
13), Freiburg Schweiz 2002.
59 Vorpolitische moralische Grundlagen eines einheitlichen Staates. Stellungnahme Joseph
Kardinal Ratzinger, in: Zur Debatte (Anm. 17), S. IV.
60 Vgl. dazu die philosophische Diskussion um den universalen Anspruch der Menschenrechte,
so u.a.: Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt/M. 1993;
Die universale Geltung der Menschenrechte, hg. v. der Hanns-Seidel-Stiftung, Grünwald 1995;
Otfried Höffe, Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs, Frankfurt/M.
1996; ders., Aufbruch zur politischen Globalisierung. Westliche oder universale Werte? 13. Peter
Kaiser-Vortrag vom 19. September 2002 im Haus Stein-Egerta, Schaan (Veranst. vom Liechtenstein-
Institut), Vaduz 2002; Thomas Hoppe, Menschenrechte im Spannungsfeld von Freiheit, Gleichheit
und Solidarität. Grundlagen eines internationalen Ethos zwischen universalem Geltungsanspruch und
Partikularitätsverdacht (Theologie und Frieden 17), Stuttgart 2002.

344
Mariano Delgado
Es ist nämlich offenkundig, dass alle Völker von Tag zu Tag mehr eins werden, dass Menschen
verschiedener Kultur und Religion durch engere Beziehungen untereinander verbunden
werden, dass schließlich das Bewusstsein von der je eigenen Verantwortung wächst. Daher ist
es, damit friedliche Beziehungen und Eintracht im Menschengeschlecht hergestellt und gestärkt
werden, erforderlich, dass überall auf Erden die religiöse Freiheit durch einen wirksamen
rechtlichen Schutz gesichert wird und die höchsten Pflichten und Rechte der Menschen, ihr religiöses
Leben in der Gesellschaft frei zu führen, beachtet werden. (DH 15)
Gewiss, die Universalisierung der Religionsfreiheit ist ein wichtiges, unverzichtbares
Prinzip. Man darf aber dabei nicht vergessen, dass der Art. 18 der
„Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ der Vereinten Nationen von
1948 („Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit;
dieses Recht schließt die Freiheit ein, seine Religion oder seine Weltanschauung
zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine Weltanschauung
allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Lehre,
Ausübung, Gottesdienst und Kulthandlungen zu bekennen“ 61) den aggressivmissionarisch
gesinnten protestantischen Internationalismus der Zwischenkriegszeit
widerspiegelt, „der Religionsfreiheit primär als Freiheit zur Verbreitung
des eigenen Glaubens und Bekehrung zum Christentum verstand.“ 62
Nicht zuletzt aus diesem Grund muss die Universalisierung der Religionsfreiheit
sehr behutsam geschehen, d.h. unter Berücksichtigung der Fehler, die
der Westen im Schatten der ersten Globalisierung im Entdeckungszeitalter begangen
hat. Auch damals betrachtete man die Welt als eine einzige Republik
oder „Kommunikationsgemeinschaft“; auch damals beanspruchte man das
Recht auf Universalisierung der eigenen Kultur und Religion. Aber dieser Diskurs
war nicht ganz herrschaftsfrei. Selbst der nüchterne Salamanca-Theologe
Francisco de Vitoria sah z.B. in der – nötigenfalls gewaltsamen – Durchsetzung
des Missions- und Migrationsrechtes letzten Endes auch eine Tür zur
Führung von gerechten Kriegen, um sich nach und nach die Herrschaft fremder
Länder und Völker anzueignen. 63
Es wäre daher gut, wenn der Westen und das Christentum sich der „Last der
Geschichte“ 64 wirklich bewusst werden und unmissverständlich zeigen, dass
mit der Universalisierung der Menschenrechte keinerlei Herrschaftsansprüche
verbunden sind. „Die Überzeugung des Verstandes mit Vernunftgründen und
61 Menschenrechte (Anm. 49), 54–58.
62 Brian Stanley, Religionsfreiheit VI.: Missionswissenschaftlich, in: RGG 4 Bd. 7, 314–315, 314.
63 Vgl. Francisco de Vitoria, De Indis / Über die Indianer III,11, in: ders., Vorlesungen II.
Völkerrecht, Politik, Kirche, hg. von Ulrich Horst / Heinz-Gerhard Justenhoven / Joachim Stüben
(Theologie und Frieden 8), Stuttgart 1997, 474–477; vgl. dazu Mariano Delgado, Abschied vom
erobernden Gott. Studien zur Geschichte und Gegenwart des Christentums in Lateinamerika (Supplementa
der NZM 43), Immensee 1996, 46–52.
64 Päpstlicher Rat für den Interreligiösen Dialog / Kongregation für die Evangelisierung der
Völker, Dialog und Verkündigung. Überlegungen und Orientierungen zum interreligiösen Dialog und
zur Verkündigung des Evangeliums vom 19. Mai 1991 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls
102), Bonn 1991, hier Nr. 74.

Toleranz und Religionsfreiheit 345
die sanfte Anlockung und Ermahnung des Willens“ 65, die Bartolomé de Las
Casas im Schatten der ersten Globalisierung als die einzige Art der Verbreitung
des Christentums verteidigte, um der aggressiven Auslegung des Missionsrechts
den Wind aus dem Segel zu nehmen, müsste auch heute – säkular
gewendet – die einzige Art der Universalisierung der Menschenrechte sein.
Hinter dem Widerstand gegen die Universalisierung westlicher Werte steckt
nicht immer der so genannte „Kampf der Kulturen“. Manchmal verbirgt sich
dahinter die Angst, dass wir nach fünf Jahrhunderten Globalisierung nichts
dazu gelernt haben könnten. 66
(3) Sowohl die in Europa lebenden Muslime als auch die islamische Welt
werden nicht umhin kommen, sich mit der Frage auseinanderzusetzen, ob der
Islam im Allgemeinen und der „Islam in Europa“ im Besonderen zu einer
differenzierten Auseinandersetzung mit der Moderne nach dem Prinzip von
„Anpassung und Widerspruch“ und zu einer Bejahung der Religionsfreiheit
als Bedingung für Religion in der Öffentlichkeit fähig sein wird, wie dies etwa
die Katholische Kirche mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil getan hat, oder
ob er vielmehr – ähnlich dem Katholizismus des 19. Jahrhunderts – eine antimodernistische
„Islamisierung Europas“ intendieren wird. Für das europäischislamische
Gespräch sowie für das Gedeihen des Zusammenlebens in unseren
Gesellschaften ist dies eine grosse Unbekannte. 67
(4) Schließlich verlangt die zunehmende Relevanz des religiösen Faktors
bei der Gestaltung des Weltfriedens eine besondere Aufmerksamkeit für den
Beitrag der Religionen zu den Menschenrechten bzw. zur Ethik im Allgemeinen.
68 Im erwähnten Gespräch mit Habermas spricht Kardinal Ratzinger von
65 Bartolomé de Las Casas, Werkauswahl Bd. 1: Missionstheologische Schriften, hg. von
Mariano Delgado, Paderborn 1994, 107 u.a.
66 Vgl. Delgado, Vierzig Jahre (Anm. 25) und Müller, Christentum und Islam (Anm. 54).
67 Vgl. dazu Ghadban, Tariq Ramadan (Anm. 52); Jytte Klausen, Europas muslimische Eliten.
Wer sie sind und was sie wollen, Frankfurt/M. 2006; Bassam Tibi, Europa ohne Identität?
Leitkultur oder Wertebeliebigkeit, München 22001; Katajun Amirpur / Ludwig Ammann (Hg.),
Der Islam am Wendepunkt. Liberale und konservative Reformer einer Weltreligion, Freiburg
2006; Karl Gabriel, Religionen im öffentlichen Raum: Perspektiven in Europa (Jahrbuch für
christliche Sozialwissenschaften.44), Münster 2003 (dort Lit.); Franz-Xaver Kaufmann, Religion
und Modernität. Sozialwissenschaft-liche Perspektiven, Tübingen 1989; Urs Altermatt / Heinz
Hürten / Nikolaus Lobkowicz (Hg.), Moderne als Problem des Katholizismus (Eichstätter Beiträge
28; Abteilung Philosophie und Theologie 6), Regensburg 1995.
68 Vgl. dazu exemplarisch außer der bereits oben (Anm. 54) zitierten Literatur: La liberté religieuse
(Anm. 43); Roberto Mancini u.a., La libertà religiosa tra tradizione e moderni diritti
dell’uomo. Le prospettive delle grandi religioni, Torino 2002; La liberté religieuse dans le monde.
Analyse doctrinale et politique (Actes du colloque international organisé les 21 et 22 avril 1989 à
Aix-en-provence), sous la direction de Joël-Benoît d’Onorio, avec la collaboration de Philippe-
Ignace André-Vincent, Paris 1991; Franz Wolfinger, Die Religionen und die Menschenrechte. Eine
noch unentdeckte Allianz, München 2000; Joseph Runzo (Ed.), Human rights and responsibilities in
the world religions (The library of global ethics and religion 4), Oxford 2003; Human rights.
Christianity and other religions (Studia missionalia 39), Roma 1990; Leroy S. Rouner (Ed.), Human
rights and the world's religions, Notre Dame, Ind. 1988; Leonard Swidler (Ed.), Religious liberty

346
Mariano Delgado
einer „notwendigen Korrelationalität von Vernunft und Glaube, Vernunft und
Religion, die zu gegenseitiger Reinigung und Heilung berufen sind und die
sich gegenseitig brauchen und das gegenseitig anerkennen müssen“ 69. Er fordert
auch, dass diese Korrelationalität im „interkulturellen Kontext“ unserer
Gegenwart konkretisiert werden muss:
Ohne Zweifel sind die beiden Hauptpartner in dieser Korrelationalität der christliche Glaube
und die westliche säkulare Rationalität. Das kann und muss man ohne falschen Eurozentrismus
sagen. Beide bestimmen die Weltsituation in einem Maß wie keine andere der kulturellen
Kräfte. Aber das bedeutet doch nicht, dass man die anderen Kulturen als eine Art ‚quantité
négligeable‘ beiseite schieben dürfte. Dies wäre nun doch eine westliche Hybris, die wir teuer
bezahlen würden und zum Teil schon bezahlen. Es ist für die beiden großen Komponenten der
westlichen Kultur wichtig, sich auf ein Hören, eine wahre Korrelationalität auch mit diesen
Kulturen einzulassen. Es ist wichtig, sie in den Versuch einer polyphonen Korrelation hineinzunehmen,
in der sie sich selbst der wesentlichen Komplementarität von Vernunft und Glaube
öffnen, so dass ein universaler Prozess der Reinigungen wachsen kann, in dem letztlich die von
allen Menschen irgendwie gekannten oder geahnten wesentlichen Werte und Normen neue
Leuchtkraft gewinnen können, so dass wieder zu wirksamer Kraft in der Menschheit kommen
kann, was die Welt zusammenhält. 70
Ein nachhaltiger Weltfriede hängt heute nicht zuletzt davon ab, ob es uns
gelingen wird, die hier angemahnte „polyphone Korrelation“ von Vernunft und
Religion sowie der wesentlichen Werte und Normen in den Religionen und
Kulturen zustande zu bringen.
Zusammenfassung: Der Beitrag macht auf die historische Konvergenz und Divergenz in Sachen
Toleranz und Religionsfreiheit zwischen Europa und der islamischen Welt aufmerksam und stellt
die Religionsfreiheit, wie sie in der Allgemeinen Menschenrechtserklärung der Vereinten
Nationen und in anderen internationalen Verträgen verstanden wird, als ein Kind westlicher
Staats- und Gesellschaftsentwicklung mit universalem Geltungsanspruch dar. Darüber hinaus zeigt
der Beitrag wie die größte christliche Konfession, nämlich die römisch-katholische Kirche, sich
beim Zweiten Vatikanischen Konzil zur Religionsfreiheit bekannt hat. Danach werden einige
and human rights in nations and in religions, Philadelphia 1986; W. A. R. Shadid / P. S. van
Koningsveld (Ed.), Religious freedom and the neutrality of the state. The position of Islam in the
European Union, Leuven 2002; Religion and human rights. An international journal, Leiden 2006;
Carrie Gustafson (Ed.), Religion and human rights. Competing claims?, Armonk, NY 1999; Paul M.
Taylor, Freedom of religion. UN and European human rights law and practice, Cambridge 2005;
Carolyn Evans, Freedom of religion under the European Convention on Human Rights, Oxford
2001; Jean-François Renucci, Article 9 on the European Convention on Human Rights. Freedom of
thought, conscience and religion (Humanrights files 20), Strasbourg 2005; Natan Lerner, Religion,
beliefs, and international human rights, Maryknoll N.Y. 2000; Hans Küng, Projekt Weltethos,
München 72002; Wozu Weltethos? Religion und Ethik in Zeiten der Globalisierung. Hans Küng im
Gespräch mit Jürgen Hoeren, Freiburg 2002; Christen Hasselmann, Weltreligionen entdecken ihr
gemeinsames Ethos. Der Weg zur Weltethoserklärung. Mit einem Vorwort von Hans Küng, Mainz
2002; Anton Grabner-Haider (Hg.), Ethos der Weltkulturen. Religion und Ethik. Mit einem Vorwort
von Hans Küng, Göttingen 2006.
69 Zur Debatte (Anm. 17), S. V.
70 Ebd., S. V und VI.

Toleranz und Religionsfreiheit 347
Konfliktfelder zwischen Europa und der islamischen Welt im Schatten der heute vorhandenen
Divergenz im Verständnis der Religionsfreiheit angesprochen sowie einige Aufgaben aufgezeigt.
Sumamry: The contribution draws attention to the historical convergence and divergence as
regards matters of tolerance and religious freedom in and between Europe and the Islamic world.
It depicts religious freedom with its universal claim to validity in the way it is understood in the
Universal Declaration of Human Rights of the United Nations and in other international treaties as
an offspring of the development of the state and society in the West. In addition, the contribution
shows how the largest Christian denomination, namely the Roman Catholic Church, declared its
support for religious freedom at the Second Vatican Council. It subsequently mentions several
areas of conflict between Europe and the Islamic world in the shadow of the currently existing
divergence in the understanding of religious freedom, and then identifies some tasks.

Die spanischen Bibelübersetzungen
in der Frühen Neuzeit
Mariano Delgado
Spanien gilt als ein Land, das in der Frühen Neuzeit Bibelübersetzungen in die
Volkssprache streng verfolgt bzw. nicht zugelassen hat. Und doch waren zunächst
die Voraussetzungen dafür gerade in Spanien besonders günstig. Bereits
während des Hochmittelalters wurde z.B. die Bibel ins Spanische übersetzt, und
zwar sowohl von Christen als auch von Juden. Unter den christlichen Übersetzungen,
die zumeist der Vulgata folgen, ragt die «alfonsinische Bibel» heraus,
so genannt, weil König Alfons X. sie um 1280 in seine General e Grand Estoria
aufnahm. Sie ist vielfach eher eine Paraphrase des Alten Testamentes im Stil
mittelalterlicher Chroniken. Die jüdischen Übersetzungen erfolgen aus dem Hebräischen
oder dem Aramäischen, beschränken sich naturgemäss auf die «hebräische
Bibel» und werden anhand des masoretischen Textes nach dem Prinzip
der buchstäblichen Übersetzung erstellt. Man spricht auch von vier verschiedenen
«nachalfonsinischen» Versionen, die z.T. verschollen oder nur fragmentarisch
erhalten sind und von denen die bedeutendste die «Bibel von Alba» aus der
Zeit um 1430 ist, so genannt, weil sie sich im Besitz des Hauses Alba befindet. 1
1 Vgl. dazu und zu den mittelalterlichen spanischen Bibelübersetzungen (in Auswahl): Mª
del Carmen Fernández López, Edición crítica del «Libro de Isaías» de la Tercera Parte de
la «General estoria» (Microfilm), Alcalá de Henares 1998; A. Castro/A. Millares Carlo/A.
J. Battistessa (Hg.), Biblia medieval romanceada. Según los ms. escurialenses I-j-3, I-j-8 y
I-j-b, Buenos Aires 1927; M. G. Littlefield (Hg.), Biblia romanceada I.I.8. The 13thcentury
Spanish Bible contained in Escorial MS. I.I.8, Madison 1983; L. Amigo, El
Pentateuco de Constantinopla y la Biblia medieval romanceada judeoespañola. Criterios y
fuentes de traducción, Salamanca 1983; J. Llamas (Hg.), Biblia medieval romanceada
judio-cristiana. Versión del Antiguo Testamento en el siglo XIV, sobre textos hebreo y
latino, 2 vols., Madrid 1950; M. Lazar (Hg.), Biblia Romanceada. Real Academia de la
Historia, MS.87, 15th century, Madison 1994; A. Paz y Melia (Hg.), Biblia (Antiguo
Testamento), traducida del hebreo al castellano por Rabí Mose Arragel de Guadalfajara
(1422–1433?) y publicada por el Duque de Berwick y de Alba, 2 vols., Madrid 1920–1922;
La Biblia de Alba. An illustrated manuscript Bible in Castilian, commissioned in 1422 by
Don Luis de Guzmán and now in the Library of the Palacio de Liria, Madrid, with transl. and
commentaries by M. Arragel, Madrid 1992; L. Amalia Isod, La Biblia de la Casa de Alba.
SZRKG, 101 (2007), 209–224
08.11.2007 – 10:59:00

210
08.11.2007 – 10:59:00
Mariano Delgado
In der Frühen Neuzeit nimmt auch in Spanien die wissenschaftliche Beschäftigung
mit der Bibel zu. Ausdruck davon sind nicht nur die vielen - oft auch
höchstem Niveau erstellten – Bibelkommentare, 2 sondern auch die polyglotten
Bibelausgaben für den wissenschaftlichen Gebrauch, wie etwa die Complutense
Bibel, 1514–1517 unter dem Patronat des Kardinals Jiménez de Cisneros in Alcalá
de Henares gedruckt, und die Antwerpener Bibel, auch Biblia Regia genannt,
die unter der Schirmherrschaft des spanischen Königs Philipp II. zwischen
1569 und 1573 von Benito Arias Montano in Antwerpen herausgegeben wurde.
Mitte des 16. Jahrhunderts waren die Würfel für die spanische Sonderentwicklung
in Sachen Bibelübersetzung noch nicht gefallen. Juan de Zumárraga
(ca. 1468–1548), Franziskaner, Humanist und erster Bischof von Mexiko-Stadt,
konnte daher 1546 am Ende seiner ebendort gedruckten Doctrina cristiana mit
gesundem Menschenverstand wie freimütig festhalten:
«Und ich bin nicht der Meinung derjenigen, die sagen, dass die idiotas und
Ungebildeten [= die Laien] die Evangelien und die Episteln nicht in der Sprache
eines jeden Volkes lesen sollten. Denn es wäre wohl gegen den Willen Christi,
dass seine Lehre und Geheimnisse nicht in der ganzen Welt bekannt werden. Daher
meine ich, es wäre zweckmässig, dass jede Person, gleich wie ungebildet sie
wäre, die Evangelien und die Episteln des heiligen Paulus lesen könnte. Gott gebe,
dass sie in alle Sprachen übersetzt werden, damit alle Völker, auch wenn sie
Barbaren wären, sie lesen könnten. Unserem Herrn gefiele, dass ich dies in meinen
Tagen noch erlebe» 3 .
Noch 1558 empfahl der Dominikaner, Trienter Theologe und Erzbischof von
Toledo Bartolomé Carranza de Miranda (1520–1576) im Prolog an den Leser zu
seinem Werk Comentarios sobre el Catechismo christiano (Antwerpen) einen
konzilianten Weg. Da einige Teile der Bibel das Dogma und die Glaubensartikel
betreffen, andere aber die Erbauung und den Trost der Seelen sowie die gute
christliche Lebensführung, solle man differenzierter vorgehen. Die Bücher der
ersten Gruppe sind für das Volk nicht nötig, da die Kirche deren Inhalt im Glau-
Un ejemplo de miniatura rabínica, in: Sefárdica (Buenos Aires), (1/1984), 35–44; M.
Morreale, La biblia de Alba, in: Arbor, 47 (1960), 47–54; J. Barranco Luna, El mesianismo
de Arragel en el salterio de la Biblia de la casa de Alba, Rom 1938; R. Galdós, Biblia de la
Casa de Alba, in: Razón y Fe, 73 (1925), 224–236; A. Enrique-Arias, Texto subyacente hebreo
e einfluencia latinizante en la traducción de la Biblia de Alba de Moisés Arragel, in: V.
Alsina et al., Traducción y estandarización. La incidencia de la traducción en la historia de
los lenguajes especializados, Madrid-Frankfurt/M. 2004, 99–111; M. Pérez /J. Trebollé, Historia
de la Biblia, Madrid 2006.
2 Vgl. K. Reinhardt, Bibelkommentare spanischer Autoren (1500–1700), 2 vols., Madrid
1990–1999. Für bio-bibliographische Angaben über die in diesem Beitrag genannten Personen
möge man diese Werke konsultieren: Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon,
begr. u. hg. v. F. Wilhelm Bautz, fortgef. v. T. Bautz, Hamm 1990ff; Jüdisches Lexikon,
begr. v. G. Herlitz, Frankfurt a. M. 1987.
3 J. de Zumárraga, Suplemento del catecismo o enseñanza del cristiano (segunda parte de la
«doctrina cristiana» más cierta y verdadera para gente sin erudición y letras...), in: J. G.
Durán (Hg.), Monumenta catechetica hispanoamericana. Siglos XVI-XVIII, 2. vols., Buenos
Aires 1990, 115–159, hier 159.

08.11.2007 – 10:59:00
Die spanischen Bibelübersetzungen
bensbekenntnis bereits zusammengefasst hat: «Wer sich hier einmischt, ohne
von Amts wegen dazu befugt zu sein, würde schlecht handeln und sich der Strafe
würdig erweisen.» Die Bücher der zweiten Art sollten aber zweifelsohne von
allen gelesen werden, obwohl deren Inhalt auch in der Lehre der Kirche, in der
geistlichen Literatur, den Predigten und Homilien zu finden ist. Diese Bücher
(Carranza nennt konkret Sprichwörter, Ecclesiasticus oder das Buch Jesus Sirach,
die historischen Bücher des Alten Testamentes, einige Evangelien und
Episteln, deren Sinn klar ist, sowie die Apostelgeschichte) sollte man hingegen
gefahrlos in die Volkssprache übersetzen und verbreiten, wenn auch mit den nötigen
Randbemerkungen, «um den schweren geistlichen Wein leichter trinkbar
zu machen». Die Übersetzung sollte aber eher in der Form der Paraphrase erfolgen.
Carranza bemerkt auch, dass es im Christenvolk sehr kluge und andächtige
Personen gibt, denen man die Lektüre der ganzen Bibel erlauben könnte, «sogar
eher als vielen anderen, die Latein können und gebildet sind», denn «der Heilige
Geist hat seine Schüler, die er erleuchtet und unterstützt». 4 Carranza plädiert dafür,
dies dem klugen Urteil der Hirten und Seelenärzte zu überlassen, die, weil
sie die Schafe Christi durch Beichte und Umgang besser kennen, diesen von Fall
zu Fall erlauben könnten, die Bibel in der Volkssprache zu lesen.
Carranzas Mitbruder und ebenfalls Trienter Theologe Melchior Cano (1509–
1560) sprach sich aber 1559 in einem Gutachten zu diesem Werk gegen die Bibelübersetzung
in die Volkssprache und deren Lektüre durch das einfache Volk,
vor allem durch die Frauen, vehement aus, denn die Bibel sei nichts für «Zimmermannsfrauen»:
«... auch wenn die Frauen mit unersättlichem Appetit danach
verlangen, von dieser Frucht zu essen, ist es nötig, sie zu verbieten und ein Feuermesser
davor zu stellen, damit das Volk nicht zu ihr gelangen könne.» 5 Cano
ermahnt zum Beibehalten des Lateinischen in den Bibelübersetzungen sowie in
den Stundenbüchern und den Schriften über wichtige geistliche Dinge, damit das
Volk wenig davon versteht; wenn nämlich der Ruf des Geheimnishaften, der mit
dem Lateinischen beim Volk verbunden werde, verloren ginge, ginge auch die
Macht des Klerus verloren.
Aus dieser schroffen Position, vertreten durch denselben Theologen, der mit
seinem Hauptwerk De locis theologicis (1563 posthum erschienen) die katholische
Theologie zwischen dem Tridentinum und dem 2. Vaticanum wie kein anderer
methodisch prägen sollte, spricht nicht Frauen- oder Laienfeindschaft, sondern
«die Sorge um die Kirche» unter scholastischen Theologen in jenen turbulenten
Zeiten. Diese sehen in den Bibelübersetzungen in die Volkssprache ein offenes
Tor für allerlei Irrtümer, vor allem aber für die «deutsche Ketzerei», wie
der Protestantismus allgemein genannt wurde. Gerade diese Sicht setzte sich bei
der Inquisition durch. Daraufhin wurden diese Bibelübersetzungen streng verboten
und verfolgt. Ausdruck davon sind der Index von Grossinquisitor Fernando
4 B. Carranza de Miranda, Comentarios sobre el Catechismo Christiano, ed. J. I. Tellechea Idígoras,
3 vols., Madrid 1972–1999, hier vol. 1, 114.
5 F. Caballero, Conquenses ilustres, vol. 2: Melchor Cano, Madrid 1871, 536–615, hier 542.
Das Gutachten wurde auch von Canos Mitbruder und alter ego D. de Cuevas unterzeichnet.
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de Valdés 1559, der alle Bibelübersetzungen in die Volkssprache, auch die partiellen,
verurteilte, sowie der Index von Grossinquisitor Gaspar de Quiroga 1583,
der in der VI. Regel dieses Verbot bekräftigt, wenn auch mit einigen Ausnahmen:
diese betreffen die Klauseln, Sentenzen oder Kapitel, die in katholischen
Büchern kommentierend zitiert werden, sowie die Stellen aus den Episteln und
Evangelien, die bei der heiligen Messe gesungen werden, sofern diese von den
entsprechenden Homilien begleitet werden, die zur Erbauung der Gläubigen
durch katholische Autoren geschrieben wurden. Die IV. Regel des Trienter Index
ist hingegen eher im Sinne Carranzas ausgefallen. Sie hält fest, dass Bischöfe
und Inquisitoren in begründeten Fällen die Bibelübersetzungen in die Volkssprache
erlauben dürfen. 6
Aufgrund dieser Prämissen sind Bibelübersetzungen ins Spanische in der
Frühen Neuzeit das Werk von vertriebenen Juden oder mit der Reformation sympathisierenden
Exulanten. Es handelt sich also um spanische Bibeln aus dem
Exil. 7 Sie sollen nun unter besonderer Berücksichtigung der in den Prologen und
Ermahnungen an den Leser enthaltenen Begründungen und Apologien der Bibelübersetzung
chronologisch vorgestellt werden.
Francisco de Enzinas und sein Neues Testament (1543)
Sieht man von den Übersetzungen des Matthäusevangeliums, des Römerbriefes,
des 1. Korintherbriefes und der Psalmen ab, die der brillante Humanist Juan de
Valdés (ca.1510–1541) aus dem Griechischen bzw. aus dem Hebräischen anfertigte,
aber erst im 19. Jahrhundert gedruckt wurden, so gebührt dem Humanisten
Francisco de Enzinas (ca. 1520–1552) die Ehre, die erste spanische Gesamtübersetzung
des Neuen Testamentes aus dem Griechischen (nach der Edition des
Erasmus) erstellt zu haben. Sie wurde 1543 in Antwerpen gedruckt. 8 Bis dahin
6
Vgl. dazu Delgado, Spanische Inquisition und Buchzensur, in: Stimmen der Zeit, 224
(2005), 461–474.
7
Vgl. E. Fernández y Fernández, Las Biblias castellanas del exilio. Historia de las Biblias castellanas
del siglo XVI, Miami 1976. Vgl. dazu allgemein: S. Berger, Les Bibles castillanes et
portugaises, in: Romania, 28 (1899), 360–408, 508–567; E. Boehmer, Spanish Reformers of
Two Centuries from 1520, 3 vols., Strassburg 1874, 1883, 1904; Jaime Contreras, The Impact
of Protestantism in Spain 1520–1600, in: S. Holiczer (Hg.), Inquisition and Society in
Early Modern Europe, London/Sydney 1987, 47–63; Carlos Gilly, Spanien und der Basler
Buchdruck bis 1600. Ein Querschnitt durch d. spanische Geistesgeschichte aus d. Sicht einer
europäischen Buchdruckerstadt, Basel/Frankfurt 1985; A. G. Kinder, Three Spanish Reformers
of the Sixteenth Century. Juan Pérez, Cassiodoro de Reina, Cipriano de Valera,
Sheffield 1971 (Diss.); ders., Spanish Protestants and Reformers in the Sixteenth Sentury. A
Bibliography, London 1983; ders., Spanish Protestants and Reformers in the Sixteenth Century.
Supplement I, London 1994; M. Menéndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos españoles,
2 vols., Madrid 1986–1987; E. H. J. Schäfer, Beiträge zur Geschichte d. spanischen
Protestantismus und der Inqusition im 16. Jahrhundert, 2 vols., Gütersloh 1902; J. Stoughton,
The Spanish Reformers, Their Memories and Dwellingplaces, London, 1883.
8
El NUEVO TESTAMENTO / De nuestro Redemptor y Salvador / Jesu Christo, / traduzido
de Griego en len-/ gua Castellana, por Fran-/ cisco de Enzinas, Antwerpen 1543, bei der
Druckerei des Estevan Mierdmanno, 352 fols. Hier zitierte moderne Ausgabe: El Nuevo Tes

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Die spanischen Bibelübersetzungen
war Spanien so gut wie das einzige europäische Land, das im Zeitalter der Reformation
noch keine gedruckte Bibelübersetzung in der Volkssprache hatte. Enzinas
(hellenisiert Dryander genannt) kam 1539 an die Universität Löwen und
setzte im Herbst 1541 das Studium in Wittenberg fort, wo Philipp Melanchthon
ihn in sein Haus aufnahm und für die Übersetzung des Neuen Testamentes begeisterte.
Gleich nach dem Druck überreichte er am 25. November 1543 ein
Exemplar persönlich Karl V., der sich in Brüssel aufhielt. Daraufhin wurde er am
13. Dezember auf Veranlassung des Dominikaners Pedro de Soto, des Beichtvaters
des Kaisers, verhaftet. Nach katholischem Verständnis und unter ausdrücklichem
Verweis auf das Kapitel «De aliis tribus causis iisque externis, unde haereses
oriuntur» aus dem Werk Adversus omnes haereses (Paris 1534) des Franziskaners
Alfonso de Castro, in dem dieser die Katholischen Könige für das Verbot
der Bibelübersetzungen ins Spanische als «Häresiequelle» lobt, sah Soto in
der Bibelübersetzung eine grosse Gefahr für den Glauben. Der vierte Punkt der
Anklage gegen Enzinas lautet, dieser habe das Neue Testament in spanischer
Sprache «gegen die Anweisungen des Kaisers» gedruckt. 9 Dass Enzinas den ursprünglichen
Titel (El Nuevo Testamento, o la nueva alianza de nuestro Redemptor
y solo Salvador, Jesucristo) nach dem Druck änderte und in allen Exemplaren
durch ein neues Titelblatt ersetzte, weil Begriffe wie «Alianza» (Bund)
und «solo Salvador» (einziger Erlöser) «protestantisch» klangen, nutzte also
nichts. Nachdem er am 1. Februar 1545 die Gefängnistore offen vorgefunden
hatte, floh er nach Antwerpen und von dort nach Wittenberg. Später hielt er sich
in den Hochburgen der oberrheinischen Reformation (Strassburg, Basel, Zürich,
St. Gallen, Konstanz) sowie in England auf, wo er 1548–1549 Professor der
griechischen Sprache an der Universität Cambridge wurde, bevor er nach
Deutschland zurückkehrte.
Das Widmungsschreiben an Karl V., das Enzinas seiner Übersetzung voranstellt,
kann als eine der scharfsinnigsten Apologien für die Bibelübersetzung sowie
als eine geschickte Katholikentäuschung betrachtet werden. Drei Gründe
werden angeführt: zum einen wird unter Bezug auf den Rat des Gamaliel (Apg
5,38–39) betont, dass keine Gewalt dieser Welt die Verbreitung der Heiligen
Schrift verhindern kann; zum anderen wird an die Ehre Spaniens appelliert, denn
in allen anderen Nationen sei die Bibel bereits in die Volkssprache übersetzt
worden und man halte die Spanier für abergläubisch, weil sie es nicht tun; wenn
nun die Spanier sich rühmen, auf allen anderen Gebieten die ersten zu sein, so
sei nicht verständlich, warum sie gerade in der wichtigsten Sache die letzten
sind; und schliesslich weil bisher weder der Kaiser noch der Papst die Bibelübersetzungen
ausdrücklich verboten haben, obwohl sie sehr viele Gesetze über an-
tamento de Nuestro Redentor y Salvador Jesucristo. Traducido del griego en lengua castellana
por Francisco de Enzinas, 1543. Con notas bibliográficas e históricas por B. Forster
Stockwell. Edición conmemorativa Cuarto Centenario 1543–1943, Buenos Aires 1943; J. L.
Nelson, «Solo Salvador» Printing the 1543 New Testament of Francisco de Enzinas, in: JEH,
50 (1999), 94–116.
9 Menéndez Pelayo, Historia (wie Anm. 7), hier vol. 1, 860.
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dere Themen verabschiedet haben; und wenn jemand meint, die Bibelübersetzungen
stellen eine Häresiegefahr dar, so sei zu bedenken, dass die Häresien
nicht durch die Bibelübersetzungen entstehen, sondern weil diese von vielen gegen
die Lehre der Kirche interpretiert werden, «die Säule und solides Fundament
der Wahrheit ist». 10
Enzinas’ Übersetzung ist sehr gelobt worden. Dem Autor werden grosse
Kenntnisse des Griechischen bescheinigt, aber auch hier und da eine zu starke
Abhängigkeit vom Text des Erasmus; einerseits hat Enzinas den evangelischen
Stil nicht verändert, andererseits aber die Worttreue gelegentlich übertrieben. Die
Sprache ist elegant und wohlklingend, wie es sich für das Spanisch des 16. Jahrhunderts
gehört, wenn auch nicht frei von Galizismen.
Enzinas übersetzte auch vier Schriften des Alten Testamentes (Hiob, Psalmen,
Sprichwörter, Jesus Sirach) nach der von seinem Freund Sebastian Castellio angefertigten
lateinischen Version, die dieser ihm noch vor ihrem Druck in der Bibel
von 1551 zur Verfügung stellte. Enzinas liess sie, wie Carlos Gilly klargestellt
hat, 11 1550 in Strassburg drucken (bei Augustinus Frisius), obwohl darin –
wohl zur leichteren Einfuhr und Verbreitung in Spanien – Lyon als Druckort und
Sebastian Grypho als Drucker genannt werden. Bei der Übersetzung sowohl des
Buches Hiob wie auch des ganzen Psalters folgt er ziemlich getreu der lateinischen
Vorlage. Bei der Übertragung der Sprüche Salomons geht er über Castellios
Text paraphrasierend hinaus und fügt Teile aus anderen Büchern ein. In
der Übersetzung des Buchs Jesus Sirach lässt Enzinas sämtliche Stellen aus, die
Castellio mit einem L. (d.h. als nur in der Vulgata vorkommend) bezeichnet
hatte, und macht eine neue Kapitelteilung, unter Beibehaltung der von Castellio
eingeführten klassizistischen Latinisierung von hebräischen Namen. Enzinas’ ehrgeiziges
Projekt einer vollständigen Bibelübersetzung blieb leider unvollendet.
Die spanischen Juden und die Bibel von Ferrara (1553)
Für diese Bibel 12 zeichnen die sefardischen Juden Yom Tob Atías (Jerónimo de
Vargas) und Abraham Usque (Duarte Pinel) verantwortlich. Sie wurde in Ferrara
gedruckt, weil der IV. Herzog, Ercole II. (1508–1559), die liberale Politik seines
Vorgängers Alfonso I. (1476–1534) gegenüber den aus Spanien und Portugal
vertriebenen Juden fortsetzte – eine Toleranz, die er unter dem Einfluss seiner
10 El nuevo Testamento (wie Anm. 8), 41.
11 Vgl. Gilly, Spanien (wie Anm. 7), 347ff.
12 BIBLIA / En lengua Española traduzida palabra por palabra / de la verdad Hebraica / por
muy excelentes letrados, vi-/sta y examinada por el oficio / de la Inquisición, Ferrara 1553
(5313 nach dem jüdischen Kalender). Hier zitierte moderne Ausgabe: M. Lazar (Hg.), Biblia
de Ferrara, Madrid 1996. Vgl. dazu: M. Lazar, The Ladino Bible of Ferrara (1553), Culver
City 1992; I. M. Hassán (Hg.), Introducción a la Biblia de Ferrara. Actas del Simposio Internacional
sobre la Biblia de Ferrara, Madrid 1994; H. den Boer, La Biblia de Ferrara y otras
traducciones españolas de la Biblia entre los sefardíes de origen converso, in: Hassán Introducción,
251–296; C. Ricci, La Biblia de Ferrara, in: Publicaciones del Instituto de Investigaciones
Históricas. Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, 35 (1926), 1–47; S.
Rypins, The Ferrara Bible at Press, in: The Library, 10 (1955), 244–269; L. Wiener, The
Ferrara Bible, in: Modern Language Notes, 10 (1895), 14–43; 11 (1896), 42–53.

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Die spanischen Bibelübersetzungen
Frau Renée, Tochter Ludwigs XII. von Frankreich, auf die Protestanten ausdehnen
sollte. Da der Druck in einer limitierten Auflage sowie in drei verschiedenen
Ausgaben und Formaten (Grossformat auf speziellem blauem Papier, Grossformat
auf normalem Papier und Kleinformat) erfolgte und darin Korrekturen von
Druckfehlern sowie typographische und lexikalische Varianten zu finden sind,
dachte man früher, dass es eine Ausgabe für Christen und eine andere für Juden
gegeben habe. Eher ist von einem work in progress auszugehen, d.h. dass während
eine Ausgabe im Druck war, eine korrigierte und verbesserte Ausgabe in
Angriff genommen wurde. Eine Ausgabe wird von Jerónimo de Vargas und
Duarte Pinel dem Herzog von Ferrara gewidmet, die andere von Yom Tob Atías
und Abraham Usque der Ex-Marranin und einflussreichsten Jüdin ihrer Zeit
Doña Gracia Naci (Gracia Mendes oder Beatriz de Luna als Marranin). Eine
wichtige Variante in den verschiedenen Ausgaben findet sich in Jesaja 7,14: in
einigen Exemplaren heisst es «moça», also «junge Frau», in anderen jedoch «virgen»,
also «Jungfrau» im christlichen Sinne, und in anderen wiederum heisst es
«alma», d.h. die Transliteration des hebräischen Vokabels.
Die Bibel von Ferrara stellt keine neue Übersetzung aus dem Hebräischen
oder Aramäischen dar, sondern eine Bearbeitung und Weiterführung der «nachalfonsinischen»
Übersetzungen, die unter den sefardischen Juden seit dem 13.
Jahrhundert zirkulierten. Viele davon wurden im Schatten der Judenfeindschaft
zwischen 1391 und 1492 verbrannt. Die Chronik berichtet z.B., dass nach der
Vertreibung allein am 25. September 1492 in Salamanca zwanzig dieser Bibeln
verbrannt wurden. Gleichwohl – und nicht zuletzt aufgrund des Verlustes vieler
mittelalterlicher Codices wie der Komplexität der jüdischen Tradition – ist die
Forschung nicht imstande, eine Genealogie zwischen den verschiedenen mittelalterlichen
Übersetzungen und der Bibel von Ferrara präzis zu rekonstruieren. Man
geht aber davon aus, dass im Manuskript E3 (oder Ms. I-j-3) aus El Escorial vom
Ende des 14. oder Anfang des 15. Jahrhunderts, das eine wörtliche Übersetzung
des masoretischen Textes darstellt, der Urahne der sefardischen Bibel des 16.
Jahrhunderts zu sehen ist. Wie in dieser folgt darin die Kapiteleinteilung des
Pentateuchs der hebräischen Ordnung in parasiyot oder Wochenperikopen. Darüber
hinaus werden in beiden Texten die Namen von Orten oder Personen generell
auf Hebräisch belassen. Für Herr werden Worte wie Adonai und Dio statt
Señor benutzt. Das darin verwendete Spanisch wird auch «Ladino» oder Spanisch
der sefardischen Juden genannt – genauso wie die Juden seit dem Exil von
Babel durch Hebräisierung der umliegenden Sprachen neue Verkehrssprachen
für die jüdische Diaspora schufen, in die dann die hebräische Bibel übersetzt
wurde: jüdisch-aramäisch, jüdisch-griechisch, jüdisch-arabisch, jüdisch-persisch,
jüdisch-deutsch (jiddisch), jüdisch-spanisch (ladino) oder jüdisch-italienisch. Die
Hebräisierung entsteht durch die allzu wörtliche Übersetzung der biblischen
Texte in diese Sprachen, wobei neue Wortschöpfungen entstehen und die Syntax
des Hebräischen zumeist beibehalten wird. Diese Übersetzungstechnik wurde
seit der Antike in den jüdischen Gemeinden verwendet und perfektioniert; sie
wird als «servile» oder «buchstäbliche» Übersetzung bezeichnet, da die Struktur
einer Sprache in die andere praktisch transferiert wird.
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Mariano Delgado
Im Prolog wird die Übersetzung der Bibel begründet. Sie erfolgte nicht zuletzt,
weil die spanische Sprache die am meisten verbreitete und geschätzte in
Europa sei und gerade darin eine gute Übersetzung fehle. Den Herausgebern ist
bewusst, dass dieses Spanisch manchem Lesern als «barbarisch und fremdartig»
anmuten mag, da es von dem gepflegten klassischen Spanisch des 16. Jahrhunderts
sehr verschieden ist. Dies sei aber der unumgängliche Preis dafür, dass
die Übersetzung dem Hebräischen so nah wie möglich folgen soll, indem man
Wort für Wort «aus der hebräischen Wahrheit» 13 übersetze und den Stil rettet.
Die Bibel von Ferrara stellt die erste vollständige Version des Alten Testamentes
im Ladino dar und war vor allem für die sefardischen Juden bestimmt,
die im 16. Jahrhundert ihr Marranen- oder Conversodasein verliessen und in Italien
oder Amsterdam sich zum Judentum wieder offen bekannten (die Sefarden
im osmanischen Reich oder im orientalischen Raum werden eher von der Übersetzung
der Psalmen und des Pentateuchs 1540 bzw. 1547 in Konstantinopel geprägt
sein). Bis 1762 wurde die Bibel von Ferrara fleissig verwendet und errang
in dieser Zeit für die Conversos «kanonischen Wert». Es gab mindestens sechs
vollständige Neudrucke (1611, 1630, 1646, 1661, 1726 und 1762), neun Teildrucke
des Pentateuchs mit Prophetentexten (1627, 1643, 1655, 1691, 1697,
1705, 1718, 1724 und 1733) und vier Ausgaben der Psalmen (1628, 1650, 1723
und 1733) – zumeist in Amsterdam erschienen. Diese Ausgaben sind Ausdruck
sowohl von Bewunderung wie von Kritik gegenüber der Bibel von Ferrara, denn
hier und da werden lexikalische Archaismen korrigiert. Manche Autoren dieser
Korrekturen müssen zugeben, dass unter einigen kultivierten Sefarden die Übersetzung
der spanischen Protestanten Casiodoro de Rei(y)na (1569) und
Ci(y)priano de Valera (1602) mehr Anklang fand, weil diese nicht so wörtlich
vorgehen und ein gepflegteres Spanisch benutzen. In der Tat war vielen Conversos
das klassische Spanisch vertrauter als die hebräisierende Sprache der Bibel
von Ferrara. So lag deren grösster Nachteil für den Rabbiner Yosef Franco Serrano
aus Amsterdam darin, dass sie zur Rejudaisierung der Conversos gedruckt
wurde, aber deren archaische Sprache «oft ein weiteres Hindernis für dieselbe
darstellte». 14
Unter den Teildrucken des Pentateuchs mit Prophetentexten sind die des Rabbiners
und Druckers Menasseh ben Israel 1627 und 1655 in Amsterdam hervorzuheben.
Während die erste Ausgabe von der Bibel von Ferrara kaum abweicht,
enthält die zweite einige morphologische und lexikalische Anpassungen. Dieser
Text wird für die weiteren Ausgaben des Pentateuchs im Ladino massgebend
bleiben. In der Ausgabe von 1705 wird erstmals «Dios» statt «El Dio» verwendet.
Obwohl im spanischen «Dios» bereits die Einzahlform ist (Mehrzahl «Dioses»),
hatten die spanischen Juden seit den ersten mittelalterlichen Übersetzungen mit der
Wendung «El Dio» die Singularität Gottes besonders hervorheben wollen.
13 Biblia de Ferrara, ed. Lazar (wie Anm. 12), 4.
14 H. den Boer, Biblia (wie Anm. 12), 256.

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Die spanischen Bibelübersetzungen
In seiner Ermahnung an den Leser bezeichnet Reina 1569 die Bibel von Ferrara
als «ein Werk, das (nach dem Urteil aller, die etwas davon verstehen) unten
den vorhandenen Übersetzungen die höchste Wertschätzung verdient», wirft ihr
zugleich vor, einige für die Christen besonders wichtige Stellen, wie z.B. Jesaja
9,6, mit «rabbinischer Bosheit» übersetzt zu haben 15 .
Das Neue Testament (1556) und die Psalmen (1557) des Juan Pérez de Pineda
Die «anonyme» Übersetzung des Neuen Testamentes von 1556, die, um sie in
Spanien besser verbreiten zu können, Venedig als Druckort angibt, 16 obwohl sie
in Genf bei Jean Crespin gedruckt wurde, geht auf den spanischen Kalvinisten
Juan Pérez de Pineda (ca.1480/90–1567) zurück. In Genf, wo er, hoch geschätzt
von Calvin und Beza, als Minister der spanischen reformierten Gemeinde wirkte,
besorgte Pérez de Pineda ab 1556 verschiedene Übersetzungen von Teilen der
Bibel und theologischen (kalvinistischen) Schriften ins Spanische. Später wurde
er Prediger in Blois und Hauskaplan der Herzogin Renée von Ferrara, die sich
nach dem Tode ihres Mannes auf das Schloss von Montargis zurückgezogen
hatte und von dort aus die kalvinistisch-hugenottische Bewegung in Frankreich
unterstützte. Angeregt von Juan de Valdés und Francisco de Enzinas wollte er eigentlich
die ganze Bibel ins Spanische übertragen, konnte aber nur die Übersetzung
der Psalmen und des NT vollenden. Sein Freund und Gesinnungsgenosse
Juan (Juanillo) Hernández wurde, als er die Bücher nach Sevilla einschmuggelte,
von der Inquisition verhaftet und 1560 in einem Autodafe dem Scheiterhaufen
überantwortet; Pérez selbst wurde in effigie verbrannt. Er verfügte testamentarisch,
dass sein gesamtes Vermögen für die Drucklegung einer Bibel in spanischer
Sprache verwendet werden sollte. Obwohl er mit seinen Übersetzungen
einen Beitrag zur Verbreitung reformatorischen Gedankengutes in Spanien zu
leisten versuchte, dürften seine Werke wegen der inquisitorischen Gegenmassnahmen
nur in beschränktem Masse nach Spanien gekommen sein. Sie fanden
aber in den Exulantenkreisen Verbreitung.
15 LA BIBLIA,/ QUE ES, LOS SA-/CROS LIBROS DEL/ VIEIO Y NVEVO TE-/STA-
MENTO. 1569 (ohne Nennung des Druckortes noch des Namens des Druckers und des
Übersetzers), (Basel), bei der Druckerei des Thomas Guarinus, 16 Blätter, 1438, 544, 508
Spalten, 4 Blätter, Madrid 1970: Faksimil-Ausgabe des Originals von 1569. Hier zitierte moderne
Ausgabe: J. Guillén Torralba (Hg.), La Biblia del Oso. Según la traducción de Casiodoro
de Reina, publicado en Basilea en el año 1569, 2 vols., Madrid 1987, hier 10.
16 EL TESTAMEN-/TO NUEVO DE NUES-/TRO SEÑOR Y SALVA-/DOR JESUCHRIS-
TO. Nueva y fielmente traduzido del original Grie-/go en romance Castellano, Venedig
[Genf] 1556, bei der Druckerei des Iuan Philadelpho [Crespin], 12 + 746 + 4 fols. Hier
zitierte moderne Ausgabe: J. Pérez de Pineda, El Testamento Nuevo (1556) / Epístola Consolatoria
(1560), ed. B. Forster Stockwell, Buenos Aires 1958. Vgl. dazu: A. Gordon Kinder,
Juan Pérez de Pineda (Pierius). Un ministro calvinista español del Evangelio en el siglo XVI
en Ginebra, in: Diálogo Ecuménico, 21 (1986), 31–64; P. N. Tablante Garrido, Del Nuevo
Testamento traducido por el docttor Juan Pérez, Mérida 1960.
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Mariano Delgado
Pérez de Pineda, dessen theologischen Gedanken dem Kalvinismus nahe standen,
hat keine neue Übersetzung aus dem Griechischen erstellt, sondern lediglich
die von Francisco de Enzinas stilistisch (und «kalvinistisch») bearbeitet. Die vorgenommenen
Änderungen erfolgten vor allem aufgrund der in Genf verbreiteten
französischen Übersetzungen des Neuen Testamentes (1552 druckte Robert Estienne
in Genf «Le Nouveau Testament» mit dem lateinischen Text des Erasmus
und der französischen Übersetzung von Olivetan, 1554 druckte Conrad Badius in
Genf eine ähnliche Version). Gleichwohl ist die stilistische Bearbeitung so
gründlich, dass diese Version für viele als die beste aller spanischen Übersetzungen
des Neuen Testamentes in der Frühen Neuzeit gilt.
In der Epistel, die Pérez de Pineda seiner Ausgabe voranstellt, erklärt er die
zwei Gründe, die ihn zur Übersetzung ins Spanische bewogen haben: zum einen
weil das Evangelium an kein besonderes Volk, an keine besonderen Menschen
und an keine besondere Sprache gebunden ist, sondern universalen Charakter
hat. Da die Autoren des Neuen Testamentes sich nicht des Hebräischen, sondern
des Griechischen, d.h. der Verkehrssprache ihrer Zeit bedient haben, sollten wir
es genauso tun und das Evangelium in die jeweiligen Volkssprachen übersetzen.
Zum anderen weil er seiner spanischen Nation einen Dienst erweisen möchte, die
sich rühmt, in Sachen des Glaubens die reinste und makelloseste aller christlichen
Nationen zu sein, ohne die Irrlehren zu dulden, die andernorts gegen den
christlichen Glauben verbreitet werden. Anders als die Inquisition, die zur Wahrung
dieser Glaubensreinheit den Übersetzungen der Bibel in die Volkssprache
misstraute, argumentiert Pérez de Pineda, dass gerade diese Übersetzungen nötig
sind, damit das Volk den wahren Glauben verstehen und bekennen kann und so
alle das Heil erreichen können, wie Gott in seiner Barmherzigkeit will – d.h. elegant
bürstet er die Argumente der Inquisition gegen den Strich und wirbt für die
Übersetzung der Heiligen Schrift ins Spanische als einer gottgefälligen und
«heilsnotwendigen» Sache.
Nicht mehr anonym, aber weiterhin mit dem fiktiven Druckort Venedig, publizierte
Pérez de Pineda 1557 seine Übersetzung der Psalmen. 17 Menéndez Pelayo
hielt diese Übersetzung für die beste in spanischer Sprache: «sie ist in einer
reinen, korrekten, klaren und sehr frischen und schönen Sprache verfasst», 18 wie
es sich für die Schule des Humanisten Juan de Valdés gehört – ohne Hebräismen
und exotische Ausdrücke, eher wörtlich als im Stil der Paraphrase.
In seiner einführenden Erklärung über die Frucht und den Nutzen der Psalmen
bezeichnet sie Pérez de Pineda, sehr poetisch und zugleich bemüht um die Täuschung
der katholischen Leser in Spanien, als «sehr festen Anker, damit wir in
der Einheit des Glaubens und des Geistes Gottes verweilen und von den vielen
Sekten und Irrtümern, die es auf der Welt gibt, nicht von der Einheit mit seiner
17 Los/ PSALMOS DE/ DAVID CON SUS SU-/MARIOS EN QUE SE DE-/clara con brevedad
lo con-/tenido en cada/ Psalmos agora nueva y fielmente traduzidos en/ romançe Castellano
por el doctor Ian Perez, conforme a la verdad de la lengua/sancta, Venedig [Genf]
1557, bei der Druckerei des Pedro Daniel [Crespin], 15 + 118 + 3 fols. Hier zitierte moderne
Ausgabe: J. Pérez de Pineda, Los Salmos de David, Buenos Aires 1951.
18 Menéndez Pelayo, Historia (wie Anm. 7), hier vol. 2, 92.

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Die spanischen Bibelübersetzungen
Kirche getrennt werden». 19 Die Psalmen zeigen uns, wie Gott der «Befreier» (libertador)
ist. 20 Manche Psalmen sind wie Wegweiser, die uns zu Gott führen,
andere spornen uns an, von ihm Hilfe zu erflehen, andere helfen uns, unsere
Konkupiszenz zu zügeln, wiederum andere sind wie der Feuerstahl, der den Feuerstein
unseres Herzens verwundet und in ihm den Funken der Liebe zu Gott
springen lässt. Andere sind wie Salben eines sehr sanften Duftes, um uns vor der
Korruption und den Lastern zu schützen, andere wie Wecker, die uns entflammen
und zum Lob Gottes für die immerwährend erhaltenen Wohltaten bewegen;
andere schliesslich sind wie Hirtenstäbe, mit denen wir uns aufrichten und an denen
wir uns an der Hoffnung auf das ewige Leben halten können. So ist der Psalter
wie «ein sehr üppiger Garten und wie ein irdisches Paradies». 21
Casiodoro de Reina und seine Basler Bibel von 1569
Die Basler Bibel von 1569, 22 aufgrund des Bärenmotivs auf dem Titelblatt auch
«Biblia del Oso» genannt, stellt den ersten Druck einer spanischen Übersetzung
der gesamten Bibel dar. Der Autor, Casiodoro de Rei(y)na, auch bekannt unter
Reginaldus Gonsalvius Montanus, war ein spanischer Protestant (ca.1520–1594)
aus der Kaste der Morisken Granadas. Vor seiner Flucht 1557 nach Genf war er
zunächst Mönch im Hieronymitenkloster San Isidro del Campo in Sevilla. Er
widmete sich bereits früh dem Studium der Bibel. Als geistiger Kopf der Kryptoprotestanten
in Sevilla wurde er von der Inquisition verurteilt und beim Autodafe
am 26. April 1562 in effigie verbrannt. Aus verschiedenen Gründen – theologische
Unterschiede mit anderen Protestanten, Intrigen Philipps II. von Spanien,
der eine erhebliche Belohnung auf seinen Kopf ausgesetzt hatte, finanzielle
Schwierigkeiten, spanische Politik in Flandern, Druck seiner Bibelübersetzung –
musste er den Wohnsitz zwischen Frankfurt am Main, wo er Mitglied der französisch-reformierten
Gemeinde wurde, sich mit seiner Familie niederliess und am
16. August 1571 das Bürgerrecht erwarb, London, Antwerpen, Bergerac, Chateau
de Montargis, Basel, Strassburg und wieder Frankfurt wechseln. Dabei hat
Reina seine theologischen Positionen innerhalb des Protestantismus (Kalvinismus/Luthertum)
mehrfach gewechselt. Ihm kommt die Ehre zu, der erste Übersetzer
der gesamten Bibel aus den Originalsprachen ins Spanische gewesen zu
sein.
19
Pérez de Pineda, Salmos (wie Anm. 17), 30.
20
Ebenda, 20.
21
Ebenda, 31.
22
La Biblia del Oso (wie Anm. 15). Vgl. dazu: J. A. González, Casiodoro de Reina, traductor
de la Biblia en español, México 1969; P. J. Hauben, Three Spanish Heretics and the
Reformation. Antonio del Corro, Cassiodoro de Reina, Cypriano de Valera, Genève 1967; L.
J. Hutton, The Spanish Heretic. Cipriano de Valera, in: Church History, 27 (1958), 23–31;
A. G. Kinder, Casiodoro de Reina. Spanish Reformer of the Sixteenth Century, London
1975; ders., Cipriano de Valera, reformador español (1532–1602?), in: Diálogo ecuménico,
20 (1985), 165–179.
219

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Mariano Delgado
Die in Basel 1569 erstmals erschienene Ausgabe, deren Druck nicht zuletzt mit
Hilfe der von Pérez de Pineda vermachten Gelder finanziert werden konnte, erlebte
viele Nachdrucke und Überarbeitungen (die erste 1602 durch Cipriano de Valera,
s.u., die letzte 1995) und wird unter spanischsprechenden Protestanten heute noch
verwendet. Obwohl Reina in der Basler Ausgabe ausser in der «praefatio hispanici
interpraetis», die er mit C.R. unterzeichnet, namentlich nicht vorkommt, ist nicht
daran zu zweifeln, dass er die Bibel übersetzt und für den Druck vorbereitet hat.
Der Praefatio folgt eine «Ermahnung … an den Leser und die gesamte Kirche», in
der er uns Rechenschaft über Sinn, Methode und Zweck seiner Übersetzung gibt.
Zunächst rechtfertigt er die Übersetzung der Bibel ins Spanische mit vier
Gründen: die Heilig Schrift ist «das echte und legitime Instrument», 23 damit die
Menschen das Heil erlangen; der Vorwand, eine solche Übersetzung verletze die
der Schrift geschuldeten «Ehrfurcht», sei in den Formen des Aberglaubens und
Götzendienstes begründet, die sich vom wahren Gott entfernen; die Übersetzung
zu verbieten, käme einem Affront gegen das Licht und die Wahrheit gleich, die
das göttliche Wort bezeugt; schliesslich ist das Studium des Wortes Gottes allen
auferlegt worden, wie zahlreiche Zeugnisse aus beiden Testamenten belegen.
Anschliessend bezieht sich Reina sehr geschickt auf die III. und IV. Regel des
Trienter Index, die er auf der Rückseite des ersten Blattes wörtlich abgedruckt
hatte. Während das Konzil in der IV. Regel betont, dass Bischöfe und Inquisitoren
in Ausnahmefällen die Lektüre der Bibel in den Volksprachen schriftlich
denjenigen erlauben dürfen, von denen sie sicher sind, dass sie davon eher
Nutzen für den Glauben und die Frömmigkeit als Schaden ziehen würden und
sofern die Übersetzung von «katholischen Autoren» erstellt wurde, 24 sieht Reina
darin – sie extensiv auslegend – eine weit offene Tür für die Bibelübersetzungen.
Was die Methode angeht, so gibt er vor, der lateinischen Version, d.h. der
Vulgata, nicht gefolgt zu sein, weil sie voller Irrtümer ist. Gleichwohl habe er sie
als Variante immer wieder konsultiert, wie andere Versionen auch. Reina übersetzte
vielmehr aus den Ursprachen Hebräisch und Griechisch, so weit als möglich.
Dabei hält er fest, vor allem die Bibel von Ferrara verwendet zu haben, obwohl
auch diese grosse Irrtümer enthält, einerseits weil an manchen Stellen «der
Hass auf Christus» durchschimmert, 25 andererseits weil die Juden selbst die hebräische
Sprache vergessen haben. Des Langen und Breiten erklärt Reina, warum
er diese und jene Vokabel gewählt habe, z.B. Jehova als Bezeichnung Gottes.
Darüber hinaus gibt er uns Rechenschaft über die Randbemerkungen, die der Erklärung
von «Worten, Stilfiguren und Sprachformen» dienen, 26 aber auch andere
Dinge erläutern. Kurz erklärt er, warum jedem Kapitel eine ausführliche Zusammenfassung
desselben vorangestellt wird. Zum Schluss bemüht er einerseits die
Demutsfloskel, indem er schreibt, dass es in der spanischen Nation qualifiziertere
Bibelkenner gäbe und seine Übersetzung, weil sie die erste ist, vielleicht un-
23
La Biblia del Oso (wie Anm. 15), 4.
24
J. Martínez de Bujanda, Índices de libros prohibidos del siglo XVI, in: J. Pérez Villanueva/B.
Escandell Bonet (Hg.), Historia de la Inquisición en España y América, 3 vols.,
Madrid 1984–2000, 773–828, hier 820.
25
La Biblia del Oso (wie Anm. 15), 10.
26
Ebenda, 17.

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Die spanischen Bibelübersetzungen
vollständig und verbesserungsbedürftig sein werde; andererseits hält er selbstbewusst
fest, dass Gott keinem anderen Spanier «den Willen noch die Kühnheit»
zu einem solchen Werk bisher verliehen hat. 27 Klug interpretiert er abschliessend
nochmals die Trienter Regeln zu seinen Gunsten, in dem er daraus die doppelte
Empfehlung herausliest, eine bessere Vulgata-Version für das Theologiestudium
und eine Übersetzung in die Volkssprache für das allgemeine Volk zu leisten,
von der man dann so viele Drucke und Nachdrucke wie nötig vornehmen sollte.
Ausser der Bibel von Ferrara scheint Reina die Version von Sanctes Pagnini,
die lateinische Zürcher Bibel sowie z.T. auch die Version Castellios, aus der er
u.a. den Namen «Jehova» entnommen hat, benutzt zu haben. Da er seine Übersetzung
nach Spanien einschmuggeln lassen wollte, versteht sich von selbst, dass
er in der oben zitierten «Ermahnung» diese «häretischen» Quellen sowie die
Verwendung der Übersetzungen von Juan de Valdés, Francisco de Enzinas und
Juan Pérez de Pineda verschweigt, denn sie alle standen bereits in Rom und Spanien
auf dem Index. Obwohl im Druck von 1569 weder Übersetzer noch Druckort
genannt werden, erfuhr die Inquisition bereits im Januar 1571, dass der
Druckort Basel war. Sie verfügte die Konfiszierung aller Exemplare, die man
finden konnte. Darauf hin wurde bei den in Antwerpen noch lagernden Stücken
die Titelseite durch die des berühmten Wörterbuchs von Ambrogio Calepino
ausgetauscht, was die Inquisition alsbald auch aufspürte. Von den ca. 1400
Exemplaren, die für die Einfuhr in Spanien geplant waren, kann daher nicht genau
gesagt werden, wie viele wirklich der Kontrolle durch die Inquisition entkamen.
Weite Verbreitung und nachhaltige Wirkung werden allerdings angenommen.
Reina war ein profunder Kenner der biblischen Originalsprachen. Seine
Übersetzungsmethode kommt der heutigen Translationswissenschaft nahe, da sie
nicht wörtliche Wiedergabe intendiert, sondern die sinngemässe Rekonstruktion
des ideologischen Kontextes der jeweiligen Vokabel.
Cipriano de Valera und seine Revisionen der Übersetzungen Reinas
Da Reina nicht Kalvinist, sondern Lutheraner war, entspricht seine Bibel weder
in den Anmerkungen am Rande noch in der Reihenfolge der Bücher dem reformierten
Kanon. Dies war dem strengen Kalvinisten Cipriano de Valera (1532–
1602) ein Ärgernis. Nicht zuletzt deshalb arbeitet er ab 1582 an einer Revision
der Basler Bibel. Valera war wie Reina Mönch im Hieronymitenkloster San Isidro
del Campo in Sevilla, und kam nach der Flucht 1557 zunächst nach Genf und
dann 1558 nach England, wo er in Cambridge und Oxford Professor wurde.
«Seine» Bibel wurde erst 1602 in Amsterdam gedruckt, nicht zuletzt weil er den
Tod Reinas (1594) abwarten wollte. Im langen Prolog, das wie üblich interessante
Bemerkungen über die Bibelübersetzung in die Volkssprache enthält, widmet
er dem wahren Übersetzer kaum vier Zeilen, während sein eigener Name mit
grossen Buchstaben auf dem Titelblatt fungiert. 28 Man hat kritisch angemerkt,
27 Ebenda, 20.
28 LA BIBLIA …/ Segunda Edicion/ Revista y conferida con los textos Hebreos y Griegos/ y
con diversas translaciones./ Por CYPRIANO DE VALERA, Amsterdam 1602, bei der
Druckerei des Lorenço Jacobi, 8 Blätter, 742 Seiten.
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Mariano Delgado
dass Valeras Arbeit bloss darin besteht, gemäss den kalvinistischen Bibelausgaben
Genfs manche Randbemerkungen zu streichen oder hinzuzufügen, die Zusammenfassungen
der einzelnen Kapitel zu kürzen sowie die Reihenfolge der
Bücher dem reformierten Kanon anzupassen. Seine Sprachkorrekturen stellen
nicht immer eine Verbesserung dar und sein Sprachstil – nicht zuletzt aufgrund
der zahlreichen Galizismen – gehört nicht zu den besten.
Nach derselben Methode, wenn auch diesmal ohne Nennung seines eigenen Namens,
hatte Valera 1596 in London eine Übersetzung des Neuen Testamentes
drucken lassen. 29 Während die meisten Forscher darin eine geringfügige Revision
des Neuen Testamentes aus der Basler Bibel von 1569 sehen, behauptet B.
Forster Stockwell, dass es sich eher um eine Revision der Version von Juan Pérez
de Pineda 1556 handelt. 1708 besorgte Sebastián de la Enzina eine revidierte
Ausgabe in Amsterdam.
Die befreiende Kraft des Wortes Gottes
Die 1546 geäusserte Hoffnung des ersten Bischofs von Mexiko ist unterdessen
Wirklichkeit geworden: Die Bibel kann heute so gut wie in allen Sprachen der
Welt gelesen werden. Aber der Weg zu den ersten spanischen Bibelübersetzungen
war sehr mühsam, weil sich die vorherrschende Konfession zunächst
dagegen aussprach – aus Gründen, die im katholischen Lager damals religionspolitisch
einleuchteten, uns aber heute eher nachdenklich stimmen. So verdanken
wir die ersten spanischen Bibelübersetzungen protestantischen Exulanten und
vertriebenen Juden. Ihr Beitrag für die Bibelverbreitung – unter widrigen Umständen
geleistet! – kann nicht hoch genug geschätzt werden, auch wenn er nicht
zuletzt im Dienste anderen religionspolitischen Zielen stand. Die darin enthaltenen
Prologe und Ermahnungen an den Leser geben uns Auskunft über ihre
Übersetzungstechniken und -interessen. Sie enthalten auch – heute noch wichtige
– Plädoyers für Sinn und Zweck der Bibelübersetzung sowie für die befreiende
Kraft des Wortes Gottes, das, wie Enzinas wusste, von keiner Gewalt dieser Welt
aufgehalten werden kann.
Aber diese frühen Bibelübersetzungen sind nicht nur von theologischem, sondern
auch von philologischem und kulturhistorischem Wert. So ist die Sprache
sefardischer Juden nach der Vertreibung durch die Bibel von Ferrara und die der
spanischsprechenden Protestanten durch die Bibel Reinas (und Valeras) geprägt
worden. Gleichwohl war der Humanist Enzinas der bessere Sprachstilist. Nicht
ganz unbegründet ist daher die Vermutung von Carlos Gilly: «Wäre die Bibel
des Burgalesen zustandegekommen, so könnte sie bestimmt, und mit mehr Recht
als die Bibel von Casiodoro de Reyna, als klassischer Text der spanischen Sprache
gelten.» 30
29 EL/ TESTAMENTO/ NUEVO DE NUE-/stro Señor Jesu Christo ..., London 1596, bei der
Druckerei des Ricardo del Campo [Richard Field], 742 S.
30 Gilly, Spanien (wie Anm. 7), 350.

08.11.2007 – 10:59:00
Die spanischen Bibelübersetzungen
Die spanischen Bibelübersetzungen in der Frühen Neuzeit
Obwohl es im Mittelalter bereits Bibelübersetzungen ins Spanische gegeben hat und Spanien
im 16. Jahrhundert – nicht zuletzt aufgrund der vielen Bekehrungen aus dem Judentum
– ein Land von Bibelwissenschaftlern war, die Aufsehen erregende polyglotte Bibelausgaben
besorgten, entschieden sich Krone und Kirche im konfessionellen Zeitalter
gegen die Übersetzung der Bibel in die Volkssprache. Die spanischen Bibelübersetzungen
der Frühen Neuzeit sind daher das Werk von vertriebenen Juden oder mit der Reformation
sympathisierenden Exulanten. Letztere hielten sich vielfach in Genf und Basel auf, wo sie
ihre Übersetzungen drucken liessen. Der Beitrag geht den Gründen für die spanische Entscheidung
gegen die Bibelübersetzung in die Volkssprache nach und stellt die Übersetzungen
vor, die ausserhalb Spaniens gedruckt wurden: das Neue Testament des Francisco
de Enzinas (1543), die Bibel von Ferrara der spanischen Juden (1553), das Neue
Testament (1556) und die Psalmen (1557) des Juan Pérez de Pineda, die Basler Bibel des
Casiodoro de Reina (1569) und schliesslich deren Revision durch Cipriano de Valera
(1602). Die darin enthaltenen Prologe und Ermahnungen an den Leser geben uns Auskunft
über ihre Übersetzungstechniken und -interessen. Sie enthalten auch – heute noch
wichtige – Plädoyers für Sinn und Zweck der Bibelübersetzung sowie für die befreiende
Kraft des Wortes Gottes, das, wie Enzinas wusste, von keiner Gewalt dieser Welt aufgehalten
werden kann.
Les traductions de la bible en espagnol à l’époque moderne
Bien qu’il y ait déjà eu, au Moyen-Âge, des traductions de la bible en espagnol, et que
l’espagne était au XVIe siècle – pas uniquement à cause des nombreuses conversions à
partir du judaisme – un pays d’exégètes qui produisaient des éditions remarquées de la
bible, la couronne et l’Eglise, dans l’ombre de la Réforme, refusèrent une traduction de la
bible en langue vulgaire. Les traductions espagnoles de la bible à l’époque moderne
étaient l’oeuvre de juifs déportés ou d’exilés sympathisants de la Réforme. Ces derniers
s’établissaient souvent à Genève et à Bâle, où ils faisaient imprimer leurs traductions. Le
présent article s’attache aux raisons du refus par l’Espagne d’une traduction de la bible en
langue vulgaire et présente les traductions qui furent imprimées hors d’Espagne: le
Nouveau testament de Francisco de Enzinas (1543), la bible de Ferrare du juif espagnol
(1553), le Nouveau testament (1556) et les psaumes (1557) de Juan Pérez de Pineda, la
bible bâloise de Casiodoro de Reina (1569) et enfin la révision de cette dernière par Cipriano
de Valera (1602). Les préfaces et les exhortations contenues dans ces ouvrages
nous informent sur les techniques et les intérêts de la traduction. Ils contiennent aussi des
pladoyers – aujourd-hui toujours importants – pour le sens et le but de la traduction de la
bible comme pour la force libératrice de la parole de Dieu qui, comme Enzinas le savait,
ne peut être retenue par aucune autorité de ce monde.
Translations of the Bible into Spanish in the Early Modern Period
The medieval period had seen early translations into Spanish and by the 16 th century, with
many conversions from Judaism, Spain had become a land of biblical scholars whose
multilingual editions had aroused great interest. Nevertheless, against the threatening
backdrop of the Reformation, both the Crown and the Church in Spain decided against
allowing translations into popular speech. The translations that were made into Spanish in
the early modern period were therefore the work of displaced Jews or exiles who sympathized
with the Reformation. Such exiles settled in Geneva and Basel, and their translations
were printed in these Swiss cities. This paper examines the reasons for the Spanish
rejection of translation of the Bible into popular speech and introduces the translations
which were printed outside Spain: Francisco de Enzinas’ New Testament (1543), Ferrara’s
Bible (1553), Juan Pérez de Pineda’s New Testament (1556) and Psalms (1557), the
Basel Bible by Casiodoro de Reina (1569) and finally the revised edition of this Bible
produced by Cipriano de Valera (1602). The prologues and warnings to the readers gin
these editions offer insight into the translation techniques employed and what were seen
as points of interest. Beyond this, they contain pleas which remain important today for the
sense and purpose of Bible translation and for the liberating power of the Word of God,
which, as Enzinas knew, no earthly power could inhibit.
223

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Mariano Delgado
Schlüsselwörter – Mots clés – Keywords
Bibelübersetzungen und Inquisition– traductions de la bible et inquisition – Bible translations
and the Inquisition, Religion und Politik– religion et politique – Religion and
Politics, Konfessionspolemik– politique confessionnelle – Confessional polemics, europäische
Kulturgeschichte der Frühen Neuzeit – histoire culturelle européenne de l’époque
moderne – European cultural history of the Early Modern Period
Mariano Delgado, Dr. theol., Dr. phil., Professor für Mittlere und Neuere Kirchengeschichte
an der Universität Freiburg/Schweiz

3/2011 • 20. JANUAR • 179. JAHRGANG ISSN 1420-5041 • FACHZEITSCHRIFT UND AMTLICHES ORGAN
«NUR DER MYSTIKER WUSSTE ES …»
Mystik hat Konjunktur – in der Erlebnis-
und Konsumgesellschaft erst recht. In
Berlin gibt es ein «Haus der Mystik».
Im Schaufenster fi ndet man duftende
Kerzen und Seifen in allen Farben des Regenbogens,
bunt gemischte esoterische Literatur, zumeist
indianischer und orientalischer Herkunft und
vielfach in katholischen Verlagen erschienen, aber
– mit Ausnahme der Kochrezepte der Hildegard
von Bingen – kein einziges Buch von Klassikern der
christlichen Mystik und Spiritualität. Diese scheint
es heute nicht leicht zu haben. Individualisierung
heisst ein zeitdiagnostisches Stichwort; entsprechend
wird der mystische Weg als ausgesprochen
subjektiv verstanden, tendenziell auch unpolitisch
und nicht selten im Kontrast, ja im Widerspruch
zu den Kirchen.
Eine billige Kirchenkritik nach dem Motto
«Jesus ja, Kirche nein» oder «Abschied von der
Papstkirche» hat seit den späten 1960er-Jahren
ebenfalls Konjunktur – genauso wie die Betrachtung
der gesamten Kirchengeschichte unter der
Perspektive des Verdachts als eine «Kriminalgeschichte»,
von der man sich nur abwenden kann.
Metallikone von
Josua Boesch im
Lassalle-Haus,
Bad Schönbrunn,
in Edlibach (ZG).
Darin fühlt man sich auch bestärkt durch den
Herrschaftsmissbrauch und das Gegenzeugnis einiger
Amtsträger heute, die sich wie die schlechten
Hirten benehmen, von denen der Prophet Ezechiel
(Ez 34,3.10) oder Jesus von Nazareth (Lk 11,52)
sprachen.
Christliche Spiritualität ist wieder
gefragt
Es gibt aber auch andere Trends, wie etwa Suchbewegungen
nach «christlicher Spiritualität». Viele
Christen kennen das «Oh, wie schön ist Panama»-
Syndrom. Als meine Töchter im Kindergarten waren,
las ich ihnen dieses Kultbuch von Janosch oft
vor. Die zwei Freunde Tiger und Bär fi schen eine
leere Holzkiste mit der Aufschrift «Panama» aus
dem Fluss in der Nähe ihres Zuhauses. Der Tiger
ist neugierig und will nun alles von diesem Panama
wissen. Der Bär erzählt ihm fantasievoll, dass Panama
ein wunderbarer Ort sei. Dort soll alles grösser
und schöner sein als zu Hause. Am nächsten
Tag machen sich die beiden mit ihren sieben Sachen
auf den Weg nach Panama.
Während ihrer Reise treff en sie auf die verschiedensten
Tiere, die ihnen angeblich den Weg
zeigen, obwohl sie gar nicht wissen, wo Panama
tatsächlich liegt. Schliesslich kommen sie nach langer
Zeit wieder in ihrem Zuhause an und wissen
diesen Ort erst jetzt recht zu schätzen.
So geht es vielen, die sich nun der christlichen
Spiritualität zuwenden und «aus der eigenen
Quelle» trinken wollen. Sie haben verstanden, dass
der Mensch gewordene Gott «lebendiges Wasser»
(Joh 4,7) und «Worte des ewigen Lebens» (Joh
6,67) hat.
33
SPIRITUALITÄT
35
LESEJAHR
000
36
KARDINAL
KURT KOCH
000
38
CHRISTLICHER
DIALOG
000
41
KIPA-WOCHE
000
45
INTER-
RELIGIÖSER
DIALOG
000
48
AMTLICHER
TEIL
000
I–XII
REGISTER 2010

«NUR DER MYSTIKER WUSSTE ES…»
SPIRITUALITÄT
Mariano Delgado ist ord.
Professor für Mittlere und
Neuere Kirchengeschichte
an der Universität Freiburg,
Dekan der Theologischen
Fakultät und Präsident der
Vereinigung für Schweizerische
Kirchen geschichte.
1 Für nähere Auskunft vgl.:
http://www.unifr.ch/theo und
http://www.lassalle-haus.
org. Die wissenschaftliche
Leitung besteht aus Prof.
DDr. Mariano Delgado, Prof.
Dr. Franz Mali, Dr. Christian
Rutishauser SJ und PD Dr.
Simon Peng-Keller. An der
Kursleitung ist auch Dr. Ingeborg
Peng-Keller beteiligt.
Vgl. folgende Publikationen
von ihnen: M. Delgado /
G. Fuchs (Hrsg.): Die Kirchenkritik
der Mystiker. Prophetie
aus Gotteserfahrung,
3 Bde. (Freiburg 2004 f.);
S. Peng-Keller: Einführung in
die Theologie der Spiritualität
(Darmstadt 2010);
Ch. M. Rutishauser: Vom
Geist ergriffen dem Zeitgeist
antworten. Christliche
Spiritualität für heute
(Ostfildern 2011).
34
Nur der Mystiker wusste es …
Kennen Sie die Erzählung «Die Harfe Gottes» von
Gabriela Mistral? Darin heisst es: «Der, den David
den ‹ersten Musiker› nannte, hat wie er eine Harfe:
Seine Harfe ist gewaltig. Ihre Saiten sind die Därme
der Menschen. Keinen Augenblick der Stille kennt
diese Harfe, keine Ruhe die Hand des glutvollen
Harfenschlägers. Von Sonne zur Sonne lässt Gott auf
seine Geschöpfe Melodien herabströmen. (…) Der
göttliche Spieler hört die Seelen, die er schuf, und
wird bald mutlos, bald begeistert. Gleitet seine Hand
von den dürren zu den vollklingenden, so lächelt er,
oder es tropft seine Träne auf die Saite. Und niemals
schweigt die Harfe, und niemals ruht die Hand des
Spielers, noch die Himmel, die lauschen. Der Mann,
der im Schweisse seines Angesichts den Acker aufreisst,
weiss nicht, dass der Herr, den er manchmal
leugnet, sein Gedärm schlägt. Die Mutter, die
das Kind zur Welt bringt, weiss auch nicht, dass ihr
Schrei das Blau des Himmels zerreisst und in diesem
Augenblicke ihre Saite blutend wird. Nur der Mystiker
wusste es: Kaum hörte er diese Harfe, da riss er
seine Wunden auf, um mehr zu geben, um bis in alle
Ewigkeit in den himmlischen Gefi lden zu singen.»
Der Mystiker wird hier als ein bewusster Hörer
der himmlischen Musik (des Wortes in der klassischen
Sprache der Theologie) beschrieben, der immer
wieder bereit ist, sich mit seinem Lob und seiner
Klage Gott hin zu wenden – ein schönes Bild für die
Sache, um die es in der christlichen Mystik geht!
Kriterien christlicher Spiritualität
Es gibt einige Kriterien echter christlicher Spiritualität:
– Gott ist Anfang und Ende der mystischen
Erfahrung, Auslöser und Vollender, denn er sucht
immer schon den Menschen und wirbt um dessen
Liebe: «Wenn die Menschenseele Gott sucht, so
sucht sie ihr Geliebter noch viel dringlicher» –
schreibt Johannes vom Kreuz; man erinnere sich
auch der Erzählung Gabriela Mistrals: «Und niemals
schweigt die Harfe, und niemals ruht die Hand des
Spielers, noch die Himmel, die lauschen.»
– Ziel der Begegnung zwischen Gott und
Mensch ist die Vergöttlichung des Menschen, die
Geburt des neuen Menschen «aus Wasser und
Geist» (Joh 3,5) bzw. die «Christusförmigkeit»:
«Ich lebe, doch nicht mehr ich, Christus lebt in
mir» (Gal 2,20).
– Der Weg dazu ist das Wagnis des Glaubens
und der Nachfolge Christi. Dazu gehört die
Erfahrung des Kreuzes, aber auch die Gelassenheit,
dass Gott allein genügt («Solo Dios basta»). Wir
sollten darauf setzen, dass der Glaube der Kirche,
obwohl «dunkel» wie alles in dieser Welt, der sicherste
Führer zu einem Gott ist, dessen Wesen
wir als «Liebe» verstehen dürfen.
3/2011
– Christliche Mystik betont die Einheit von
Gottes- und Nächstenliebe; denn gerade die Mystiker
wissen, dass wir am Abend «nur» in der Liebe
geprüft werden sollen (vgl. Mt 25). Die Liebe
hat eine prophetische Dimension: Sie teilt Gottes
Op tion für die Armen und Kleinen der Geschichte,
tritt für Gerechtigkeit und Recht ein und beteiligt
sich so am Aufbau des Reiches Gottes in
dieser Welt. Das ist es, was heute mit der Metapher
«Mystik der off enen Augen» ausgedrückt
wird oder die Anfangsworte von «Gaudium et
spes» uns zu verstehen geben: «Freude und Hoff -
nung, Trauer und Angst der Menschen, besonders
der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch
Freude und Hoff nung, Trauer und Angst der Jünger
Christi.»
– Schliesslich gehört dazu auch die Reform
der Kirche, damit diese als Braut Christi «christusförmiger»
werde. Daher ist der echte Mystiker
immer und zu allen Zeiten ein scharfsinniger Kritiker
der Kirche. Seine Kritik kommt aber nicht
von «links» und nicht von «rechts», und weder von
«oben» noch von «unten», sondern aus der Mitte
des Glaubens und der Tiefe der Liebe. Daher ist sie
sehr ernst zu nehmen.
Ein Masterangebot der Theologischen
Fakultät Freiburg in Zusammenarbeit
mit dem Lassalle-Haus
Christliche Mystik heisst, sich dessen bewusst werden,
dass die Gottebenbildlichkeit unsere Bestimmung
ist. Denn es gibt in Wahrheit nur eine letzte
Berufung des Menschen, und das ist «die göttliche»
(Gaudium et spes 22). Daher sollten wir uns dieser
«erhabenen Würde» bewusst werden und Gott
entgegengehen.
Der beste Weg dazu ist das Hören auf den
Guten Hirten, der als «der Weg, die Wahrheit und
das Leben» (Joh 14,6) in die Welt gekommen ist
und «sich in seiner Menschwerdung gewisser massen
mit jedem Menschen vereinigt [hat]» (Gaudium
et spes 22). Wichtig ist aber auch, dass wir bei
denjenigen in die Schule gehen, die in den letzten
2000 Jahren Meister der christlichen Spiritualität
geworden sind. Auch wenn christliche Mystik davon
ausgeht, dass Gott einen jeden Menschen auf
je verschiedene Wege zu sich führt, so gilt auch,
dass wir aus der geistlichen Erfahrung anderer
lernen können, die vor uns aus dieser Quelle «lebendiges
Wasser» getrunken haben, um «niemals
mehr Durst [zu] haben» (Joh 4,14).
Aus diesem Grund haben die Theologische
Fakultät Freiburg und das Lassalle-Haus einen speziellen
Master (MAS) in «Theologie der Spiritualität»
gemeinsam konzipiert, der im März dieses
Jahres starten wird. 1
Mariano Delgado

Un pastorcico, solo, está penado,
ajeno de placer y de contento,
y en su pastora puesto el pensamiento,
y el pecho del amor muy lastimado
No llora por haberle amor llagado,
que no le pena verse así afligido,
aunque en el corazón está herido;
mas llora por pensar que está olvidado.
Que sólo de pensar que está olvidado
de su bella pastora, con gran pena
se deja maltratar en tierra ajena,
el pecho de el amor muy lastimado.
Y dice el pastorcico: ¡Ay, desdichado
de aquel que de mi amor ha hecho ausencia
y no quiere gozar la mi presencia,
y el pecho por su amor muy lastimado!
Y a cabo de un gran rato, se ha encumbrado
sobre un árbol, do abrió sus brazos bellos,
y muerto se ha quedado asido dellos,
el pecho de el amor muy lastimado.
(Originalversion, vier elfsilbige Strophen mit
Jamben in der sechsten und zehnten Silbe)
Drei Übersetzungen des Gedichtes Un pastorcico (Juan de la Cruz/Johannes vom Kreuz)
Ein junger Hirt steht einsam und in Zagen,
Dem Frieden fern und fern glücksel’gem Minnen;
Bei seiner Hirtin weilt sein ganzes Sinnen,
Sein Herz belasten schwer der Liebe Plagen.
Nicht weint er, weil ihm Wunden hat geschlagen
Die Lieb’; er klaget nicht ob herber Schmerzen,
Wenn er verwundet gleich im tiefsten Herzen;
Er weint, weil sie nicht Sorg’ um ihn getragen.
Denn nur, weil keine Sorg’ um ihn getragen
Die schöne Hirtin, duldet er Beschwerde,
Läßt sich mißhandeln auf der fremden Erde,
Das Herz belastet von der Liebe Plagen.
„Wie bin ich Armer“, spricht er, „zu beklagen!
Um sie, die meine Liebe stolz gemieden,
Nicht kosten wollte meiner Nähe Frieden,
Aus Lieb’ um sie belasten mich die Plagen.“
An’s Kreuz erhob er sich nach vielen tagen.
Und an den schönen Armen, weit erschlossen,
Hat hangend er den letzten Hauch ergossen,
Das Herz belastet von der Liebe Plagen.
(In der Übertragung von Aloysius ab Immac.
Conceptione, Kösel, München 1929)
Ein kleiner Hirt einsam steht, bekümmert,
abseits von Freude und Vergnügen,
und auf seine Hirtin hat er seinen Sinn gerichtet,
und sein Herz ist von Liebe tief versehrt.
Er weint nicht, weil die Liebe ihn verwundet hat,
es schmerzt ihn nicht, sich so gequält zu sehen,
obgleich er im Herzen getroffen ist,
er weint vielmehr, weil er denkt, er sei vergessen.
Denn allein beim Gedanken, er sei vergessen
von seiner schönen Hirtin, mit großem Schmerz
läßt er sich im fremden Land mißhandeln,
das Herz von Liebe tief versehrt.
Und es spricht der kleine Hirt: Ach, unglückselig,
wer sich von meiner Liebe abgewendet hat
und sich meiner Gegenwart nicht erfreuen will,
und um seiner Liebe willen ist sein Herz tief versehrt.
Und am Ende einer langen Zeit, stieg er hinauf
auf einem Baum, wo er seine schönen Arme breitete,
und gestorben ist, an ihnen hangend,
das Herz von Liebe tief versehrt.
(In der Übertragung von Cornelia Capol, Johannes,
Einsiedeln 1978)
Ein junger Hirt, ganz einsam, hat wohl Kummer,
abseits von jeder Freude und Vergnügung,
und seiner Hirtin gilt die ganze Sehnsucht,
die Brust ist ja aus Liebe tief verwundet.
Er weint nicht, weil die Liebe ihn getroffen,
nicht peinigt ihn, sich so bedrückt zu finden,
obgleich er tief im Herzen ist verwundet;
er weint nur, weil er denkt, er sei vergessen.
Nur weil er eben denkt, er sei vergessen
von seiner schönen Hirtin, liebestrunken
läßt er sich in der Fremde dann mißhandeln;
die Brust ist ja aus Liebe tief verwundet.
So spricht der junge Hirt: „Unselig jene,
die nicht in meiner Liebe sind gewandelt,
und meine Gegenwart nicht kosten möchten,
die Brust, um ihretwillen tief verwundet!“
Nach einer langen Zeit ist er gestiegen
auf einen Baum, die schönen Arme öffnend,
nach seinem Tode blieb an ihnen hangend
die Brust - sie ist aus Liebe tief verwundet.
(In der Übertragung von Mariano Delgado,
Christ in der Gegenwart, 1999, 110)

Ich lebe, ohne dass ich in mir lebe (JvK 1573) Die dunkle Nacht (JvK 1578)* Die Liebesflamme (JvK 1584)
„Ich lebe, ohne dass ich in mir lebe
Ich lebe, ohne dass ich in mir lebe
Und dergestalt ist meine Hoffnung:
Weil ich nicht sterbe, sterbe ich.
1. In mir leb’ ich schon nicht mehr,
und leben ohne Gott, das kann ich nicht,
so bleib’ ich ohne ihn und mich:
Was ist das für ein Leben?
Es schafft mir tausend Tode,
doch hoff’ ich auf mein eigenes Leben
im Sterben, weil ich nicht mehr sterbe.
2. Dieses Leben, das ich lebe,
heisst, das Leben zu entbehren,
und so ist’s ein stetes Sterben,
bis dass ich leben darf in DIR.
Mein Gott, hör auf das, was ich sage,
denn so ein Leben will ich nicht,
weil ich nicht sterbe, sterbe ich.
3. Wenn fern von DIR ich weile –
was für ein Leben kann ich haben,
wenn nicht den Tod zu leiden,
den grössten, den es jemals gab?
Und Mitleid habe ich mit mir,
da ich auf solche Art verharre:
weil ich nicht sterbe, sterbe ich.
4. Der Fisch, gerissen aus dem Wasser,
entbehrt so der Tröstung nicht,
denn in dem Tod, den er erleidet,
ist er am Ende wirklich tot.
Wo findet sich ein Tod, der passt
Zu meinem jämmerlichen Leben?
Je mehr ich lebe, desto mehr leid’ ich den Tod?
5. Wenn ich mich zu trösten meine, 7. Befreie mich von diesem Tod,
DICH zu sehen im Sakrament, mein Gott, gewähre mir das Leben;
bereitet es mir noch mehr Schmerz, halt meine Seele nicht gebunden
nicht an DIR mich zu erfreu’n. mit dieser Schlinge festem Knoten,
Alles führt zu gröss’rer Busse: nimm wahr, wie ich verlange DICH zu sehen!
Ich seh’ DICH nicht, wie ich es will, Mein Unglück ist so ganz und gar:
weil ich nicht sterbe, sterbe ich. Weil ich nicht sterbe, sterbe ich.
6. Und freu’ ich mich, o Herr, 8. Beweinen wird’ ich meinen Tod,
voll Hoffnung, DICH zu sehn, mein leben werde ich beklagen:
dann seh’ ich, dass ich DICH verlieren kann, da es durch diese meine Sünden
und es verdoppelt sich mein Schmerz. in der Gefangenschaft verbleibt.
Ich lebe in so grosser Furcht Mein Gott, wann wird es sein,
In Hoffnung zwar, wie ich ja hoffe, dass ich in Wahrheit sagen kann:
ersterbe ich, weil ich nicht sterbe. ich lebe schon, weil ich nicht sterbe?“
1. In einer Nacht ganz dunkel,
erfüllt von Sehnsucht und entflammt von Liebe
- o du glückliche Stunde! -
ging ich ganz unbesehen,
als es schon still in meinem Haus geworden;
2. im Dunkeln und ganz sicher,
auf der geheimen Leiter und verkleidet
- o du glückliche Stunde! -,
im Dunkeln und in Tarnung,
es war schon still in meinem Haus geworden;
3. in der Nacht, die so glücklich,
im Geheimen, als keiner mich bemerkte
und mich auch nichts ablenkte,
da war kein Licht, kein Führer,
nur das, was mir im Herzen sehnlichst brannte.
4. Das selbe war mein Führer
gewisser als das Licht der Mittagsstunde
dorthin, wo meiner harrte
der mir so wohl Bekannte,
zum Ort, an dem sich keiner ließ erblicken.
5. O Nacht, die du geführt hast,
o Nacht, voll Liebreiz mehr als Morgenröte!
O Nacht, die du verbunden
Geliebten und Geliebte,
Geliebte dem Geliebten gleichgestaltet!
6. An meiner Brust, die blühte
und ganz für ihn allein sich aufbewahrte,
dort ruhte er im Schlafe,
da durft' ich ihn beschenken,
als ihm der Zedern Wehen Kühlung brachte.
7. Und dort der Hauch der Zinne
- als streichelnd ich die Haare ihm gebreitet -,
mit seiner Hand, so heiter!,
hat mir den Hals verwundet,
daß alle meine Sinne mir entschwanden.
8. Da blieb ich und vergaß mich,
das Antlitz neigt' ich über den Geliebten,
alles verschwand, ich ließ mich,
ließ fallen meine Sorge,
vergessen lag sie unter Lilienblüten.
1. O Liebesflamme, Leben,
dein zarter Brand verwundet
die Seele mir in ihrem tiefsten Grunde!
Da du mir nicht mehr ausweichst:
So du es willst, vollbring es,
reiss ab den Schleier dieser holden Einung.
2. O sanfte Glut des Geistes!
Wundmale, mir geschenkte!
O zarte Hand! O kostbare Berührung!
Geschmack ewigen Lebens
Und Tilgung aller Schulden:
Du tötest, wandelst so den Tod zum Leben.
3. O Lampen, feuerleuchtend,
in deren Strahlenglanze
die allertiefsten Höhlen meiner Sinne,
- sie waren blind und dunkel -
mit seltner Sanftheit Licht und
Wärme spenden, mit dem Geliebten eines!
4. Wie milde und wie liebreich
erwachst du mir im Herzen,
wo du geheimnisvoll allein nur wohnst,
im Dufte deines Hauches von
Glück und Seligkeit erfüllt:
Von welcher Zartheit ist dein Liebeswerben!“

Alles Wissen überschreitend
Johannes vom Kreuz’ Beschreibung einer mystischen
Ekstase - neu übersetzt von Mariano Delgado
Ich kam hin, wo ich nicht(s) wusste,
und verharrte dort nichts wissend,
alles Wissen überschreitend.
1. Nicht wusst’ ich, wo hingekommen;
als ich dort mich wahrgenommen
und nicht wusste, wo ich weilte,
Großes habe ich verstanden;
nicht erzähl’ ich, was erfahren,
da nichts wissend ich verharrte,
alles Wissen überschreitend.
2. Dort von Frieden und auch Mitleid
war das Wissen ganz vollkommen,
in der tiefsten Einsamkeit
(auf direktem Weg) verstanden;
so geheim war, was erfahren,
dass ich stammelnd dort verharrte,
alles Wissen überschreitend.
3. So versunken ich gewesen,
so versonnen und verwandelt,
dass die Sinne mir verblieben
der Wahrnehmung ganz enthoben,
der Geist aber ausgestattet
mit Verstehen, nicht-begrifflich,
alles Wissen überschreitend.
4. Wer dort wirklich hingekommen,
wird des „ich“ gänzlich verlustig;
was er früher sicher wusste,
ihm sehr niedrig wird vorkommen;
doch sein Wissen wird so wachsen,
dass nichts wissend er wird harren,
alles Wissen überschreitend.
5. Und je höher aufgestiegen,
desto weniger begriffen;
sie ist finster diese Wolke,
doch die Nacht hat sie erleuchtet;
wer nun also um sie wusste,
wird nichts wissend immer harren,
alles Wissen überschreitend.
6.Dieses Wissen im Nichtwissen
ist von einer solchen Größe,
das der Weisen Argumente
es nie widerlegen werden;
denn ihr Wissen wird nie können
nicht-begrifflich doch verstehen,
alles Wissen überschreitend.
7. Es ist auch von solcher Größe
dieses höchste allen Wissens,
dass der Wissenschaften keine
es erreichen jemals könnte;
wer sich lässt derart bezwingen
durch ein Wissen im Nichtwissen
wird dann immer überschreitend.
8. Und wenn ihr es nun wollt hören:
dieses höchste allen Wissens
ist erhabenes Erfahren
Gottes Wesenheit und Größe;
es ist Werk seines Erbarmens
nicht-begrifflich zu verharren,
alles Wissen überschreitend.

Die dunkle Nacht (Johannes vom Kreuz)* Die große Nacht (Rainer Maria Rilke, Januar 1913)** Das Lied von Namenlos (Peter. Handke)***
1. In einer Nacht ganz dunkel,
erfüllt von Sehnsucht und entflammt von Liebe
- o du glückliche Stunde! -
ging ich ganz unbesehen,
als es schon still in meinem Haus geworden;
2. im Dunkeln und ganz sicher,
auf der geheimen Leiter und verkleidet
- o du glückliche Stunde! -,
im Dunkeln und in Tarnung,
es war schon still in meinem Haus geworden;
3. in der Nacht, die so glücklich,
im Geheimen, als keiner mich bemerkte
und mich auch nichts ablenkte,
da war kein Licht, kein Führer,
nur das, was mir im Herzen sehnlichst brannte.
4. Das selbe war mein Führer
gewisser als das Licht der Mittagsstunde
dorthin, wo meiner harrte
der mir so wohl Bekannte,
zum Ort, an dem sich keiner ließ erblicken.
5. O Nacht, die du geführt hast,
o Nacht, voll Liebreiz mehr als Morgenröte!
O Nacht, die du verbunden
Geliebten und Geliebte,
Geliebte dem Geliebten gleichgestaltet!
6. An meiner Brust, die blühte
und ganz für ihn allein sich aufbewahrte,
dort ruhte er im Schlafe,
da durft' ich ihn beschenken,
als ihm der Zedern Wehen Kühlung brachte.
7. Und dort der Hauch der Zinne
- als streichelnd ich die Haare ihm gebreitet -,
mit seiner Hand, so heiter!,
hat mir den Hals verwundet,
daß alle meine Sinne mir entschwanden.
8. Da blieb ich und vergaß mich,
das Antlitz neigt' ich über den Geliebten,
alles verschwand, ich ließ mich,
ließ fallen meine Sorge,
vergessen lag sie unter Lilienblüten.
Oft anstaunt ich dich, stand an gestern begonnenem Fenster,
stand und staunte dich an. Noch war mir die neue
Stadt wie verwehrt, und die unüberredete Landschaft
finsterte hin, als wäre ich nicht. Nicht gaben die
nächsten Dinge sich Müh, mir verständlich zu sein. An der Laterne
drängte die Gasse herauf: ich sah, daß sie fremd war.
Drüben ein Zimmer, mitfühlbar, geklärt in der Lampe —,
schon nahm ich teil; sie empfandens, schlössen die Läden.
Stand. Und dann weinte ein Kind. Ich wußte die Mütter
rings in den Häusern, was sie vermögen, und wußte
alles Weinens zugleich die untröstlichen Gründe.
Oder es sang eine Stimme und reichte ein Stück weit
aus der Erwartung heraus, oder es hustete unten
voller Vorwurf ein Alter, als ob sein Körper im Recht sei
wider die mildere Welt. Dann schlug eine Stunde —,
aber ich zählte zu spät, sie fiel mir vorüber.
Wie ein Knabe, ein fremder, wenn man endlich ihn zuläßt,
doch den Ball nicht fängt und keines der Spiele
kann, die die ändern so leicht aneinander betreiben,
dasteht und wegschaut, wohin? — stand ich, und plötzlich,
daß d u umgehst mit mir, spielest, begriff ich, erwachsene
Nacht, und staunte dich an. Wo die Türme
zürnten, wo abgewendeten Schicksals
eine Stadt mich umstand, und nicht zu erratende Berge
wider mich lagen, und im genäherten Umkreis
hungernde Fremdheit umzog das zufällige Flackern
meiner Gefühle: da war es, du Hohe,
keine Schande für dich, daß du mich kanntest. Dein Atem
ging über mich; dein aufweite Ernste verteiltes
Lächeln trat in mich ein.
Sie fielen einander in die Arme mit namenloser
Schwäche.
Sie hatten aneinander namenlose Freude.
Sie lagen miteinander in namenloser
Müdigkeit.
Sie wachten auf in namenlosem Staunen.
Sie schauten aus allen Fenstern mit namenloser
Ungeduld.
Sie fuhren weiter mit namenloser Geduld.
Sie liebten einander namenlos.
Sie wurden miteinander namenlos frei.
Sie wurden miteinander namenlos kühn.
Sie wurden miteinander namenlos dankbar.
Sie belohnen einander namenlos.
Sie schwitzten,
schrien
weinten,
bluteten,
schwiegen und
erzählten einander namenlos.
Sie trennten sich voneinander in namenloser
Trauer.
Sie gingen jeder in eine andere Richtung
in namenlosem Zorn
gegen Namenlos.
* übersetzt von Günter Stachel
und Mariano Delgado
**Januar 1913 in Ronda oder Januar 1914 in
Paris
***In einer dunklen Nacht ging ich aus meinem
stillen Haus, Frankfurt/M. 1997, 310f.

Die Quelle
Neu übersetzt von M. Delgado und G. Stachel
Wie gut weiss ich die Quelle, die entspringt und fortfliesst,
auch wen es Nacht ist.
Die Ewigkeitenquelle hier, verborgen –
Sie quillt hervor, das weiss ich sicher,
auch wenn es Nacht ist.
In solcher dunklen Nacht in diesem Leben,
weiss ich im Glauben wohl die kühle Quelle,
auch wenn es Nacht ist.
Den Ursprung weiss ich nicht, denn sie hat keinen.
Doch weiss ich: allem Ursprung gibt sie Herkunft,
auch wenn es Nacht ist.
Ich weiss, kein Ding kann solche Schönheit haben,
ich weiss, dass Erd’ und Himmel aus ihr trinken,
auch wenn es Nacht ist.
Ich weiss, kein Grund ist, der in ihr sich findet,
und keine Furt, dass keiner sie durchschreitet,
auch wenn es Nacht ist.
Ich weiss, ihr Glanz wird nie verfinstert werden,
und alles Licht, von ihr ist es gekommen,
auch wenn es Nach ist.
Ich weiß, gewaltig strömen ihre Fluten
dass sie bewässern Hölle, Himmel, Völker,
auch wenn es Nacht ist.
Geboren wird ein Strom aus dieser Quelle:
Ich weiss, er ist voll Kraft, ja, ist allmächtig,
auch wenn es Nacht ist.
Der Strom, den diese zwei hervorgehn lassen:
Ich weiss, dass beider keiner ihm vorangeht,
auch wenn es Nach ist.
Die drei, ich weiss, in einem Lebenswasser
Wohnen, es stammt der eine aus dem andern,
auch wenn es Nacht ist.
Die Ewigkeitenquelle hier, verborgen
In diesem Lebensbrot gibt sie uns Leben,
auch wenn es Nacht ist.
Hierher ruft man herbei die Kreaturen,
sie trinken von dem Wasser, auch im Dunkeln.
Da es ja Nacht ist.
Die selbe Lebensquelle, meine Sehnsucht,
erblicke ich in diesem Brot des Lebens,
auch wenn es Nacht ist.
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Für all die Schönheit dieser Welt…
9. Denn für alles, was man wahrnimmt,
was im Jetzt begreifbar ist,
und für alles, was verstehbar,
sei es auch erhaben gross,
nicht für Anmut, nicht für Schönheit
wird’ ich je verlieren mich,
wenn nicht für ein Was-ich-nicht-weiss,
was sich einstellt nur durch Fügung.
Für all die Schönheit dieser Welt (neu
übersetzt von M. Delgado und G. Stachel)
Für all die Schönheit dieser Welt
Wird’ ich mich niemals verlieren,
wenn nicht für ein Was-ich-nicht-weiss,
was sich einstellt nur durch Fügung
1. Genuss eines Guts, das vergänglich,
das Höchste, das es wirken man –
du wirst seiner überdrüssig,
und es verdirbt dir den Geschmack;
und darum für all die Süsse,
wird’ ich mich niemals verlieren,
wenn nicht für ein Was-ich-nicht-weiss,
was sich einstellt nur durch Fügung.
2. Ein Herz von edler Gesinnung,
niemals strebet es zu rasten,
wo man noch weiterkommen kann,
sondern wo es äusserst schwer.
Nichts wird ihm Anlass zur Sattheit,
und hoch steigt sein Glaube hinauf,
zu kosten ein Was-ich-nicht-weiss,
was sich einstellt nur durch Fügung.
3. Ihm, der aus Liebe erkrankt ist,
weil Göttliches ihn getroffen,
ist der Geschmack so verwirrt,
dass ihm das Schmecken ganz entfällt;
wie einer, der in Fieberhitze
voll Ekel auf die Speisen blickt,
begehrt er ein Was-ich-nicht-weiss,
was sich einstellt nur durch Fügung.
4. Wundert euch nur nicht darüber,
dass der Geschmack ist so verwirrt;
denn was verursacht das Übel,
ist allem anderen fremd;
wo also alle Kreaturen
als fremd erfahren werden nun,
kostet er ein Was-ich-nicht-weiss,
was sich einstellt nur durch Fügung.
5. Findet sich der Wille nämlich
Von der Gottheit angerührt,
kann ihm nicht Entlohnung werden
ausser mit der Gottheit selbst;
doch da sie ist von solcher Schönheit,
dass man sie nur im Glauben sieht,
schmeckt er sie in ein’m Was-ich-nicht-weiss,
was sich einstellt nur durch Fügung.
6. Nun, mit solchem Liebeswerber,
sagt mir nur: habt ihr nicht Mitleid?
Will ihm doch so gar nichts schmecken
unter allem, was geschaffen;
einsam. Ohne Form, gestaltlos,
ohne Stütze, ohne Stand,
schmeckt er ein Was-ich-nicht-weiss,
was sich einstellt nur durch Fügung.
7. Meinet nicht, das Innere,
das von sehr viel grösserem Wert,
findet Fröhlichkeit und Freude
an dem, was im Diesseits schmeckt;
doch über alle Schönheit hin
und das, was ist und wird und war,
schmeckt ihm jenseits ein Was-ich-nicht-weiss,
was sich einstellt nur durch Fügung.
8. Weit mehr richtet seine Sorge,
wer sich fortzuschreiten müht,
auf das, was noch zu gewinnen,
als auf das, was schon gewonnen;
und so um des Höhern willen
wird’ ich stets hinneigen mich
gerad’ zu ein’m Was-ich-nicht-weiss,
was sich einstellt nur durch Fügung.

Die Beute in Reichweite
Johannes vom Kreuz Beschreibung einer
mystischen Ekstase
neu übersetzt von Mariano Delgado
Nach dem Kampf, wo Liebe brannte,
von der Hoffnung ganz beflügelt,
flog ich höher, immer höher,
dass ich die Beute erreichte.
1. Damit ich erreichen konnte
diesen göttlichen Mitkämpfer
musste ich derart weit fliegen,
dass man mich nicht mehr gesehen;
und doch trotz all der Anstrengung
konnt' ich nicht weit genug fliegen;
aber so hoch flog die Liebe,
dass ich die Beute erreichte.
2. Als am höchsten ich gestiegen,
mir die Sicht war dann geblendet,
der Eroberung die grösste
wurd’ im Dunkeln dort vollzogen;
da es war ein Kampf der Liebe,
blind ins Dunkle bin gesprungen;
hoch ich sprang und immer höher,
dass ich die Beute erreichte.
3. Und je höher ich gelangte
in dem Kampf, der so erhaben,
um so mehr niedrig, ergeben
und geschlagen mich befunden;
ich dacht’: Er ist unerreichbar;
und ich war derart geschlagen,
dass ich dann höher gelangte
und die Beute doch erreichte.
4. Ich auf wunderbare Weise
tausend Flüge flog in einem,
denn die Hoffnung auf den Himmel
erreicht immer das Erhoffte;
diesen Kampf ich nur ersehnte,
nicht enttäuscht ward meine Hoffnung,
da so hoch ich dann gelangte,
dass ich die Beute erreichte.
Ohne Halt und mit Halt wandelnd
Johannes vom Kreuz Beschreibung seiner
Gottessehnsucht
neu übersetzt von Mariano Delgado
Ohne Halt und mit Halt wandelnd,
ohne Licht, im Dunkeln lebend,
verzehrt wird mein ganzes Leben.
1. Meine Seele ist entbunden
von alledem, was geschaffen,
und in sich selbst aufgerichtet
in einem köstlichen Leben,
nur an ihrem Gott gehalten.
Man wird also sagen können,
was ich hier am meisten schätze,
sieht sich nunmehr meine Seele
ohne Halt und mit Halt wandelnd.
2. Obwohl an Dunkelheit leidend
in dem Tal, das so sterblich,
nicht allzu groß ist mein Leiden:
wenn des Lichtes ich entbehre,
ist mein Leben doch gar himmlisch;
solches Leben schenkt die Liebe,
um so blinder sie geworden;
ihr ergeben ist die Seele,
ohne Licht, im Dunkeln lebend.
3. Bewirkt hat die Liebe solches,
nachdem ich sie so erfahren:
in mir Gutes und auch Böses
sich nunmehr im Geschmack ähneln,
in Lieb’ ist die Seel’ verwandelt;
so durch die köstliche Flamme,
die in mir ich nun erfahre,
geschwind, restlos und vollkommen,
verzehrt wird mein ganzes Leben.

Johannes vom Kreuz – Geistlicher Gesang (B)
oder Vierzig Lieder zwischen der Braut und dem Bräutigam (Neuübersetzt von Mariano Delgado)
Braut
1. Wo hältst Du Dich verborgen,
Geliebter, mich in tiefem Kummer lassend?
Als Hirsch bist Du geflüchtet,
nachdem Du mich verwundet;
ich lief und rief nach Dir, als Du gegangen.
2. Ihr Hirten, wenn ihr gehet
durch diese Hürden hin auf der Anhöhe:
Seht ihr vielleicht durch Fügung,
den ich am meisten liebe,
sagt ihm, daß ich an Pein und Qual ersterbe.
3. Nach dem Geliebten suchend,
durch Berge und durch Täler werd‘ ich laufen,
nicht werd‘ ich Blumen pflücken
noch wilde Tiere fürchten,
die Festungen und Grenzen überschreitend.
(Fragen an die Kreaturen)
4. O Wälder und Dickichte,
aus des Geliebten Händen doch entsprungen!
O immergrüne Wiese,
geschmückt von bunten Blumen:
sagt mir, ob er hier ist hindurchgegangen!
(Antwort der Kreaturen)
5. Ausschüttend tausend Anmut,
hat eilends diese Haine er durchschritten,
sie flugs mit Blicken streifend,
mit seinem bloßen Antlitz,
geschmückt mit seiner Schönheit hinterlassend.
Braut
6. Ach, wer wird mich wohl heilen!
Du sollst Dich nun mir ganz und gar hingeben;
von heute an mir keinen
der Liebe Boten senden:
Nicht sagen können sie, was ich verlange.
7. Die kommen und die gehen
und mir von Dir erzählen tausend Anmut
vertiefen meine Wunde;
und es läßt mich schon sterben
ich weiß nicht was, das sie am Ende stammeln.
8. Wie harrst du aus, o Leben,
wenn du kein Leben mehr im Leben findest,
und dich schon sterben lassen
die Pfeile, die dich treffen,
wenn du an den Geliebten dich erinnerst?
9. Warum, wenn Du’s verwundet,
mein Herz nicht auch doch gleich hast Du gesundet?
Da Du es mir geraubt hast:
Warum hast Du’s verlassen,
das Gut, das Du geraubt hast, nicht genommen?
10. Du sollst den Kummer löschen,
da sonst keiner vermag, ihn zu vertreiben,
Dich sehen soll’n die Augen,
da Du ihr Licht geworden,
und ich allein für Dich sie haben möchte.
11. Du sollst Dein Antlitz zeigen,
und mögen mich dann Blick und Schönheit töten;
bedenk doch, daß der Kummer
der Liebe nicht kann heilen,
nur durch des Liebsten Gegenwart und Antlitz.
12. O kristallklare Quelle:
Wenn du in deinem silbernen Aussehen
Mir plötzlich widerspiegelst
Die so ersehnten Augen,
die ich in meinem Inneren gezeichnet!
13. Du sollst sie wenden, Liebster,
da ich schon fliege...
Bräutigam
...Kehr zu mir, Du Taube,
da nun der Hirsch verwundet
sich zeigt auf der Anhöhe,
im Winde Deines Fluges Frische schnappend.
Braut
14. Geliebter, Du: die Berge,
die Täler, die so einsam und bewaldet,
die Inseln, so verwandelt,
die Flüsse, die so klingen,
das Säuseln dieser liebesschwanger’n Winde,
15. die Nacht, die nun so heiter
der Morgenröte Südwind wohl erwartet,
und diese stille Musik,
die Einsamkeit, so klingend,
das Abendmahl, erquickend und umwerbend.
16. Die Füchse sollt ihr fangen,
denn unser Weinberg ist in Blütenfülle,
aus Rosen wir indessen
die schönen Kränze binden,
und niemand hier im Weinberg soll erscheinen.
17. Steh still du, toter Nordwind;
Komm Südwind, du, die Liebe erweckend,
herein in meinen Garten,
daß seine Düfte schweben,
in Blumen wird dann mein Geliebter weiden.
18. O Nymphen von Judäa!
Indessen in den Blumen, Rosenstöcken,
der Ambarduft sich sammelt,
verweilt in der Umgebung,
versucht nicht diese Schwelle zu durchschreiten.
19. Verbirg Dich schon, mein Liebster,
und schau mit Deinem Lichte diese Berge;
Du sollst es keinem sagen;
sieh aber die Gesellschaft
von der, die nun in fremden Ländern wandelt.

Bräutigam
20. Die Vögel, die leicht fliegen,
die Löwen, Hirsche, springenden Gemsböcke,
die Berge, Täler, Auen,
die Wasser, Winde, Hitze,
die wachen Ängste vieler langer Nächte:
21. Bei holden Leiertönen
und der Sirenen Sang ich euch beschwöre:
Besänftigt euren Zorne,
entfernt euch von der Mauer,
damit die Braut geborgener einschlafe.
22. Die Braut hat schon betreten
den holden Garten, den so tief ersehnten;
sie ruht, wie‘s ihr gelüstet,
den Nacken zart anlehnend
an des Geliebten süssen, sanften Arme.
23. In Apfelbaumes Schatten,
hast Du mit mir den Ehebund geschlossen;
dort reicht‘ ich Dir die Hände,
daß Du erstanden wieder,
wo deine Mutter einst wurde geschändet.
Braut
24. Aus Blüten unser Brautbett,
von vielen Löwenhöhlen rings umgeben,
auf Purpur ausgebreitet,
auf Frieden fest errichtet,
gekrönt ist es von tausend gold’nen Schilden.
25. Sie folgen Deinen Spuren,
die Jungfrauen, sie laufen auf der Strasse,
geschwind gar wie ein Fünkchen
dem süff’gen Wein entgegen:
Ergießung eines göttlichen Balsames!
26. Im inneren Weinkeller
des Liebsten trank ich; doch als ich marschierte
durch diese weiten Auen,
schon wußt‘ ich nichts darüber,
und ich verlor das Vieh, das ich gehütet.
27. Dort seine Brust mich stillte,
dort hat er mich gelehrt köstliches Wissen,
dort hab‘ ich ihm gegeben
von mir auch restlos alles:
versprochen hab‘ ich, seine Braut zu werden.
28. Ihm schenkt‘ ich meine Seele
samt allen den Vermögen: seinem Dienste;
nicht mehr soll ich Vieh hüten
noch and‘re Arbeit üben:
Nur lieben heißt von nun an die Aufgabe.
29. Wenn ich nun auf der Weide
nicht mehr geseh’n und nicht gefunden werde,
mich haltet für verschollen;
als ich, vor Liebe sterbend,
unachtsam wurde, ward ich schon gewonnen.
30. Aus Blumen und Smaragden,
verlesen in den frischen Morgenstunden,
wir werden Kränze binden,
in Deiner Liebe blühend,
in einer meiner Locken eingeflochten.
31. In dieser einen Locke,
die Du in meinem Nacken wehen sahest:
als Du sie nun betrachtet,
schon wurdest Du gefangen,
mit einem meiner Augen lieb verwundet.
32. Als Du mich lieb betrachtet,
mir Deine Augen ihre Anmut prägten,
da Du mich so zart liebtest,
nun auch dadurch verdienten
die meinen zu verehren, was sie sahen.
33. Du sollst mich nicht abweisen,
wenn Du mich allzu dunkel hast befunden;
wohl kannst Du mich betrachten,
nachdem Du mich berührt hast
und Deine Anmut, Schönheit hinterlassen.
Bräutigam
34. Nun ist die weisse Taube
mit Ölzweig in die Arche heimgeflogen,
und schon die Turteltaube
den tief ersehnten Partner
in diesen grünen Auen hat gefunden.
35. In Einsamkeit sie lebte,
in Einsamkeit hat sie ihr Nest geflochten,
in Einsamkeit nun führt sie
alleine der Geliebte,
auch er in Einsamkeit an Liebe leidend.
Braut
36. Genießen wir’s, Geliebter,
nun wollen wir durch Deine Schönheit sehen
den Berg und die Anhöhe,
dort fließt das reine Wasser;
betreten wir noch tiefer die Dickichte.
37. Und dann auf diese Höhen,
des Felsen Höhlen wollen wir aufsteigen,
die sind ja gut verborgen,
dorthin woll’n wir gelangen,
des Granatapfels Most woll’n wir auskosten.
38. Und dort wirst Du mir zeigen,
all das, was meine Seele tief ersehnte,
und auch wirst Du mir geben,
dort Du allein, mein Leben!,
all das, was Du mir einmal schon gegeben:
39. den linden Hauch des Windes
und den Gesang der süssen Philomele,
die Anmut auch der Haine,
in einer Nacht, so heiter!,
mit Flamme, die verzehrt und doch nicht peinigt.
40. Da niemand ihn beachtet...
ließ sich Aminadab auch nicht mehr blicken;
der Ring war überwunden,
geschwind die Pferde ritten
hinab, zur Wasserstelle, die gesichtet.
2

„Richte deine Augen allein auf ihn“
Mystik und Kirchenkritik
bei Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz
von Mariano Delgado
In Renaissance und Barock ist die Mystik bzw. die spirituelle Literatur in
Spanien allgegenwärtig. Dank der Buchdruckpresse und der religiösen Orientierung
von Gesellschaft und Kultur erreicht das Phänomen eine Breitenwirkung
ungeahnten Ausmaßes. Ein bedeutender Forscher hat – ohne Anspruch
auf Vollständigkeit – 1200 spirituell-mystische Werke chronologisch
aufgelistet, die zwischen 1485 und 1750 erschienen. 1 Darunter sind manche
Übersetzungen und Ausgaben der Devotio Moderna wie der allgemeinen mystischen
Literatur zu finden, vor allem aber Werke spanischer Autoren der verschiedenen
spirituellen Schulen. Dass die mystische Blüte mit dem Goldenen
Zeitalter spanischer Kultur (Literatur, Kunst, Theologie/Philosophie, Recht)
und dem Aufstieg Spaniens zu einem Weltreich, in dem die Sonne nicht unterging,
zusammenhängt und so Teil jener spanischen „Klassik“ ist, die in der
Frühen Neuzeit zur Referenz der abendländischen Kultur wurde, ist gewiss
kein Zufall: Ein Volk scheint in dieser Zeit seine weltgeschichtliche Sendung
gefunden zu haben, der es sich auch inbrünstig und mit quijotischer Großzügigkeit
widmet. Aber während einige Spanier, wie der Kritiker imperialer Politik
Bartolomé de Las Casas ironisch bemerkte, „sich für so geistreich und
weise halten und Anspruch darauf erheben, die ganze Welt zu beherrschen,“ 2
proklamieren andere – barfüßige – Spanier das grandiose „Sólo Dios basta“
(Allein Gott genügt) 3 und werden zu gefragten Meistern der Gotteserkenntnis
und der Selbsterkenntnis, die Kirche und Christen christusförmiger machen
wollen. Sie wissen, dass es ja nicht daran liegt, „daß wir die Welt mit dem
Kreuze durchdringen; sondern es liegt alles daran, daß wir über unserer Mühe
1 Melquíades Andrés, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid
1994, 151–201.
2 Bartolomé de Las Casas, Werkauswahl 3/1: Sozialethische und staatsrechtliche Schriften,
hg. v. Mariano Delgado, Paderborn 1996, 518.
3 Diese drei Worte stellen den Schlussvers eines kleinen Gedichtes dar (vgl. P 30 in: Santa
Teresa de Jesús, Obras completas, ed. Efraín de la Madre de Dios / Otger Steggink, Madrid
91997, 667), das als Merkzettel in den Büchern Teresas gefunden und Jahrhunderte lang ihr
zugeschrieben wurde. Heute wird – nicht zuletzt aufgrund der lyrischen und theologischen
Qualität – vermutet, dass es aus der Hand Johannes’ entstammt und ein Geschenk oder ein
seelsorgerischer Rat von diesem an Teresa war. Wie es denn auch sei, ist darin sicherlich die
gemeinsame Devise der spanischen Mystiker sowie ihre bleibende prophetische Kraft zu sehen.

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Mariano Delgado
von ihm durchdrungen werden.“ 4
Im Rahmen dieses Beitrags kann ich nicht den spirituellen Einflüssen nachgehen
(aus dem Mittelmeerraum und Mitteleuropa, der Devotio Moderna und
dem jüdisch-islamischen Erbe), die in die spanische Mystik konvergieren.
Ebensowenig können hier die verschiedenen Protagonisten und Schulen (franziskanische,
dominikanische, augustinische, jesuitische, karmelitische Gruppe,
Weltpriester wie Juan de Ávila und Miguel de Molinos usw.) präsentiert werden.
Vielmehr soll exemplarisch der Zusammenhang von Mystik und Kirchenkritik
im Werk der weitaus bekanntesten – und relevantesten – Vertreter spanischer
Mystik aufgezeigt werden: der Kirchenlehrerin Teresa de Ávila OCD 5
und des Kirchenlehrers Johannes vom Kreuz OCD 6, der einzigen von Papst
4 Reinhold Schneider, Las Casas vor Karl V. Szenen aus der Konquistadorenzeit, Darmstadt
1953, 187.
5 Die Werke Teresas werden nach folgenden Abkürzungen zitiert: CE (Camino de Perfección,
códice de El Escorial; Weg der Vollkommenheit, Kodex von El Escorial), CV (Camino de
Perfección, códice de Valladolid; Weg der Vollkommenheit, Kodex von Valladolid), F (Libro de
las Fundaciones; Das Buch der Klosterstiftungen), M (Las Moradas/Castillo interior; Die
Seelenburg/Die innere Burg), P (Poesías; Gedichte), Ve (Vejamen; Satirische Kritik). Für den
Originaltext vgl. Santa Teresa de Jesús, Obras completas (Anm. 3). Für die deutsche Version vgl.:
Teresa von Avila, Gesammelte Werke. Vollständige Neuübertragung, hg., übers. und eingel. von
Ulrich Dobhan / Elisabeth Peeters, bisher zwei Bände erschienen: Bd. 1: Das Buch meines Lebens,
Freiburg 32004; Bd. 2: Weg der Vollkommenheit (Kodex von El Escorial), Freiburg 2003;
Sämtliche Schriften der hl. Theresia von Jesu, hg. Aloysius ab Immaculata Conceptione, 6 Bde.,
München 1933ff.; Teresa von Avila, Seelen-Burg oder Die sieben inneren Wohnungen der Seele.
Mit einer Einführung von Christian Feldmann, Freiburg 1999. Zu Teresa von Ávila vgl. Concordancias
de los escritos de Santa Teresa de Jesús, 2 Vols., ed. Juan Luis Astigarraga, Roma 2000.
Unter der sonstigen Sekundärliteratur vgl. besonders: Congreso Internacional Teresiano, 4–7
octubre 1982, eds. Teófanes Egido Martínez / Victor García de la Concha / Olegario González de
Cardedal, Salamanca 1983; Ulrich Dobhan, Gott, Mensch, Welt in der Sicht Teresas von Avila,
Frankfurt am Main u.a. 1978; Teresa von Avila, hg., eingel. und übers. v. Ulrich Dobhan,
Olten/Freiburg i.Br. 1979; Jutta Burggraf, Teresa von Avila. Humanität und Glaubensleben,
Paderborn 1996; Waltraud Herbstrith, Teresa von Avila. Lebensweg und Botschaft, München u.a.
1993; La recepción de los místicos. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz (Ávila, 20 - 26 de septiembre
de 1996), ed. Salvador Ros García, Salamanca 1997; Britta Souvignier, Die Würde des Leibes.
Heil und Heilung bei Teresa von Avila (Kölner Veröffentlichungen zur Religionsgeschichte
30), Köln 2001; Michael Strucken, Trinität aus Erfahrung. Ansätze zu einer trinitarischen
Ontologie in der Mystik von Ignatius von Loyola, Teresa von Avila und Johannes vom Kreuz,
Bonn 2001.
6 Die Werke des Johannes vom Kreuz werden nach folgenden Abkürzungen zitiert: CA
(Cántico espiritual; Geistlicher Gesang, 1. Fassung), CB (Cántico espiritual; Geistlicher Gesang,
2. Fassung), D (Dichos de luz y amor; Worte von Licht und Liebe), Ep (Epistolario; Briefe); LA
(Llama de amor viva; Liebesflamme, 1. Fassung), LB (Llama de amor viva; Liebesflamme, 2.
Fassung), N (Noche oscura; Dunkle Nacht), P (Poesías; Gedichte), S (Subida del Monte Carmelo;
Aufstieg auf den Berg Karmel). Für den Originaltext vgl. San Juan de la Cruz, Obras completas,
ed. José Vicente Rodríguez / Federico Ruiz Salvador, Madrid 51993. Für die deutsche Version vgl.
Johannes vom Kreuz, Gesammelte Werke. Vollständige Neuübertragung, hg. und übersetzt von
Ulrich Dobhan / Elisabeth Hense / Elisabeth Peeters, Freiburg 1995ff. Werke wie CB oder LA,
die darin noch nicht ediert wurden, werden entweder vom Verfasser selbst übersetzt oder folgen
dieser Ausgabe: Johannes vom Kreuz, Gesammelte Werke, übersetzt von Aloysius ab Immaculata

„Richte deine Augen allein auf ihn“
Johannes Paul II. im Apostolischen Schreiben Novo millennio ineunte ausdrücklich
genannten Mystiker, 7 bei denen der Weg zu Gott schlechthin erscheint,
„der die für alle normative Gotterfahrung enthält“. 8
1. Der religiöse Humus: „Schwere Zeiten“
Teresa de Ávila (1515–1582) und Johannes vom Kreuz (1542–1591) wirkten
bekanntlich in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Es ist die Zeit, in der
sich jene konfessionellen Identitäten herausbilden, die die religiös-kulturelle
Tiefengeschichte Europas bis in die Gegenwart hinein prägen werden, die Zeit,
in der man zwischen dem protestantischen und dem katholischen Christsein
wählen muss, keine Zeit für Kompromisse und Mittelwege also – jedenfalls
nicht in Spanien nach der geistigen Wende von 1558–1560 (Inquisitionsprozesse
und Autodafés gegen die Kryptoprotestanten in Valladolid und
Sevilla, Verhaftung des spanischen Primas und Erzbischofs von Toledo Bartolomé
Carranza OP, erster Index verbotener Bücher des Großinquisitors Fernando
Valdés, Konfiskation und Verbrennung einiger geistlicher Bücher und Teilübersetzungen
der Bibel in der Volkssprache, aber auch von Werken des
Erasmus und seiner Schüler, verschiedene Begleitmaßnahmen durch Philipp
II., um Spanien von manchen Tendenzen aus dem reformatorischen Europa frei
Conceptione und Ambrosius a S. Theresia, 5 Bde., München 1924–1929. Die Gedichte des Johannes
vom Kreuz werden in der eigenen Übertragung des Vf. zitiert. Eine Auswahl der deutschsprachigen
Sekundärliteratur bis 1990 ist im folgenden Werk zugänglich: Ulrich Dobhan / Reinhard
Körner (Hg.), Johannes vom Kreuz – Lehrer des „Neuen Denkens“. Sanjuanistik im deutschen
Sprachraum, Würzburg 1991. Empfehlenswerte deutschsprachige Literatur, die nach 1991 erschienen
ist, ist erfaßt im ersten Band der oben zitierten vollständigen Neuübertragung, 19f. Zu
Johannes vom Kreuz vgl.: Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz, ed. Juan Luis
Astigarraga / Agustí Borrell / F. Javier Martín de Lucas, Roma 1990. Unter der sonstigen Sekundärliteratur
vgl. besonders: Reinhard Körner, Mystik – Quell der Vernunft. Die Ratio auf dem
Weg der Vereinigung mit Gott bei Johannes vom Kreuz (Erfurter Studien zur Theologie 60),
Leipzig 1990; Fernando Urbina, Die dunkle Nacht – Weg in die Freiheit. Johannes vom Kreuz
und sein Denken, Salzburg 1986; Federico Ruiz Salvador (Ed.), Experiencia y pensamiento en
San Juan de la Cruz, Madrid 1990; Actas del congreso internacional Sanjuanista. Ávila, 23–28 de
Septiembre de 1991, 3 Vols., Valladolid 1991; Ulrich Dobhan / Reinhard Körner, Johannes vom
Kreuz. Die Biographie, Freiburg 1992; Reinhard Körner, Johannes vom Kreuz (Meister des
Weges 1), Freiburg i. Br. 1993; Mathias Behrens, Analogie und Mystik. Ein philosophisch-theologisches
Gespräch mit dem heiligen Johannes vom Kreuz (Münchener theologische Studien: 2,
Systematische Abteilung 57), St. Ottilien 2000.
7 Apostolisches Schreiben Novo millennio ineunte Seiner Heiligkeit Papst Johannes Paul II.
an die Bischöfe, den Klerus, die Ordensleute und an die Gläubigen zum Abschluss des Großen
Jubiläums des Jahres 2000, 6. Januar 2001 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 150), Bonn
2001, Nr. 33, S. 32.
8 Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Band 2: Fächer der Stile,
Teil 2: Laikale Stile, Einsiedeln 1962, 528.
185

186
Mariano Delgado
zu halten). Teresa, der Anfang der sechziger Jahre zu ihrem großen Bedauern
einige geistliche Bücher auf Spanisch konfisziert wurden, die ihr Erholung
verschafften, fühlt sich in der Unmittelbarkeit der mystischen Erfahrung von
Jesus Christus selbst getröstet: „Da sagte der Herr zu mir: ‚Sei nicht betrübt,
denn ich werde dir ein lebendiges Buch geben‘“ (V 26,5) Ihre Epoche nennt sie
– und zwar unter direkter Anspielung auf die überall lauernde Inquisition –
„tiempos recios“ oder „schwere Zeiten“ (V 33,5). Im Spanien des 16. Jahrhunderts
lassen sich vier geistige Tendenzen unschwer erkennen: 9
(1) Die Alumbrados, auch Iluminados genannt, sind zumeist Laien und conversos
oder Neuchristen aus dem Judentum. Sie gehen von der Berufung aller
zur geistlichen Vollkommenheit aus, wozu das innere Gebet und die private
Erleuchtung abseits der kirchlichen Vermittlung befürwortet werden. Sie gruppieren
sich nicht selten um beatas oder Frauen, die eine besondere geistliche
Ausstrahlung haben. Die „reine“ Liebe zu Gott, die weder der Hoffnung auf
den Himmel noch der Angst vor der Hölle entspringt, ist für die Alumbrados
das Ziel, und dies könne durch Gottes Fügung in jedem Stand erreicht werden.
(2) Die Erasmianer sind zumeist gebildete Laien oder Kleriker mit niederen
Weihen. Sie teilen mit Alumbrados (und Protestanten) die Berufung aller zur
Vollkommenheit und äußern eine quasi-protestantische Kritik an der katholischen
Kultpraxis und am Mönchtum, die Erasmus mit dem Satz „monachatus
non est pietas“ plakativ formuliert. Zugleich sind die Humanisten eine ernsthafte
Konkurrenz für die scholastischen Theologen; denn sie sind Vertreter
einer „liberalen Theologie“ avant la lettre, die zu den Quellen gehen möchte:
zu der hebräischen und griechischen Bibel, zu den Kirchenvätern und den
antiken Philosophen. Die Humanisten gefallen zeitweise vielen, lösen aber
kaum Begeisterung aus; denn sie sind kühle, elitäre Ireniker und Moralisten
der internationalen Gelehrtenrepublik, keine Heiligen und Mystiker. Ihre Lektüre
lässt vielfach die Seele austrocknen. Der kluge Ignatius berichtet, dass der
Eifer in ihm lau wurde, sobald er anfing, die Schrift De Milite christiano des
Erasmus zu lesen, die zwischen 1525 und 1530 in Spanien sieben Auflagen
erreichte; und dass die Lauheit größer wurde, je mehr er davon las. So beschloss
er, die Schriften des Erasmus nicht mehr zu lesen. Den Mitgliedern der
Gesellschaft Jesu erlaubte er später deren Lektüre nur mit großer Vorsicht und
allerlei Kautelen. 10 Bei Erasmus und den Humanisten vermisst Ignatius wohl
jene Liebe zur realexistierenden Renaissance-Kirche, jenes sentire ecclesiam,
das die spanischen Kirchenreformer und Mystiker auszeichnet. 11
9 Näheres dazu in: Mariano Delgado, Mystik in harten Zeiten. Zum historischen Kontext der
Mystik von Teresa de Ávila und Juan de la Cruz, in: ZKG 111 (2000) 56–69.
10 Vgl. Vita Ignatii Loiolae... a Petro Ribadeneira... Rom 1589, lib. I, cap. XIII, S. 48f. (moderne
Ausgabe in: Pedro Ribadeneira, Historias de la contrarreforma, Madrid 1945, 83).
11 Vgl. dazu oben in diesem Band den Aufsatz von Peter Knauer, S. 163–181.

„Richte deine Augen allein auf ihn“
(3) Die Scholastiker vertreten einen theologischen Aristokratismus, wonach
die sacra doctrina etwas für die akademisch Eingeweihten, nicht für das gemeine
Volk, und schon gar nicht für die Frauen sei; sie lehnen nicht nur das
innere Gebet, sondern auch die theologisch-geistliche Literatur in der Volkssprache
ab oder stehen ihr misstrauisch gegenüber, da dies Verwirrung im
Volk und Unruhe in Kirche und Gesellschaft hervorrufen kann; sie verachten
zudem die Humanisten als Männer, die eher von Philosophie und Philologie als
von Theologie etwas verstehen.
(4) Die geistlichen Schriftsteller und Mystiker schreiben auf Spanisch, um
der religiösen Bildungssehnsucht der Laien – besonders der Frauen – geistliche
Nahrung zu geben; sie erreichen hohe Auflagen, da sie im Trend der Zeit liegen;
anders als Kryptoprotestanten, alumbrados und Humanisten kritisieren sie
nicht das Klosterleben oder die katholische Kultpraxis als solche, sondern nur
die Missstände; aber auch sie befürworten die Lektüre der Bibel in der Volkssprache
und halten das innere Gebet für die vollkommenere Form.
Um die Mitte des 16. Jh. werden nun die scholastischen Theologen, allen
voran die von Melchor Cano angeführten Dominikaner, eine geistige Wende
gegen die anderen drei Tendenzen herbeiführen. In Canos Gutachten von 1559
zum Katechismuskommentar seines Mitbruders und Erzbischofs von Toledo
Bartolomé Carranza (Comentarios al Catechismo christiano, 1558) 12 kommt
der theologische Aristokratismus am deutlichsten zum Vorschein. Gegen die
Übersetzung der Bibel in die Volkssprache und das entsprechende Verlangen
der frommen Frauen wendet sich Cano darin mit Worten, die wir heute nur
noch mit großem Befremden lesen können:
[...] auch wenn die Frauen mit unersättlichem Appetit danach verlangen, von dieser Frucht
zu essen, ist es nötig, sie zu verbieten und ein Feuermesser davor zu stellen, damit das Volk
nicht zu ihr gelangen könne. 13
Nach der geistigen Wende und den Begleitmaßnahmen – die nicht zuletzt
den Versuch von Krone und Kirche darstellen, die im Schatten der Buchdruckpresse
neuaufkeimende (religiöse) Kultur zu kontrollieren und zu dirigieren –
weiß man in Spanien, woran man ist. Aber innerhalb der gezogenen Grenzen
gibt es eine erstaunliche Gestaltungsfreiheit. Dieselben Bücher des geistlichen
Modeautors Luis de Granada, die 1559 indiziert wurden, können wenige Jahre
später mit geringfügigen Änderungen betreff des inneren Gebets wieder erscheinen;
Granada publizierte übrigens so gut wie sein ganzes Werk in eben
diesen schweren Zeiten! Man kann durchaus sagen, dass die Verfasser geistli-
12 Die spanische Version dieses Gutachtens findet sich in: Fermín Caballero, Conquenses
ilustres, Vol. 2: Melchor Cano, Madrid 1871, 536–615; die lateinische Version findet sich in: José
Sanz y Sanz, Melchor Cano. Cuestiones fundamentales de crítica histórica sobre su vida y sus
escritos, Madrid 1959, 481–538. Das Gutachten wurde auch von Canos Mitbruder und alter ego
Domingo de Cuevas unterzeichnet.
13 Caballero, Conquenses (Anm. 12), 542.
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188
Mariano Delgado
cher Literatur nicht zu fürchten hatten, beim Heiligen Officium angeklagt zu
werden, „wenn sie bei all ihrem Nachdruck auf dem inneren Gebet auch die
Askese und die ‚Werke‘ betonten und sich der Liturgie, den Volksandachten
und dem mündlichen Gebet gegenüber nicht völlig feindlich zeigten“. 14
Das scholastische Misstrauen gegenüber der geistlichen Literatur in der
Volkssprache hält Teresa und Johannes nicht davon ab, ihre mystische Erfahrung
in eben dieser Sprache zu beschreiben und dabei Kritik an den Missbräuchen
ihrer Zeit zu üben, nun aber mit allen möglichen Kautelen oder Sicherheitsmaßnahmen,
die in der nachtridentinischen katholischen Kirche im Allgemeinen
und in Spanien im Besonderen nötig waren. Beide halten dabei fest,
dass vieles von dem, was sie berichten werden, den mit dem inneren Leben
nicht vertrauten Menschen wie „Überflüssiges und auch Ungereimtes“ (1 M
2,7) bzw. „Unsinn“ (CA, Prolog 1) erscheinen mag.
Teresa überlässt ihre mystischen Erfahrungen und vielfältigen Unternehmungen
der Prüfung und dem Urteil ihrer Beichtväter, ihrer Seelenführer und
der besten Theologen der Zeit. Sie hebt den Wert liturgischer Handlungen und
der volkstümlichen Andachten, versöhnt Martha und Maria, das heißt Werke
und Beschauung miteinander, und beschreibt nachdrücklich ihre Heilsangst,
indem sie sich nach dem Tode höchstens im Fegefeuer sieht (vgl. 7 M 24).
Aber auch wenn sie sich in allem dem Urteil der Heiligen, Römischen, Katholischen
Kirche unterwirft (vgl. ebd.), betont sie kühn die eigene Erfahrung als
primäre Quelle ihrer Schriften: „Ich werde nichts sagen, was ich nicht aus
Erfahrung von mir oder anderen weiß oder vom Herrn im Gebet zu verstehen
gegeben bekam“ (CE, Prolog 3; vgl. CV, Prolog 3; V 12,12; CV 2,7 und 6 M
9,4 u.a.). 15
Johannes ist hingegen auffallend vorsichtiger, kennt er doch die theologischen
Koordinaten nach Trient bestens, da er von 1564 bis 1567 scholastische
Theologie in Salamanca studierte. Er schreibt kluge Prologe, in denen er sich
gründlich absichert, alles dem Urteil der Heiligen Mutter Kirche unterstellt
(vgl. Prologe zu CA, S und LA) und treuherzig bekundet, er werde beim Zitieren
von Stellen aus der Heiligen Schrift folgendermaßen vorgehen: „Zuerst
werde ich sie lateinisch angeben und sie dann im Hinblick auf das erklären,
worauf sie sich beziehen“ (CA, Prolog 4). Darüber hinaus bekundet er, weder
der Erfahrung noch der Wissenschaft allein zu vertrauen, sondern diesen drei
Kriterien folgen zu wollen: der Heiligen Schrift, der Überlieferung und der
Lehre der Heiligen Mutter Kirche (vgl. S, Prolog, 2). Da diese Kriterien gerade
die ersten drei Fundorte in Canos Werk De locis theologicis (1563) sind, mit
dem der Orthodoxiewächter die nachtridentinische katholische Theologie auf
14 Alain Milhou, Die iberische Halbinsel. I. Spanien, in: Jean-Marie Mayeur u.a. (Hg.), Die
Geschichte des Christentums, Bd. 8: Die Zeit der Konfessionen (1530–1620/30), hg. v. Marc
Vernard. Deutsche Ausgabe hg. v. Heribert Smolinsky, Freiburg 1992, 662–726, 692.
15 Vgl. dazu Burggraf, Teresa von Avila (Anm. 5), 330–337.

„Richte deine Augen allein auf ihn“
sicheres Quellenfundament stellen wollte, um „ein theologisches, historisches
und pastorales Risiko um beinahe jeden Preis auszuschließen“, 16 können wir
davon ausgehen, dass Juan, der kluge Mystiker und Theologe, dem neuen Paradigma
katholischer Theologie sorgsam entsprechen wollte. Zudem ist er um
einen Brückenschlag zwischen Scholastik und Mystik bemüht. Mit der scholastischen
Theologie, schreibt er, verstehe man die göttlichen Wahrheiten, mit
der mystischen aber erfahre und schmecke man sie durch Liebe; so sind scholastische
und mystische Theologie aufeinander angewiesen (vgl. S, Prolog 3).
Die Kommentare zu seinen Gedichten sind scholastisch-mystische Traktate. Er
drückt sich darin immer wieder in scholastischer Sprache aus und zitiert präzis
nicht nur die Bibel, sondern auch Agustinus und Dionysius Areopagita, Bernhard,
Thomas und Aristoteles.
Nicht zuletzt angeregt durch die Lektüre der Werke Teresas und Johannes’
versuchen akademische Theologen um 1600 in scholastischen Formeln auszudrücken,
was die Mystiker erfahren und durch Bilder, Vergleiche und Gleichnisse
beschreiben. So kommen Scholastik und Mystik, seit dem 13. Jahrhundert
immer mehr getrennt, bei der theologischen und spirituellen Erneuerung
des spanischen Katholizismus einander näher – trotz des Aristokratismus akademischer
Theologen, die gegenüber der sich auf innere Glaubenserfahrung
berufenden Mystiker eher skeptisch sind, da sie dahinter immer die Gefahr des
„Illuminismus“ wittern. Nach der mystischen Blüte, die vor allem dem Wirken
Teresas und Johannes’ zu verdanken ist, behandeln die Professoren von Salamanca
in Lehre und Forschung nicht nur alle theologischen, moralischen, juristischen,
politischen und wirtschaftlichen Fragen der Zeit, 17 sondern sprechen
auch noch vom Gebet und von der mystischen Vereinigung mit Gott 18. In der
ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts vertrat Francisco de Vitoria hingegen eine
streng rationale Scholastik und bemerkte ironisch, wahre Kontemplation sei
die Lektüre der Heiligen Schrift, wahre Weisheit ihr Studium; wer aber zum
Studium nicht fähig sei, möge sich lieber dem Gebet hingeben 19.
Für Teresa und Johannes ist christliche Mystik Vermählungs- oder Vereinigungsmystik,
die nur danach trachtet, Gottes Willen zu tun; und sie ist auch
eine christozentrische Mystik. Aus dieser Konzentration auf das Wesentliche
gewinnt sie ihre prophetische Kraft. Als Johannes seine Kommentare schrieb,
16 Ulrich Horst, Die Loci Theologici Melchior Canos und sein Gutachten zum Catechismo
Christiano Bartolomé Carranzas, in: FZPhTh 36 (1989) 47–92, 92.
17 Für Francisco de Vitoria, den Begründer der Schule von Salamanca, reichen Aufgabe und
Amt des Theologen so weit, „daß offenbar kein Gegenstand, keine Untersuchung, kein Gebiet
dem Fach und Vorhaben der Theologie fremd ist“. Francisco de Vitoria, Vorlesungen I: Völkerrecht,
Politik, Kirche, hg. v. Ulrich Horst, u.a. (Theologie und Frieden Bd. 7), Stuttgart 1995, 116f
(De potestate civili 1).
18 Andrés, Historia (Anm. 1), 271, 267, 313.
19 Francisco de Vitoria, Comentarios a la IIa–IIae de Santo Tomás. Vol. 6, Salamanca 1952,
312 (Kommentar zu q. 182, a. 4).
189

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Mariano Delgado
war Teresas Werk bereits abgeschlossen. Sie zeigen eine grundsätzliche Übereinstimmung,
20 aber auch unterschiedliche Akzente – nicht nur aufgrund des
Geschlechtes, sondern vor allem wegen des je verschiedenen theologischen
Hintergrunds.
2. Dein Wille geschehe!
Die Mystik Teresas und Johannes’ reduziert sich auf die Frage, wie der
Mensch von der wesenhaften Gotteinung, an der er – gleich ob er es weiß oder
nicht, ob er tugendhaft lebt oder ein großer Sünder ist – als Mensch durch den
freien Schöpfungsakt Gottes teilhat, zu jener Vereinigung und Umgestaltung in
Gott durch die Liebe gelangen kann, die nicht immer besteht, sondern nur dann
vorhanden ist, wenn der Mensch in Liebe bewusst „Gottes Willen“ tut. Johannes
vom Kreuz betont, „daß ein Mensch entsprechend seinem geringen oder
großen Fassungsvermögen zur Gotteinung“ gelangen kann, „so doch nicht alle
in demselben Grad, weil das so ist, wie der Herr es jedem geben will“ (2 S
5,10), d.h. „jedem auf seine Weise“ (2 S 21,2), denn Gott passt sich jedem
Menschen an. Eine seiner schönsten Beschreibungen Gottes lautet: „Gott ist
wie die Quelle, aus der sich jeder soviel schöpft, wie sein Gefäß faßt“ (2 S
21,2).
Johannes hegt ein radikales Misstrauen gegen einen Verstand, ein Gedächtnis
und einen Willen, die zunächst nicht gottförmig sind und der radikalen
Entleerung bedürfen, damit sie durch Glauben, Hoffnung und Liebe gottähnlich
werden können. Es genüge hier darauf hinzuweisen, wie sich dieser Transformationsprozess
im Willensbereich vollzieht:
Wenn sich also die Seele so vollständig dessen entäußert, was dem göttlichen Willen entgegen
und nicht mit ihm gleichförmig ist, dann ist sie durch die Liebe in Gott umgestaltet [...]
Nichts mehr darf in ihr Platz haben, was nicht mit dem Willen Gottes übereinstimmt. Nur so
vollzieht sich die Umgestaltung in Gott (2 S 5,3).
Nichts, absolut nichts außer nach dem Willen Gottes zu trachten (1 S 13,12)
– ist die radikale Devise des Johannes vom Kreuz: „Um dahin zu kommen,
alles zu besitzen, wolle in nichts etwas besitzen“ (1 S 13,11). Seine Behauptung,
allein im Nichts lasse sich das Ganze erfassen, hat an grundstürzender
Radikalität nicht seinesgleichen. Ähnliche Prozesse der Nichtswerdung spielen
sich im Bereich des Verstandes und des Gedächtnisses auf dem Weg zur mystischen
Vereinigung ab. In einer Zeichnung, mit der Johannes den mystischen
Aufstieg auf den Berg Karmel, auf dem „nur die Ehre und die Herrlichkeit
20 Vgl. Burggraf, Teresa (Anm. 5), 263–270. Teresas Hauptwerk, Seelenburg, ist z. B. unter
dem Einfluss der Gespräche mit Juan entstanden, weshalb es in der Forschung auch als „Buch von
zwei Händen“ bezeichnet wird, vgl. ebd., 250.

„Richte deine Augen allein auf ihn“
Gottes wohnen“, veranschaulichen möchte, hat er den schmalen, direkten Pfad
zur mystischen Vereinigung, den „Weg der Vollkommenheit“, mit diesen
Worten beschrieben: „nichts, nichts, nichts, nichts, nichts, nichts – und selbst
auf dem Gipfel des Berges nichts“. 21
Dieser mystische Nihilismus ist von dem philosophischen radikal verschieden,
denn die Nichtswerdung dient der Gottförmigkeit, der Vereinigung mit
dem Willen Gottes, der für uns „alles“ geworden ist, damit wir als verwandelte
Menschen wie Gott handeln. Aber aufgrund seines radikalen, minutiösen Verdachts
gegen alles, was im menschlichen Verstand, Gedächtnis und Willen der
Gotteinung im Wege steht, zeigt sich uns Johannes vom Kreuz viel eher als
Marx, Nietzsche oder Freud als ein „Meister des Verdachts“. Wer den Sinn des
Lebens in der Vaterunser-Bitte „Dein Wille geschehe“ sieht, aber auch wer
rein anthropologisch-philosophisch die Selbsterkenntnis vorantreiben möchte,
wird an den geistigen Sezierübungen des doctor mysticus nicht vorbei kommen
können. Das ist der Grund, warum sich Philosophen und Psychologen so intensiv
mit seinem Werk befassen.
Auch Teresa weiß um die mystische Dialektik des Nichts und des Alles, obwohl
diese Worte in ihrem Wortschatz keine besondere Rolle spielen. Sie hat
sie selber erfahren und in der Begegnung mit Menschen auf dem Weg der
Vollkommenheit wahrgenommen. Von einem Ordensmann sagt sie, er habe in
seiner Geistesfreiheit das vollkommene Glück erreicht, das man auf Erden
erwarten kann, „denn da er nichts wünschte, besaß er alles“ (F 5,7). Sie selbst
pflegt, sich erfrischender und unbefangener als Johannes darüber zu äußern.
Sie hatte Gott vor allem als „guten Freund“, als „guten Jesus“ erfahren, der
ihre ganze Sehnsucht stillte; sie wusste, dass Gott auf dem Weg der Gotteinung
nichts Unmögliches verlangt, schon gar nicht einen asketischen Hindernislauf,
sondern nur die Lauterkeit des Herzens und die Ergebung in seinen Willen.
Sich immer nur auf Gott im Gebet konzentrieren zu wollen, schreibt sie mit
fraulicher Weisheit, führe eher dazu, dass wir erst recht von tausend anderen
Gedanken abgelenkt werden. (Inneres) Beten beschreibt sie als „Verweilen bei
einem Freund, mit dem wir oft allein zusammenkommen, einfach um bei ihm
zu sein, weil wir wissen, daß er uns liebt“ (V 8,5).
Beiden ist gemeinsam, dass sie in der Vaterunser-Bitte „Dein Wille geschehe“
alles ausgedrückt finden, worum es in der christlichen Mystik geht.
Immer wenn wir uns bewusst in diese Vaterunser-Bitte ergeben, vollzieht sich
die Umgestaltung in Gott durch Liebe. Und dennoch verstünden wir ihre
Schriften falsch, wenn wir daraus eine dionysische „Willensmystik“ oder „Liebesmystik“
im Gegensatz zur „Erkenntnismystik“ herausläsen, mit der
Verstand und Vernunft also „nichts oder nur sekundär“ zu tun hätten. 22 Denn
21 San Juan de la Cruz, Obras completas (Anm. 6), 137.
22 Vgl. Körner, Mystik (Anm. 6), 146.
191

192
Mariano Delgado
bei Teresa – besonders aber bei Johannes – werden kontemplatives Leben und
rationales Denken bewusst verknüpft.
Johannes betont an einer Stelle eindrücklich, dass das Vaterunser als Gebet
eines Christen genügt, denn in diesen sieben Bitten sind „all unsere spirituellen
und zeitlichen Bedürfnisse“ enthalten (3 S 44,4). Teresa setzt auch hier eigene
Akzente. In den schweren Zeiten, in denen sie lebte, wachten männliche Orthodoxiewächter
eifrig darüber, dass die frommen Frauen nicht inneres Beten
praktizieren, denn man wisse so letztlich nicht, was sie beten; sie sollten sich
vielmehr auf Vaterunser und Avemaria beschränken, wie gute Alltagschristen.
Teresa lässt sich nicht verbittern, sondern geht mit Humor in die Offensive.
Statt sterile Diskussionen mit denjenigen zu führen, die weder den Wert des
inneren Betens noch den Sinn der Kontemplation verstehen, lehrt sie ihre
Töchter, wie man mündliches Gebet und innere Kontemplation vereinen kann.
In der Tat genügen dann Vaterunser und Avemaria; damit ihre Töchter aber
das Vaterunser richtig verstehen und beim mündlichen Gebet jede einzelne
Bitte mit innerem Beten oder Kontemplation begleiten können, erklärt sie ihnen
jede einzelne Bitte ausführlich. Ihre Auslegung des Vaterunsers ist ein
gelungenes Beispiel mystagogischer Theologie aus der Hand einer theologisch
ungebildeten, aber mystisch erfahrenen Frau. Besondere Aufmerksamkeit
schenkt sie darin der Bitte „Dein Wille geschehe“ in Wort und Tat. Im Hauptwerk
Seelenburg besingt sie die Freude, die sich einstellt, wenn wir Gottes
Willen in uns (wozu auch das Leiden mit Gott gehört) geschehen lassen und
die Seele nichts anderes weiß noch will, als dass Gott mit ihr tue, was ihm
beliebt (vgl. 5 M 2,12.14).
Teresa bevorzugt das innere, kontemplative Beten des Vaterunsers für die
mystische Einung, betont aber, dass sie es immer mit dem mündlichen Gebet
verbinden möchte (vgl. CE 37,3) und die Gotteinung uns auch bei diesem geschenkt
werden kann:
Ich kenne eine Schwester, die nie zu etwas anderem als mündlichem Gebet fähig war, aber
während sie sich daran festhielt, wurde ihr alles zuteil [...] Sie war schon alt und hatte ihr
Leben gut und fromm verbracht [...] Als ich sie fragte, was sie denn betete, erkannte ich an
dem, was sie mir erzählte, daß der Herr sie, gestützt auf das Vaterunser, zum Gebet der
Gotteinung erhobt. Ich lobte den Herrn also und beneidete sie um ihr mündliches Gebet (CE
52,4; CV 30,7).
Bei beiden Mystikern führt die Vereinigungserfahrung zu einem „Gott finden
in allen Dingen“, ja, zum Bewusstsein, dass die Gotteinung in den Niederungen
und Banalitäten des Alltags möglich und notwendig ist. Besonders
eindrucksvoll wird dies von Teresa beschrieben:
Wenn der Gehorsam euch zur Übernahme äußerer Beschäftigungen bestimmt, so bedenket,
daß der Herr auch in der Küche inmitten der Töpfe euch nahe ist und euch sowohl innerlich als
äußerlich beisteht [...] Ich sage also, daß der Mangel an Zurückgezogenheit euch keineswegs
hindernd in den Weg tritt, um euch auf den Besitz dieser wahren Vereinigung vorzubereiten,
ich meine jene Vereinigung, in der mein Wille eins wird mit dem Willen Gottes. Das ist die

„Richte deine Augen allein auf ihn“
Vereinigung, die ich verlange und in allen sehen möchte, und nicht jenes überaus wonnevolle
Versunkensein, dem wohl auch der Name ‚Vereinigung‘ beigelegt wird (F 5,7.12.13).
Zur Beschreibung der Art und Weise, wie sie die Vereinigung mit Gott erfahren
haben, verwenden beide ähnliche Bilder. Johannes spricht von einer
„Liebesflamme“, „die berührt und doch nicht peinigt“ (CB 39). 23 Teresa nennt
Gott im Zustand der Vereinigung „Brennender Herd“, der mit seinem Liebesfeuer
zwar das Gefühl der Seele „berührt, aber doch nicht hinreicht, sie zu
verzehren“. Dies scheint ihr „noch der beste Vergleich zu sein, den ich hier
gebrauchen kann“ (6 M 2,5).
3. „Richte Deine Augen allein auf ihn“ –
Zur Christozentrik spanischer Mystik
Während Teresa zumeist von Jesus oder Seiner Majestät spricht, redet
Johannes eher vom Christus. Gewiss, Teresas Jesus ist in seiner Menschheit
greifbarer. Sie hat mit ihm einen vertraulichen Umgang, wie das in den
Gebetstraditionen Israels der Fall ist: bei Abraham, Jakob, Mose, Hiob,
David... und dem guten Milchmann Tevje aus „Anatevka“. Teresas Jesus ist
ein Gott, der mit sich reden lässt. Ein bekanntes Beispiel möge hier genügen.
Als die Schwestern von unklugen und unerfahrenen Beichtvätern verwirrt
werden, betet sie:
Ich vertraue, mein Herr, auf diese deine Dienerinnen, die [...] nichts anderes wollen und beabsichtigen,
als dir Freude zu machen [...] Denn Du, mein Schöpfer, bist nicht undankbar [...]
Du, Herr meiner Seele, dir hat vor den Frauen nicht gegraut, als du durch diese Welt zogst, im
Gegenteil, du hast sie immer mit großem Mitgefühl bevorzugt und hast bei ihnen genauso viel
Liebe und mehr Glauben gefunden als bei den Männern (CE 4,1).
Es wäre dennoch ganz falsch einen christologischen Gegensatz zwischen Teresa
und Johannes zu konstruieren. Für beide ist Jesus bzw. Christus der von
der Kirche verkündigte, gekreuzigte und auferstandene Herr. Ihr Ordensname
ist Programm: Teresa von Jesus und Johannes vom Kreuz. Ihre mystische Erfahrung
befreit sie von allen Bildern außer dem einen: dem Bild der gekreuzigten
Liebe, das sie für das einzig gültige Bild Gottes in der Welt halten.
Dem Kreuzesgeschehen hat Johannes ein Bild in Handformat gewidmet, das
auch den Umschlag dieses Bandes ziert. Dieses Bild, das die Bewunderung
und Nachahmung Salvador Dalís auf sich zog, wird verständlich, „wenn man
den Leib nicht (wie sonst bei jeder Kreuzesdarstellung) vertikal hängend sich
vorstellt, sondern mit Kreuzesbalken horizontal liegen sieht und den Leib an
Händen und Füßen davon weghängend, in die Finsternis der Gottesnacht, der
23 Vgl. Mariano Delgado, Dasein für Gott. Johannes vom Kreuz’ „Vierzig Lieder zwischen
der Braut und dem Bräutigam“ – neu übersetzt, in: Christ in der Gegenwart 49 (1997) 181–182.
193

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Mariano Delgado
Welt und der Hölle hinein“. 24 Keine Frage: Die Mystik des Johannes vom
Kreuz ist eine christozentrische Mystik. Es gilt die Dialektik der vielen verschiedenen
Wege, auf denen Gott die Menschen guten Willens immer und
überall zu sich führt, und des einen besonderen inkarnierten und endgültigen
Weges, den Er uns mit seinem Sohn bietet, zu beachten. „Richte deine Augen
allein auf ihn“, lässt Johannes Gott-Vater in einem eindrucksvollen Text sagen,
„denn er ist meine ganze Rede und Antwort, er ist meine ganze Vision und
Offenbarung“ (2 S 22,5).
Christus, den wir nicht ohne das Kreuz suchen sollen, 25 wird als das letzte
Wort des Vaters bezeichnet, in dem gemäß Kol 2,3 „alle Schätze von Gottes
Weisheit und Wissen verborgen“ sind, weshalb es vermessen sei, von Gott
noch ein weiteres Offenbarungswort zu erwarten (2 S 22,7.6); vielmehr sollte
man sich darum bemühen, die in Christus tief verborgenen Schätze zu entdecken.
Die ganze Kirche muss – dies ist ein zentraler kirchenkritischer Aspekt –
insgesamt lernen, auf den Gekreuzigten zu schauen und auf Christus als letztes
Wort des Vaters zu hören, denn es ist noch vieles in ihm zu entdecken:
So gibt es viel, was in Christus zu vertiefen ist, denn er ist wie ein überreiches Bergwerk mit
vielen Gängen voll von Schätzen; niemals findet man für sie einen Schluß- und Endpunkt, mag
man sich noch so sehr in sie vertiefen, im Gegenteil, in jedem Gang findet man neue Adern mit
neuen Reichtümern.
So verborgen sind in Christus die Schätze von Gottes Weisheit und Wissen,
„daß für die heiligen Gelehrten und heiligen Menschen das Allermeiste noch
zu sagen und zu verstehen aussteht, wie viele Geheimnisse und Wunder sie
auch aufgedeckt oder in diesem Leben verstanden haben“ (CA 36,3; vgl. CB
37,4). Johannes hält schließlich fest, „daß Christus von denen, die sich für
seine Freunde halten, sehr wenig gekannt wird“ (2 S 7,12). Er denkt dabei
nicht zuletzt an die Theologen und Kirchenführer, die es besser wissen müssten,
oft aber eher um ihre Eitelkeit als um die Freundschaft mit Gott besorgt
sind.
Ähnlich verhält es sich mit Teresa. Auch sie hat in ihren Gedichten das
Kreuz gepriesen:
Im Kreuz ist Leben,
und auch Trost,
es allein ist der Weg
himmelwärts. 26
Im Weg der Vollkommenheit spricht sie vom Kreuzesbanner, das die
Schwestern – gleich dem Fahnenträger in den Schlachten – nicht aus den Händen
lassen dürfen: „Sie mögen also acht geben, was sie tun! Wenn der Fah-
24 Balthasar, Herrlichkeit (Anm. 8), 524.
25 Vgl. u.a. D 101; Ep 24; 2 S 7,7.
26 P 8 nach Santa Teresa de Jesús, Obras completas (Anm. 5).

„Richte deine Augen allein auf ihn“
nenträger das Banner aus den Händen lässt, dann muß die Schlacht verloren
werden“ (CV 18,5). Einem Beichtvater adeliger Herkunft gibt sie den Rat:
So mögen sich Euer Gnaden, gnädiger Herr, also keinen anderen Weg wünschen, selbst
wenn Ihr auf dem Gipfel der Kontemplation wäret; auf diesem geht Ihr sicher. Dieser unser
Herr ist es, durch den uns alle Wohltaten zukommen (vgl. Hebr 2,10; 2 Petr 1,4). Er wird Euch
unterweisen. Wenn Ihr sein Leben anschaut, ist er das beste Beispiel (V 22,7).
Und in der siebten Wohnung der Seelenburg, wo alles nur noch um Jesus
kreist, heißt es: „Erhebet eure Augen zu dem Gekreuzigten, und alles wird
euch leicht werden“ (7 M 4,8(9)).
Eindrucksvoll belegen Teresa und Johannes, dass christliche Mystik im Kern
„Passionsandacht, eucharistische Erfahrung, meditatio passionis et mortis
Christi“ 27 ist. Gerade deshalb ist christliche Mystik von der asiatischen Mystik
doch grundverschieden:
Gegenüber den asiatischen Wegansagen trägt das christliche Wegziel einen Namen, der
sich selbst in der Zerschlagenheit noch mit dem Bild eines Antlitzes verbindet: Jesus. Das
Wegziel aber besteht in der weitmöglichsten Identifizierung mit seinem Weg: Nachfolge
Jesu. 28
4. Kirchenkritische Aspekte
Es war schon davon die Rede, dass die spanischen Mystiker sich durch ein
tiefes sentire ecclesiam oder eine Liebe zur realexistierenden Renaissance-
Kirche auszeichnen. Ihre kirchenkritischen Impulse sind so als Teil ihres
Reformanliegens zu verstehen, damit die Kirche im Allgemeinen und der
reformierte Karmel im Besonderen christusförmiger werden.
4.1 Maria und Martha –
oder Kontemplation und Aktion, Gottes- und Nächstenliebe
In der Art und Weise, wie Teresa und Johannes hier die Akzente setzen,
reagieren sie auf bestimmte Gefahren, die sie in ihrer Umgebung beobachten.
Teresa, an die Schwestern denkend, sieht eher die Gefahr der kontemplativen
Abhebung von der realen Welt. Daher betont sie immer wieder, besonders
im vierten Kapitel der siebten Wohnung der Seelenburg, deren Lesung sie als
„sehr nützlich“ bezeichnet, dass Martha und Maria, Werke und Beschauung,
27 Jürgen Moltmann, Die Wendung zur Christusmystik bei Teresa von Avila oder: Teresa von
Avila und Martin Luther, in: Waltraud Herbstrith, Gott allein. Teresa von Avila heute, Freiburg
1982, 184–208, 188.
28 Hans Waldenfels, „Gott als Wohnung“. Überlegungen zur Lebensmitte der Teresa von Jesus
und zum Wegangebot Asiens, in: Herbstrith, Gott allein (Anm. 27), 253–274, 272.
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Mariano Delgado
als zwei untrennbare Aspekte im Leben einer guten Karmelitin immer „zusammen
gehen“ sollen (V 17,4; V 22,9; CV 17,5 und 6; CV 31,5; CE 23,2; CE
27,5; 7 M 1,10; 7 M 4,12 u.a.). 29 Teresa gibt sogar Martha den Vorzug – nicht
zuletzt vermutlich auf Rat ihrer Beichtväter, die Ordensfrauen als ungebildetes
„Kirchenvolk“ betrachteten, aber auch weil sie um die besondere Versuchung
der kontemplativen Frauen wusste. Auf den Einwand, „daß der Herr gesagt hat,
Maria habe den besten Teil erwählt“ (Lk 10,42), antwortet Teresa ohne Verlegenheit:
„Maria hatte damals das Amt der Martha schon erfüllt und dem Herrn
dadurch gedient, daß sie ihm die Füße wusch und diese mit ihren Haupthaaren
abtrocknete“ (7 M 4,12).
Dem entspricht die Penetranz, mit der Teresa die Einheit von Gottes- und
Nächstenliebe betont und dabei den Akzent auf die Nächstenliebe „um Gottes
willen“ setzt: „Dahin, meine Töchter, zielt das innerliche Gebet und dazu führt
auch die mystische Vermählung, daß aus ihr unaufhörlich Werke, (vollkommene)
Werke hervorgehen“ (7 M 4,6). Anderswo sieht sie – gut biblisch – in
der Liebe zum Nächsten das sicherste Zeichen für „die Liebe zu Seiner Majestät
und die Liebe zum Nächsten [...] Denn ob wir Gott lieben, können wir nicht
wissen [...]; ob wir aber den Nächsten lieben, dies können wir wissen“ (5 M
3,8.9). Teresa geht es letztlich darum, einen gewissen Spiritualismus im reformierten
Karmel zu vermeiden. Daher betont sie, dass der Fortschritt der Seele
allein „im vielen Lieben“ besteht (F 5,2):
Sehe ich Seelen [...], die beim Gebet so in sich gekehrt sind, daß sie scheinbar weder sich
rühren noch zu denken wagen, damit ihnen ja kein Brosamchen der Andacht und Wonne verlorengehe,
so erkenne ich daraus, wie wenig sie den Weg verstehen, auf dem man zur Vereinigung
gelangt; sie sind der Meinung, am Genuß wonnevoller Andacht sei alles gelegen. O nein,
meine Schwestern, nein, Werke will der Herr haben! Wenn du darum siehst, daß du einer
Kranken irgendeine Linderung verschaffen kannst, so laß ohne Bedenken ab von deiner Andacht,
um ihr diese Linderung zu bringen. Zeige ihr dein Mitleid, nimmt teil an ihren Schmerzen!
[...] Dies ist wahre Vereinigung mit [...] (Gottes) Willen (5 M 3,12; vgl. 5 M 3,9 und CV
41,9).
Kurz vor ihrem Tod erlaubt sie sich gar eine humorvolle Kritik an der allzu
starken Betonung der Kontemplation durch Johannes. Sie hatte einige vertraute
Männer gebeten, ihr ihre Gedanken über die Worte „Such dich in mir“ schriftlich
mitzuteilen, woraufhin Johannes ihr offenbar einen (heute leider verschollenen)
Exkurs über den hohen Wert der Kontemplation geschickt hat.
Teresa kommentiert ihn so:
Dieser Pater gibt in seiner Antwort einen vortrefflichen Unterricht für jene, die die in der
Gesellschaft Jesu üblichen Exerzitien machen wollen, aber er sagt nichts, was zu unserem Gegenstande
gehört.
29 In seinem inquisitorischen Gutachten zum Katechismuskommentar Carranzas (1558) hatte
Melchor Cano nicht nur betont, dass Maria und Martha zusammen gehen sollten, sondern auch das
einfache Kirchenvolk vor der Kontemplation gewarnt. Vgl. Caballero, Conquenses (Anm. 12),
575f.

„Richte deine Augen allein auf ihn“
Es wäre übel mit uns bestellt, wenn wir erst dann Gott suchen könnten, nachdem wir der
Welt schon abgestorben sind. Magdalena, die Samariterin und das kananäische Weib waren es
noch nicht, als sie ihn fanden. Er erklärt auch weitläufig, wie die Seele durch die Vereinigung
eins mit Gott wird; allein wenn dies schon geschehen und diese Gnade schon verliehen ist, so
wird ihr Gott wohl nicht mehr sagen, daß sie ihn suchen solle, da sie ihn ja schon gefunden hat.
Gott bewahre uns vor Leuten, deren Geist so hoch schwebt, daß sie alles zur vollkommenen
Beschauung machen wollen, sei es, was es wolle. Übrigens danken wir dem Pater Johannes dafür,
daß er uns etwas so vortrefflich erklärt hat, worum wie ihn gar nicht gefragt haben. Denn
es ist gut, immer von Gott zu reden; denn aus dem, woran wir am wenigsten denken, ziehen wir
Gewinn (Ve 6.7).
Der hier so humorvoll gescholtene Johannes spricht von Maria und Martha
in seinem Werk ein einziges Mal und nimmt dabei mit Lk 10,42 Partei für
Maria (vgl. CB 29,1). Denn ihm geht es eher um eine Betonung der Kontemplation
als kritisches Korrektiv zum Aktivismus der Seelsorger seiner Zeit (auch
der eigenen Mitbrüder):
Diejenigen, die sehr aktiv sind und die Welt mit ihren Werken und Predigten durchmessen
wollen, mögen hier bedenken, daß sie der Kirche von größerem Nutzen wären und Gott mehr
gefallen würden – vom guten Beispiel zu schweigen, das sie damit geben würden –, wenn sie
zumindest die Hälfte ihrer aktiven Zeit für das Verweilen bei Gott im Gebet benutzten [...] Gewiß,
sie würden dann und mit weniger Mühe mit einem einzigen Werk mehr als mit tausend
erreichen, da sie es mit ihrem Gebet verdienten und im Gebet geistliche Kräfte bekommen hätten.
Andernfalls ist alles ein lautes Hammern das kaum etwas nützt, manchmal sogar gar nichts
und oftmals Schaden anrichtet. Gott bewahre, daß das Salz schal wird (Mt 5,13); denn auch
wenn es äußerlich noch wie Salz aussieht, wird es nichts nutzen. Man weiß ja, daß man gute
Werke nur mit Gottes Hilfe bewirken kann (CB 29,3). 30
Johannes wollte damit nichts anderes sagen, als etwa ein Hans Urs von Balthasar
im Schatten des Aktivismus unserer Zeit:
Wer nicht zuerst auf Gott hören will, hat der Welt nichts zu sagen. Er wird sich, wie so
mancher Priester und Laie heute, bis zur Bewußtlosigkeit und Erschöpfung ,um vieles küm-
30 Seine kontemplativen Empfehlungen hat er in einem kleinen Text mit dem Titel Die Eigenschaften
des einsamen Vogels gebündelt, in dem es unter Bezug auf Ps 102,8 („Ich liege wach,
und ich klage wie ein einsamer Vogel auf dem Dach“) heißt: „Der einsame Vogel hat fünf Eigenschaften:
Die erste, daß er zum höchsten Punkt fliegt; die zweite, daß er keine Gesellschaft erträgt,
auch wenn sie von seiner Art ist; die dritte, daß er den Schnabel in den Wind hält; die vierte, daß
er keine bestimmte Farbe hat; die fünfte, daß er lieblich singt. Diese Eigenschaften muß auch der
kontemplative Mensch haben: Er muß über die vergänglichen Dinge hinausgehen, indem er ihnen
nicht mehr Beachtung schenkt, als gäbe es sie nicht; er muß ein so großer Freund des Alleinseins
und des Schweigens sein, daß er die Gesellschaft eines anderen Geschöpfes nicht erträgt; er muß
den ,Schnabel‘ in das Wehen des Heiligen Geistes halten, indem er dessen Eingebungen entspricht,
damit er sich durch solches Tun seiner Gesellschaft würdiger erweist; auch darf er keine
bestimmte Farbe haben, indem er sich auf keine bestimmte Sache festlegt, außer auf das, was
Gottes Wille ist; und er muß lieblich singen in der Kontemplation und Liebe seines Bräutigams“
(D 120; vgl. auch CA 13,24; CB 15,24). Vgl. dazu Mariano Delgado, „... wie ein einsamer Vogel
auf dem Dach“ (Ps 101/102,8). Zur Bildersprache des Johannes vom Kreuz, in: Andreas Hölscher
/ Rainer Kampling (Hg.), Religiöse Sprache und ihre Bilder. Von der Bibel bis zur modernen
Lyrik, Berlin 1998, 200–224.
197

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Mariano Delgado
mern‘ und dabei das Eine Notwendige versäumen; ja er wird sich manches vorlügen, um dieses
Versäumnis zu vergessen oder zu rechtfertigen. 31
Johannes ist manchmal vorgehalten worden, der Nächste spiele in seiner
Mystik keine nennenswerte Rolle. Er spricht in der Tat wenig über das Doppelgebot
der Liebe und wo er das tut, bleibt er in der johanneischen Diktion:
„Wer seinen Nächsten nicht liebt, verabscheut Gott“ (D 178) oder „die Liebe
zu Gott wächst dann um so mehr, je mehr diese Liebe (zum Nächsten) wächst,
und je mehr die zu Gott wächst, desto mehr auch die zum Nächsten“ (3 S
23,1). Er spricht wenig über die Einheit von Gottes- und Nächstenliebe, weil
diese für ihn eine Selbstverständlichkeit war, wie sein Lebensbeispiel belegt.
Gerade als Mystiker wusste er: „nur Lieben heißt von nun an die Aufgabe“
(CB 28), denn am Abend werden wir „in der Liebe geprüft“ (D 59). Darin
kommt ein Gerichtsbewusstsein zum Ausdruck, das auch Teresa mit Verweis
auf Mt 25,40 teilt (vgl. F 5,2).
4.2 Kritik der inkompetenten Beichtväter oder Seelenführer
Gott ist für Teresa und Johannes der erste und wichtigste Seelenführer. Daher
sollten wir lernen, Gottes Anruf zu unterscheiden, seine Gnade zu erkennen
und uns von ihm selbst tragen zu lassen. Es geht darum, dass wir den einem
jeden von uns angemessenen Weg zu Gott erkennen (S, Prolog 4 und 7) und
Gottes Gnadenhandeln nicht im Wege stehen. Denn Gott selbst formt
unaufhörlich das Innere des Menschen zu seinem Bild und Gleichnis um und
teilt ihm so seine Mentalität und Weisheit mit: „Gott steht über den Menschenseelen
wie die Sonne, um sich ihnen mitzuteilen“ (LB 3,47). Gott „führt jeden
auf unterschiedlichen Wegen, so daß man kaum einen Geist findet, der in der
Eigenart, die er hat, auch nur halbwegs mit der Eigenart eines anderen übereinstimmt“
(LB 3,59). Die Seele solle lernen, sich von Gott führen zu lassen
und nicht von sich selber oder den anderen zwei Blinden (dem Seelenführer
und den Vermögen der Seele: vgl. LB 3,67). Teresa betont, dass es „viele
Wege“ gibt, „so wie es im Himmel viele Wohnungen gibt (Joh 14,2)“ (V
13,13).
Das Betrachten Gottes als des ersten und wichtigsten Seelenführers ist bei
Johannes verbunden mit einer äußerst scharfen Kritik der inkompetenten
Beichtväter und Seelenführer seiner Zeit, die mit ihrem Dilettantismus bei den
nach Gott dürstenden Menschen mehr Schaden als Nutzen anrichten. Die Seelenführer
mögen beachten und bedenken,
daß der Haupthandelnde und Führer und Beweger der Seelen bei diesem Unternehmen nicht
sie sind, sondern der Heilige Geist, der die Sorge für sie nicht aufgibt, während sie nur Werk-
31 Hans Urs von Balthasar, Wer ist ein Christ?, Einsiedeln 21965, 83.

„Richte deine Augen allein auf ihn“
zeuge sind, um sie durch den Glauben und das Gesetz Gottes an der Vollkommenheit auszurichten,
entsprechend dem Geist, den Gott einem jeden immer mehr gibt. (LB 3,46).
Johannes macht den Seelenführern den größten Vorwurf, den man gegen sie
erheben kann: dass sie schlechte Mystagogen sind, kaum über Gotteserfahrung
verfügen, nicht selten Verhinderer statt Förderer von geistlichen Berufungen
sind und über die Menschen tyrannisch herrschen wollen, statt die Arbeit Gottes
als des geheimen Mystagogen klug und diskret zu begleiten (vgl. LB 3,59).
Schrecklich sind die Bibelzitate, die er gegen sie anführt:
Ihr habt die Milch meiner Herde getrunken und euch mit seiner Wolle bedeckt, aber meine
Herde habt ihr nicht geweidet. Ich werde … meine Herde aus eurer Hand zurückfordern (Ez
34,3.10: LB 3,60). [...]
Weh euch, die ihr den Schlüssel zur Weisheit weggenommen habt; ihr tretet weder selbst
ein, noch laßt ihr die anderen eintreten! (Lk 11,52: LB 3,62).
Aus ihrer jahrelangen Leidensgeschichte unter den Fehlurteilen und der
Strenge mancher Beichtväter, von der sie ausführlich berichtet – „Ich fürchtete
schon, daß es keinen mehr geben würde, bei dem ich noch beichten könnte,
weil sich alle von mir abwendeten. Ich konnte nur noch weinen“ (V 28,14) –,
entwickelt Teresa eine Schule des klugen Umgangs mit ihnen, in der sie ihre
Schwestern unterrichtet. Diese werden zwar angemahnt, den Theologen der
Kirche zu vertrauen, auch wenn ihnen die mystische Weisheit fehle; zugleich
aber betont Teresa mit Nachdruck, man müsse bei der Beichte den Rat jener
Theologen suchen, die „gebildet, erfahren und Gottesdiener sind“ (6 M 3,11);
wenn der Beichtvater nicht „eine sehr geistliche Person“ ist, so soll er zumindest
„sehr gebildet“ sein (6 M 8,8.9; CE 8,4); denn es gebe auch „halbgebildete
Theologen“ (5 M 1,8.10), die der Seele mit schlechten Ratschlägen großen
Schaden zufügen können, wie sie selbst bitter erfahren habe, als sie „keine mit
so guten Studien“ zur Verfügung hatte, „wie ich mir gewünscht hätte“ (V 5,3;
vgl. auch V 26,4). Ähnlich wie Johannes, aber mit der feinen Ironie, die ihr
eigen ist, hält sie Bilanz über die schlechten Beichtväter als Hindernis auf dem
Weg zu Gott:
In dieser Beziehung habe ich eine sehr reiche Erfahrung. Ich habe sie auch bezüglich einiger
furchtsamer Halbgelehrten, und diese Erfahrung ist mir sehr teuer zu stehen gekommen. Wenigstens
halte ich dafür, daß einer die Türe zum Empfange dieser außerordentlichen Gnaden
stets verschlossen hält, der nicht glaubt, daß Gott noch größere vollbringen kann, und nicht für
wahr hält, daß er in seiner Güte seine Geschöpfe mit solchen Gunstbezeigungen begnadigt hat
und jetzt noch begnadigt (5 M 1,7(8)).
Trost erfuhr Teresa immer wieder vom Herrn selbst, dem wahren Seelenführer:
„Als ich eines Tages so ganz am Boden zerstört war, da mir schien, daß
mir der Beichtvater nicht glaubte, sagte der Herr, ich solle mich nicht abtun,
denn bald würde dieser Schmerz ein Ende haben“ (V 33,8).
Beichtvätern, die nicht so viel Klugheit besitzen, „daß sie schweigen können“
(F 8,9), soll man über Visionen, Prophezeiungen und Gnadenerfahrungen
199

200
Mariano Delgado
lieber nichts sagen, „denn wir leben in einer Welt, in der es nötig ist, sich vorzustellen,
was man über uns denken kann, damit unsere Worte Wirkung erzielen“
(F 8,7). Auch sollen die Schwestern mehrere Beichtväter haben, um nicht
vom Rat eines einzelnen abhängig zu sein: „denn es gibt unterschiedliche
Wege, auf denen Gott führt, und ein Beichtvater kennt sie nicht unbedingt alle“
(CE 8,5; CV 5,5). Ganz besonders schätzte sie die Gabe der Jesuiten zur Unterscheidung
der Geister (vgl. V 23,9; V 23,17 u.a.).
4.3 Kritik der Suche nach außergewöhnlichen Phänomenen
Es ist zu Recht angemerkt worden, dass Teresa den außergewöhnlichen
Phänomenen nicht so völlig ablehnend gegenübersteht wie Johannes vom
Kreuz. 32 Aber auch sie warnt schließlich davor. Spürbar ist bei beiden das Bemühen,
die mystische Erfahrung nicht über den Glauben der Kirche zu stellen.
Nicht zuletzt weil sie von ihren Beichtvätern dazu aufgefordert wurde, berichtet
Teresa ausführlich von ihren Visionen, Ekstasen und Entrückungen. Zugleich
betont sie, dass diese „nicht die Hauptsache sind, um Gott zu dienen“ (6
M 3,2). Man solle sie nicht wünschen und erbitten (vgl. 6 M 9,14–15). Wo sie
dennoch auftreten, rät sie zur großen Vorsicht bei deren Interpretation, besonders
wenn es sich um „Melancholiker“ handelt.
Johannes kritisiert das Zur-Schau-Stellen von außergewöhnlichen mystischen
Phänomenen scharf als vom Teufel angeleitete Akte von „Einbildung
und Hochmut“, von „Eitelkeit und Arroganz“ (2 N 2,3); er widmet ganze Kapitel
der klugen theologischen Hermeneutik der Unterscheidung der Geister bei
den übernatürlichen Wahrnehmungen (vgl. 2 S 10–32 und 3 S 1–14) 33 und
folgert daraus:
Deshalb muß der lautere, vorsichtige, einfache und demütige Mensch mit ebenso großer
Kraft und Sorgfalt den Offenbarungen und anderen Visionen widerstehen und entsagen wie den
ganz gefährlichen Versuchungen (2 S 27,6).
Alle Visionen und Offenbarungen, die man haben mag, sind nicht so viel
Wert „wie der geringste Akt der Demut“ (3 S 9,4). Mit Verwunderung registriert
Johannes, was in seiner Zeit geschieht:
daß jeder beliebige Mensch, der für vier Groschen Betrachtung besitzt, so manche inneren
Ansprachen, die er verspürt, wenn er ein bißchen gesammelt ist, das alles gleich als von Gott
32 Vgl. Burggraf, Teresa (Anm. 5), 353, Anm. 205, vgl. ebd., 338–366; vgl. auch Klaus Raschen,
Krankheit und Ekstase – dargestellt am Leben der Teresa von Avila. Beitrag zu einer
Zeiterscheinung. Eine pastoralmedizinische Studie, Stuttgart 1992; Doriano Fasoli / Rosa Rossi,
Le estasi laiche di Teresa d’Avila. Psicoanalisi, misticismo e altre esperienze culturali a confronto,
Roma 1998. Zu Johannes vom Kreuz vgl. u.a. Kart Deuringer, Die Beurteilung außergewöhnlicher
mystischer Phänomene beim hl. Johannes vom Kreuz, in: Dobhan / Körner,
Johannes vom Kreuz (Anm. 6), 147–158.
33 Vgl. Körner, Mystik (Anm. 6), 125–135.

„Richte deine Augen allein auf ihn“
kommend tauft, und in der Annahme, daß das so ist, heißt es dann: ‚Gott sagte mir‘, ‚Gott antwortete
mir‘; [...] sie denken, daß es etwas Großartiges sei und Gott gesprochen habe, wo es
doch kaum mehr war als nichts, oder gar nichts, ja weniger als nichts. Denn das, was nicht
Demut, Liebe, innerliches Absterben und heilige Einfachheit und Schweigen usw. hervorbringt,
was kann denn das schon sein? (2 S 29,4.5).
Diese und ähnliche Äußerungen über die spirituelle Landschaft ihrer Zeit
stehen bei Teresa und Johannes im Dienste der Unterscheidung der Geister:
Echte christliche Mystik führt immer zum Ernst der Nachfolge Jesu und muss
daher vom „Schwelgen in religiösen Gefühlen“ 34 unterschieden werden, das
bei den Alumbrados üblich war. Besonders Teresa ist sich dieser Gefahr immer
wieder bewusst (vgl. u.a. V 23,2).
4.4 Explizite Kritik der Auswüchse bei der Volksfrömmigkeit und
implizite Kritik des Mystikverlustes bei der Auslegung der Hl. Schrift
Teresa ist in ihrer Kritik mancher Auswüchse der Volksfrömmigkeit eher
zurückhaltend. Gleichwohl hält sie in ihrem Lebensbericht fest, dass sie –
außer der Messe und der von der Kirche gut approbierten Gebete – niemals
eine Freundin von Frömmigkeitsübungen gewesen ist, „wie sie manche
Menschen, besonders Frauen abhalten, mit Zeremonien, die ich nie leiden
konnte, die bei ihnen aber andächtige Gefühle auslösten; später stellte sich
dann heraus, daß sie nicht in Ordnung, sondern abergläubisch waren“ (V 6,6).
Wiederum ist hier die Abgrenzung zu den Alumbrados zu spüren, die in jenen
„schweren Zeiten“ von der Inquisition streng verfolgt wurden. Anderswo
kritisiert Teresa diejenigen, die „Freundinnen von vielem Reden und dem
schnellen Dahersagen vieler mündlicher Gebete“ sind (CE 53,8). Die
Schwestern ermahnt sie dringend, es anders zu tun. Statt das Vaterunser oft
und schnell herunterzuleiern, sollten sie lieber von Zeit zu Zeit eine einzelne
Vaterunser-Bitte bewusst beten. Sie sollen sehr darauf achten, „weil es ganz,
ganz wichtig ist“ (CE 53,9).
Was die Kritik an den kirchlichen Missständen ihrer Zeit betrifft, ist Johannes
naturgemäß viel schärfer als Teresa. Als gut ausgebildeter Theologe konnte
er treffsicherer den Finger in die Wunde legen. Daher kritisiert er schonungslos
die Auswüchse der Volksfrömmigkeit, etwa beim Bilderkult (3 S 35–37), bei
den Wallfahrten, der Beicht- und Gebetspraxis (3 S 38–44). Er spricht von
„unkluger Frömmigkeit“, die viele Personen praktizieren:
So sollen bei der Messe so und so viele Kerzen da sein, nicht mehr und nicht weniger, oder
es soll sie ein Priester in dieser oder jener Form lesen, und es soll zu dieser bestimmten Tagesstunde
und nicht früher oder später sein; und es soll nach einem bestimmten Tag und nicht früher
sein; und die Gebete und Stationen sollen so und so viele und von dieser Art und zu einem
34 Rogelio García Mateo, Die Christuserfahrung Teresas von Avila und die Christologie, in:
Herbstrith, Gott allein (Anm. 27), 158–183, 161.
201

202
Mariano Delgado
bestimmten Zeitpunkt sein, mit diesen und jenen Zeremonien, und nicht früher oder später oder
anders; und es soll die Person, die sie verrichtet, diese Anteile und jene Eigenschaften haben.
Und sie meinen, daß sich nichts tut, sobald auch nur etwas von dem fehlt, was sie sich vorgestellt
haben, und noch tausenderlei weitere Dinge, die angeboten und üblich sind (3 S 43,2).
Besonders kühn ist seine Kritik des Bilderkultes, der gerade nach Trient einen
großen Aufschwung erlebte. Er hält zunächst fest, das entsprechende Trienter
Dekret im Blick, dass die Kirche den Bilderkult aus zweierlei Gründen
gutgeheißen hat, „nämlich um in ihnen die Heiligen zu verehren und durch sie
das Empfinden zu ihnen zu bewegen und die Andacht zu ihnen zu wecken“ (3
S 35,3). Anschließend kritisiert Johannes den „verderblichen Gebrauch, den in
diesen unseren Zeiten manche Leute davon machen“ (3 S 35,4). Seine Kritik
des Bilderkultes gipfelt in diesem gesunden theologischen Urteil:
Viel gäbe es über den Unverstand zu sagen, den viele Leute hinsichtlich der Bilder haben,
denn ihre Torheit geht so weit, daß manche mehr Vertrauen zu den einen Bildern als zu den
anderen haben, in der Meinung, Gott höre sie mehr durch das eine als durch das andere, obwohl
beide das gleiche darstellen, wie zwei Bilder von Christus oder zwei von unserer Lieben Frau
[...] Wenn Hingabe und Glaube da sind, genügt jedes Bild, doch wenn der nicht da ist, wird
keines genügen (3 S 36,1.3).
Schließlich wäre die mystisch-kontemplative Relecture der Bibel durch Teresa
und vor allem durch den „Theologen“ Johannes, dessen Schriften mit
Bibelzitaten durchsät sind, vielleicht auch als Kritik an einer akademischen
Exegese zu verstehen, 35 die den leuchtenden Schatz (vgl. 2 Petr 1,19) der biblischen
Gotteserfahrung nicht immer konsequent aushebt. Heute ist die Bibelwissenschaft
oft voller nüchterner religionswissenschaftlicher, pragmatisierender
„Neubegier“ für das in der Bibel Nebensächliche und läuft Gefahr – in Anlehnung
an Nietzsches Kritik an der historizistischen Geschichtswissenschaft
seiner Zeit gesagt –, aus dem Christentum ein Gestirn ohne Atmosphäre im
Firmament der Religionen zu machen. 36
4.5 Besondere Akzente bei Teresa –
Kritischer Frauenblick auf die Männerkirche
Längst bevor Teresa – als erste Frau in der Kirchengeschichte – 1970 zur
Kirchenlehrerin erhoben wurde, haben ihr akademische Theologen Lehrautorität
zuerkannt. Viele Theologen und Kirchenführer ihrer Zeit suchten bei
ihr Rat und waren stolz, sich ihre „Söhne“ nennen zu dürfen. Der Dominikaner
Domingo Báñez, einer ihrer Beichtväter und Theologieprofessor zu Salamanca,
empfiehlt Teresas Lebensbericht mit diesen lobenden Worten:
35 Vgl. Körner, Mystik (Anm. 6), 112.
36 Vgl. Friedrich Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, Zweites Stück: Vom Nutzen und
Nachteil der Historie für das Leben, in: ders., Sämtliche Werke (Kritische Studienausgabe 1), hg.
v. Giorgio Colli / Mazzino Montinari, München 1980, 298.

„Richte deine Augen allein auf ihn“
Denn ihre große Erfahrung, ihr Unterscheidungsvermögen und ihre Demut, insofern sie bei
ihren theologischen Beichtvätern immer Licht und theologische Unterweisung gesucht hat, lassen
es ihr gelingen, so über Gebetserfahrungen zu sprechen, wie es manchmal mangels Erfahrung
nicht einmal den sehr Gebildeten gelingt. 37
Der Augustiner Luis de León, ein weiterer Professor zu Salamanca, der
selbst zu den Mystikern gezählt wird, wurde zum Herausgeber der Erstausgabe
ihrer Werke (1588). Sein Widmungsschreiben ist ein rhetorisches Kunststück
über die Lehrautorität einer Frau in der Männerkirche. 38 Er schickt zunächst
den kirchlichen – und gesellschaftlichen – Konsens seiner Zeit voraus, es sei
sonst nicht Sache einer Frau zu lehren, „sondern belehrt zu werden, wie der
Apostel Paulus schreibt“. 39 Dann wird es als „etwas ganz Neues und Unerhörtes“
hervorgehoben, dass gerade eine schwache Frau „so weise und geschickt“
die Ordensreform vorangetrieben und dabei die Herzen aller gewonnen hat.
Dass Gott in diesen schweren Zeiten keinen tapferen Mann von großer Gelehrsamkeit
in den Kampf sandte, „sondern eine arme und vereinzelte Frau“, 40
wird als List Gottes zur besonderen Demütigung und Beschämung des Teufels
gedeutet. Anschließend bescheinigt Luis de León Teresas Werken höchste
Lehrautorität: „Ich halte für sicher, daß an vielen Stellen der Heilige Geist aus
ihr spricht, der ihr Hand und Feder führte“. 41 Ganz besonders schätzt der Exeget
Luis de León – wohlwissend, dass dies bei den kirchlichen Lesern der
Hauptpunkt sein dürfte – Teresas Skepsis gegenüber den inneren Offenbarungen
sowie deren Lehre, dass wir uns nicht von ihnen leiten lassen sollen, „sondern
unser Leben ausrichten nach der Lehre der Kirche und nach dem, was
Gott in der Heiligen Schrift offenbart hat“. 42
Luis de León hatte durchaus Recht, als er Teresa nicht nur Lehrautorität bescheinigt,
sondern auch, „daß sie dabei so weise und geschickt verfuhr“. 43
Teresas Bedauern, sie könne als einfache, schwache Frau nichts tun (vgl. F
2,4), die Frauen seien im Allgemeinen ganz schwach (vgl. CV, Prolog 3; 4 M
3,11 u.a.) und ungebildet (vgl. CV 28,10), sind kluge Schutzbehauptungen
37 Gutachten von P. Domingo Báñez im Autograph der Vida, in: V, S. 624f.
38 Eine deutsche Version des Widmungsschreibens findet sich in: Erika Lorenz, Teresa von
Avila. Licht und Schatten, Schaffhausen 1982, 140–151.
39 Ebd., 141. In seinem Werk „La perfecta casada“ (Lob der perfekten Ehefrau) hatte Luis de
León den Frauen empfohlen, sie sollten nicht viel reden und einen friedlichen und sanften Charakter
haben, und sie sollten sich auch nicht auf den Straßen herumtreiben oder viele Besuche
unternehmen, sondern zu Hause bleiben. Luis de León, La perfecta casada, in: Escritores del siglo
XVI, Tomo segundo: Obras del Maestro Fray Luis de León. Precédelas su vida, escrita por D.
Gregorio Mayans y Siscar y un extracto del proceso instruído contra el autor desde el año 1571 al
1576 (Biblioteca de Autores Españoles 37), Madrid 1925, 239–241 (§ XVI und XVII).
40 Lorenz, Teresa von Avila (Anm. 38), 142.
41 Ebd., 145.
42 Ebd., 150.
43 Ebd., 141.
203

204
Mariano Delgado
hinter denen sich das Bewusstsein versteckt, dass sie und ihre Schwestern wie
„starke Männer“ (CV 7,8) zu handeln haben.
Gewiss, Teresa war keine protofeministische Theologin und kann daher von
der heutigen feministischen Theologie nicht vereinnahmt werden. 44 Aber welche
kluge, streitbare Theologin wäre aus ihr geworden, hätte sie damals studieren
dürfen! Davon gibt dieser Vorwurf an die Theologen ihrer Zeit eine kleine
Kostprobe:
Was ist denn los, ihr Christen? Versteht ihr euch selbst noch? Ich würde am liebsten laut
aufschreien und – obwohl ich nur die bin, die ich bin – mit denen disputieren, die behaupten,
daß inneres Beten nicht erforderlich sei (CE 37,2).
Erst ein Jahrhundert später wird sich eine Ordensfrau mit exegetischem
Sachverstand trauen, mit den Männern über das Pauluswort zu streiten, dass
die Frauen nicht lehren dürfen. Sor Juana Inés de la Cruz hebt dabei ausdrücklich
das Lehrbeispiel Teresas hervor:
[...] ich wünschte, diese Interpreten und Exegeten des heiligen Paulus würden mir erklären,
wie sie dies verstehen: ‚Lasset die Frauen schweigen in der Gemeinde‘ [1 Kor 14,34]. Entweder
verstehen sie darunter konkret Kanzel und Pult oder allgemein die Kirche als Gesamtheit
der Gläubigen. Wenn sie das erstere meinen [...] – warum tadeln sie dann diejenigen, die privat
Studien betreiben? Wenn sie das Verbot des Apostels im übertragenen Sinne verstehen, daß es
den Frauen nämlich nicht einmal erlaubt ist, privat zu schreiben oder zu studieren – wieso hat
dann die Kirche einer Gertrude, einer Theresa, einer Brigida, der Klosterfrau von Agreda und
vielen anderen erlaubt zu schreiben? 45
Aber Teresas Hauptanliegen ist nicht der Disput mit den akademischen
Theologen, sondern die Rettung ihrer Ordensreform in „schweren Zeiten“.
Daher bringt sie lieber ihren Schwestern bei, wie sie durch kluges Verhalten
inneres Beten praktizieren oder dem negativen Einfluss inkompetenter oder
halbgebildeter Beichtväter entkommen können. Dabei äußert sie auch – „weise
und geschickt“ – Kritik an den Männern in der Kirche ihrer Zeit. So etwa wenn
sie das positive – die Frauen bevorzugende – Verhalten des Herrn von dem der
Richter dieser Welt abhebt, „für die, da sie Söhne Adams und schließlich lauter
Männer sind, es keine Tugend einer Frau gibt, die sie nicht für verdächtig halten“
(CE 4,1; vgl. auch CV 3,7).
5. „Die Welt steht in Flammen!“
Menschen ohne Gebetsleben nennt Teresa „lahme Seelen“ („almas tullidas“: 1
M 1,6.8). Christliche Mystik nach Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz
44 Vgl. Burggraf, Teresa (Anm. 5), 433–436.
45 Sor Juana Inés de la Cruz, Die Antwort an Schwester Philothea, Frankfurt a.M. 1991, 10–
11. Vgl. unten in diesem Band den Beitrag von Hildegard Wustmans, 307–324.

„Richte deine Augen allein auf ihn“
heißt, den Zustand einer „lahmen Seele“ zu überwinden und sich auf den Weg
zu Gott zu machen, der uns zuerst geliebt hat und stets um uns wirbt: „wenn
die Menschenseele Gott sucht, so sucht sie ihr Geliebter viel dringlicher“ (LB
3,28; vgl. auch 3 M 2,13). Beide ermahnen uns, unsere Augen auf den
Mittelpunkt zu richten, „auf das Gemach oder den Palast, in dem der König
wohnt“ (1 M 2,8), damit wir dort die Kraft für die Mystik des Alltags, für die
Nächstenliebe als Gottesliebe, gewinnen können. Gewiss, heute würden wir im
binnenkirchlichen Kontext wegen der konfessionellen Verschiedenheit kaum
mit Teresa sagen:
Die Welt steht in Flammen! Sie wollen über Christus von neuem das Urteil sprechen [...],
denn sie erheben tausend Anklagen gegen ihn und wollen seine Kirche zu Boden stürzen [...]
Nein, meine Schwestern, nein, es gibt keine Zeit, um mit Gott über Geschäfte von wenig Bedeutung
zu verhandeln (CE 1,5; vgl. CV 1,5).
Aber wir werden den spanischen Mystikern nicht gerecht, wenn wir sie als
Hauptfiguren der „Gegenreformation“ bezeichnen; vielmehr waren sie hervorragende
Kirchen- und Ordensreformer aus dem Geist der Mystik, die immer
um das Wesen des Christentums bemüht ist. In ihrer Kirche klagten sie ein
Christentum ein, das über die Konfessionsgrenzen hinweg alle Christen durchaus
verbinden könnte – wie nicht zuletzt die rege Rezeption ihrer Werke durch
die deutschen Pietisten um 1700 belegt. 46 „Die Bewegung, die Erfahrung und
die Theologie der Mystik“ zeigen uns also, dass es durch alle Jahrhunderte der
Kirchenspaltung eine gemeinsame Wurzel und eine Gemeinschaft des Geistes
immer gegeben hat. 47 Und die Konsequenz, mit der Mystiker in der jeweiligen
Zeit den Ernst der Nachfolge leben, zeigt uns letztlich, dass die Welt für
Christen irgendwie immer „in Flammen“ steht.
Zusammenfassung: Der Beitrag geht zunächst den schweren Zeiten nach, in denen die spanischen
Mystiker und Kirchenlehrer Teresa de Ávila und Johannes vom Kreuz wirkten. Danach wird das
Proprium ihrer Mystik als Vereinigung mit dem Willen Gottes, auch in den Niederungen des
Alltags, und als Ausrichtung auf die Worte und Taten Jesu Christi vorgestellt. Schließlich werden
einige kirchenkritische Aspekte gezeigt, die folgende Felder betreffen: die Einheit von Kontem-
46 Vgl. Dietrich Meyer / Udo Sträter (Hg.), Zur Rezeption mystischer Traditionen im
Protestantismus des 16. bis 19. Jahrhunderts (Schriftenreihe des Vereins für Rheinische Kirchengeschichte
152), Köln 2002 (vgl. darin die Namen spanischer Mystiker wie Teresa von Ávila,
Johannes vom Kreuz und Miguel de Molinos im Personenregister).
47 Moltmann, Wendung (Anm. 27), 187. Die Mystik Teresas und Johannes’ weist auch – über
ihre Konzentration auf das Wesen des Christentums hinaus – eine starke Verwandtschaft mit der
jüdischen bzw. der islamischen Mystik auf, vor allem was die sprachliche Metaphorik betrifft.
Direkte jüdische und/oder islamische Einflüsse, die manchmal postuliert werden (vgl. Luce López-
Baralt, Huellas del Islam en la literatura española, Madrid 1985, 59–72; dies., San Juan de la Cruz
y el Islam, Madrid 1990) dürfte es kaum gegeben haben. Die Gemeinsamkeiten mit der jüdischen
Mystik scheinen eher in der Lektüre des Alten Testamentes begründet zu sein, während die
Ähnlichkeiten mit der islamischen Mystik von der neuplatonisch geprägten mystischen Tradition
und Literatur herrühren dürften.
205

206
Mariano Delgado
plation und Aktion, Gottes- und Nächstenliebe, die inkompetenten Beichtväter oder Seelenführer,
die Suche nach außergewöhnlichen Phänomenen, die Auswüchse bei der Volksfrömmigkeit und
den Verlust des Mystischen bei der Auslegung der Hl. Schrift sowie Teresas Kritik an der
Männerkirche.
Summary: The contribution begins with a review of the difficult times during which the Spanish
mystics and doctors of the church Teresa of Ávila and John of the Cross were active. Then the
proprium of their mysticism as union with the will of God, also in the humdrum routine of daily
life, and as orientation to the words and deeds of Jesus Christ is presented. Finally the article
points out some of the aspects which are critical of the church and deal with the following areas:
the unity of contemplation and action, love of God and love of neighbour, the incompetent father
confessors or spiritual directors, the search for unusual phenomena, the excesses in popular piety,
the loss of the mystical in the interpretation of the Scriptures, as well as, finally, Teresa’s criticism
of the male church.
Sumario: El artículo describe primero los tiempos recios en que vivieron los místicos españoles
Teresa de Ávila y Juan de la Cruz. Después se presenta lo específico de su mística como unión
con la voluntad de Dios, también en la banalidad de lo cotidiano, y como orientación radical a la
palabra y la obra de Jesucristo. Finalmente se analizan algunos aspectos críticos de su mística referentes
a los siguientes temas: la unión entre contemplación y acción, el amor a Dios y el amor al
prójimo, la crítica de los confesores incompetentes, de los fenómenos místicos especiales, de los
abusos en la piedad y religiosidad popular, de la pérdida del sentido místico en la interpretación de
las Sagradas Escrituras. También se presenta la crítica de Teresa a algunos hombres de la Iglesia
de su tiempo.

Anoche cuando dormía
soñé, ¡bendita ilusión!,,
que una fontana fluía
dentro de mi corazón.
Di, ¿por qué acequia escondida,
agua, vienes hasta mí,
manantial de nueva vida
en donde nunca bebí?
Anoche cuando dormía
soñé, ¡bendita ilusión!,
que una colmena tenía
dentro de mi corazón;
y las doradas abejas,
iban frabicando en él,
con las amarguras viejas,
blanca cera y dulce miel.
Anoche cuando dormía
soñé, ¡bendita ilusión!,
que un ardiente sol lucía
dentro de mi corazón.
Era ardiente porque daba
calores de rojo hogar,
y era sol porque alumbraba
y porque hacía llorar.
Anoche cuando dormía,
soñé, ¡bendita ilusión!,
que era Dios lo que tenía
dentro de mi corazón.
Antonio Machado
(1875–1939)
Als ich schlief die letzte Nacht,
da träumte ich – Wunschbild wundervoll! –,
daß in meines Herzens Schacht
aufsprudelnd ein Brunnen quoll.
Sag, durch welch geheime Rinnen
drangst du bis zu mir empor,
Quell neuen Lebens da drinnen,
von dem ich nie trank zuvor?
Als ich schlief die letzte Nacht,
da träumte ich – Wunschbild wundervoll! –,
in mein Herz sei eingebracht
ein Bienenstock: summend schwoll
der Bienen goldener Schwarm,
und der verwandelte insgeheim
all meinen bitteren Harm
in weißes Wachs und in Honigseim.
Als ich schlief die letzte Nacht,
da träumte ich – Wunschbild wundervoll! –,
brennend durchstrahle die Pracht
einer Sonne meinen Herzensgroll.
Sie brannte, denn wie vom Herde
hochrot ihr Wärme entfloß,
war Sonne, die alles klärte,
so daß ich Tränen vergoß.
Als ich schlief die letzte Nacht,
da träumte ich – Wunschbild wundervoll! –,
es sei Gott in mir erwacht,
von ihm sei das Herz mir voll.

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“
Mystik und Kirchenkritik beim spanischen Dichter Antonio Machado
von Mariano Delgado
Das jüngste Erscheinen der wichtigsten Werke des spanischen Dichters Antonio
Machado (1875–1939) in deutscher Übersetzung 1 ist mir Anlass zu diesen
Überlegungen über seine lebenslange „Suche nach Gott im Nebel“, die ihn zu
einem „apokryphen“ Mystiker ohne Kirche und mit einem genuinen Christentumsverständnis
macht. Andere haben sich zwar schon damit befasst und wertvolle
Interpretationen geliefert, 2 aber die Literatur hat es bekanntlich an sich,
1 Antonio Machado, Soledades / Einsamkeiten 1899–1907. Spanisch und Deutsch, hg. und
übertragen von Fritz Vogelsang, Zürich 1996, abgekürzt als Soledades mit arabischer Seitenzählung
und römischer Gedichtzählung; ders., Campos de Castilla / Kastilische Landschaften.
Spanisch und Deutsch, hg. und übertragen von Fritz Vogelsang, Zürich 2001, abgekürzt als
Campos mit arabischer Seitenzählung und römischer Gedichtzählung; ders., Juan de Mairena.
Sprüche, Scherze, Randbemerkungen und Erinnerungen eines zweifelhaften Schulmeisters, hg.
und aus dem Spanischen übertragen von Fritz Vogelsang, Zürich 2005, abgekürzt als Mairena mit
Seitenzählung. Die deutsche Version der Werke Machados wird nach den genannten Übersetzungen
zitiert, das spanische Original nach der kritischen Ausgabe: Antonio Machado, Vol. 1:
Poesías completas; Vol. 2: Prosas Completas, edición crítica Oreste Macrì, Madrid 1989, abgekürzt
als PoC und PrC mit arabischer Seitenzählung und römischer Gedichtzählung. Zu den genannten
deutschen Übersetzungen vgl. Ute Stempel, Spuren sind der Weg. Antonio Machado und
seine „Kastilische Landschaften“, in: NZZ vom 8./9. Juni 2002, Nr. 130, 82; Durs Grünbein, Eine
Einsamkeit aus dem Volk. Antonio Machados „Soledades“, eines der großen Versbücher dieses
Jahrhunderts, ist endlich übersetzt, in: Die Zeit vom 6. Dezember 1996, Literaturbeilage, 1f.
2 Unter den theologischen Arbeiten ragen folgende hervor: Antonio Blanch, Dios en la
generación del 98. Machado, J. R. Jiménez y Unamuno, in: Vida Nueva Nr. 2140 (6. Juni 1998)
23–28; Juan Cózar Castañar, Modernismo teologico y Modernismo literario. Cinco ejemplos
españoles, Madrid 2002; Olegario González de Cardedal, Memoria y misterio: notas sobre la
actitud religiosa de Antonio Machado, in: Insula Nr. 506/507 (Febrero-Marzo 1989) 27–31; ders.,
Cuatro poetas desde la otra ladera: Unamuno, Jean Paul, Machado, Oscar Wilde. Prolegómenos
para una cristología, Madrid 1996; José María González Ruiz, La teología de Antonio Machado,
Barcelona/Madrid 1975 (Santander 1989); ders., Antonio Machado, hombre de Dios, in: Homenaje
a Antonio Machado, ed. Juan J. Coy, Salamanca 1977, 63–93. Unter den Philosophen und
Romanisten sind u.a. folgende Studien hervorzuheben: José Luis Abellán, Antonio Machado
„filósofo cristiano“, in: La Torre, Revista general de la Universidad de Puerto Rico 12, Nr. 45–46
(Enero-Junio 1964) 221–239; ders., El filósofo “Antonio Machado”, Valencia 1995; Dámaso
Alonso, Cuatro poetas españoles (Garcilaso, Góngora, Maragall, Antonio Machado), Madrid 1962;
Agustín Andreu, El cristianismo metafísico de Antonio Machado, Valencia 2005; Anthropos. Revista
de información y documentación, Nr. 50 (1985; das ganze Heft ist Antonio Machado gemidmet);
José Luis L. Aranguren, Esperanza y desesperanza de Dios en la experiencia de la vida de
Antonio Machado, in: Cuadernos hispanoaméricanos 11–12 (1949) 981–998; ders., Actualidad de
Antonio Machado, filósofo, in: Insula Nr. 506/507 (Febrero-Marzo 1989) 9–10; Pablo Luis de

552
Mariano Delgado
dass sie uns, wie Immanuel Kant und Paul Ricœur vom Symbol sagen, immer
wieder zu denken gibt. Jeder verständige Leser begibt sich so auf eine Interaktion
zwischen ihm und dem Text im hermeneutischen Zirkel von Frage und
Antwort und kann zu einer neuen Lektüre gelangen.
1. Ein guter Jakobiner – aber auch ein „Modernist“?
„Kein anderer Lyriker ist dem Bewußtsein und dem Herzen der Spanier heute
so nah, so gegenwärtig“ 3 – ist über Antonio Machado geschrieben worden, in
dem viele „den ersten spanischen Dichter“ 4 des 20. Jahrhunderts sehen. Für die
letzten Generationen von Spaniern ist er zum Kultautor geworden: Seine
Ávila (Ed.), Antonio Machado hacia Europa. Actas del Congreso internacional “Antonio Machado
verso l’Europa”, Madrid 1993; Armand F. Baker, El pensamiento religioso y filosófico de Antonio
Machado, Sevilla 1985; Carlos Barbachano / Agustín Sánchez Vidal, Tres pilares del diálogo en la
prosa de Antonio Machado: Socrates, Cristo y Cervantes, in: Cuadernos hispanoamericanos 304–
307 (Oktober-Dezember 1975 und Januar 1976), Bd. I, 614–624; Theodor Berchem / Hugo Laitenberger
(Hg.), Estudios sobre Antonio Machado (Spanische Forschungen der Görresgesellschaft,
Zweite Reihe 29), Münster 1992; José Bergamín, Antonio Machado el bueno, in: La Torre, Revista
general de la Universidad de Puerto Rico 12, Nr. 45–46 (Enero-Junio 1964) 257–264; Laureano
Bonet, Antonio Machado y el Cristo ruso, in: Antonio Machado: El poeta y su doble. Intervenciones
del Simposium celebrado en la Universidad de Barcelona los días 14, 15 y 16 de marzo de
1989, Barcelona 1986, 101–129; Pedro Cerezo Galán, Palabras en el tiempo, Madrid 1975;
Eduardo Gener Cuadrado, El mar en la poesía de Antonio Machado, Madrid 1966; José Emilo
González, Imagen espiritual de Machado desde su poesía, in: La Torre, Revista general de la Universidad
de Puerto Rico 12, Nr. 45–46 (Enero-Junio 1964) 349–367; R. Gullón / A. W. Philips
(Eds.), Antonio Machado, Madrid 1979; Miriam Hoffmann de Gabor, El Dios de Antonio Machado,
in: Revista de Filosofía 4, Nr. 15/16 (1964/1965 Costa Rica) 339–345; Antonio Jiménez-Landi,
La Institución libre de enseñanza en la vida y la obra de Antonio Machado, in: Ávila (Ed.), Machado,
263–271; Pedro Laín Entralgo, La memoria y la esperanza. San Agustín, San Juan de la
Cruz, Antonio Machado, Miguel de Unamuno, Madrid 1954; Hugo Laitenberger, Antonio Machado.
Sein Versuch einer Selbstinterpretation in seinen apokryphen Dichterphilosophen, Wiesbaden
1972; Ángel Martínez Blasco, El problema religioso en la obra de Antonio Machado, in: Cuadernos
hispanoamericanos 304–307 (Oktober-Dezember 1975 und Januar 1976), Bd. I, 595–613; R.
A. Molina, Anoche cuando dormía... Itinerario místico de Antonio Machado, in: Insula Nr. 158
(Enero 1960) 1–2; Alberto Roca, Cartas religiosas de Unamuno y Machado, in: Islas, vol. II, Nr.
2–3 (Enero-Agosto 1960) 639–642; Antonio Sánchez-Barbudo, Los poemas de Antonio Machado.
Los temas. El sentimiento y la expresión, Barcelona 1967; ders., El pensamiento de Antonio Machado,
Madrid 1974; ders., Antonio Machado y su pensamiento filosófico: una síntesis, in: Ávila
(Ed.), Machado, 159–17; Cintio Vitier, Antonio Machado „entre la niebla“, in: Ávila (Ed.), Machado,
314–318; José María Valverde, Evolución del sentido espiritual de la obra de Antonio Machado,
in: Cuadernos hispanoaméricanos 11–12 (1949) 399–417; ders., Antonio Machado, Madrid
1975; Varios Autores, Antonio Machado – El poeta y su doble, Barcelona 1989; Varios Autores,
Antonio Machado hoy. Actas del Congreso internacional conmemorativo del cincuentanario de la
muerte de Antonio Machado, 4 Vol., Sevilla 1990; Gareth D. Walters, Estelas en la mar. Essays
on the Poetry of Antonio Machado (1875–1939) (Glasgow Colloquium Papers 2), Glasgow 1992.
3 Fritz Vogelsang, Nachwort, in: Machado, Soledades (Anm. 1), 251.
4 So der von Vogelsang (ebd., 252) zitierte Claude Couffon.

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 553
Gedichte werden in den Schulen auswendig gelernt, viele wurden in den
letzten Jahren des Franquismus von katalanischem Liedermacher Joan Manoel
Serrat vertont und gesungen und so auch in der breiten Öffentlichkeit populär
gemacht; zu den verschiedensten Anlässen werden sie sogar von Politikern
zitiert – und auch mancher Pfarrer greift in der Sonntagspredigt auf sie zurück.
Er wurde 1875 in Sevilla geboren und starb 1939 als Flüchtling des Bürgerkriegs
im französischen Collioure. Dazwischen liegt ein Leben, in dem er sein
Brot als Gymnasiallehrer für Französisch in der spanischen Provinz (im altkastilischen
Soria 1907–1912, im andalusischen Baeza 1912–1919, im altkastilischen
Segovia 1919–1936) redlich verdiente („ich zahle mit Arbeit, die
ich tue, / den Rock, der mich bedeckt, die Wohnstatt, die mir blieb, / das Brot,
das mich ernährt, das Bett, auf dem ich ruhe.“ 5), mehrere Studienaufenthalte in
Paris (1899, 1902, 1911) absolvierte, 6 und uns bis etwa 1917 mit unbezahlbaren
Gedichten beschenkte, bevor er, wie er selbstkritisch feststellte, das Gold
der Poesie für die Kupfergroschen der Philosophie tauschte:
Poeta ayer, hoy triste y pobre Gestern Poet, heut erloschen,
filósofo trasnochado, ein Grübler, verkatert, trist,
tengo en monedas de cobre ich tauschte für Kupfergroschen
El oro de ayer cambiado was mein Gold gewesen ist. 7
Machado war katholisch getauft, 8 aber nicht katholisch erzogen. Denn er
kommt aus der laizistischen, liberalen Tradition Spaniens. Er studierte in Madrid
an der einzigen weder kirchlich noch staatlich reglementierten Lehranstalt
des Landes: an der „Institución Libre de Enseñanza“, die Fernando Giner de
los Ríos gegründet hatte, um die Gedanken der Aufklärung zu verbreiten, die
in Spanien von der philosophischen Schule des „Krausismus“ vertreten wurden.
9 Die meisten spanischen Künstler und Intellektuellen des 20. Jahrhunderts
5 Campos, 8f (XCVII): „con mi dinero pago / el traje que me cubre y la mansión que habito, /
el pan que me alimenta y el lecho en donde yago.“
6 Vgl. seine Darstellung des eigenen Lebenslaufs in PrC, 1521–1525.
7 Soledades, 238f (XCV). Diese Selbsteinschätzung seiner kreativen Unfähigkeit – vor allem
nach dem Tod seiner Frau 1912 und dem Umzug vom altkastilischen Hochduero ins andalusische
Baeza – wird von der literarischen Kritik einhellig geteilt, so z.B. von Alonso, Cuatro poetas
(Anm. 2), 150, 154.
8 Vgl. seinen Lebenslauf in PrC, 1521, wo er selbst schreibt: „Ich wurde geboren 1875 in
Sevilla, in der Pfarrei San Juan de la Palma, in der ich getauft wurde“.
9 „Ich wurde an der Institución Libre de Enseñanza erzogen“: PrC, 1521. Vgl. auch das
Gedicht Machados zum Gedenken an Francisco Giner de los Ríos, in dem dieser „der Lehrer“ und
„der Bruder des Lichts der Frühe, / der Sonne in den Werkstätten, / der fröhliche Alte voll
frommen Lebens“ (Campos 248f: CXXXIX) genannt wird, sowie seinen Prosanachruf dazu (PrC,
1575–1577), wo es heißt: „Er war ein einfacher und asketischer Mensch, ein Freund des richtigen
Masses und der vernünftigen Regeln. Er war ein Mystiker, aber kein kontemplativer und ekstatischer,
sondern ein arbeitsamer und aktiver. Er hatte die Gründerseele einer Teresa de Ávila und
eines Iñigo de Loyola; aber er ergriff Besitz über die Geister in Freiheit und Liebe.“ Vgl. dazu
Jiménez-Landi, La Institución (Anm. 2); ders., Don Francisco Giner de los Ríos y la Institución
Libre de Enseñanza. Estudio, bibliografía, antología, New York 1959; ders., La Institución Libre

554
Mariano Delgado
(Federico García Lorca, Salvador Dalí, Luis Buñuel u.a.) haben dort studiert
und den Geist des spanischen Laizismus aufgesaugt. Für ihn ist der düstere
tridentinische Katholizismus, der mit der ultramontanen Wende und dem Papalismus
des 19. Jahrhunderts noch düsterer wurde, an der geistigen und moralischen
Misere Spaniens um 1900 hauptverantwortlich. Der Antiklerikalismus
der „Institución Libre de Enseñanza“ ist nur verständlich vor dem Hintergrund
der extremen geistigen Polarisierung Spaniens nach der Revolution von 1868,
die das Problem der „zwei Spanien“ verschärfte: 10 hier das traditionalistische
und klerikale Lager, dort das liberal-radikale und antiklerikale. Beide Lager
bedingten sich gegenseitig in einer unheilvollen Dynamik, die nicht zuletzt
zum Bürgerkrieg von 1936–1939 führte: Der integralistische Charakter des
spanischen Katholizismus hat zur Radikalisierung der Laizisten und Antiklerikalen
geführt; und diese hat wiederum das katholische Lager in seiner Ablehnung
von Liberalismus und Sozialismus bestärkt.
Machado sah sich als „im Grunde Glaubender an eine spirituelle Wirklichkeit,
die der sichtbaren Welt entgegen steht“ und als Verächter „des verweltlichten
Klerus“. 11 Darüber hinaus bezeichnete er sich in einem Gedicht mit
dem Titel „Porträt“ als „Jakobiner“, „guter Mensch“ und „Hoffender“ auf ein
Gespräch mit Gott, der ihn „das Geheimnis der Menschenliebe lehrte“:
Hay en mis venas gotas de sangre jacobina,
pero mi verso brota de manantial sereno;
y, más que un hombre al uso que sabe su doctrina,
soy, en el buen sentido de la palabra, bueno.
Es gibt in meinen Adern Tropfen von Jakobinerblut,
doch meine Verse quellen aus ruhig-klarem Grund,
und ich bin – in dem guten Sinne des Wortes – gut,
mehr als ein Mensch der Norm mit fixer Doktrin im Mund. [...]
Converso con el hombre que siempre va conmigo
– quien habla solo espera hablar a Dios un día –:
mi soliloquio es plática con este buen amigo
que me enseñó el secreto de la filantropía.
Ich rede mit dem Menschen, der mich immer begleitet
– wer mit sich selbst spricht, hofft, einst sei’s Gott, der ihn hörte;
mein Monolog gilt diesem guten Freund, der mich leitet
und der mich das Geheimnis der Menschenliebe lehrte. 12
de Enseñanza y su ambiente, 4 Vol., Madrid 1996. Zum Krausismus vgl. u.a. Rogelio García-
Mateo, Das Deutsche Denken und das moderne Spanien. Panentheismus als Wissenschaftssystem
bei Karl Chr. Fr. Krause. Seine Interpretation und Wirkungsgeschichte in Spanien: Der Spanische
Krausismus, Frankfurt am M. 1982.
10 Vgl. Mariano Delgado, Spanien, in: Erwin Gatz, Kirche und Katholizismus seit 1945, Bd.
3: Italien und Spanien, Paderborn u.a. 2005, 107–175, dort (S. 107, Anm. 1) auch Literatur über
das Problem der „zwei Spanien“.
11 PrC, 1524f.
12 Campos 6f (XCVII).

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 555
Machado wünschte das ancien régime europaweit zum Teufel. In Baeza
dichtete er 1919 nach dem Untergang der alten Ordnung in Deutschland und
Russland:
Cayeron las altas torres; Schon fielen die großen Türme,
en un basurero están auf einer Müllhalde liegen
la corona de Guillermo, Wilhelms Krone,
la testa de Nicolás. und Nikolaus Kopf. 13
Machado bedauerte, dass es in Spanien noch nicht so weit wäre. Später war
er aktiv dabei, als nach der Abdankung Alfonsos XIII. eine kleine Schar Republikaner
am 14. April 1931 die trikolore Fahne auf dem Balkon des Rathauses
von Segovia hisste; und er hielt der Republik immer die Treue bis zum
bitteren Gang ins Exil im Januar 1939. Als überzeugter Republikaner und „Laizist“
war er aber nicht anarchistisch gesinnt, sondern träumte selbst inmitten
der grausamsten Kriegswirren von einem philanthropisch-prometheuschen
Christentum bzw. von einem christianisierten Marxismus. 14 Die neue Ordnung
sollte gerechter werden und das „spanische Problem“ lösen, das für Machado
ein geistig-geistliches oder religiöses war und im Mangel an „spiritueller Virilität“
lag, d.h. im Mangel „an der Liebe zum Wahren“, am Wunsch, „bis zum
Wesentlichen der Dinge vorzudringen“, sowie in der mangelnden Unfähigkeit
zur „Verachtung des Protzigen, Hohlen und Zuckersüßen“. 15 Aber die neue
Ordnung sollte keine tabula rasa bedeuten, keine „Kulturrevolution“, sondern
eine sich in die Erziehung des Volkes niederschlagende Revolution des Geistes
und des Gewissens, die an die besten spirituellen Traditionen Spaniens, an die
Mystiker, anschließen sollte; denn im mystischen und sozialen Christentum sah
er einen wesentlichen Bestandteil der spanischen Seele.
Mit Miguel de Unamuno (und Bergson) betrachtet Machado die spanische
Mystik als den Anfang einer genuin spanischen religiösen Reform und als eine
fruchtbare und sehr vitale, dem Buchstabengeist der professionellen Verwalter
der Religion und dem Pöbel entgegengesetzte geistliche Strömung, die den
großen introspektiven Kairos Spaniens darstellt und zu einer eigenen philosophischen
Tradition hätte führen können, die der der Enkel Luthers in Deutschland
ebenbürtig gewesen wäre, wenn nur die Inquisition sie nicht im Keim
erstickt hätte: „Aber wir haben die Glut in der Asche erstickt“ 16, d.h. im Dogmatismus
und scholastischen Formalismus. Die Bewunderung für die spanischen
Mystiker kommt in vielen Versen und Prosatexten zur Sprache, verbunden
mit der Wehmut, dass sie im katholischen Spanien um 1900 vergessen
zu sein scheinen:
13 PoC, 643 (CLXI–LXXXIII). Ü. MD.
14 Vgl. Blanch, Dios (Anm. 2), 26.
15 PrC, 1523, auch 1525.
16 PrC, 1544.

556
Mariano Delgado
¡Teresa, alma de fuego, Teresa, Feuerseele,
Juan de la Cruz, espíritu de llama, Juan de la Cruz, du Flammengeist,
por aquí hay mucho frío, padres, nuestros hierzuland herrscht viel Frost, ihr Gründer, unsre
coranzoncitos de Jesús se apagan! Herzjesulichtlein, ach, sind am Verglimmen! 17
…
¡Noches de Santa Teresa! Nächte der heiligen Teresa!
Ya no hay quien medita de noche Keiner mehr meditiert nächtens
Con las ventanas abiertas bei offenen Fenstern. 18
Durch die Studienaufenthalte in Paris, vor allem aber durch die Lektüre der
Werke Unamunos, den er seinen „Lehrer“ und „den erhabensten Vertreter der
spanischen Intellektuellen“ 19 nennt und der ihn „an unsere besten Mystiker“ 20
erinnert, sowie durch die häufige Korrespondenz mit ihm entwickelte Machado
ein „mystisches“ Christentumsverständnis, das hier und da auch „modernistisch“
anmutet: Betonung der inneren Seite des Christentums wie des Gegensatzes
zwischen dem Jesus der Evangelien und dem Christus der Dogmen und
der Kirche.
In Spanien, wo der römische Antimodernismus auf fruchtbaren Boden fiel,
gab es keinen eigentlichen Modernismus unter den Fachtheologen und Kirchenvertretern.
21 In den letzten Jahren wird aber auf modernistische Tendenzen
bei einigen Hommes de lettres, die kirchenferne Christen oder Agnostiker waren,
hingewiesen, besonders bei Miguel de Unamuno und Juan Ramón Jiménez,
die Loisys Schriften gelesen haben, bei Rubén Darío, dem frühen Azorín
und Antonio Machado. 22 So urteilt Juan Cózar Castañar am Ende seiner Studie:
„Der Einfluss des von der katholischen Kirche verurteilten theologischen
Modernismus ist klar bei Miguel de Unamuno und Juan Ramón Jiménez; er ist
auch ziemlich klar bei Antonio Machado und schwerer zu finden bei Azorín
und Rubén Darío.“ 23 War nun Machado wirklich ein „Modernist“?
Gewiss, wir können mit Cózar Castañar sagen, dass Machado die Bibel nicht
als Offenbarungsbuch, sondern als bloß menschliches Zeugnis sah, und einen
Unterschied zwischen dem historischen Jesus und dem Christus des kirchlichen
Glaubens machte, ja dass er einen nicht evangeliumskonformen Begriff
der Gottessohnschaft Jesu Christi hatte und das Wesen des Christentums „in
17 Campos, 214f (CXXXVI–XX).
18 PoC, 791 (XLVI–V).
19 PrC, 1525, 1628.
20 PrC, 1479. „Unamuno setzt die spanischen Mystiker, diese Feuerseelen, fort. Arme
Herzjesulichtlein erschreckt nicht!“ PrC, 1480, oder: „Ein Gründer will er sein und sagt: Ich
glaube; [...] Wie ein Loyola kennt er Jesus gut / und speit dem Pharisäer auf die Haube“ (Campos,
285: CLI). Zu Unamuno als „Mystiker und Kirchenkritiker“ vgl. in diesem Band, S. 529–550, den
Beitrag von Rogelio García Mateo.
21 Vgl. dazu: Juan María Laboa, Iglesia y modernismo. Aproximación histórica al
modernismo, Madrid 1978.
22 Vgl. Blanch, Dios (Anm. 2); Cózar Castañar, Modernismo (Anm. 2).
23 Vgl. Cózar Castañar, Modernismo (Anm. 2), 239, zu Machado: 177–200.

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 557
der Volksseele“, d.h. „im Gewissen des Menschen, das vom Christentum
durchtränkt ist“ 24 erforschen wollte. Dies sind aber eher diffuse „modernistische“
Anklänge 25 bei einem theologisch nicht sehr belesenen Homme des
lettres als wirkliche Zeichen von theologischem Modernismus. Wir dürfen
nämlich nicht vergessen, dass Machado im Hinblick auf Bibel und Christentum
nicht nur „die Interpretation dogmatischer Texte“ ablehnte, sondern auch –
nicht gerade im Einklang mit dem theologischen Modernismus – „die historische
Forschung“. 26
Eher als Spuren des „Modernismus“ finden sich bei Machado Einflüsse des
so genannten „Krausismus“, der ja den geistigen Hintergrund der „Institución
Libre de Enseñanza“ bildete und in religiöser Hinsicht durch folgende Merkmale
gekennzeichnet war: deutliche Distanz zur katholischen Institution bei
gleichzeitiger Betonung der zentralen Bedeutung des religiösen Gefühls als
eines explizit christlichen und evangelischen, denn im Christentum wurde der
vollkommenste Ausdruck des religiösen Lebens gesehen – und in Jesus und
seiner „Bergpredigt“ das praktische menschliche Vorbild einer den Egoismus
überwindenden und die Philanthropie fördernden Moral. 27
Sowohl dieses Vorverständnis als auch der klerikale, konservativ-politisierende
Katholizismus im Spanien seiner Zeit, der keine Theologen hatte, die das
Gespräch mit der zeitgenössischen „Kultur“ und „Intelligentsia“ offen suchten,
werden den gottsuchenden Machado daran hindern, die Grunderfahrung der
echten Mystiker zu machen: dass seine Sehnsucht nach Gott in der Begegnung
mit dem geliebten göttlichen Du Ruhe findet, der uns „viel dringlicher“ sucht
als wir ihn. 28
24 PrC, 2325.
25 Zum Modernismusverständnis in den kirchlichen Verurteilungen vgl. Heinrich Denzinger /
Peter Hünermann (Hg.), Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen,
lat.-dt., Freiburg 371991, Nr. 3401–3466 (Dekret Lamentabili vom 3. Juli 1907) und Nr.
3475–3500 (Enzyklika Pascendi vom 8. September 1907).
26 PrC, 2325.
27 Vgl. Blanch, Dios (Anm. 2), 24f.
28 So die grundlegende Erfahrung von Johannes vom Kreuz (Die lebendige Liebesflamme, hg.,
übers. und eingel. v. Ulrich Dobhan / Elisabeth Hense / Elisabeth Peeters, Freiburg 2000, 133f:
3,28; für den Originaltext vgl. San Juan de la Cruz, Obras completas, ed. José Vicente Rodríguez /
Federico Ruiz Salvador, Madrid 51993) und Teresa von Ávila (Sämtliche Schriften der hl.
Theresia von Jesu, Fünfter Band: Die Seelenburg …, übersetzt und bearbeitet von Aloysius
Alkofer, München/Kempten 1937, 21952: 3 M 2,13; für den Originaltext vgl. Santa Teresa de
Jesús, Obras completas, ed. Efraín de la Madre de Dios / Otger Steggink, Madrid 91997). Vgl.
dazu Mariano Delgado, „Richte Deine Augen allein auf ihn“. Mystik und Kirchenkritik bei Teresa
von Ávila und Johannes vom Kreuz, in: ders. / Gotthard Fuchs (Hg.), Die Kirchenkritik der Mystiker.
Prophetie aus Gotteserfahrung, Bd. 2: Frühe Neuzeit (Studien zur christlichen Religionsund
Kulturgeschichte 3), Freiburg Schweiz / Stuttgart 2004, 183–206.

558
Mariano Delgado
2. Ein philanthropisches und prometheusches Christentum
ohne Altes Testament und Aristoteles, ohne Kreuz und Gottessohnschaft
(1) Fraternität und Alterität. Das Alte Testament und Aristoteles sind für
Machado die zwei großen Feinde des Christentums, 29 weil sie die Fraternität
und die Alterität verkennen.
Das Alte Testament ist für ihn „ein noch nicht ganz menschliches Buch,
geschweige denn ein göttliches“, denn „die Liebe überschreitet darin kaum die
Grenzen der Tierwelt […], sie reitet auf dem genesianischen Eros und hat noch
nicht die transversale Linie entdeckt, sie verläuft nicht vom Bruder zum
Bruder, sondern vom Vater zum Sohn“. 30 Weil das Alte Testament unter dem
Paradigma des in der Geschichte von Kain und Abel vorkommenden Brudermordes
gelesen wird, sieht Machado darin nur ein Sammelsurium „semitischer
Weisheit“, 31 die dem patriarchalischen Zuchtbullen und dem Stammesethos
huldigt, aber weder die Alterität noch die universale Liebe kennt. Dass Machado
in der Prosaerzählung und den Romanzen über „Das Land des Alvargonzález“
32 gerade das Blut und den Schatten Kains in der spanischen Zentral-
Meseta beschreibt („Viel Blut Kains haben die Ackerbauern“ 33), kann in diesem
Sinne als ein Zeichen dafür verstanden werden, dass die spanische Volkskultur
für ihn dem Brudermord-Paradigma des Alten Testamentes und somit
der „semitischen Weisheit“ verhaftet geblieben ist. Machados „Markionismus“
geht so weit, dass er selbst die Evangelien für eine Quelle des Irrtums im Hinblick
auf das Herausfinden des wesenhaft Christlichen in seiner ganzen Reinheit
und Originalität hält, „wenn sie nicht vorher von allem mosaischen Kot
gereinigt werden, den sie enthalten.“ 34
Ähnlich radikal ist seine – von der Lektüre der Werke Unamunos – beeinflusste
Ablehnung der aristotelischen Philosophie, in die die katholische Philosophie
(gemeint ist die Schulphilosophie im Schatten der Neuscholastik)
„Christus begraben“ 35 möchte. Machado will Aristoteles in Pension schicken,
weil man von der profunden Heterogenität des hellenischen Denkens, das in
ihm gipfelt, „mit den Intuitionen oder, wenn man so will, Offenbarungen
Christi“ 36 auszugehen habe.
29 Vgl. PrC, 2324f.
30 PrC, 1234.
31 PrC, 2324.
32 Vgl. Campos, 78–129 (CXIV), PoC, 517–541 (CXIV), 760–772 (XXV), vgl. dazu Cózar
Castañar, Modernismo (Anm. 2), 180–185.
33 PoC, 763.
34 PrC, 2325.
35 PrC, 2324.
36 PrC, 2324.

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 559
Diese bestehen vor allem in der „menschlichen Fraternität und Alterität“, die
als „die große“ oder „die erschreckende Offenbarung Christi“ 37 gepriesen wird.
Christus offenbart uns „die absolute Alterität“ oder „die essentielle Heterogenität
des Seins“. 38 So ist Christus, „der wahre Umwerter aller Werte“, der uns
mit der brüderlichen Liebe „aus unserer Einsamkeit befreit und zu Gott führt“,
für Machado vor allem der Anti-Kain: „Wenn ich erkenne, dass es ein anderes
Ich gibt, das nicht ich selbst und nicht mein Werk ist, werde ich mir dessen
bewusst, dass es Gott gibt und dass ich an ihn wie an einen Vater glauben
soll“, daher gilt: „Krieg Kain, hoch lebe Christus!“ 39 – so schreibt er 1918 an
Unamuno. Seinem „apokryphen Philosophen“ Juan de Mairena lässt er Jahre
später hinzufügen: Gott, „die transzendente Andersheit [...], nach der wir alle
schauen“, offenbart oder entschleiert sich im Herzen des Menschen als eine
„immanente Andersheit, etwas Erschreckendes, wie der allzu nahe Anblick von
Gottes Antlitz. Denn es ist dort, im Herzen des Menschen, wo man eine
andere, göttliche Andersheit spürt und erleidet, wo Gott sich offenbart, indem
er sich zu erkennen gibt, ganz einfach dadurch, daß er uns anblickt, wie ein Du
von allen, Gegenstand liebevoller Gemeinschaft, der auf keinen Fall ein alter
ego sein kann – die Überflüssigkeit ist undenkbar als göttliches Attribut –, sondern
ein DU, das ER ist.“ 40 Weil das so ist, so liegt die Bestimmung des Menschen
in einer eigentlich „mystischen“ Aufgabe: in der Überwindung des primären
Narzismus des solus ipse, in der Entdeckung des transzendentenimmanenten
Du in uns selber und in der brüderlichen Öffnung zum Du der
anderen Menschen. 41
Machados Gott offenbarte ihm nicht nur Fraternität und Alterität, sondern
auch, wie er im oben zitierten „Porträt“ festhielt, „das Geheimnis der Menschenliebe“,
das gerade im Praktizieren der „spezifisch christlichen“ 42 brüderlichen
Liebe im Bewusstsein der Alterität besteht:
Enseña el Cristo: a tu prójimo Christus lehrt: deinen Nächsten
amarás como a ti mismo, sollst du lieben wie dich selbst,
mas nunca olvides que es otro. vergiß aber nie, daß er ein anderer ist. 43
Dabei ist sich Machado dessen bewusst, dass diese christliche Philanthropie
unter den Bedingungen der jetzigen Welt klug und nicht naiv praktiziert wer-
37 PrC, 1234, 2072, vgl. auch 1600, wo die Bibel als der große „Kampf des Menschen zur
Schaffung des Gefühls der Brüderlichkeit, das in Jesus gipfelt“, gesehen wird.
38 PrC, 2072.
39 PrC, 1601f.
40 Mairena, 164 (PrC, 2043f).
41 Vgl. dazu Ernst Tugendhat, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie,
München 22004.
42 PrC, 1643.
43 PoC, 634 (CLXI–XLII).

560
Mariano Delgado
den soll: „Mittlerweile freilich ist es gut, dass es einerseits die Philanthropie
gibt, andererseits die Landespolizei.“ 44
Sein Verständnis des Christentums als die Offenbarung der „Fraternität und
Alterität“ führt Machado zu einer Kritik Marx’ und Nietzsches. Die Kritik des
Marxismus wandelt sich allerdings im Schatten des spanischen Bürgerkriegs
und der ideologischen Entwicklung Machados 45 zu einer begeisterten Apologie.
Im Marxismus sieht er noch 1934 die Rückkehr des kaum christianisierten
Europas zum Alten Testament und seiner mosaisch-patriarchalischen, von
menschlichem Zuchtbullen geprägten Vision der Geschichte ohne „Fraternität
und Alterität“:
Ein atheistischer Kommunismus [...] wird immer ein gesellschaftliches Phänomen sehr oberflächlicher
Art sein. Der Atheismus ist eine wesentlich individualistische Einstellung: die des
Menschen, der als Urbild von Evidenz dasjenige seines eigenen Daseins nimmt, womit er das
Reich des Nichts eröffnet, jenseits der Grenzen seines Ichs. Entweder glaubt dieser Mensch
nicht an Gott, oder er hält sich selbst für Gott – was auf dasselbe hinausläuft. Dieser Mensch
glaubt auch nicht an seinen Nächsten, an die absolute Realität seines Nachbarn. Für beides
fehlt ihm die Wahrnehmung oder Evidenz des Anderen, eine starke Intuition von Andersheit,
ohne die man nicht vom Ich zum Du kommt. Es hat seinen tiefen Sinn, wenn die höheren Religionen
uns sagen, daß es das Übermaß an Selbstliebe ist, was den Menschen von Gott trennt.
Daß es ihn von seinem Nächsten trennt, ist in derselben Aussage mit einbegriffen. 46
Weil aber der Marxismus – wohl unerwartet – im „gesegneten“ und „heiligen“
russischen Volk Fuß gefasst hat, „dessen geistige Wesensart im Evangelium
wurzelt“, d.h. in der richtigen „Auslegung der Brüderlichkeit“, wie uns
die russische Literatur zeige, und Russland auf seine historische Bestimmung,
die wesentlich in der Christianisierung der Welt liege, nicht verzichten könne,
hofft Machado schließlich auf eine Christianisierung des Marxismus durch das
russische Volk. 47 Die „herzliche Neuprägung des Marxismus durch die russische
Seele“, 48 die Machado sich 1934 erhoffte, scheint für ihn 1937 im Schatten
des Bürgerkriegs bereits gegeben zu sein. Daher lobt er den Stalinismus,
der dank der „christlichen“ russischen Seele über das sowjetische solus ipse
gesiegt hätte und international solidarisch geworden sei (das republikanische
44 Mairena, 198 (PrC, 2072).
45 Man kann mit Aranguren, Actualidad (Anm. 2), 10, sagen: „Die Evolution des Antonio Machado
verlief von der Poesie zur Philosophie, von dieser zur Ideologie und, vom Wirbelsturm des
Krieges mitgezogen, zur Revolution.“
46 Ebd., 162f (PrC, 2042f).
47 Vgl. PrC, 1806f, vgl. auch 1236f. Von den Russen, die Machado wie Unamuno „unsere
ganz ähnlichen Brüder“ nannte, erhoffte er eine spirituelle Erneuerung Europas durch Rückbesinnung
auf die universale Brüderlichkeit des Christentums. Darin sah er ein Christentum, das
das Gegenteil von klerikalem Vatikanismus und Jesuitismus war: „Moskau war eine Seele, Rom
wie immer ein Machtzentrum, das vom Christus nur das Nötige übernommen hatte, um sich von
ihm zu verteidigen.“ PrC, 1806, vgl. auch 2381.
48 Ebd., 1807.

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 561
Lager im Bürgerkrieg wurde von Stalin unterstützt), mit folgenden Versen an
die Intellektuellen Russlands:
¡Oh Rusia, noble Rusia, santa Rusia, O Russland, edles Russland, heiliges Russland,
cien veces noble y santa hundertfach edel und heilig
desde que roto el báculo y el cetro, seit Du – Bischofstab und Zepter gebrochen –
empuñas el martillo y la guadaña! zu Sichel und Hammer greifst!
[...]
¿oyes la voz de España? Hörst Du die Stimme Spaniens?
Mientras la guerra truena Während der Krieg donnert
De mar a mar, ella te grita: ¡Hermana! Schreit es vom Meer zu Meer zu Dir: Schwester! 49
Konsequenter ist seine Kritik an Nietzsche. Auch wenn die christlichen Tugenden
nach diesem im Wesentlichen problematisch geworden sind, glaubt
Machado, dass die Zukunft sie notwendigerweise rehabilitieren wird: „Christus
ist ein wenig in Vergessenheit geraten, aber Christus vergeht nie. Außerdem ist
er eine klare Quelle der Poesie“ 50 – schreibt er um 1930 an seine Geliebte
Guiomar. Nicht Christus war derjenige, „der uns vergiftet hat“, wie Nietzsche
meint, sondern wir sind diejenigen gewesen, „die Christus in unseren Seelen
vergiftet haben“ 51.
(2) Ein philanthropisches und prometheusches Christentum. Machado liebte
Jesus und hatte dabei – wie Paul Celan – durchaus ein Gespür für das Wesentliche
an seiner Botschaft vom Reiche Gottes: die apokalyptische Naherwartung.
In einem kleinen Gedicht hat er dies so ausgedrückt:
Yo amo a Jesús, que nos dijo: Ich mag Jesus, der uns sagte:
cielo y tierra pasarán. Himmel und Erde vergehen.
Cuando cielo y tierra pasen Und wenn auch Himmel und Erde
mi palabra quedará. vergehn, mein Wort bleibt bestehen.
¿Cuál fue, Jesús, tu palabra? Was war denn Jesus, dein Wort?
¿Amor? ¿Perdón? ¿Caridad? Liebe, Vergebung, Barmherzigkeit?
Todas tus palabras fueron Alle deine Worte waren
una palabra: Velad. ein Wort: Wachet! Es ist Zeit. 52
Mit dem spanischen Volkskatholizismus, der in den Prozessionen der Karwoche
den leidenden Gekreuzigten ins Zentrum stellt, kann Machado allerdings
nichts anfangen. Mit Unamuno rechnet er sich zu jenen „dem Kult an
den gekreuzigten Christus widerstrebenden Ketzern“, die das Christentum aus
den Klauen Aristoteles’ befreien und Christus vom Kreuz herunter holen
möchten, „an das ihn Rom noch festgenagelt hält, und wo er uns sicherlich
seine Agonie nicht zeigen wollte“. 53 Dem Jesus am Kreuz der Volksfrömmig-
49 PoC, 834 (LXXI). Ü. MD.
50 PrC, 1712, vgl. auch 2350.
51 Mairena, 211 (PrC, 2083).
52 Campos, 222f (CXXXVI–XXXIV).
53 PrC, 2392.

562
Mariano Delgado
keit stellt Machado den Jesus, der hinging übers Meer, gegenüber, d.h. den
moralischen Lehrer der Bergpredigt:
¡Oh, la saeta, el cantar Oh, die Saeta, das Lied
al Cristo de los gitanos, der Zigeuner für den Christus,
siempre con sangre en las manos, immer mit Blut an den Händen,
siempre por desenclavar! immer bedacht auf die Nägel!
¡Cantar del pueblo andaluz Lied des Volks von Andalusien,
que todas las primaveras das jeden Frühling aufs neue
anda pidiendo escaleras alle Welt um Leitern bittet,
para subir a la cruz! den Kreuzesstamm zu erklimmen!
¡Cantar de la tierra mía, Lied meines Landes, das Blumen
que echa flores streut dem Jesus,
al Jesús de la agonía, der da stirbt in Marterqualen,
y es la fe de mis mayores! Lied des Glaubens meiner Ahnen!
¡Oh, no eres tú mi cantar! Oh, nein, du bist nicht mein Lied,
¡No puedo cantar, ni quiero ich kann nicht, will nicht besingen
a ese Jesús del madero diesen Jesus am Kreuz, sondern
sino al que anduvo en el mar! den, der hinging übers Meer! 54
Diesem philanthropischen Jesus sollen wir weder das Kreuz noch die Gottessohnschaft
erinnern, 55 es sei denn, dass beides auf eine heterodoxe Art und
Weise verstanden wird: Jesus ist dann „der Mensch, der sich selbst zu Gott
machte, Gott wurde, um am Kreuz für die schwersten Sünden der Gottheit
selbst zu sühnen.“ 56 In diesem „prometheuschen und blasphemischen“ Sinne
kündet sich für Machado „das Christentum der Zukunft“ an. 57 Ein so verstandener
Jesus ist dann ein „profunder Mann“ wie Buddha und Sokrates, 58 er
ist lernfähig und zur Reue bereit, weil Weise wechselnden Rat geben: „Christus
– sagte mein Meister – predigte die Demut den Mächtigen. Wenn er wiederkehrt,
wird er den Demütigen den Stolz predigen.“ 59 So hat sich Machado
einen Jesus nach Maß seines vom Zeitgeist geprägten Verstandes zurecht
gedacht, der ein Lehrer des Wahren und ein Befreier der Gottheit selbst ist,
aber kein Sohn Gottes, kein „Erlöser“ des Menschen im Sinne des christlichen
Glaubens, der „für uns und unsere Sünden“ gelitten und gestorben ist.
3. Ein „apokrypher“ Mystiker ohne den „dunklen Glauben“ als Führer
Machado verfügte über einiges, was zu einem mystischen In-der-Welt-Sein
gehört: Er war sich, wie wir sahen, der Grundaufgabe bewusst, dass wir den
54 Campos, 176f (CXXX).
55 Vgl. PrC, 2351.
56 PrC, 2324.
57 Ebd., 2388.
58 Vgl. PrC, 2387.
59 Mairena, 199 (PrC, 2073).

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 563
primären Narzismus des solus ipse überwinden und Fraternität unter Anerkennung
der Alterität praktizieren sollten; und er betete auf eigene Art immer
wieder zu seinem Gott, den er als guten Freund bei sich selbst spürte. Vor
allem seine Gedichte in den Büchern Soledades (1899–1907) und Campos de
Castilla (1907–1917) lassen ahnen, dass er so etwas wie eine „mystische
Erfahrung“ gehabt haben muss, worauf er sich zeitlebens – in einer Mischung
aus Hoffnung/Vertrauen und Skepsis/Zweifel – erinnern wird. 60 Wenn er
dennoch ein „apokrypher“, kein christlicher Mystiker war, so hängt dies vor
allem damit zusammen, dass er sich weder zu dem von der Kirche verkündeten
Christus bekennen noch dem dunklen Glauben als einzigem Führer auf dem
Weg zu Gott anvertrauen konnte.
(1) Der wahrhaftige Psalm. Machado liebte die Einsamkeit und führte, wie
wir sahen, immer wieder „Soliloquien“, Gespräche oder auch Gebete mit seinem
Gott, mit dem er von Angesicht zu Angesicht reden wollte:
Y tú, Señor, por quien todos Und Du, Gott, durch den wir alle
vemos y que ves las almas, sehen, und der Du die Seelen siehst,
dinos si todos, un día sag uns, ob wir eines Tages
hemos de verte la cara. dein Antlitz schauen werden. 61
Auf dem Höhepunkt seines dichterischen Schaffens ist er davon überzeugt,
dass der wahre Dichter seine Inspiration Gott verdankt. Sein „Allein Gott
spricht“ ist sicherlich in bewusster Anlehnung an das „Allein Gott genügt“ der
spanischen Mystik zu verstehen:
No desdeñéis la palabra; Verachtet das Wort nicht;
el mundo es ruidoso y mudo, die Welt ist lärmig und taub,
poetas, sólo Dios habla. Dichter, allein Gott spricht. 62
In dieser Zeit schreibt er Gedichte, die er „wahrhaftige Psalme“ nennt und
wie spontane Gebete an Gott, seinen guten Freund, aus ihm sprudeln – so wie
wenn er jenen Zustand der Gotteinung erreicht hätte, von dem Teresa sagt, 63
dass wir dann mühelos beten, weil Gott den Garten unserer Seele ohne jede
Anstrengung unsererseits mit Regenwasser bewässert:
En la desnuda tierra del camino Aus dem entblößten Erdboden des Weges
la hora florida brota, sprießt die blühende Stunde,
espino solitario, weißer Schledornstrauch, einsam
del valle humilde en la revuelta umbrosa. in der Schattenwindung des schlichten Tales.
El salmo verdadero Der wahrhaftige Psalm,
de tenue voz hoy torna mit leiser Stimme kehrt er
al corazón, y al labio, heute zurück zum Herzen, und zur Lippe
60 Vgl. dazu González de Cardedal, Memoria (Anm. 2); ders., Cuatro poetas (Anm. 2).
61 PoC, 619 (CLVIII–X).
62 PoC, 635 (CLXI–XLIV). Ü. MD.
63 Vgl. Teresa von Ávila, Das Buch meines Lebens, hg., übersetzt und eingeleitet von Ulrich
Dobhan / Elisabeth Peeters, Freiburg 32004, 186, 262–318 (V,11, V, 18–21).

564
Mariano Delgado
la palabra quebrada y temblorosa. das gebrochene, scheu zitternde Wort. 64
[…]
Dije a la noche: Amada mentirosa, Ich sprach zur Nacht: Lügnerische Geliebte,
tú sabes mi secreto; du kennst wohl mein Geheimnis;
tú has visto la honda gruta du hast sie gesehen, die tiefe Höhle,
donde fabrica su cristal mi sueño, in der mein Traum seinen Kristall erschafft,
y sabes que mis lágrimas son mías, und weißt, daß meine Tränen meine sind,
y sabes mi dolor, mi dolor viejo. und kennst meinen Schmerz, meinen alten
Schmerz.
¡Oh! Yo no sé, dijo la noche, amado, Oh, ich kenn ihn nicht – sprach die Nacht –,
Geliebter,
yo no sé tu secreto, ich weiß nicht dein Geheimnis,
aunque he visto vagar ese, que dices obwohl ich das Gespenst, von dem du sprichst,
desolado fantasma, por tu sueño. Trostlos durch deine Träume geistern sah.
Yo me asomo a las almas cuando lloran Ich zeige mich den Seelen, wenn sie weinen,
y escucho su hondo rezo, und lausche ihrem tiefen,
humilde y solitario, schlichten, einsamen Gebet, diesem wahren
ese que llamas salmo verdadero; Psalm – wie du es nennst –: aber in den tiefen
pero en la hondas bóvedas del alma Seelengewölben weiß ich nicht, ob dieses
no sé si el llanto es una voz o un eco. Schluchzen nun Stimme oder Echo ist. 65
Diese Soliloquien mit Gott bringen manchmal Paradoxes zur Sprache:
Anoche soñé que oía Letzte Nacht im Traum, da rief
A Dios, gritándome: ¡Alerta! mich Gott; ich hörte: Paß auf!
Luego era Dios quien dormía, Danach war es Gott, der schlief,
y yo gritaba: ¡despierta! und ich war’s, der schrie: Wach auf! 66
Einige dieser „wahrhaftigen Psalmen“, wie etwa das Gebet nach dem Tod
seiner Frau am 1. August 1912, können zweifelsohne zu den schönsten Gebeten
eines leidenden, im Nebel nach Gott suchenden Menschen gezählt werden:
Señor, ya me arrancaste lo que yo más quería.
Oye otra vez, Dios mío, mi corazón clamar.
Tu voluntad se hizo, Señor, contra la mía.
Señor, ya estamos solos mi corazón y el mar.
Herr, du hast mir entrissen, was mir das Liebste war.
Hör noch einmal, mein Gott du, schreien mein Herz vor Weh.
Dein Wille ist geschehen, gegen meinen, fürwahr.
Herr, nun sind wir alleine, mein Herz da und das Meer. 67
Ähnliches gilt für die Lieder, die er 1913 an Unamuno schickte und die an
die Klagepsalmen erinnern:
Señor, me cansa la vida, Das Leben, Herr, macht mich müde,
tengo la garganta ronca, meine Kehle ist vertrocknet
de gritar sobre los mares, vom Schreien übers Meer,
la voz de la mar me asorda. des Meeres Stimme macht mich taub.
64 Soledades, 66 (XXIII).
65 Ebd., 94f (XXXVII).
66 Campos, 228f (CXXXVI: XLVI).
67 Ebd., 140 (CXIX).

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 565
Señor, me cansa la vida Das Leben, Herr, macht mich müde,
y el universo me ahoga. und das Universum erstickt mich.
Señor, me dejaste solo, Du hast mich, Herr, allein gelassen,
solo, con el mar a solas. allein, mit dem Meer allein.
O tú y yo jugando estamos Ob du und ich, Herr, dabei sind,
al escondite, Señor, miteinander Verstecken zu spielen,
o la voz con que te llamo oder die Stimme, mit der ich nach dir rufe,
es tu voz. ist deine Stimme.
Por todas partes te busco Überall suche ich nach dir,
sin encontrate jamás ohne dich jemals zu finden,
y en todas partes te encuentro und überall finde ich dich,
sólo por irte a buscar. nur weil ich nach dir suchte. 68
(2) Immer auf der Suche nach Gott im Nebel. Aber trotz dieser guten mystischen
Voraussetzungen konnte sich Machado der Führung durch den dunklen
Glauben nicht anvertrauen, von dem der ihm wohl bekannte Johannes vom
Kreuz sagt, dass er für die Vereinigung mit Gott sicherer ist „als das Licht des
Mittags“. 69 Sicher ist er, weil er aufgrund der Ähnlichkeit weiß, wie Gott ist
und uns so am besten zu ihm führen kann:
Denn die Ähnlichkeit, die es zwischen ihm und Gott gibt, ist so groß, daß es da keinen anderen
Unterschied gibt als den zwischen dem Schauen Gottes oder dem Glauben an Gott. Denn so
wie Gott unendlich ist, so stellt er ihn uns vor; und so wie er dreifaltig und einzig ist, stellt er
ihn uns dreifaltig und einzig vor; und so wie Gott für unser Erkenntnisvermögen Finsternis ist,
so macht er unser Erkenntnisvermögen auch blind und lichtlos. Und so offenbart sich Gott dem
Menschen nur durch dieses Mittel in göttlichem Licht, das alle Erkenntnis übersteigt. Und deshalb
ist der Mensch um so mehr eins mit Gott, je mehr Glauben er hat. 70
So ist der Glaube für Johannes vom Kreuz eine „kristallklare Quelle“ 71 für
die Gotteserkenntnis und die übernatürliche Gotteinung. Der Glaube ist aber
auch „dunkel“, nicht nur weil es „in der streitenden Kirche“ – also unter den
Bedingungen der Endlichkeit – „noch Nacht ist“, sondern weil er von Dingen
berichtet, „die wir weder in sich noch in ihnen ähnlichen Formen gesehen oder
vernommen haben“, 72 die also weder durch die äußeren noch durch die inneren
Sinne vorher erfahren werden konnten.
Der Glaube ist für Johannes vom Kreuz schließlich „wunderbar“, 73 weil er –
wie die dunkle und düstere Wolke bei der Wüstenwanderung der Kinder
Israels – „dem Menschen, der im Dunkeln weilt, Licht gibt“. 74
68 PoC, 759f (S. XXIV).
69 So in der vierten Strophe des Gedichtes „Die Dunkle Nacht“: Johannes vom Kreuz, Die
Dunkle Nacht, hg. u. übers. v. Ulrich Dobhan / Elisabeth Hense / Elisabeth Peeters, Freiburg
1995, 27.
70 Johannes vom Kreuz, Aufstieg auf den Berg Karmel, hg. u. übers. v. Ulrich Dobhan /
Elisabeth Hense / Elisabeth Peeters, Freiburg 1999, 165f (2 S 9,1).
71 Vgl. Johannes vom Kreuz, Der Geistliche Gesang, hg. u. übers. v. Ulrich Dobhan /
Elisabeth Hense / Elisabeth Peeters, Freiburg 1997, 82f: CA 11, vgl. auch CB 12.
72 Johannes vom Kreuz, Aufstieg (Anm. 70), 129: 2 S 3,3.
73 Ebd., 130f: 2 S 3,5; 135ff: 2 S 4,6.

566
Mariano Delgado
Seine Unfähigkeit zu glauben empfand Machado durchaus als etwas Bitteres:
… y amargura … zur Bitterkeit tauber Trauben:
de querer y no poder glauben zu wollen, doch außerstand,
crer, creer y creer wirklich zu glauben, zu glauben! 75
In einem anderen Gedicht machte er sich lustig über die „Wiederkehr der
Religion“ unter den Gebildeten seiner Zeit:
Algunos desesperados Manche desperados
sólo se curan con soga; heilen nur mit dem Strick;
otros con siete palabras: andere mit nur sieben Worten:
la fe se ha puesto de moda. der Glaube ist nun wieder in Mode. 76
Ohne das Licht des dunklen Glaubens gleicht seine Gottessehnsucht der
orientierungslosen, verzweifelten Suche nach Gott im dichten Nebel. Manches
Gedicht lässt erkennen, dass er sich dessen sehr bewusst war:
Como perro olvidado que no tiene Wie ein vergessener Hund, welcher weder
huella ni olfato y yerra eine Spur noch Geruchssinn hat und hilflos
por los caminos, sin camino, como alle Wege entlangläuft, ohne Weg,
el niño que en la noche de una fiesta wie das Kind, das sich in der Volksfestnacht
se pierde entre el gentío verirrt hat in der Menge,
y el aire polvoriento y las candelas zwischen Staubwirbeln und dem
funkensprühenden
chispeantes, atónito, y asombra Lichtergefunkel, fassungslos, das staunende
su corazón de música y de pena, Herz bestürzt, verwirrt von Musik und Kummer,
así voy yo, borracho melancólico, so irre ich, melancholischer Trunkenbold,
guitarrista lunático, poeta, mondsüchtiger Gitarrenschläger, Dichter
y pobre hombre en sueños, und armer Mensch, in Träumen treibend, fort,
siempre buscando a Dios entre la niebla. immer auf der Suche nach Gott im Nebel. 77
Das weite Meer, bei Augustinus ein Symbol für die unermessliche Größe
und Tiefe Gottes, und in der Mystik des Johannes vom Kreuz ein Zeichen für
die vielen verschiedenen, persönlichen Wege zu Gott sowie für die geheime
Arbeit Gottes am Menschen im Seelengrund, die mit unerkennbaren Schritten
im Meer verglichen wird, 78 ist auch eines der zentralen und „ambivalenten“
74 Ebd., 131: 2 S 3,6. Vgl. dazu Mariano Delgado, Wie Leuchter und Leuchte –
Verstand/Vernunft und Glaube nach Johannes vom Kreuz, in: ders./ Guido Vergauwen (Hg.),
Glaube und Vernunft – Theologie und Philosophie. Aspekte ihrer Wechselwirkung in Geschichte
und Gegenwart (Ökumenische Beihefte 44), Freiburg Schweiz 2003, 85–103.
75 Campos, 166f (CXXVIII).
76 PoC, 637 (CLXI: LVII).
77 Soledades, 200f (LXXVII–II).
78 „Gott führt eine jede Seele auf verschiedene Wege; und man wird kaum eine Seele finden,
die halbwegs auf den selben Weg wie eine andere von Gott geführt wird.“ Johannes vom Kreuz,
Liebesflamme (Anm. 28), 158f: 3,59. „[…] daß der Weg und Pfad Gottes, auf denen der Mensch
zu ihm gelangt, durchs Meer führen und die Spur seiner Füße durch gewaltige Wasser und darum
nicht erkannt werden (Ps 77,19f.), dann bedeutet das, daß dieser Weg, zu Gott zu gehen, so
geheim und verdeckt ist für den Sinn der menschlichen Seele, wie es eine Straße durchs Meer für

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 567
Symbole in der apokryphen Mystik Machados: Es birgt „den letzten metaphysischen
Kern seines Denkens“, 79 es steht für die Suche nach Gott wie für die
Plagen der menschlichen Existenz, die Skepsis und den Tod. Es ist der Ort, der
ihn am ehesten auf Gott verweist sowie auf die Hauptaufgabe, die er im Verhältnis
zu Gott spürte und die er in impliziter Anlehnung an den mystischen
Gedanken der Gottesgeburt in der Seele „die Erschaffung Gottes in uns“ nennt.
Folgendes Gedicht kann so verstanden werden, dass jeder einen persönlichen,
unverwechselbaren Weg zu Gott hat. Die Überleitung zu der sanjuanistischen
Mystik wäre hier nicht schwer, wenn diese Verschiedenheit der vielen persönlichen
Wege zu Gott mit dem einen endgültigen Weg in Einklang gebracht
worden wäre, den der Vater uns im fleischgewordenen Sohn offenbarte, von
seiner Kirche gelehrt wird und dem sich die vielen Heiligen, die Jesus nachgefolgt
sind, anvertrauten. Doch diese Überleitung findet in der apokryphen
Mystik Machados nicht statt, so dass dieses Gedicht auch im „asiatischen“
Sinne verstanden werden könnte: Der Weg ist das Ziel.
Caminante, son tus huellas Wanderer, deine Fußstapfen
el camino, y nada más; sind der Weg, nichts sonst ist er;
caminante, no hay camino, Wanderer, da ist kein Weg,
se hace camino al andar. ein Weg entsteht, wenn man geht.
Al andar se hace camino, Wenn man geht, entsteht ein Weg,
y al volver la vista atrás und wer sich umdreht und späht,
se ve la senda que nunca sieht hinter sich einen Pfad,
se ha de volver a pisar. den wandelt er niemals mehr.
Caminante, no hay camino, Wanderer, kein Weg, nur Spur,
sino estelas en el mar. nur Kielwasser auf dem Meer. 80
Ähnlich ließe sich das schöne Gedicht-Gebet mit dem bezeichnenden Titel
„Glaubensbekenntnis“ als eine Einladung zur Entdeckung des mystischen
„Gott finden in allen Dingen“ sowie zur Mitarbeit an der Gottesgeburt in der
Seele und zum Vollzug der barmherzigen Liebe verstehen, wenn die Überleitung
zu der christlichen Mystik deutlicher wäre. So aber kann es interpretiert
werden, als genügte die contemplatio naturae für den Aufstieg zu Gott – was
gerade Johannes vom Kreuz mit seinem Geistlichen Gesang bestreitet, weil der
Gott der Natur nicht der in der kristallklaren Quelle des Glaubens erkannte ist:
Dios no es el mar, está en el mar; riela
como la luna en el agua, o aparece
como una blanca vela;
en el mar se despierta o se adormece.
Creó la mar, y nace
die Sinne des Leibes ist, deren Pfade und Spuren man nicht verfolgen kann. Diese Eigenschaften,
daß man sie nicht kennen kann, haben die Schritte und Spuren an sich, die Gott nach und nach in
den Menschen zieht, die er zu sich gelangen lassen will, indem er sie groß macht in der Einung
mit seiner Weisheit.“ Johannes vom Kreuz, Nacht (Anm. 69), 170: 2 N 17,8.
79 Cerezo Galán, Palabras (Anm. 2), 99.
80 Campos, 218f (CXXXVI–XXIX).

568
Mariano Delgado
de la mar cual la nube y la tormenta;
es el Criador y la criatura lo hace;
su aliento es alma, y por el alma alienta.
Yo he de de hacerte, mit Dios, cual tú me hiciste,
y para darte el alma que me diste
en mí te he de crear. Que el puro río
de caridad que fluye eternamente,
fluya en mi corazón. ¡Seca, Dios mío,
de una fe sin amor la turbia fuente!
Gott ist nicht das Meer, doch er ist im Meer,
glitzert als Mond im Wasser auf oder weht allein
als weißes Segel her;
im Meer erwacht er, im Meer schläft er ein.
Er schuf es und entsteigt
aus ihm, so wie die Wolke und der Sturmwind gewitterschwer;
Er ist der Schöpfer und wird von der Schöpfung gezeugt;
sein Hauch ist Seele, und mit der Seele atmet er.
Ich muß dich machen, mein Gott, so wie du mich gemacht;
Dir die Seele zu geben, mit der du mich bedacht,
muß ich in mir dich schaffen. Damit der reine Fluß
der Barmherzigkeit, welcher ewig fließt,
mein Herz durchströmt. Und mit dem trüben Brunnen mach Schluß,
mein Gott, aus dem ein liebloser Glaube zäh sich ergießt. 81
(3) Spiel mit den Bildern der Mystik? Weil Machado der „dunkle Glaube“
fehlt, bleibt seine Mystik letztlich ein traumtänzerisches Spiel mit den Bildern
der spanischen Mystik, ein Ringen mit Gott ohne Jakobsleiter. Deutlich kommt
dies in seinem vielleicht mystischsten Gedicht zum Vorschein:
Anoche cuando dormía Als ich schlief die letzte Nacht,
soñé, ¡bendita ilusión!, da träumte ich – Wunschbild wundervoll! –,
que una fontana fluía daß in meines Herzens Schacht
dentro de mi corazón. aufsprudelnd ein Brunnen quoll.
Di, ¿por qué acequia escondida, Sag, durch welch geheime Rinnen
agua, vienes hasta mí, drangst du bis zu mir empor,
manantial de nueva vida Quell neuen Lebens da drinnen,
en donde nunca bebí? von dem ich nie trank zuvor?
Anoche cuando dormía Als ich schlief die letzte Nacht,
soñé, ¡bendita ilusión!, da träumte ich – Wunschbild wundervoll! –,
que una colmena tenía in mein Herz sei eingebracht
dentro de mi corazón; ein Bienenstock: summend schwoll
y las doradas abejas der Bienen goldener Schwarm,
iban frabicando en él, und der verwandelte insgeheim
con las amarguras viejas, all meinen bitteren Harm
blanca cera y dulce miel. in weißes Wachs und in Honigseim.
Anoche cuando dormía Als ich schlief die letzte Nacht,
soñé, ¡bendita ilusión!, da träumte ich – Wunschbild wundervoll! –,
que un ardiente sol lucía brennend durchstrahle die Pracht
dentro de mi corazón. einer Sonne meinen Herzensgroll.
Era ardiente porque daba Sie brannte, denn wie vom Herde
81 Campos, 238f (CXXXVII–V).

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 569
calores de rojo hogar, hochrot ihr Wärme entfloß,
y era sol porque alumbraba war Sonne, die alles klärte,
y porque hacía llorar. so daß ich Tränen vergoß.
Anoche cuando dormía Als ich schlief die letzte Nacht,
soñé, ¡bendita ilusión!, da träumte ich – Wunschbild wundervoll! –,
que era Dios lo que tenía es sei Gott in mir erwacht,
dentro de mi corazón. von ihm sei das Herz mir voll. 82
Hier kommen zentrale Bilder der teresianischen und sanjuanistischen Mystik,
die Machado mehr als vertraut war, für das Wirken Gottes im Seelengrund
vor: Quelle, Bienenstock und strahlende Sonne. Johannes vom Kreuz weiß um
„die Quelle, die springt und fortfließt, auch wenn es Nacht ist“. 83 Teresa sagt
in ihrem Hauptwerk Die Seelenburg, dass Gott selbst als sprudelnde kristallklare
Lebensquelle und leuchtende Sonne im Seelengrund wohnt und wirkt, 84
und dass die Seele, die sich demütig auf den darin wirkenden Gott einlässt,
durch die vielen Wohnungen der von Gott bewässerten und erleuchteten Seelenburg
demütig wandelt und dabei „von der Betrachtung ihrer Selbst zur
Betrachtung der Größe und Majestät Gottes“ sich erhebt, um so Selbsterkenntnis
in Gotteserkenntnis zu verwandeln, der Biene gleicht, „die beständig
im Bienenstock den Honig bereitet“. 85
Bei Machado aber bleiben diese mystischen Ansätze, wie der Glaube selbst,
ein süßer Nachttraum, der an der harten Wirklichkeit des Tages – und nicht
zuletzt auch an der Konfrontation mit der Kirche seiner Zeit – zerplatzt:
Ayer soñé que veía Gestern träumte mir, ich sähe
a Dios y que Dios me hablaba; Gott und ich spräche ihn an;
y soñé que Dios me oía... träumte, Gott höre mein Wehe...
Depués soñé que soñaba. Ein Traum im Traum schien mir’s dann. 86
[...]
Todo hombre tiene dos Jeder muß zweierlei Schlacht
batallas que pelear: wieder und wieder schlagen:
En sueños lucha con Dios; Im Traumkampf mit Gott bei Nacht;
y despierto, con el mar. und wach mit den Meeresplagen. 87
(4) Zwischen Hoffnung und Skepsis. „Etwas Unsterbliches ist in uns, das die
Toten in den Tod begleiten möchte. Vielleicht deswegen kam Gott in die Welt.
Wenn ich daran denke, finde ich ein wenig Trost. Ich habe manchmal Hoffnung.
Ein negativer Glaube ist auch etwas Absurdes. Aber der Schlag war
82 Soledades, 158f (LIX). Zu diesem bisher wenig beachteten „mystischen“ Gedicht vgl.
Molina, Anoche (Anm. 2).
83 Vgl. Mariano Delgado, „Auch wenn es Nacht ist…“, in: Schweizerische Kirchenzeitung
173 (21/2005) 413–414.
84 Theresia von Jesu, Seelenburg (Anm. 28), 24–26: 1 M 2,1–4.
85 Ebd., 29: 1 M 2,9.
86 Campos, 214f (CXXXVI: XXI).
87 Ebd., 218f (CXXXVI: XXVIII).

570
Mariano Delgado
fürchterlich, und ich denke, mich noch nicht davon erholt zu haben.“ 88 So
schreibt Machado im Mai 1913 von Baeza an Unamuno. Wenige Wochen nach
dem Tod seiner Frau Leonor am 1. August 1912 hatte er noch an Juan Ramón
Jiménez geschrieben: „Als ich meine Frau verlor, wollte ich mich zunächst
erschiessen.“ 89 Der Tod seiner Frau rief in ihm, wie wir sahen, tiefergreifende,
persönliche Gebete nach Art eines „wahrhaftigen Psalmes“ hervor. Es sind
Gebete aus der Zeit, in der bei ihm die Hoffnung über die Hoffnungslosigkeit
siegen wollte:
Dice la esperanza: un día Die Hoffnung sagt: Eines Tages
la verás, si bien esperas. siehst du sie, wenn du recht ausharrst.
Dice la desesperanza: Die Verzweiflung sagt: Sie ist nun
sólo tu amargura es ella. nichts mehr, nichts mehr als deine Bitternis.
Late, corazón... No todo Poche, Herz, poche... Nicht alles
se lo ha tragado la tierra. hat der Erdboden verschlungen. 90
Die Hoffnung, dass mit dem Tod nicht alles vorbei sein mag, weicht mehr
und mehr einem skeptischen Agnostizismus und der Hoffnungslosigkeit, dass
die Wege übers Meer eigentlich nirgendwo hin führen:
Fe empirista. Ni somos ni seremos.
Todo nuestro vivir es emprestado.
Nada trajimos; nada llevaremos.
Empiristischer Glaube. Wir sind nicht, werden nicht sein.
Alles, was wir so leben, es ist nur ausgeliehen.
Nichts brachten wir hierher; nichts nehmen wir mit hinterdrein. 91
[...]
Todo pasa y todo queda, Alles geht und alles bleibt,
pero lo nuestro es pasar, doch unser Teil ist vielmehr,
pasar haciendo caminos, zu gehen, im Gehen Wege
caminos sobre la mar. machend, Wege übers Meer. 92
[...]
Morir... Caer como una gota Sterben... Als Meertropfen fallen
del mar en el mar inmenso? in das unendliche Meer? 93
[...]
Cantad conmigo en coro: Saber, nada sabemos,
de arcano mar vinimos, a ignota mar iremos...
Singt es mit mir im Chore: Ach, Wissen! Nichts wissen wir!
Kamen aus dunklem Zaubermeer, segeln in fremdes Seerevier... 94
Anders als die von Kierkegaard und Ricœur postulierte „zweite Naivität“ als
Form eines im Feuer der Kritik geläuterten Glaubens, der aber die Frische der
88 PrC, 1537.
89 PrC, 1519.
90 Campos, 142 (CXX), geschrieben nach dem Tod seiner Frau Leonor.
91 Campos, 222 (CXXXVI–XXXVI).
92 Ebd., 228 (CXXXVI–XLIV).
93 Ebd., 228 (CXXXVI–XLV).
94 Ebd., 210 (CXXXVI–XV).

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 571
Kinder Gottes nicht verloren hat, ist die Gottessehnsucht Machados in eine
„zweite Unschuld“ eingerahmt, die zwar hin und wieder hofft und sehr schöne,
bewegende Gedichte als „wahrhaftige Psalme“ geschrieben hat, aber eigentlich
„an nichts mehr glaubt“, 95 außer an die Freiheit, an die Hoffnung und an einen
Gott nach Maß des modernen Verstandes. So heißt es in einem Gedicht mit
dem Titel „Aus meiner Ecke“:
… creo en la libertad y en la esperanza,
y en una fe que nace
cuando se busca a Dios y no se alcanza,
y en el Dios que se lleva y que se hace.
… glaube ich an die Freiheit, an einen Hoffnungsgrund
und an den Glauben, der erst dann erwacht,
wenn man Gott sucht, doch ihn nicht erlangt, und
an den Gott, den man in sich trägt und den man sich macht. 96
Machado trug seine Skepsis mit Stolz, ja er sah darin die einzige Vorbereitung
auf eine Renaissance des echten Christentums, d.h. des philanthropischen
und prometheuschen: „Christus wird wieder unter uns, den Skeptikern geboren
werden, die wir noch über einen Funken guten Glaubens verfügen. Der Rest ist
nur Asche: Es taugt nicht für das neue Feuer.“ 97
4. Kirchenkritische Aspekte
Wir sahen oben, wie Machado Schwierigkeiten mit der Volksreligiosität des
andalusischen Volks hatte, „das jeden Frühling aufs neue / alle Welt um
Leitern bittet, / den Kreuzesstamm zu erklimmen!“. In seinen Liedern wegen
des Todes des andalusischen Hidalgo „Don Guido“ kritisiert er nochmals die
Volksreligiosität der Bruderschaften und Prozessionen mit beißender Ironie:
Gran pagano Großer Heide, Freund der Luder,
se hizo hermano ward er Bruder
de una santa cofradía; einer frommen Büßerschar.
el Jueves Santo salía, Am Gründonnerstag, ganz klar,
llevando un cirio en la mano trat er auf als wohlgemuter
–¡aquel trueno!–, Kerzenträger – er, der Bummelant! –
vestido de nazareno. Im Nazarenergewand. 98
Manchmal, vor allem wenn er sich von der einfachen Frömmigkeit seiner
Geliebten anziehen lässt, wird Machado, der die spanische Mentalität, auch die
95 Soledades, 130 (XLVIII).
96 Campos, 262f (CXLIII).
97 PrC, 2351.
98 Campos, 192f (CXXXIII).

572
Mariano Delgado
religiöse, für „weiblich“ hielt, 99 sogar zu einem sentimentalen Kirchgänger. So
dichtete er 1912 nach einem Kirchgang mit seiner Frau Leonor:
En Santo Domingo, In Santo Domingo
la misa mayor. das Hochamt.
Aunque me decían Auch wenn sie mich
hereje y masón, Ketzer und Freimaurer nannten
rezando contigo betend neben Dir
cuánta devoción! welche Andacht! 100
Und nach 1928 schreibt er in einem Brief an Guiomar, seine eher platonische
Geliebte des letzten Lebensabschnitts: „Auf Wiedersehen, meine Königin.
Am Freitag werde ich zur vereinbarten Stunde in unserer Ecke sein. Mögen
Gott und der hl. Antonius als Heiliger des Tages geben, dass ich meine Göttin
zu sehen bekomme.“ 101
Aber alles in allem könnten die Worte, die ein anderer spanischer Dichter
des 20. Jahrhunderts, der Nobelpreisträger Juan Ramón Jiménez, in seinem
Testament festhielt („Ich liebe Christus, will aber mit der Kirche nichts zu tun
haben“), auch von Machado stammen. Während es über Christus heißt, dass er
„nie vergeht“ und zudem „eine klare Quelle der Poesie“ ist, 102 oder das Christentum
als „eine der großen menschlichen Erfahrungen“ bezeichnet wird, „so
vollkommen und tiefgehend, dass dank ihm der zoon politikon des Aristoteles
ein christliches Wesen geworden ist, das, was ungefähr der westliche Mensch
ist“ 103 – erscheint die Kirche immer wieder als eine „alte“, „düstere“, „baufällige“
und „negative“ Institution:
Crece en la plaza en sombra Auf dem schattigen Platz
el musgo, y en la piedra vieja y santa wuchert das Moos, auch auf dem alten, heiligen
de la iglesia. En el atrio hay un mendigo... Kirchengestein. Im Vorhof ist ein Bettler...
Más vieja que la iglesia tiene el alma älter als der Kirchbau ist seine Seele. 104
[...]
A la desierta plaza Zum verlassenen Platz
conduce un laberinto de callejas. führt ein Labyrinth kleiner, enger Gassen.
A un lado, el viejo paredón sombrío Auf der einen Seite das alte, düstere
de una ruinosa iglesia; Gemäuer einer baufälligen Kirche; 105
[...]
En las sombrías torres Auf den düsteren Türmen
repican las campanas... läuten dröhnend die Glocken... 106
99 Vgl. PrC, 1523, 1535.
100 PoC, 622 (CLIX). Ü. Michael Lauble.
101 PrC, 1712.
102 PrC, 1712.
103 PrC, 2325.
104 Soledades, 82 (XXXI).
105 Ebd., 34 (X).
106 Ebd., 38 (XII).

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 573
Seine Beschreibung des Olivenlandes um Baeza und Úbeda, wo er nur „spirituelle
Steppen“ ohne auch nur ein „Kernchen Religiosität“ sieht, „eine von
der Kirche verdorbene und geistig-geistlich völlig hohle Landbevölkerung“, 107
bzw. „viel Heuchelei und den absoluten Mangel an spiritueller Virilität“ 108
entdeckt, gerät zu einer schonungslosen Kritik der durch mächtige Gebäude
ohne „Herz“ sichtbaren kirchlichen Institution:
Pasamos frente al atrio del convento Wir fahren am Vorbau des Klosters der
de la Misericordia. Barmherzigkeit vorbei.
¡Los blancos muros, los cipreses negros! Die weißen Mauern, die schwarzen Zypressen!
¡Agria melancolía Schroffe Melancholie,
como asperón de hierro wie eine Eisenraspel,
que raspa el corazón! ¡Amurallada die das Herz aufschürft. Eingemauerte
piedad, erguida en este basurero!... Frömmigkeit, stolz ragend auf diesem Müllplatz!...
Esta casa de Dios, decid, hermanos, Dieses Gotteshaus, Brüder,
esta casa de Dios, ¿qué guarda dentro? dieses Haus Gottes, sagt, was birgt es denn?
[...]
Nosotros enturbiamos Wir, unsereins, wir trüben
la fuente de la vida, el sol primero, den Lebensquell, die ursprüngliche Sonne,
con nuestros ojos tristes, mit unsren Traueraugen,
con nuestro amargo rezo, unsrem bitteren Beten,
con nuestra mano ociosa, unser müßigen Hand,
con nuestro pensamiento, mit diesem unsrem Denken:
– se engendra en el pecado, – Man zeugt in Sünde, lebt
se vive en el dolor. ¡Dios está lejos! –. im Leide. Gott ist ferne!
Esta piedad erguida Diese Frömmigkeit, stolz
sobre este burgo sórdido, sobre este über dem Schmutznest aufragend,
basurero, dem Müllplatz,
esta casa de Dios, decid, ¡oh santos dieses Gotteshaus, sagt – o heilige
cañones de Von Kluck! Kanonen des Herrn Kluck! –,
¿qué guarda dentro? was birgt es denn? 109
Die Religion des Volkes, die man „Katholizismus“ nenne, befände sich für
Machado im Zustand eines „wundersüchtigen Aberglaubens“, und es sei offenkundig,
dass das Evangelium nicht in der spanischen Seele wohne, „zum
mindestens sieht man es nirgendwo“. 110 In seinen Prosatexten, besonders in
seinen Briefen an Unamuno, betreibt Machado eine schonungslose Kirchenkritik.
Wir sahen oben, wie er mit Unamuno zu den wenigen Intellektuellen aus
dem liberal-laizistischen Lager gehörte, die im Spanien ihrer Zeit „die religiöse
Frage“ für die zentrale hielten: „Der Rest ist Politik und Sektierertum, das
Spiel der Rechten und der Linken.“ 111 Vordergründig hielt er der Kirche einen
klerikalischen Vatikanismus, der spanische Vitalität der römischen Mumie geopfert
habe, und eine militante konservative Politik nach Art der französischen
107 PrC, 1534.
108 Ebd., 1535.
109 Campos, 186–189 (CXXXII–II).
110 PrC, 1536, auch 1542 und 1544f.
111 PrC, 1536.

574
Mariano Delgado
Action vor. 112 Aber unter religiöser Frage verstand er vor allem – ganz im
Sinne der „Institución Libre de Enseñanza“ – eine kulturkämpferische Aufgabe:
„den negativen Einfluss der katholischen Kirche zu bekämpfen und das
Recht des Volkes auf die Gewissensfreiheit zu proklamieren; und ich bin davon
überzeugt, dass Spanien den Erstickungstod erleiden wird, wenn diese
eiserne Schlinge nicht zerschlagen wird“ 113. Denn in der katholischen Kirche
sah er eine „geistig-geistlich leere“, aber ekklesiastisch und polizeilich außerordentlich
gut organisierte Institution, 114 die dafür verantwortlich sei, dass die
spanische Seele „wie eine hohle Konstruktion aus Pappmaché“ klinge. 115 Machados
berühmter Reim:
– Nuestro español bosteza. – Der Spanier gähnt. Armer Tropf!
¿Es hambe? ¿Sueño? ¿Hastío? Aus Sattheit? Vor Hunger? Schlafbegehrt?
Doctor, ¿tendrá el estómago vacío? Doktor, ist sein Magen leer?
– El vacío es más bien en la cabeza. – Die Leere ist wohl im Kopf. 116
ist also vorrangig an die Kirche als die Haupturheberin der geistig-geistlichen
Leere Spaniens gerichtet.
Ausblick
Über die Frage, ob Machado, der zwar „getauft“, aber nicht katholisch sozialisiert
war, als Christ zu betrachten sei oder nicht, scheiden sich die Geister.
Während die einen ihm das Christsein absprechen, halten ihn andere im Sinne
der „suchenden Christologie“ 117 für einen echten Christen, der mit der sichtbaren
Kirche nichts anfangen konnte. Sein Christentum ist ein heterodoxes, ein
„ästhetisches und poetisches“, ein „philanthropisches und prometheusches“, ja
ein „skeptisches und Renansches“ Christentum ohne Kirche, wie es seit dem
19. Jahrhundert unter den Gebildeten verbreitet ist: Jesus ja, Kirche nein – und
es handelt sich um einen besonderen Jesus, der weder der Christus des Glaubens
ist noch in Kontinuität mit dem „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“
steht. In diesem Sinne kommt Machados Christentumsverständnis der heutigen
diagnostizerten „Gotteskrise“ und „Kirchenkrise“ sehr nahe. 118
112 Vgl. PrC, 1542.
113 Ebd., 1525.
114 Vgl. PrC, 1536, 1544.
115 PrC, 1519.
116 Campos, 230f (CXXXVI–L).
117 Zum Begriff „suchende Christologie“, natürlich ohne direkten Bezug auf Antonio Machado,
vgl. Karl Rahner, Visionen und Prophezeiungen. Zur Mystik und Transzendenzerfahrung, hg. v.
Josef Sudbrack, Freiburg 1989, 127.
118 Vgl. Johann B. Metz, Gotteskrise. Versuch zur „geistigen Situation der Zeit“, in: Diagnosen
zur Zeit. Mit Beiträgen von dems. u.a., Düsseldorf 1994, 76–92. Vgl. dazu Mariano Delgado,

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 575
Seine mystische Erfahrung ist aus christlicher Sicht eine „apokryphe“, die
sich für die Gottessuche der Führung durch den dunklen Glauben nicht anvertrauen
kann – und dennoch zeugen viele seiner Gedichte von einem Ringen mit
Gott, ja von einer „Gotteserfahrung“ und von einem mystischen In-der-Welt-
Sein, das vielen Zeitgenossen aus der Seele spricht, denn darin kommt auch
etwas von diesem „Allein Gott spricht“ zur Sprache, das der echten Dichtung
eigen ist. Aus diesem Grund kommt Machados Werk theologische und katechetische
Bedeutung zu. Manche Gedichte würden sich sehr gut eignen, um die
Gottesfrage heute „mystagogisch“ zu erörtern – vor allem wenn sie mit den
mystischen Gedichten des Johannes vom Kreuz und dem Werk Teresas verglichen
werden.
Darüber hinaus macht die apokryphe mystische Erfahrung Machados auf die
mystagogische Grundaufgabe der Kirche in der modernen Gesellschaft indirekt
aufmerksam: Mit Karl Rahner könnten wir von einer universalen „Mystik des
Alltags“ sprechen, die als „anonym christliche Mystik“ 119 außerhalb des verbalisierten
und institutionalisierten Christentums immer und überall – besonders
in dem radikalen Akt der echten Nächstenliebe (Mt 25,40.45) – gegeben ist.
Von selbst wird sie allerdings nicht ausdrücklich christlich, sondern nur durch
jene reflexe Erfahrung, die nach der Begegnung mit der christlichen Glaubenspredigt
– in ihrer doppelten Dimension als fides quae oder Glaubensinhalt und
fides qua oder Glaubensvollzug – als dem christlichen Erfahrungshorizont gemacht
wird.
Dieser Zusammenhang zwischen Erfahrung und Erfahrungshorizont, weil
Erfahrungen immer auch vor dem Hintergrund bestimmter Denk- und Handlungsmodelle
„interpretierte“ Erfahrungen sind, ist in der modernen Theologie
von Edward Schillebeeckx am konsequentesten ausgearbeitet worden. Auch
für ihn führt der Weg der modernen Menschen zum Christentum in und durch
eine persönliche „Erfahrung-mit-Erfahrungen“, aber „interpretiert im Licht
dessen, was die Kirche ihnen aus einer langen christlichen Erfahrungsgeschichte
vermittelt“, weil der Glaube aus dem Hören kommt. Daher kommt es
darauf an, diese Erfahrungsgeschichte so klar wie möglich zu erzählen und
lebendig in Praxis umzusetzen (als fides quae und fides qua), damit Menschen
in diesem Scheinwerferlicht „,mit ihren menschlichen Erfahrungen’ eine
christliche Erfahrung machen können wollen“. 120
„Jüdisches Korrektiv“ – Das Christentum von Johann Baptist Metz, in: ders. (Hg.), Das Christentum
der Theologen im 20. Jahrhundert. Vom „Wesen des Christentums“ zu den „Kurzformeln des
Glaubens“, Stuttgart 2000, 246–258.
119 Zum Begriff „Mystik des Alltags“ vgl. besonders Karl Rahner, Erfahrung des Heiligen
Geistes, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 13, Zürich 1965, 226–251.
120 Edward Schillebeeckx, Die Auferstehung Jesu als Grund der Erlösung. Zwischenbericht
über die Prolegomena zu einer Christologie (QD 78), Freiburg 1979, 13–18, 17; ders., Christus
und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Freiburg 1977, 24–71; ders., Erfahrung
und Glaube, in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd. 25, Freiburg 1980, 73–

576
Mariano Delgado
Machados Kirchenkritik entspricht der kulturkämpferischen Sicht des laizistischen
Lagers und der „Institución Libre de Enseñanza“: Sie ist eine Kritik
von außen, die in der Kirche zunächst und vor allem eine zu bekämpfende
mächtige und negative Institution der spanischen Geschichte und Gesellschaft
sieht, „die“ Konkurrenz um die Kulturhoheit im modernen Spanien. Aber sie
ist zugleich die Kritik eines Menschen, die an Christentum und Kirche interessiert
war, dem also die „spirituelle Erneuerung“ Spaniens am Herzen lag:
„Der spanische Klerikalismus kann nur jemanden ernsthaft ärgern, der einen
christlichen Hintergrund hat.“ 121 Diesen christlichen Hintergrund und eine tiefe
Gottessehnsucht hatte Machado allemal.
Aber Machados Kirchenkritik ist wie jeder ideologisch gefärbte Rundumschlag
einseitig und verzerrt. Sie lässt gerade jenes sentire ecclesiam vermissen,
das die von ihm so bewunderten spanischen Mystiker auszeichnete. Die
spanische Kirche seiner Zeit war zwar eine klerikale und politisierende Kirche,
die geistig-geistlich nicht immer auf der Höhe der Zeit stand: Machado, Unamuno
und die anderen liberalen Intellektuellen mit Interesse an der „religiösen
Frage“ fanden in Kirche und Theologie keine ebenbürtigen, für die „suchende
Christologie“ (Karl Rahner) von Philosophie und Literatur offenen Gesprächspartner.
Aber es hätte genügt, genauer hinzusehen, um dieses Paradox festzustellen:
dass so gut wie alle Innovationen in der Erziehung der Jugend – auch
und gerade der Landbevölkerung –, der Krankenpflege oder der sozialen Fürsorge
im Spanien des 19. und 20. Jahrhunderts aus dem Schoße eben dieser
geistig-geistlich leeren, ultramontanen Kirche kamen; dass also auch im Schatten
der von Machado angeprangerten dekadenten, mächtigen kirchlichen Institution
jener Heroismus der Nächstenliebe und der allgemeinen Brüderlichkeit
praktiziert wurde, den er am Christentum so sehr schätzte und den viele Christen
in den ersten Monaten des Bürgerkriegs mit dem Märtyrertod bezahlten. 122
116; ders., Menschen. Die Geschichte von Gott, Freiburg 1990, 38–71. In einer anderen Diktion
wird dieser Zusammenhang von Erfahrung und Erfahrungshorizont auch von Joseph Ratzinger
(Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982, 368) betont.
Dies gilt auch für die „große Mystik“. Die Mystik eines Johannes vom Kreuz hat zweifelsohne in
Form und Inhalt viele Berührungspunkte mit der allgemeinen mystischen Erfahrung, von der die
Gedichte Machados Zeugnis geben, aber auch mit der außerchristlichen Mystik – etwa des Judentums,
des Islam oder des Zen-Buddhismus; dass Johannes aber Gott als den dreieinigen oder als
den um des Menschen willen fleischgewordenen Gott erfährt, und seine Mystik eine „Kreuzeswissenschaft“
(Edith Stein) ist, hängt wohl damit zusammen, dass er den Raum mystischer Erfahrung
nicht voraussetzungslos, sondern als ein christlicher „Hörer des Wortes“ betreten hat.
121 PrC, 1536.
122 Vgl. u.a. Quintín Aldea Vaquero / Joaquín García Granda / Jesús Martín Tejedor, Iglesia y
sociedad en la España del siglo XX. Catolicismo social (1909–1940), Madrid 1987; Bernabé
Bartolomé Medina (Ed.), Historia de la acción educadora de la Iglesia en España (Biblioteca de
autores cristianos. Maior 49, 54), 2 Vol., Madrid 1996–1997; Juan M. Laboa, Iglesia e intolerancia.
La guerra civil. Una historia que habla de dos Españas, Madrid 1987; Antonio Montero,
Historia de la persecución religiosa en España, 1936–1939, Madrid 1998.

„Immer auf der Suche nach Gott im Nebel“ 577
Für die Kirche bleibt dieser rastlose, gott- und wahrheitssuchende Wanderer
(Caminante) ein Ärgernis, ein Stachel und ein Spiegel, der uns zur Frage
zwingt: Was ist das für eine Kirche, die solche Menschen nicht anzusprechen
vermag?
Zusammenfassung: Der spanische Dichter Antonio Machado (1875–1939) kann als apokrypher
Mystiker bezeichnet werden, weil er auf einem vom Christentum geprägten „kulturell-spirituellen“
Hintergrund nach Gott suchte und sein Ringen mit Gott beschrieb, aber in kritischer Distanz
zum dogmatischen Christentum und zur kirchlichen Institution. Weil er sich dem dunklen Glauben,
von dem Johannes vom Kreuz sprach, nicht anvertrauen konnte, kann seine Mystik als ein
„Suchen nach Gott im Nebel“ bezeichnet werden. Vor dem Hintergrund seines philanthropischprometheuschen
Christentumsverständnisses wie seiner liberal-laizistischen Erziehung gelangt er
zu einer schonungslosen Kirchenkritik, die in manchen Punkten zutrifft und in anderen verfehlt
und überzeichnet ist, weil ihm jenes sentire ecclesiam fehlte, das die von ihm so bewunderten
spanischen Mystiker auszeichnete.
Summary: The Spanish poet Antonio Machado (1875–1939) can be described as an apocryphal
mystic since, although he searched for God before a „cultural-spiritual“ backdrop marked by
Christianity and described his struggle with God, he did so at a critical distance from dogmatic
Christianity and the ecclesiastical institution. Because he could not entrust himself to the dark
faith which St. John of the Cross spoke about, his mysticism can be described as a „searching for
God in the fog“. Before the backdrop of his philanthropical-Promethean understanding of
Christianity as well as his liberal-laical upbringing he arrived at an unsparing criticism of the
church which was correct in some points, but wrong or exaggerated in others because he lacked
that sentire ecclesiam which distinguishes the Spanish mystics he so admired.
Sumario: El poeta español Antonio Machado (1875–1939) puede ser denominado un místico
apócrifo, puesto que buscó a Dios y describió su lucha con él en un „contexto espiritual“ marcado
por el cristianismo, pero con una distancia crítica frente al cristianismo dogmático y a la institución
ecclesial. Como no pudo confiar en la fe oscura, de la que habla Juan de la Cruz, su mística
puede ser descrita como un „Buscar a Dios en la niebla“. Partiendo de una comprensión filantrópica
y prometeica del cristianismo así como de una educación laicista y liberal, Machado formula
una crítica radical a la Iglesia, que en algunos puntos es certera, pero en otros es demasiado
exagerada e ideológica, porque le faltaba aquel sentire ecclesiam que caracterizaba, precisamente,
a los místicos españoles tan admirados por él.

Der Traum von der Universalmonarchie
Zur Danielrezeption in den iberischen Kulturen nach 1492
von Mariano Delgado
Man hat bekanntlich die Italiener, die Franzosen und die Deutschen die drei
„Hauptvölker“ des mittelalterlichen Abendlands genannt, welche die drei
wichtigsten Aufgaben – das Papsttum, das Studium oder die Wissenschaft und
das Kaisertum – unter sich teilten. 1 Im Sinne der Ost-West-Wanderungstheorie
des Otto von Freising, 2 wonach die Religion, die Wissenschaft und die
politische Führung von Osten nach Westen gewandert seien, bis sie zum
Stillstand kamen und das Ende der Geschichte damit eingeleitet war, 3 lag es
nahe, dass gerade in diesen Kulturen die Danielrezeption besonders zum
Tragen kam. Dieser Beitrag will dennoch zeigen, dass auch die iberischen
Kulturen, die sich ja am Rande des Abendlandes befinden, eine intensive
Danielrezeption kennen. Diese Rezeption und das damit zusammenhängende
iberische Sendungsbewusstsein entsprechen der Logik abendländischer
Geschichte, wenn man folgende Faktoren bedenkt: Zum einen sind die
iberischen Kulturen im Hoch- und Spätmittelalter das Zentrum des
Diasporajudentums; als in Folge von Zwangsmaßnahmen Ende des 14. und
während des 15. Jahrhunderts ca. ein Drittel der spanischen und portugiesischen
Juden zum Katholizismus konvertierte, projizierten viele ihr messia-
1 Vgl. Werner Goez, Translatio Imperii. Ein Beitrag zur Geschichte des Gechichtsdenkens
und der politischen Theorie im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Tübingen 1958, 219f; vgl.
auch Herbert Grundmann, Sacerdotium – Regnum – Studium. Zur Wertung der Wissenschaft im
13. Jahrhundert, in: Archiv für Kulturgeschichte 34 (1952) 5–21.
2 „Est notandum, quod omnis humana potentia seu scientia ab oriente cepit et in occidente
terminatur, ut per hoc rerum volubilitas ac deffectus ostendatur.“ Otto Bischof von Freising,
Chronik oder die Geschichte der zwei Staaten, übersetzt von Adolf Schmidt, hg. von W. Lammers,
Darmstadt 1961, 15. Vgl. dazu Hans-Werner Goetz, Das Geschichtsbild Ottos von Freising. Ein
Beitrag zur historischen Vorstellungswelt und zur Geschichte des 12. Jahrhunderts (Beihefte zum
Archiv für Kulturgeschichte 19), Köln/Wien 1984, 139–161.
3 Aus der Chronik des Babenbergers geht diese Sicht der Geschichte hervor: „Die Welt steht
im Greisenalter, das Imperium Romanum ist schwach und hinfällig geworden. Der Stein der
Vision Daniels, der die Bildsäule zermalmt, hat im Investiturstreit sein Zerstörungswerk begonnen.
Er bedeutet die Kirche. Der äußere Prozess der Weltgeschichte, der Gang der menschlichen
Vormacht vom Osten zum Westen, ist beendet. Die Zeichen der Zeit künden also, dass der Jüngste
Tag naht.“ Goez, Translatio imperii (wie Anm. 1), 117.

Der Traum von der Universalmonarchie
nisches Bewusstsein auf die Könige von Spanien und Portugal. 4 Zum anderen
hatten die iberischen Länder im Entdeckungszeitalter eine beispiellose imperiale
Expansion globaler Dimensionen zustande gebracht. Da sie die
„westlichsten“ Völker Kontinentaleuropas sind, das „finis terrae“ der Römer,
lag es also nahe, dass die iberischen Länder das Zeitalter ihrer Expansion und
Hegemonie mit danielischen Kategorien deuteten und darin das Ende der
eingangs erwähnten Ost-West-Wanderung sahen. Um 1500 war also in beiden
iberischen Monarchien die Zeit reif, für die Substitution des jüdischen
Messianismus durch den iberischen und für den Führungsanspruch in der
damaligen Christenheit. Mit der faktischen Auserwählung zur Führung der
Christenheit schien Gott in der „elften Stunde der Welt“ (Mt 20,6) 5 den iberischen
Monarchien eine doppelte Aufgabe übertragen zu haben: die Verkündung
des Evangeliums vom Reich in der ganzen Welt (Mt 24,14) und die
Sammlung der Christenheit unter einem Hirten (Joh 10,16).
Ich werde mich zunächst Spanien und Portugal, dann der sephardischen Diaspora
und Lateinamerika zuwenden. Im 16. und 17. Jahrhundert waren die
besten katholischen Exegeten zumeist Spanier und Jesuiten. Für die Beschäftigung
mit unserem Thema gilt dennoch folgendes Prinzip: Die interessantesten
Autoren sind nicht die Fachexegeten, die zumeist sehr orthodox sind und in der
Tradition des Danielkommentars des Hieronymus verbleiben, sondern die
Verfasser politisch-theologischer Traktate und Schriften. Im Schatten der
Kontroverse des 16. und 17. Jahrhunderts über die Universalmonarchie ist die
politisch-theologische Literatur „die“ Wissenschaft schlechthin, wie die Stu-
4 Zu Spanien und Portugal vgl.: Mariano Delgado, Die Metamorphosen des Messianismus in
den iberischen Kulturen. Eine religionsgeschichtliche Studie (Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft,
Schriftenreihe 34), Immensee 1994; zu Spanien vgl. hierzu Américo Castro, Mesianismo,
espiritualismo y actitud personal, in: Ders., Aspectos del vivir hispánico, Madrid 1970, 13–
45, 21ff; Ders., Spanien, Vision und Wirklichkeit, Köln/Berlin 1957; José Antonio Maravall, El
concepto de monarquía en la edad media española, in: Ders., Historia del pensamiento español.
(Edad media, Serie I), Madrid 1967, 51ff; Ders. El concepto de España en la edad media, Madrid
2 5
1964; Ramón Menéndez Pidal, La idea imperial de Carlos V, Madrid 1963; Ricardo de Arco y
Garay, La idea del imperio en la política y la literatura española, Madrid 1944; Eberhard Straub,
Das Bellum iustum des Hernán Cortés in México, Köln/Wien 1976, 1–29. Für Portugal vgl.
Raymond Cantel, Le messianisme dans la pensée portugaise du XVI e siècle à nos jours, in:
Arquivos do Centro Cultural Portuguès 2 (1970) 433–444, 434f; Ders., De l’histoire à la chimère,
le Sébastianisme portugais, in: Annales du Centre Universitaire Méditerranéen 15 (1962–63) 65–
76, 74f.
5 Zur eschatologischen Bedeutung der Entdeckung der Neuen Welt vgl.: Marcel Bataillon,
Evangélisme et millénarisme au Nouveau Monde, in: Courants Religieux et Humanisme à la fin
du XVe et début du XVIe siècle (Colloque de Strassbourg 1957), Paris 1959, 25–36; Pedro
Borges, El sentido transcendente del descubrimiento y conversión de Indias, in: Missionalia
Hispanica 13 (1956) 141–176; Mariano Delgado, Die chiliastische Versuchung bei den franziskanischen
Glaubensaposteln des 16. Jahrhunderts, in: Bruno Schlegelberger / Ders. (Hgg.), Ihre
Armut macht uns reich. Zur Geschichte und Gegenwart des Christentums in Lateinamerika, Berlin
1992, 47–73.
253

254
Mariano Delgado
dien von Werner Goez 6 und Franz Bosbach 7 gezeigt haben. Das gilt auch und
vor allem für die iberischen Kulturen.
1. Der Traum von der Universalmonarchie in Spanien
Im spanischen Sendungsbewusstsein sind zwei Einflusslinien zu unterscheiden:
einerseits die spanische Tradition, anderseits die Reichstradition, die
mit Karl V. Spanien erreicht. In der spanischen Tradition war seit der
Bekehrung des Westgotenkönigs Rekared zum Katholizismus 589 das
Bewusstsein einer besonderen göttlichen Auserwählung Spaniens und seiner
Könige vorhanden. Davon zeugen etwa die Geschichtschroniken, die unter
Alfons X. im 13. Jahrhundert verfasst wurden. 8 Darin wurde Spanien als Neues
Israel verstanden. Der Untergang des Westgotenreiches nach der arabischen
Invasion wurde als göttliches Gericht ob der Untreue der letzten
Westgotenkönige gedeutet und beklagt, seine Wiederherstellung im Zuge der
Reconquista als Zeichen der bleibenden spanischen Auserwählung gesehen.
Mit der Entdeckung der Neuen Welt wurde dieses Sendungsbewusstsein nun
auch mit danielischen Kategorien untermauert. Zwei Zeugnisse mögen hier
genügen.
Im Jahre 1499 schrieb z.B. Antonio de Lebrija (1442–1522), auch Nebrija
genannt, Autor der ersten Grammatik einer modernen Sprache (1492), Humanist
und Reichschronist Ferdinands:
Gemäß der Himmelsbewegung begannen alle Reiche und Monarchien im Osten und
wanderten über Indien und die Assyrer, Griechenland und Italien nach Westen, wo sie zum
Stillstand kamen. 9
Nebrija zitierte das nicht von ungefähr, sondern um die Führungsrolle in der
Christenheit für die katholischen Könige Spaniens zu reklamieren, dessen
wunderbares Reich etwas Neues, noch nie Dagewesenes sei. 1509 betonte er
ausdrücklich: Obwohl der Kaisertitel in deutschen Händen liege, sei die imperiale
Macht de facto in den Händen der spanischen Könige, die nun, nachdem
6 Vgl. Goez, Translatio Imperii (wie Anm. 1).
7 Franz Bosbach, Monarchia universalis. Ein politischer Leitbegriff der frühen Neuzeit
(Schriftenreihe der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften
32), Göttingen 1988.
8 Vgl. Primera Crónica general de España que mandó componer Alfonso el Sabio y se continuaba
bajo Sancho IV en 1289, ed. Ramón Menéndez Pidal, 2 Bde., Madrid 1955; Alfonso el
Sabio, General Storia, ed. Antonio García Solalinde, 3 Bde., Madrid 1950–1961.
9 Antonio de Nebrija, Muestra de la historia de las antigüedades de España, Burgos 1499, Prolog.
Alle Kursivhervorhebungen und Übersetzungen fremdsprachiger Texte sind vom Verfasser,
sofern nicht ausdrücklich eine andere Autorenschaft vermerkt wird.

Der Traum von der Universalmonarchie
sie bereits Herren weiter Teile Italiens und der Mittelmeerinseln geworden
seien, sich anschickten, den Krieg nach Afrika zu tragen und, indem sie ihre
Flotten gegen Westen gemäß der Himmelsbewegung segeln ließen, bereits die
an Indien angrenzenden Inseln, also die sogenannte „Neue Welt“ erreicht hätten.
10 Die Wanderungsbewegung von Osten nach Westen erreichte also in Spanien
ihr Ende.
Ein weiterer Humanist, Fernán Pérez de Oliva (ca. 1294–1531), versuchte
1524 den Gemeinderäten von Córdoba das Investieren in den Überseehandel
mit folgenden Worten schmackhaft zu machen:
[...] früher lagen wir am Ende der Welt, nun aber sind wir in deren Mitte. Niemals vorher in
der Geschichte gab es eine so glückliche Umkehrung des Schicksals. Als Herakles die Welt
ermessen wollte, bezeichnete er die Straße von Gibraltar als deren Ende [non plus ultra]; [...]
heute aber zieren seine Säulen das Wappen unserer Fürsten [mit der Inschrift: plus ultra]. [Wir
haben] Zahllose Völker und Länder [entdeckt], die von uns die Religion, die Sprache und die
Gesetze übernehmen werden [...] So liegen also das Gewicht der Welt und die Verantwortung
für die Bekehrung dieser Völker in den Händen Spaniens [...] So war es auch in den alten
Zeiten: am Anfang der Welt lag die Herrschaft im Osten, später weiter unten in Asien. Danach
lag sie in den Händen der Perser und Chaldäer; von dort kam sie nach Ägypten, nach
Griechenland und nach Italien, zuletzt auch nach Frankreich. Nun aber, den geographischen
Graden westwärts folgend, ist die Herrschaft nach Spanien gekommen; [...] und hier wird sie
auch für immer bleiben, beschützt durch das Meer und von uns auch so gut verteidigt, dass sie
nicht mehr wird fliehen können. 11
Diese Zeugnisse mögen hier genügen, um zu zeigen, dass spätestens mit der
Entdeckung der Neuen Welt für die Spanier eine faktische translatio imperii
stattgefunden hatte.
Mit Karl V. kamen nun andere Traditionen ins Spiel, so z.B. die Tradition
des Carolus redivivus. Diese ursprünglich französische Tradition, die 1494
durch die Italienexpedition des französischen Königs Karl VIII. neu belebt
wurde, wurde nach dem Sieg Ferdinands des Katholischen über die Franzosen
in Norditalien auf Ferdinands Enkel, Karl, umgedeutet. Die Umdeutung war
nicht schwer, da der Name gleich blieb. Eine besondere Rolle spielte dabei
Karls späterer Großkanzler Mercurino Gattinara (1465–1530), der in der Person
Karls V. die Einheit der Universalmonarchie und des Kaisertums verwirklicht
sah. 12 Nach Gattinara hatte Karl V. nicht nur das Reich Karls des Großen
zu restaurieren, das ja lediglich die weströmische Reichshälfte betraf, sondern
auch die Türken aus der oströmischen Reichshälfte zu vertreiben und so die
10 Vgl. Antonio de Lebrija, Exhortatio ad lectorem, in: Ders., Rerum a Fernando et Elisabe Hispaniarum
felicissimis regibus gestarum decades duae, Granada 1545 (Druckjahr, 1509 war das
Entstehungsjahr). Vgl. dazu Juan Gil, Mitos y utopías del descubrimiento, Bd. 1: Colón y su
tiempo, Madrid 1989, 238.
11 Fernán Pérez de Oliva, Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir, ed. C. George
Peale (Colección Universidad 19), Córdoba 1987, 36f.
12 Vgl. dazu Bosbach, Monarchia universalis (wie Anm. 7), 54f.
255

256
Mariano Delgado
ganze Christenheit unter der Führung eines Hirten, eines messianischen Kaisers
zu vereinen. Gleich nach der Wahl zum Kaiser 1519 sagte Gattinara Karl
folgerichtig:
Sire, da Euch Gott diese ungeheure Gnade verliehen hat, Euch über alle Könige und Fürsten
der Christenheit zu erhöhen zu einer Macht, die bisher nur Euer Vorgänger Karl der Große
besessen hat, so seid Ihr auf dem Wege zur Weltmonarchie, zur Sammlung der Christenheit
unter einem Hirten. 13
In dieser Zeit wurden die Begriffe „Monarcha“ und „Monarchia“ eingesetzt,
„um die Herrschaftsstellung Karls V. zu bezeichnen“. 14 Wenige Jahre später,
nämlich nach dem Sieg bei Pavia 1525 über den Erzrivalen Franz I. von Frankreich,
schrieb Alfonso de Valdés, ein Freund des Erasmus, in prophetischen
Tönen:
Es scheint, dass Gott dem Kaiser diesen Sieg auf wunderbare Weise ermöglicht hat, nicht
nur damit er die Christenheit verteidigen und der Macht des Türken widerstehen könne, wenn
dieser sie anzugreifen wagte, sondern vielmehr damit er, nachdem diese Bürgerkriege (denn so
müssten wir sie nennen, da sie unter Christen geschehen) beruhigt worden sind, selbst zum
Angriff gegen Türken und Mauren übergeht; weiter damit er – indem er unseren heiligen
katholischen Glauben verherrlicht, wie es seine Vorfahren auch taten – das Reich von
Konstantinopel sowie die heilige Stätte von Jerusalem zurückerobert, welche jene aufgrund
unserer Sünden in Besitz halten. Dies möge geschehen, damit, wie von vielen bereits prophezeit
wurde, die ganze Welt unseren heiligen katholischen Glauben annehme und die Worte unseres
Erlösers in Erfüllung gehen: ‚Es soll nur eine Herde geben und einen Hirten' (Fiat unum ovile
et unus pastor). 15
1535, nach dem Sieg von Goleta und Tunis, Schlachten also, die Karl V. gegen
die Türken bzw. ihre Vasallen geführt hatte, war in Spanien und Italien ein
Sonett von Hernando de Acuña in aller Munde, das im Sieg Karls V. den Auftakt
zu der von der ersehnten eschatologischen monarchia universalis oder
fünften danielischen Weltmonarchie sieht (dritte Strophe), in der es nur eine
Herde und einen Hirten (erste Strophe), einen Monarchen, ein Weltreich und
ein Schwert (zweite Strophe) unter spanischer Führung geben werde; denn
nach dem Seesieg fehlte nur noch der vernichtende Landsieg (vierte Strophe):
Ya se acerca, señor, o ya es llegada
la edad gloriosa en que promete el cielo
una grey y un pastor solo en el suelo,
por
suerte a vuestros tiempos reservada;
ya tan alto principio, en tal jornada,
13 Textbeleg in: Karl Brandi, Kaiser Karl V. Werden und Schicksal einer Persönlichkeit und
eines Weltreiches, München 1937, 37.
14 Bosbach, Monarchia universalis (wie Anm. 7), 47.
15 Textbeleg in: Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudio sobre la historia espiritual del
siglo XVI, México 1986, 227. Zu den Erasmisten vgl. ebd., 226ff; auch José Antonio Maravall, La
visión utópica del imperio de Carlos V en la España de su época, in: Carlos V (1500–1558).
Homenaje de la Universidad de Granada, Granada 1958, 41–77; Arco y Garay, Idea (wie Anm. 4).

os muestra el fin de vuestro santo celo
y anuncia al mundo, para más consuelo,
un
Monarca, un Imperio y una Espada;
ya el orbe de la tierra siente en parte
y espera en todo vuestra monarquía,
conquistada
por vos en justa guerra,
que, a quien ha dado Cristo su estandarte,
dará el segundo más dichoso día
en que, vencido el mar, venza la tierra. 16
Der Traum von der Universalmonarchie
Ein ähnliches, literarisch aber nicht so gelungenes Gedicht, schrieb Fernando
de Herrera nach dem Sieg von Lepanto (7.10.1571). Spanien mutiert
hier zum auserwählten Volk, die Türken zum Pharao. Der Sieg wurde vom
Gott der Heerscharen selbst für die Spanier errungen. 17
Wir könnten noch unzählige Zeugnisse heranziehen, die das potenzierte spanische
Sendungsbewusstsein unter Karl V. dokumentieren. Aber für die meisten
spanischen Autoren entsprang es mehr dem „wunderbaren“ Charakter der
spanischen Expansion nach Übersee als dem nach Spanien konjunkturell gekommenen
Kaisertum. Nach der Entdeckung und Eroberung einer „Neuen
Welt“ hielten die spanischen Hoftheologen die Heldentaten ihrer Nation nämlich
für größer als die der Römer, ja für einzigartig in der Weltgeschichte,
womit der eschatologische Führungsanspruch deutlich dokumentiert wurde.
Um die Mitte des 16. Jahrhunderts drückte Francisco López de Gómara, Kaplan
im Hause des Hernán Cortés, dieses Sendungsbewusstsein in einem an Karl
V. adressierten Vorwort zu seinem Geschichtswerk folgendermaßen aus:
Sire, die größte Tat seit der Erschaffung der Welt, wenn man die Inkarnation und den Tod
ihres Schöpfers [sic!] ausnimmt, ist die Entdeckung der westindischen Länder; und so werden
sie Neue Welt genannt. 18
Das spanische Sendungsbewusstsein blieb unter Philipp II., der ja nicht Kaiser
war, ungebrochen. Nach der Personalunion der Kronen von Portugal und
Spanien im Jahre 1580 wurde es üblich, das spanische Weltreich als das Reich
zu bezeichnen, in dem die Sonne nicht unterging, auch wenn der Kaisertitel
16 Hernando de Acuña, Varias poesías, ed. Luis F. Díaz Larios, Madrid 1982, 328f. Im Sonett
„A su majestad“ nennt er Karl V. „Carolus redivivus“ (ebd., 90), im Epigramm zum Tod Karls V.
nennt er ihn „den berühmtesten und größten / den Monarchen und Kaiser / der Könige und Kaiser“
(ebd., 352).
17 Vgl. Fernando de Herrera, Poesías, ed. Vicente García de Diego, Madrid 1970, 1–16.
18 Francisco López de Gómara, Hispania victrix, ed. Enrique de Vedia. (Biblioteca de autores
españoles 22), Madrid 1946, 156. In ähnlich epischen Tönen und mit einem direkten Bezug auf
die Römer äußert sich zur selben Zeit der belesene Conquistador Kolumbiens, Gonzalo Jiménez
de Quesada, in einer Streitschrift gegen das antispanische Werk des italienischen Historikers
Paolo Giovio (1483–1552), vgl. Gonzalo Jiménez de Quesada, El Antijovio, ed. Guillermo Hernández
Peñalosa / Jorge Eliécer Ruiz / Manuel Ballesteros Gaibrois, 2 Bde., Bogotá 1991, hier
Bd. 1, 23–28.
257

258
Mariano Delgado
nicht mehr in spanischen Händen lag. Das bedeutete einerseits, dass es sich um
ein Reich handelte, in dem ständig bei Tageslicht der wahre Gott angebetet und
für den katholischen König gebetet wurde. Damit konnte das spanische Weltreich
nach Dan 12,11 (iuge sacrificium) das katastrophale Ende der Welt aufhalten,
eine Aufgabe, die nach 2 Thess 2,6 üblicherweise dem Römischen
Reich in den verschiedenen translationes zugesprochen wurde. 19 Aber es
bedeutete andererseits auch, dass es sich um ein unvergleichlich größeres
Reich als das alte Römische Imperium handelte, in dem bei all seiner Größe
doch die Sonne unterging. 20 Das spanische Weltreich erschien somit als das
letzte Reich auf Erden (manche bezeichneten es nicht mehr als das vierte, sondern
gar als das fünfte Reich, das Reich des Messias), welches das Evangelium
vom Reich in der ganzen Welt verkünde und beschütze (Mt 24,14) und so die
eschatologische Sammlung der Christenheit unter einem Hirten vorbereite (Joh
10,16).
Eiferer ermahnten die spanischen Könige dazu, die Bekehrung der Welt mit
allen Mitteln voranzutreiben. So etwa Toribio de Benavente, auch Motolinía
genannt, und einer der ersten zwölf Franziskaner der Mexiko-Mission, in einem
Brief an Karl V. vom 1. Januar 1555. In seiner eschatologischen Ungeduld
zögerte Motolinía nicht, die Zwangsmissionierung zu befürworten:
Aufgrund Eures Amtes gehört es sich daher, daß sich Eure Majestät beeilt, das heilige
Evangelium in allen Ländern predigen zu lassen. Diejenigen, die das heilige Evangelium Jesu
Christi nicht freiwillig hören wollen, soll man dazu zwingen. 21
Der Brief ist durchzogen von der Angst, der „Unruhestifter“ Las Casas
könnte sich mit seinem völlig gewaltlosen Missionskonzept und seiner These,
dass alle bisherigen Landaneignungen in der Neuen Welt illegitim gewesen
seien, da sie stets gegen den Willen der Indios, der legitimen Besitzer, stattge-
19 Aus diesem Grund machten etwa deutsche Reformatoren – von Luther über Melanchthon bis
Flacius Illyricus – den Fortbestand des Reichs zu ihrem Anliegen. Goez, Translatio imperii (wie
Anm. 1), 261 – vermerkt, wie Luther etwa die Fürsten aufrief, das Kaisertum zu stärken, „denn die
bibel lehret uns klärlich, dass der jüngste tag bald kommen soll nach zerstörung dieses teutschen
reichs“.
20 Der Jurist Juan de Solórzano y Pereyra wird 1648 die große Macht und die Monarchie loben,
welche die spanischen Könige mit der Entdeckung und Eroberung der Neuen Welt erlangt
haben, und hinzufügen, dass selbst Autoren fremder Länder zugeben müssten, es habe, was seine
Ausdehnung, seinen Reichtum und seine Macht betreffen, seit der Erschaffung der Welt kein
vergleichbares Weltreich gegeben. Juan de Solórzano y Pereyra, Política indiana, 5 Bde. (Biblioteca
de Autores Españoles, 252–256), Madrid 1972, hier Bd. 1, 82 (Buch 1, Kap. 8, Nr. 9 und 10).
Zum Vergleich mit Rom unter den spanischen Autoren des frühen Entdeckungszeitalters vgl.
Jaime González, La idea de Roma en la historiografía indiana (1492–1550) (Consejo Superior de
Investigaciones Cientificas), Madrid 1981.
21 Toribio de Benavente (Motolinía), Brief an Kaiser Karl V., in: Horst von der Bey (Hg.),
„Auch wir sind Menschen so wie ihr“. Franziskanische Dokumente des 16. Jahrhunderts zur
Eroberung Mexikos, Paderborn 1995, 329–350, hier 337.

Der Traum von der Universalmonarchie
funden hätten, durchsetzen, womit das Bekehrungswerk ins Stocken geraten
könnte. Der „danielische“ Bezug ist vielsagend genug:
Wie kommt Las Casas dazu zu behaupten, daß alle Tribute ungerecht erhoben wurden und
noch immer erhoben werden, wo wir doch sehen, daß der Herr auf die Frage, ob man Cäsar
Abgaben leisten solle oder nicht, mit ja antwortete. Und dieser behauptet, daß sie ungerecht
erhoben seien! Wenn wir betrachten, wie die Herrschaft und das Reich der Römer entstanden,
so finden wir, dass als erste die Babylonier zur Zeit Nebukadnezars des Großen durch Krieg die
Herrschaft der Assyrer übernahmen, deren Königreich, wie der heilige Hieronymus berichtet,
mehr als 1300 Jahre bestand. Und dieses Reich Nebukadnezars war der goldene Kopf der
Statue, die er selbst sah, gemäß der Interpretation Daniels, im zweiten Kapitel. Und
Nebukadnezar war der erste Monarch und der Kopf des Reiches. Danach vernichteten die
Perser und Meder die Babylonier zur Zeit von Kyros und Dareius, und diese Herrschaft war die
Brust und die Arme der gleichen Statue. Es waren zwei Arme, wie man wissen muß, Kyros und
Dareius, Perser und Meder. Daraufhin vernichteten die Griechen die Perser zur Zeit Alexanders
des Großen. Diese Herrschaft war der Bauch und die Schenkel aus Erz. Dieses Erz war so
klangvoll, dass man es in der ganzen Welt, außer in diesem Land [d.h. in Mexiko bzw. in der
Neuen Welt] hören konnte. [...] Anschließend unterwarfen die Römer die Griechen und dies
waren die Beine und Füße aus Eisen, welches alles Erz verzehrt und vernichtet. Daraufhin
zerbrach und zermalmte der Stein, der ohne Hände aus dem Berg herabgerissen wurde, die
Statue und den Götzendienst, und dies war die Herrschaft Christi. [...] Und ich wage nicht zu
beurteilen, ob diese Kriege mehr oder weniger rechtmäßig waren als jene, oder welches
rechtmäßiger Tribut ist, dieser oder jener. Dies mögen die Räte Eurer Majestät entscheiden.
Bemerkenswert ist darüber hinaus, daß der Prophet Daniel im gleichen Kapitel sagt, daß Gott
die Zeiten und Zeitalter verändert, und daß er die Reiche von einer Herrschaft zur nächsten
übergibt [Dan 2,21]. Und dies tat er wegen der Sünden, wie man es am Königreich der
Kanaanäer sieht, das Gott unter großen Bestrafungen an die Söhne Israels übergab. Und das
Reich Judäa übergab er, wegen der Sünde der Tötung Jesu Christi, an die Römer, genauso wie
die hier genannten Reiche [an die Spanier]. Was ich nun von Eurer Majestät erbitte, ist das
fünfte Reich Jesu Christi zu vollenden, welches der Stein, der ohne Hände aus dem Berg
herabgerissen wurde, symbolisiert. Dieses muß sich ausdehnen, um die ganze Erde zu
umspannen. Und von diesem Reich ist Eure Majestät der Anführer und der Hauptmann. Möge
Eure Majestät befehlen, daß alle mögliche Sorgfalt darauf verwandt werde, damit dieses Reich
Wirklichkeit werde und sich ausbreite, und daß den Ungläubigen gepredigt werde. 22
Hier haben wir in konzentrierter Form das spanische Sendungsbewusstsein
ausgedrückt: Das spanische Weltreich hat die eschatologische Aufgabe zu
erfüllen, durch die Bekehrung der neuentdeckten Völker das fünfte Reich, das
Reich Christi, zu vollenden, dessen zeitliches Haupt der spanische Monarch ist.
Und zur Erfüllung dieser Aufgabe bzw. zur Zermalmung aller anderen Reiche
darf das zeitliche Werkzeug Gottes eben auch die Urgewalt des Steins in Nebukadnezars
Traum (Dan 2,45) einsetzen, weil der fromme Zweck die Mittel
heiligt. 23
22 Ebd., 337f.
23 Dies ist übrigens der entscheidende Punkt, an dem sich die Konzepte von Las Casas und den
anderen Befürwortern der katholischen Universalmonarchie unter spanischer Führung voneinander
unterscheiden. Las Casas lehnte nämlich stets die „chiliastische Versuchung“ ab, dass der
fromme Zweck die Mittel heilige. Vehement wandte er sich z.B. im Streit mit Juan Ginés de
Sepúlveda (1550/1551) gegen die von diesem vorgenommene chiliastische Interpretation des
259

260
Mariano Delgado
In diesem Klima entstand nun die europaweite politisch-theologische Kontroverse
um den universalen Hegemonialanspruch der spanischen Monarchie.
Die interessantesten Werke für unser Thema wurden zwischen 1580 und 1648
geschrieben, d.h. in der Zeit der Personalunion der Kronen von Spanien und
Portugal, die von Freund und Feind als eine noch nie da gewesene Machtballung
empfunden wurde, sowie im Schatten der Kontroverstheologie und des
Dreißigjährigen Krieges. Im Folgenden werde ich mich darauf beschränken,
typologisch auf die Danielrezeption einiger interessanter Autoren aufmerksam
zu machen; es handelt sich einerseits um Exegeten wie Juan de Maldonado und
anderseits um politisch-theologische Autoren wie Tommaso Campanella, Juan
de Salazar und Diego Saavedra Fajardo.
1.1. Juan de Maldonado (1533/36–1583)
Der Jesuit Juan de Maldonado war einer der führenden und meistzitierten
katholischen Exegeten seiner Zeit. In seinem aufschlussreichen Danielkommentar
24 setzt er sich immer wieder mit den klassischen Kommentaren
christlicher Autoren wie Hieronymus (um 347–419/20) und Theodoretos (um
393–460) auseinander, 25 aber auch mit den Kommentaren hebräischer Autoren
wie Isaak Abravanel (1437–1508), von Maldonado „Barbinel“ genannt, und
(Aben) Ibn Esra (1092–1167) sowie nicht zuletzt mit den Kommentaren „der
neuen Ketzer“, ganz besonders Calvins. Von Hieronymus und Theodoretos
nimmt er selten Abstand, von den hebräischen Autoren distanziert er sich
Autoritätsbeweises aus der Summa theologica des Thomas von Aquin (II–II, q. 40, a.2, ad 3 um ),
dass etwa „jede Macht [...], die es mit dem Zweck zu tun hat, [...] auch über die Mittel zum Zweck
zu bestimmen [hat]“, wobei alles erlaubt sei, was dem Zweck diene. Vgl. Bartolomé de Las Casas,
Die Disputation von Valladolid, in: Ders., Werkauswahl, Bd. 1: Missionstheologische Schriften,
hg. v. Mariano Delgado, Paderborn u.a. 1994, 376, 379, 383, 399f, 402; vgl. auch Mariano Delgado,
Abschied vom erobernden Gott. Studien zur Geschichte und Gegenwart des Christentums in
Lateinamerika (Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Supplementa 43), Immensee 1996.
24 Maldonados Kommentar zu den vier großen Propheten erschien an verschiedenen europäischen
Druckorten in vielen Auflagen. Wir zitieren hier nach der Pariser Ausgabe von 1610, die
uns freundlicherweise von der Universitätsbibliothek Tübingen (Signatur Ge 214.4) als Mikrofilm
und Papierkopien zur Verfügung gestellt wurde: Joannis Maldonati [...] Commentarij in prophetas
IIII. Ieremiam, Barvch, Ezechielem & Danielm. Accessit Expositio Psalmi CIX & Epistola de
collatione Sedanensi cum Caluinianis eodem auctore. Parisiis: sumptibus Claudij Morelli, 1610.
Zu Maldonado vgl. Eugenio Asensio, „Paraenesis ad litteras“. Juan Maldonado y el humanismo
español en tiempos de Carlos V., Madrid 1980; P. Schmitt, La Réforme catholique. Le combat de
Maldonado, Paris 1985.
25 Die exegetische Relevanz des Kirchenvaters Hieronymus dürfte hinreichend bekannt sein.
Über Theodoretos ist geschrieben worden, dass er sowohl nach Umfang als auch Originalität und
Qualität seiner exegetischen Werke noch vor Theodoros von Mopsuestia als der größte Bibelgelehrte
der antiochenischen Schule gelten darf. Albert Viciano, Art. Theodoretos, in: LThK, 3.
Aufl., Bd. 9, 1401–1404, hier 1402.

Der Traum von der Universalmonarchie
generell mit wenigen Ausnahmen, die Thesen Calvins und anderer
protestantischer Autoren werden aber immer wieder abgelehnt. Nicht ohne
kontroverstheologische Polemik nennt er Calvins Thesen abstruse, kindliche
und gar lächerliche „Irrtümer“. Das Danielbuch besteht für Maldonado aus drei
Teilen: Kap. 1–6 berichten über die Taten Daniels und der drei Freunde; Kap.
7–12 handeln – nach dem exegetischen Prinzip der praefiguratio – vom Reich
Christi und vom Antichristen; Kap. 13–14 erzählen schließlich die Geschichten
Susannas und des Drachens. Uns interessiert hier vor allem Maldonados
Interpretation von Dan 2, 7, 8, 11 und 12, die immer wieder auf eine
„christologische und ekklesiologische“ Deutung der Visionen aus dem
Danielbuch hinausläuft.
(1) Zu Dan 2,31–45. Bemerkenswert ist zunächst der Kommentar zu Dan
2,38: „Tu es ergo caput aureum“ (Du bist das goldene Haupt). Drei Fragen
stellen sich Maldonado: Zum einen weshalb in Nebukadnezars Traum nur von
vier Reichen die Rede ist und nicht etwa von allen Monarchien, die nach den
Babyloniern kommen sollten. Maldonado sieht darin eine pädagogische
Absicht Gottes: Anhand des Schicksals von vier großen Reichen vor der
Ankunft des Reiches Christi, soll uns die Vergänglichkeit und die Herrschsucht
aller irdischen Reiche vor Augen geführt werden. Zweitens warum Nebukadnezars
Reich mit dem Haupt verglichen wird, und drittens sogar mit einem
goldenen Haupt, zumal die babylonische Monarchie bekanntlich nicht die
größte, mächtigste und beste war. Maldonado bezieht Dan 2,38 nur darauf,
dass das Babylonische Reich das erste war, während die späteren dem Ende
der Reiche dieser Welt und dem Beginn des ewigen Reiches Christi näher
waren, daher also dem Alterungsprozess der Welt entsprechend als schwächer
dargestellt werden. 26
Die vier Reiche sind für Maldonado mit den meisten Autoren die der Babylonier/Assyrer,
Perser/Meder, Makedonier/Griechen und Römer. Eingehend
legt Maldonado dar, warum das vierte Reich nur das Römische sein kann,
nämlich weil das in Dan 2,42 Gesagte nur die gemischte Regierungsverfassung
des römischen Reiches meinen könne: einerseits die republikanische Aristokratie,
andererseits die durch Julius Caesar verkörperte Tyrannei. 27 Die
26 Vgl. Madolnado, Commentarij in prophetas IIII (wie Anm. 23), 613–616 (Kommentar zu
Dan 2,38–39).
27 Vgl. ebd., 616–618 (Kommentar zu Dan 2,41). Zur Zeit Maldonados nannte ein anderer Jesuit,
nämlich der in der Amerika-Mission tätige José de Acosta, den spanischen König „das Haupt
und den zeitlichen Herrn des Erdkreises“, womit er das spanische Weltreich – und nicht das
Kaiserreich – als Erbe des Römischen Reichs im Zeitlichen sah. Die Indios und die Spanier werden
mit dem Ton und dem Eisen identifiziert, aus denen die Füße der danielischen Statue bestehen.
Freilich tut dies Acosta auch, um den kolonialen Status zu rechtfertigen. Indios und Spanier
sind zwar im Prinzip gleichberechtigte Reichsvölker; da aber Eisen und Ton bekanntlich so
schlecht zueinander passen, sollten die Spanier mit ihrer Kraft die Indios zusammenhalten, d.h.
261

262
Mariano Delgado
Identifizierung des vierten Reiches mit dem Römischen war in der Tradition
der Danielkommentare umstritten. Die jüdische Exegese, so Maldonado,
stimme mit der christlichen darin überein, dass mit dem Stein, der ohne Zutun
von Menschenhand vom Berg losbrach und Eisen, Bronze und Ton, Silber und
Gold zermalmte (Dan 2,45), nur Christus, d.h. der Messias und sein Reich
gemeint sein können. Während für die Christen aber der Messias mit Jesus von
Nazareth bereits gekommen sei und das vierte Reich depotenziert habe, warten
die Juden immer noch auf ihn, wozu das Fortbestehen des vierten Reiches
nötig sei. Daher identifizieren es jüdische Autoren wie Ibn Esra und Isaak
Abravanel mit dem Reich der Türken – was die messianische Hoffnung der
Juden unter türkischer Herrschaft besonders genährt habe. Besondere Schwierigkeit
bereitet Maldonado die Meinung christlicher Autoren, das Römische
Reich sei an die Germanen übertragen worden, was den Schluss nahe lege,
dieses sei doch nicht depotenziert und bestehe weiter. Die Prophezeiung, so
Maldonado, beziehe sich nicht auf das zeitliche Römische Reich, sondern auf
das geistliche. Indem das Römische Reich durch Blutzeugnis, Geduld und
Verkündung des Evangeliums für die christliche Religion gewonnen wurde, sei
die geistliche Macht in die Hände des christlichen Römischen Pontifex als des
Stellvertreters Christi übertragen worden. 28 Das fünfte Reich, das aus dem
Stein-Christus wachse und nicht von dieser Welt, sondern ein geistliches und
himmlisches sei, in dem die Religion und die Kenntnis Gottes herrschen würden,
sei so in der Kirche versinnbildlicht. 29 Im Zeitlichen aber bestehe das
vierte (Römische) Reich durch die translatio imperii weiter, bis mit der
Wiederkunft Christi alle Herrschaft dieser Welt aufgehoben und das geistliche
Reich des Messias vollendet werde.
(2) Zu Dan 7. Dieses Kapitel handelt für Maldonado von vier Tieren, die
vier künftige Reiche bedeuten, sowie vom Gegensatz zwischen dem Reich
Christi und dem des Antichristen. Was die Tiere betrifft, so bereitet nur die
Identifizierung des vierten Schwierigkeiten, während die ersten drei wiederum
mit Babyloniern, Persern/Medern und Makedoniern identifiziert werden. Bei
der Auslegung von Dan 7,6–7 widerlegt Maldonado 30 erneut – u.a. mit den
oben vorgestellten Argumenten – die Behauptung jüdischer Autoren, das dritte
Tier stünde für das Reich von Makedoniern und Römern, während mit dem
vierten das Türkische Reich gemeint sei, da der Messias noch nicht gekommen
diese dort, wo zu ihrem Wohl nötig, gemäß der aristotelischen Lehre der natürlichen Herrschaft
der Vornehmeren und Stärkeren streng, aber nicht unmenschlich, behandeln. Vgl. José de Acosta,
De procuranda indorum salute, 2 Bde. (Corpus hispanorum de pace 23/24), Madrid 1984–1987,
hier Buch III, Kap. 17,7 (Bd. 1, 516).
28 Vgl. Maldonado, Commentarij in prophetas IIII (wie Anm. 24), 618–620 (Kommentar zu
Dan 2,44).
29 Vgl. ebd., 619–621 (Kommentar zu Dan 2,44–45).
30 Vgl. ebd., 668–673.

Der Traum von der Universalmonarchie
und das vierte Reich noch nicht depotenziert sei; mit allen kirchlichen Autoren
(„quod omnes Ecclesiastici auctores tradiderunt) sieht Maldonado im vierten
Tier das Römische Reich versinnbildlicht. Das Römische Reich aber ist ein
komplexes Gebilde, das die Zeit vor und die Zeit nach Christi Geburt umfasst,
denn Christi Reich betraf zunächst nur den geistlichen Bereich. Bis zu acht
Gründen führt Maldonado an, um Aussehen und Charakter des vierten Tieres
nach Dan 7,7 – etwa dass es furchtbar, schrecklich und äußerst stark gewesen
sei, eiserne Zähne gehabt und nachdem es alles fraß und zermalmte, das Übrigbleibende
noch mit den Füßen zertrat – mit dem Römischen Reich zu identifizieren.
Lediglich bei den zehn Reichen, die nach Dan 7,24 die zehn Hörner
von Dan 7,7 bedeuten sollen, ist Madonado unschlüssig. Sie sollen zwar in der
Zeit des Römischen Reiches nach Christi Geburt gesucht werden, und nicht im
Römischen Reich vor Christi Geburt, wie einige Autoren meinen. Aber Maldonado
gibt zu, sie nicht finden zu können: „Wenn wir nach ihnen suchen,
finden wir sie nicht“. 31 Sie sind also ein noch künftiges Ereignis. Für wahrscheinlich
hält Maldonado die Meinung jener kirchlichen Autoren, die mit
Offb 17,12 darin zehn Reiche sehen, die unmittelbar vor der Ankunft des Antichristen
bestehen werden. Gerade im Schatten der eschatologischen Spannung
um 1600 werden viele Autoren – so u.a die im Folgenden behandelten Autoren
Campanella, Salazar, Saavedra Fajardo, António Vieira und Menasseh Ben
Israel – die zehn Reiche zu finden meinen, wenn auch immer in verschiedenen
Varianten.
Der nüchterne Maldonado teilt jedoch nicht das eschatologische Fieber der
frühen Neuzeit. Er sieht zwar im kleineren Horn, „das anmaßend redete“ (Dan
7,8), ein Symbol für den Antichristen, der sich am Ende der Zeit erheben soll;
zugleich lehnt er alle Versuche zeitgenössischer Autoren ab, das kleinere Horn
konkret namhaft zu machen: es ist nicht der Türke, wie einige Autoren meinen,
und schon gar nicht der Römische Pontifex, wie lutheranische und calvinistische
Ketzer meinen, sondern eine künftige Gestalt am Ende der Zeit nach der
endgültigen Vernichtung des vierten Tieres bzw. Zerstörung des vierten Reiches.
32
Bei der Auslegung von Dan 7,18 lehnt Maldonado die chiliastische Deutung
ab, wonach mit den Heiligen des Höchsten die Kinder Gottes gemeint seien,
die nach der Vernichtung des vierten Tieres die Erde für sich allein erben sollen;
ebenso verwirft er die Meinung, es handle sich dabei um die Menschen,
die dem Herzen nach bereits im Himmel seien. Solche Interpretationen missfallen
ihm im selben Masse, „wie sie ihrem Autor Calvin gefallen“. 33 Vielmehr
seien damit die seligen Menschen gemeint, die bereits jetzt mit dem Höchsten
31 „Sed cum eos quaerimus, non inuenimus“, ebd., 672.
32 Vgl. ebd., 673f und 676f.
33 Ebd., 680 (Kommentar zu Dan 7,18).
263

264
Mariano Delgado
im Himmel säßen bzw. im vollen Besitz seines Reiches seien und beim
Jüngsten Gericht mit Christus wiederkommen würden, um mit ihm zu richten.
34
Auch bei der Auslegung von Dan 7,25 lehnt Maldonado die Meinung des
„Patriarchen der Ketzer“ (Calvin) gänzlich ab, der Ausdruck „für eine Zeit und
zwei Zeiten und eine halbe Zeit“, sei eine metaphorische Rede und meine eine
nicht näher zu bestimmende Zeit, in der nach der Vernichtung des vierten Tieres
der Antichrist herrschen soll. Maldonado bekräftigt die „bei allen alten
Autoren“ überlieferte Interpretation, wonach unter „Zeit“ hier „Jahr“ zu verstehen
sei und die Herrschaft des Antichristen folglich nur dreieinhalb Jahre
dauern werde. 35
Bei der Auslegung von Dan 7,27 geht es schließlich um die Frage, ob mit
„unter dem ganzen Himmel“ nur eine geistliche oder auch eine zeitliche Herrschaft
gemeint sei. Maldonado lehnt erneut die jüdische Auslegung ab, wonach
das Reich des Messias kein geistliches, sondern nur ein zeitliches sein werde
und dieses noch nicht gekommen sei. Maldonado präzisiert hier, dass das mit
Christus bereits gekommene Reich, das Reich der Kirche, ein geistliches und
ein zeitliches zugleich sei, im Zustand der pilgernden Kirche aber nur ein
geistliches Reich sei. Vorsichtig öffnet er dem gemäßigten Chiliasmus eine
Tür, indem er andeutet, mit der zeitlichen Herrschaft der Heiligen des Höchsten
„unter dem ganzen Himmel“ sei vielleicht die Zeit nach der endgültigen
Zerstörung des vierten Reiches und nach dem Sieg über den Antichristen gemeint,
weil dann die Kirche auf der ganzen Welt herrschen und es nur eine
Herde und einen Hirten geben werde (vgl. Joh 10,16). Noch aber sehen wir
nicht, dass das Evangelium auf der ganzen Welt gepredigt werde (vgl. Mt
24,14). 36
(3) Zu Dan 8. Dieses Kapitel wird von Maldonado gänzlich auf die Zeit vor
Christi Geburt bezogen. Der aus dem Osten kommende Widder mit zwei Hörnern
sei das Reich der Perser und Meder mit Kyrus und Dareius; der aus dem
Westen kommende siegreiche Ziegenbock mit einem großen Horn stehe für
Alexander den Großen; die vier Hörner, die ihm nach dem Sieg über den Widder,
an Stelle des einen Horns in alle vier Himmelsrichtungen wachsen, seien
nun die Diadochenreiche. Dan 8,12 beziehe sich auf die Entweihung des Jerusalemer
Tempels durch Antiochus usw.
(4) Zu Dan 11. In diesem Kapitel sind für Maldonado die Kämpfe zwischen
Ptolemäus und Antiochus versinnbildlicht. Dan 11,21.31f und 34 beziehe sich
auf Antiochus und seine Judenverfolgung. Da er vor der ersten Ankunft Christi
herrschte, während der Antichrist vor der zweiten herrschen werde, könne er
34 Vgl. ebd.; vgl. auch ebd., 682 (Kommentar zu Dan 7,27).
35 Vgl. ebd., 681f (Kommentar zu Dan 7,25) und 744 (Kommentar zu Dan 12,11).
36 Vgl. ebd., 682.

Der Traum von der Universalmonarchie
nicht der Antichrist sein; wohl aber könne in Antiochus eine Präfiguration des
Antichristen gesehen werden, genauso wie in der Befreiung aus der babylonischen
Gefangenschaft eine Präfiguration der Befreiung aus der Tyrannei des
Teufels in der Kirche des Evangeliums gesehen werden könne. 37 Desgleichen
gilt für Dan 11,36f: Während einige alte hebräische Autoren den Antichristen
mit einer in der Zeit nach Kaiser Julian kommenden Gestalt identifizieren, Ibn
Esra mit Konstantin dem Großen, und die neuen Ketzer – „nicht viel besser
beraten“ – einerseits mit dem Reich der Mohamedaner bzw. der Türken, andererseits
mit dem Römischen Pontifex, hegt Maldonado keinen Zweifel daran,
dass diese Stelle in erster Linie auf Antiochus zu beziehen ist und nur im übertragenen
Sinne auf den Antichristen, der am Ende der Zeit erscheinen soll und
den wir aber noch nicht kennen. 38
(5) Zu Dan 12. Hier beschreibt Michael, „der Engel der Kirche“, 39 die zu erwartende
Verfolgung der Christen unter dem Antichristen, die in der Verfolgung
der Juden unter Antiochus wiederum präfiguriert ist. Immer wieder werden
hier die Irrtümer des Ketzermeisters (Calvin) bezüglich der Prädestination
und der Auferstehung zurückgewiesen. 40 Besonders ausführlich begründet
Maldonado bei der Auslegung von Dan 12,11, unter den „zwölfhundertneunzig
Tagen“ seien die dreieinhalb Jahre zu verstehen, die der Antichrist noch herrschen
soll, und nicht all die anderen Interpretationen, die von den Juden und
den neuen Ketzern gemacht würden. 41
Wie man sieht, hat Maldonado das Danielbuch vor allem als christologische
und ekklesiologische Präfiguration interpretiert und sich dabei vom eschatologischen
Fieber seiner Zeit distanziert. Der Antichrist und die zehn letzten Reiche,
die unmittelbar vor seiner Ankunft bestehen und aus dem vierten Reich
hervorgehen sollen, sind für ihn noch nicht in Sicht. Von einem langen zeitlichen
Reich auf Erden unter der Führung der Heiligen des Höchsten, kann nach
seiner Meinung nicht die Rede sein, da das fünfte Reich vor allem ein geistliches
sei, mit der ersten Ankunft Christi angefangen habe und in der römischen
Kirche hier auf Erden versinnbildlicht sei. 42 „Cesset ergo mille annorum
37 Vgl. ebd., 723.
38 Vgl. ebd., 730–732.
39 „Recte ex hoc loco veteres auctores collegerunt Michaelem etiam nunc Eclesiae nostrae
praesse, nec enim angelus hic de veteris synagoga, sed de populo Christiano loquitur, cum haec
ad Antichristi tempora referentur. Vocatur autem populus Christianus, populus Danielis“. Ebd.,
737f.
40 Vgl. ebd., 738, 741f.
41 Vgl. ebd., 743–745.
42 Der Kontroverstheologe Bellarmin wird das römische Prinzip deutlicher einklagen: „Und
wir dürfen auch nicht zweifeln, liebste Zuhörer, daß die Kirche, welche schon mehr, denn hundert
Ketzereyen überwunden hat, die Sekten Luthers und Kalvins nicht minder besiegen werde; denn
wider die römische Kirche wird die ganze Macht der Hölle nichts vermögen [Mt 16,18]; a) sie ist
265

266
Mariano Delgado
fabula“, hatte einst Hieronymus im Kommentar zu Dan 7,17 geschrieben. 43
Eine ähnliche Stoßrichtung weist der Danielkommentar Maldonados auf: Man
möge sich auf die Predigt des Evangeliums vom Reich auf der ganzen Welt
konzentrieren, wo noch viele Menschen (Indien, Japan, China!) darauf
warteten, und man möge endlich aufhören, das Danielbuch in der Gegenwart
politisch-theologisch zu applizieren und die zehn Reiche und den Antichristen
in den Ereignissen um 1600 zu suchen. Doch gerade dies werden die nun
folgenden Autoren tun.
1.2. Tommaso Campanella (1568–1639)
Der Dominikaner Tommaso Campanella, 44 der sich für den besten
Staatstheoretiker seiner Zeit hielt, befasste sich mit dem Thema in
verschiedenen Werken, vor allem aber in zwei verschiedenen Phasen seines
Lebens: als er in Neapel dem spanischen König unterstand, zuerst in Freiheit
und dann im Gefängnis, und als er ab 1634 in Paris den Schutz des
französischen Königs genoss.
Sein Werk Monarchia di Spagna, „der vielleicht rätselhafteste Text Campanellas“,
45 enthält spanienfeindliche Stellen, die 1598 vor seiner Verhaftung
wegen Anstiftung zur Rebellion geschrieben wurden, und spanienfreundliche
Passagen, die vermutlich nach 1599 im Gefängnis – nicht zuletzt als Teil seiner
Verteidigungsstrategie – entstanden. Was genau vor oder nach der Verhaftung
geschrieben wurde, lässt sich allerdings nicht mit Sicherheit eruieren. Aber
auch so ist das Werk für unser Thema von großer Bedeutung. Campanella
das Königreich, welches ewig unzerstöhrlich seyn soll: das keinem andern Volke gleich den
vorigen wird überlassen werden, sondern die vorhergehenden aufhebend und verzehrend, ewig
bestehen wird [Dan 2,44], b) wovon der Engel zu Maria gesprochen hat: ‚Sein Reich wird kein
Ende haben’ [Lk 1,33].“ Robert Bellarmin, Gründliche Beweise für die Wahrheit der katholischen,
und allein seligmachenden Religion, Augsburg 1796, 48.
43 PL 25, 534.
44 Vgl. Tommaso Campanella, Monarchie d’Espagne – Monarchie de France, ed. Germana
Ernst (zweisprachige Ausgabe mit italienischem Originaltext und französischer Übersetzung),
Paris 1997. Zu Campanella vgl. Germana Ernst, Introduction, in: ebd., VII–XLVIII; Ders., Religione,
ragione e natura. Ricerche su Tommaso Campanella e il tardo Rinascimento, Milano 1991;
Antonio Truyol y Serra, Hierokratie und Staatenwelt bei Tommaso Campanella, in: Archiv des
Vökerrechts 1955, 1–20; Ders., La Monarquía Hispánica de los Austrias y el Reino de Francia en
Campanella y Juan de Salazar, in: Homenaje an Profesor Mariano Hurtado Bautista, Murcia 1992,
573–584; Ders., Spanien in Europa. Historischer Hintergrund, gegenwärtige Probleme, Saarbrücken
1994; Ders., La Monarquía Hispánica de la Casa de Austria como forma de Estado, in:
Völkerrecht als Rechtsordnung. Internationale Gerichtsbarkeit, Menschenrechte. Festschrift für
Hermann Mosler, Berlin/Heidelberg u.a. 1983, 981–996; Rosario Villari, La rivolta antispagnola a
Napoli. Le origini (1585–1647), Roma u.a. 1976; L. Diez del Corral, La monarquía hispánica en
el pensamiento político europeo, Madrid 1975.
45 Ernst, Sulla „Monarchia di Spagna“, in: Ders., Religione (wie 44), 35–61, hier 35.

Der Traum von der Universalmonarchie
widmete dem Standbild aus Dan 2 ein Sonett 46 und beschäftigte sich mit dem
Danielbuch immer wieder, so dass es nicht verwunderlich ist, wenn das Proömium
des genannten Werkes ganz danielisch ist:
Bei der Ost-West-Wanderung kommt die Universalmonarchie von den Assyrern, Medern,
Persern, Griechen und Römern – letztere wurden in die drei Köpfe des Reichsadlers geteilt –
schließlich zu den Spaniern. Diesen hat der göttliche Ratschluss – nach einer langen Zeit der
Knechtschaft und der Teilung [gemeint ist die arabische Zeit in Spanien] – die Monarchie auf
eine wunderbarere Art und Weise als all ihren Vorgängern übertragen, wie es den
Kreisbewegungen aller menschlichen Dinge entspricht. 47
Anschließend benennt Campanella drei Ursachen für die Entstehung von
Reichen: Gott, die Klugheit und die Gunst der historischen Stunde, Ursachen,
die ganz besonders bei der Entstehung des spanischen Weltreichs wirksam
waren. Gott, weil die spanischen Könige nach einem achthundertjährigen
Kampf gegen die Mauren den Titel „katholische Könige“, d.h. „universale
46 Das Sonnet mit dem Titel „Sopra la statua di Daniele (Dan 2,31–45)“ (Tommaso Campanella,
Le poesie, ed. Fancesco Giancotti, Torino 1998, 250), lautet:
Babel disfatta, che fu l’aurea testa,
venne l’argento petto, Persia; a cui
ventre e cosce die rame siete vui,
Macedoni; a cui Roma ultima resta.
Fûr due gambe di ferro note in questa;
Ma le dita han di terra i piedi sui,
significando i regni or sparti e bui,
di chi fu schiava, ed or donna funesta.
Ahi, terra arsiccia, donde sempre fuma
Vanagloria, superbia e crudeltate,
che infetta, acceca, annegrica e consuma!
Ma voi la Bibbia e Daniel negate
Per schifar questo: ch’è vostra costuma
Coprirvi di menzogna e falsitate.
Qui legit, intelligat.
47 Tommaso Campanella, Monarchie d’Espagne – Monarchie de France (wie Anm. 44), 1.
Ähnliches hat Campanella (Le poesie, wie Anm. 46, 599f) in einem Sonett der philospanischen
Phase festgehalten:
Da levante a ponente caminando
la Monarchia del mondo a te fin venne
e per oltre passar pose le penne
onde vai tutta la sfera girando.
Con quattro scalzi donar morte e bando
a popoli infiniti ti convenne.
meraviglia di Dio, che ti sostenne
che vai ad un gregge tutti congregando.
Dio trova i mezzi a chi promette il fine,
onde ne’ gran principii d’ogni Impero
diede armi nove e arti pellegrine.
Tu de la calamita hai l’uso altiero,
le stampe e l’archibuggi, opre divine,
onde hai per tutto il corso sí leggiero.
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268
Mariano Delgado
Könige“ vom Papst erhalten hätten. Die Verleihung des Titels „universaler
König“ zeige, so Campanella, dass der Heilige Geist am ehesten aus dem
Munde der Geistlichen spreche. 48 Klugheit, weil die Spanier ihr Weltreich mit
Hilfe der Arkebuse und der Buchdruckpresse zusammenhielten, also der Waffen
und der politischen Literatur, wozu viel Klugheit nötig sei. Die Gunst der
historischen Stunde schließlich, weil man eine Neue Welt entdeckt, sich mit
dem Haus Österreich verbündet und seit 1580 auch noch die Krone Portugals
übernommen habe. Wenn die Spanier nun die Türken besiegten, die einzigen,
die genauso wie sie eine Universalmonarchie errichten wollten und könnten,
könnten sie über die ganze Welt herrschen. 49
An anderen Stellen betont Campanella allerdings, dass die Zeit der vier Monarchien
nun ganz zu Ende sei und die Zeit der fünften eschatologischen Monarchie,
der Monarchie der Heiligen und der Kirche gekommen sei, die dreieinhalb
Jahre bestehen werde, also dass wir uns im letzten Zeitalter der Welt
befänden:
Das Standbild hat sein Ende gefunden, die vier Tiere, die drei Wochen und die zwölf Federn
des Adlers aus dem Buche Esra IV sind mit dem Römischen Reich zu Ende gegangen. 50
In diesem fünften Reich komme die Führung letztlich dem Papste als dem
Stellvertreter Christi zu. Die Bestimmung des spanischen Königs bestehe
darin, unter Führung des Papstes als eine Art mystischer Kyrus, als erster Arm
des Messias, die Kirche zu beschützen und in der ganzen Welt zu verbreiten. 51
Wenn er das tue, werde ihm bei Konflikten mit anderen katholischen Königen
der Papst zur Seite stehen, wie damals schon 1493, als der Papst die neuentdeckte
und neu zu entdeckende Welt zwischen Spanien und Portugal unter
Ausschluss der anderen katholischen Könige teilte. 52 Zur Erfüllung seiner Bestimmung
sei es wichtig, dass der spanische König den Kaisertitel um jeden
Preis an sich ziehe und die Bekehrung der Welt mit allen Mitteln vorantreibe.
Die Opposition des Papstes gegen den König von Spanien, ein Dauerthema
im 16. und 17. Jahrhundert, rühre daher, dass der Papst fürchte, zum Hofkaplan
des spanischen Königs degradiert zu werden. Nach Erfüllung seiner Bestimmung
werde der spanische König das Reich den Heiligen und der Kirche übergeben.
Dann werde es nur eine Herde und einen Hirten geben (Joh 10,16).
Dass wir uns unmittelbar davor befänden, zeige sich darin, dass im spanischen
Reich die Sonne nicht untergehe und ständig bei Tageslicht Gott angebetet und
48 Vgl. Campanella, Monarchie d’Espagne – Monarchie de France (wie Anm. 44), 55.
49 Vgl. ebd., 10–13, 321–337.
50 Ebd., 27.
51 Vgl. ebd., 31–35, 51, 53.
52 Vgl. Konzessionsbulle „Inter caetera“ (4. Mai 1493) von Papst Alexander VI., in: Mariano
Delgado, Gott in Lateinamerika. Texte aus fünf Jahrhunderten, Düsseldorf 1991, 68–72.

Der Traum von der Universalmonarchie
für den katholischen König gebetet werde, was in den Herzen der Untertanen
nicht ohne Folgen bleiben könne. 53 Der Erzengel Michael, nach Dan 10,21 und
12,1 der Beschützer der Guten bzw. des Volkes Gottes, sei der Beschützer der
Kirche Christi und werde den spanischen König bei seiner Aufgabe unterstützen.
54 Die Zeichen dazu stünden zudem günstig, denn die Spanier seien
Nachfahren Japhets und alle Weltreiche müssten aus diesem Geschlecht kommen.
Für Spanien spreche schließlich auch die große Sternenkonstellation des
Schützen, die letztmals vor 800, also zur Zeit Karls des Großen, bzw. vor 1600
Jahren, zur Zeit des Augustus, vorgekommen sei. Frankreich könne nicht diese
Führungsrolle beanspruchen, denn seine Stunde sei schon vor 800 Jahren gekommen
und es habe nach Ps 66,7 seine Früchte bereits getragen. 55 Kurzum:
Alles spreche für Spanien, sogar die Gunst der Sterne.
Hier und da lässt Campanella durchblicken, dass es dem spanischen König
bisher an Klugheit gemangelt habe und er die Gunst der historischen Stunde
nicht immer konsequent auszunutzen verstand. Als Beispiel für Mangel an
Klugheit nennt Campanella die Tatsache, dass der spanische König nicht im
Kreis kämpfe, wie dies etwa alle früheren Weltreiche getan hätten und heute
die Türken täten, um sich ein benachbartes Territorium nach dem anderen
einzuverleiben und so immer eine gesicherte Grenze zu haben; vielmehr verausgabe
er seine Kräfte in verschiedenen und voneinander räumlich sehr entfernten
Schlachten; 56 auch habe der spanische König bisher keine kluge Rechtsprechung
gehabt.
Im Hinblick auf die ungenutzten Chancen sagt Campanella, der spanische
König habe zwar glanzvolle Teilsiege über Frankreich, die Protestanten und
die Türken errungen, danach aber habe er nicht zum restlosen Endsieg konsequent
ausgeholt. Obwohl seine Einnahmen über 20 Millionen Golddukaten
jährlich ausmachten und somit die finanziellen Mittel dazu vorhanden gewesen
wären, habe er bisher seine Feinde nicht zu vernichten verstanden. 57 Kurzum:
Die Spanier hätten in Sachen Klugheit und Ausnutzung der Gunst der historischen
Stunde manche Fehler begangen, aber Gott stehe ihnen nach wie vor bei,
so dass es noch nicht zu spät für eine kluge Kurskorrektur sei.
Das Werk endet u.a. mit guten Ratschlägen für die Regierung der Neuen
Welt und mit einer Ermahnung an die christlichen Königreiche, sich unter
Führung des spanischen Königs gegen die Türken zu vereinen, der ebenfalls
aus dem Geschlecht Japhets stamme 58 und der typische König der Assyrer sei:
53 Vgl. Campanella, Monarchie d’Espagne – Monarchie de France (wie Anm. 44), 33f.
54 Vgl. ebd., 17, 35.
55 Vgl. ebd., 249.
56 Vgl. ebd., 207ff.
57 Vgl. 153ff.
58 Vgl. ebd., 321.
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270
Mariano Delgado
Nachdem er bereits das Reich Israel, d.h. das oströmische Reich, erobert habe,
werde er auch das Reich Juda, d.h. das weströmische Reich, erobern; es sei
denn, dass die europäischen Christen Buße täten und sich unter die Führung
Roms, unseres Jerusalems, stellten, wie Campanella im Werk Monarchia Messiae
klarmacht. 59 Täten sie dies nicht, dann verlören sie das Reich und das
Priestertum, die dann in die Neue Welt auswanderten; 60 besiegten sie indes die
Türken mit der Kraft des spanischen Königs als mystischem Kyrus, dann
würde die Kirche erneuert werden. 61
Der Grundgedanke der ab 1634 entstandenen, unvollständig gebliebenen
Schrift, die man in einer modernen Ausgabe nicht ohne Grund Monarchia di
Francia genannt hat, ist ein wenig anders. Die Ouvertüre ist auch hier danielisch:
Campanella nimmt Bezug auf Dan 2 und 7 und entwirft eine Interpretation
der Beine und Zehen des Standbildes: Die zwei Beine symbolisieren das
Ost- und das Weströmische Reich, und die zehn Zehen die zehn Nachfolgereiche
des Römischen Reichs im letzten Zeitalter der Welt. Mit der neunten Zehe
gehe das heidnische Zeitalter zu Ende und beginne das christliche, denn
Christus, der Eckstein, sei vom ewigen Berg ohne menschliches Zutun gefallen,
er habe das Standbild zerstört und seitdem verbreite sich das Reich der
Heiligen auf der ganzen Welt, bis es ein wirklich universales Reich geworden
sei. 62
Campanella betont auch hier das hierokratische Prinzip, wonach der Papst
das geistliche Haupt dieser Monarchie sei und die Könige der zeitliche Arm.
Die Frage ist nun, welcher christliche König die ganze Welt zu einer Herde
unter Führung eines Hirten vereinen soll. 63 Campanella schickt nun die These
59 Vgl. Tommaso Campanella, Monarchia Messiae. Con due „Discorsi della libertà e della felice
suggezione allo Stato ecclesiastico“. Facsimile dell’edizione originale del 1633 con il testo
critico dei „Discorsi“, ed. Luigi Pirpo, Turin 1973.
60 Vgl. dazu Mario Góngora, El Nuevo Mundo en el pensamiento escatológico de Tomás
Campanella, in: Anuario de Estudios Americanos 31 (1974) 385–408. Die Verbindung von
translatio imperii und translatio ecclesiae in die Neue Welt, die hier von Campanella angesprochen
wird und uns unten bei Gonzalo Tenorio wieder begegnen wird, ist eine Konstante in der
einschlägigen Literatur seit etwa 1570, als der unglückliche Francisco de la Cruz – er starb 1578
in Lima den Ketzertod auf dem Scheiterhaufen – mit solchen Theorien Aufsehen erregte. Vgl.
dazu Delgado, Die Metamorphosen (wie Anm. 4), 65–73. Vereinzelt wurde aber bereits nach den
ersten Berichten über die Mexiko-Mission der Franziskaner eine translatio imperii und ecclesiae
in die Neue Welt angedeutet, da die katholische Kirche dort ein neues Pfingsten zu erleben schien,
während sie in der Alten Welt weite Gebiete an den Protestantismus verlor. Der Franziskanergeneral
Nikolaus Herborn wird z.B. 1532 schreiben: „Videat iam Germania ne illa natio [Indica] et
regnum et sceptrum recipiat; neve ipsa [Germania] percutiatur sententia qua iudaeorum caeca
obstinatio percussa est: ‚auferetur a vobis regnum et dabitur genti facienti iustitiam eius‘ [Mt
21,43].“ Textbeleg in: Borges, El sentido transcendente (wie Anm. 5), 170.
61 Vgl. Campanella, Monarchie d’Espagne – Monarchie de France (wie Anm. 44), 333.
62 Ebd., 376.
63 Vgl. ebd., 381.

Der Traum von der Universalmonarchie
seines früheren Werkes voraus: Allem Anschein nach sei dies die Aufgabe des
spanischen Königs: 64 Die Universalmonarchie sei bereits von den Babyloniern
auf die Meder/Perser, die Griechen und die Römer gekommen, später auf die
Franzosen unter Karl dem Großen und nun an die Spanier unter Karl V. Es sei
also nicht nötig, diese Universalmonarchie unter den Franzosen oder unter
anderen Nationen zu suchen: Die translatio imperii sei bereits vollzogen und
habe das letzte Reich der Erde und des hiesigen Zeitalters erreicht. Und nach
dem spanischen Reich „erwartet man das Reich der Kirche“, 65 also weltweit
die eine Herde unter einem Hirten.
Dann aber distanziert sich Campanella von seiner früheren These und behauptet
kühn: „Das Wesen einer solchen Monarchie gehört eher zu Frankreich
als zu Spanien“. 66 Die Spanier riskierten nämlich, ihre Monarchie zu verlieren,
so dass nicht sie, sondern andere die Monarchie Christi errichten würden. Die
Spanier seien dazu nur die Wegbereiter.
Nun folgt eine Apologie Frankreichs, dessen Könige auch aus dem Geschlecht
Japhets und Pipins seien; und der Titel „katholischer König“, den der
König von Spanien führe, sei nicht hochrangiger als der Titel „allerchristlichster
König“, der dem König Frankreichs zustehe. 67 Spanien (in der Zeit der
Personalunion war damit auch Portugal gemeint) sei zwar das westlichste Land
der Christenheit, aber wenn die Spanier ihrer Bestimmung nicht gerecht würden,
so werde Gott Menschen anderer Länder, etwa aus Frankreich, auswählen
und in Spanien ansiedeln 68 usw.
Es folgen zwölf z.T. sehr kuriose Argumente, die den nahenden Untergang
der spanischen Monarchie erwarten lassen. Dieser Untergang könne im Prinzip
nur vom Papst und vom französischen König herbeigeführt werden, de facto
aber nur von Letzterem, wofür Campanella weitere acht Argumente anführt.
Das Werk endet mit Ratschlägen zur renovatio imperii durch die Franzosen,
obwohl im früheren Werk behauptet wurde, ihre Stunde sei schon mit Karl
dem Großen gekommen und sie hätten ihre Früchte bereits getragen. Dazu sei
es zuallererst nötig, den Hispanismus zu bekämpfen und die Propagandaschlacht
gegen die Spanier mittels der Feder und der Gelehrtenargumente zu
gewinnen. Dabei müsse man predigen, Gott wolle nicht, dass die Spanier in der
Alten Welt blieben, wo sie nur Böses tun könnten; vielmehr wolle er, dass sie
in die Neue Welt auswanderten, 69 wo er für sie nur Gutes vorgesehen habe.
64 Vgl. ebd., 383ff.
65 Ebd., 385.
66 Ebd., 389.
67 Vgl. ebd., 391.
68 Vgl. ebd., 396.
69 Vgl. dazu Ernst, Monarchia di Cristo e nuovo mondo, in: Ders., Religione (wie Anm. 44),
62–72.
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272
Mariano Delgado
Campanella träumte in der französischen Phase also von einer doppelten Universalmonarchie,
d.h. von einer „bipolaren Weltordnung“: den Franzosen die
Alte Welt, den Spaniern die Neue. Campanella entwarf als Hoftheologe des
französischen Königs eine Theorie vom „Ende der Geschichte“ ganz nach dem
Geschmack des im Schatten des Dreißigjährigen Krieges aufstrebenden Frankreich!
Die Angst, dass die Türken ganz Europa erobern könnten und die gesamte
Christenheit in die Neue Welt auswandern müsste, machte einem französisch
dominierten Europa ganz ohne Spanier Platz. So skurril das klingt, der
Ausgang des westfälischen Friedens 1648, vor allem aber der Pyrenäen-Friede
1659 gab Campanella Recht: die Spanier mussten zwar nicht physisch in die
Neue Welt auswandern und ihr Land den Franzosen überlassen, aber auf der
politischen Ebene wurde die spanische Hegemonie in Europa durch die französische
abgelöst. Spanien gewann seine Größe nur noch aus Übersee.
1.3. Juan de Salazar (ca. 1575– nach 1622)
Campanella blieb natürlich nicht unbeantwortet. Eine Flut von politischtheologischer
Literatur begründete die Notwendigkeit der zwei Universalmonarchien,
der päpstlichen und der spanischen sowie den Vorrang der
katholischen Könige Spaniens vor allen anderen Königen der Welt. Die aus
danielischer Sicht interessanteste Antwort kam aus der Feder des
Benediktinerabtes Juan de Salazar mit seinem Werk Política española
(1619). 70 Auch hier ist die Ouvertüre ganz danielisch:
Da die Welt rund ist und die Sonne (Regel und Maßstab aller irdischen und menschlichen
Handlungen) sie umkreist, so müssen dies auch alle anderen Dinge der Welt tun. Dies zeigt
sich daran, dass die Universalmonarchie im Osten begann; aus der Hand der Assyrer,
Meder/Perser, Griechen und Römer kam sie nun in die Hände der Spanier, denen sie der
göttliche Ratschluss mit mehr Recht als allen anderen übertragen hat. Den Spaniern gehört sie
nämlich aufgrund der genannten Kreisbewegung und weil sie das finis terrae bewohnen und
das westliche Ende der Welt [die sogenannte Neue Welt] besitzen. 71
70 Juan de Salazar, Política española, ed. Miguel Herrero García, Madrid 1945. In seiner
einführenden Studie (ebd., VII–LVIII) informiert Herrero García souverän über den Hintergrund
von Salazars Werk. In der Kontroverse um den Vorrang der Universalmonarchien vertraten einige
spanische Autoren wie Juan de la Puente (Conveniencia de las dos Monarquías Catolicas, la de la
Iglesia Romana y la del Imperio Español, y Defensa de la precedencia de los Reyes Católicos de
España a todos los Reyes del mundo, Madrid 1612) und López de Madera (Excelencias de la
Monarquía y Reino de España, Valladolid 1617) die Gleichrangigkeit zwischen der spanischen
und der päpstlichen Monarchie, da auch die spanische Monarchie „eine, heilige, katholische und
apostolische“ sei. Zu Campanella und Salazar vgl. Truyol y Serra, La Monarquía Hispánica de los
Austrias (s. Anm. 44); Bosbach, Monarchia universalis (wie Anm. 7), 88, 92; Eberhard Straub,
Pax et Imperium. Spaniens Kampf um seine Friedensordnung in Europa zwischen 1617 und 1635,
Paderborn u.a. 1980.
71 Salazar, Política española (wie Anm. 70), 19.

Der Traum von der Universalmonarchie
Salazar entwirft dann in zwölf Grundsätzen, die er in ebenso vielen Kapiteln
eingehend erläutert, 72 eine Apologie der spanischen Universalmonarchie:
Erster Grundsatz. Die spanische Monarchie wird zu Recht Universalmonarchie
genannt, denn keine andere Monarchie erstreckt sich über vier Kontinente
und besitzt so viele Titel.
Zweiter Grundsatz. Die drei Ursachen, die gewöhnlich bei der Entstehung
der menschlichen Reiche eine zentrale Rolle spielen, nämlich Gott, die Klugheit
und die Gunst der Stunde, sind besonders in der spanischen Monarchie am
Werk.
Dritter Grundsatz. Der erste Grund Spaniens für den Erwerb und die Erhaltung
seiner Reiche ist die Verbreitung und der Schutz der katholischen Religion.
Vierter Grundsatz. Aus der vergleichenden Betrachtung der Geschichte geht
hervor, dass das spanische Volk Gottes auserwähltes Volk in der Zeit der
Gnade (d.h. in der Zeit des Neuen Testaments) ist, wie das hebräische Volk es
in der Zeit des Gesetzes (d.h. in der Zeit des Alten Testaments) war.
Fünfter Grundsatz. Der zweite Grund für die Erhaltung der spanischen Reiche
ist die gute Rechtspflege, denn das Recht wird ohne Ansehen der Person
gesprochen.
Sechster Grundsatz. Bei der Ernennung der Richter für ihre Reiche gehen
die Katholischen Könige sehr sorgfältig vor; mit noch größerer Sorgfalt wachen
sie aber darüber, dass die ernannten Richter Recht sprechen und ihre
Pflichten erfüllen.
Siebter Grundsatz. Die gewöhnliche Art und Weise, wie die Katholischen
Könige ihre Reiche regieren, ist eine sehr kluge und bemerkenswerte.
Achter Grundsatz. Die Tugenden des Königsamtes glänzen jeden Tag in den
spanischen Königen, den Lenkern der Universalmonarchie.
Neunter Grundsatz. Das erste Mittel, dessen sich Spanien für die Ausdehnung
und Bewahrung seiner Reiche bedient, ist die Gelehrsamkeit, mit Wertschätzung
der Geistlichkeit, bei der sie besonders glänzt.
Zehnter Grundsatz. Das zweite Mittel, dessen sich Spanien für die Ausdehnung
und Bewahrung seiner Reiche bedient, und der Nerv derselben ist die
besondere Qualität und Disziplin seiner Miliz.
Elfter Grundsatz. Die Sorge und Absicht Spaniens besteht nicht darin, Geld
anzuhäufen, sind doch seine regelmäßigen Einkünfte schon groß genug, sondern
vielmehr darin, mit diesem Geld den Willen freundlich zu stimmen und
die Gemüter zu gewinnen; darin nämlich besteht der wichtigste Schatz des
Fürsten. Gegenüber Campanellas Vorwurf, man habe es nach glanzlosen Siegen
nicht verstanden, die Feinde restlos zu vernichten, obwohl man finanziell
und militärisch dazu imstande gewesen wäre, betont Salazar, es läge nicht
72 Vgl. ebd., 23–197.
273

274
Mariano Delgado
daran, dass man es nicht verstanden habe, sondern dass man es nicht tun
wollte, weil man sich im Sieg großmütig erweisen wollte. Auf diese Art
gewinnen die Katholischen Könige den Willen und die Gemüter aller Völker
und haben unter ihnen nicht den Ruf eines Tyrannen, sondern den frommer,
barmherziger und großmütiger Väter und Fürsten. Das sei der Weg, auf dem
die spanische Monarchie bald wirklich universal sein werde. 73
Zwölfter Grundsatz. Der jetzige Zustand der Geschäfte der Welt, nämlich
die Eintracht der spanischen Reiche und die Zwietracht der benachbarten und
fremden Reiche, ist eine günstige Gelegenheit für die Bewahrung und Ausdehnung
der spanischen Monarchie. Eine potentielle Gefahr sieht Salazar höchstens
in der Einheit der Protestanten und in den Türken, die aber in der jetzigen
Stunde die spanische Monarchie nicht ernsthaft gefährden können.
Während diese zwölf Grundsätze als eine Widerlegung Campanellas zu verstehen
sind, stellt der darauffolgende Schlussteil 74 den Versuch dar, anhand des
Danielbuches zu zeigen, dass die spanische Universalmonarchie viele Jahrhunderte
dauern und die letzte auf Erden sein wird.
Eingangs stellt Salazar fest, dass nach der opinio communis nur der Katholische
König und die Türken um die Führung der Universalmonarchie wetteiferten.
Es folgt dann eine Auflistung der vermeintlichen Vorteile der Türken:
Sie hätten die absolute Herrschaft über Land und Leute, Hab und Gut ihrer
Untertanen; sie hätten keinen Papst über sich; sie hätten keine Granden, die
sich gegen sie erheben könnten; sie hätten genug Leute, da die Untertanen
mehrmals heiraten könnten; sie führten die Kriege persönlich und dauernd; sie
seien auch Nachfahren Japhets; sie hätten sich auf den Thron Konstantinopels
gesetzt; sie hätten ihre Reiche in der Nähe usw. Diese vermeintlichen Vorteile
der Türken werden von Salazar Punkt für Punkt widerlegt. Anschließend zieht
er das Danielbuch heran, um die Vorrangstellung der spanischen Monarchie zu
begründen.
Seine Aufmerksamkeit gilt zunächst Dan 7, denn in der damaligen Zeit war
die Zuordnung des vierten Tieres mit seinen zehn Hörnern und dem kleinen
Horn umstritten. Das erste Tier symbolisiert die Monarchie der Assyrer, das
zweite die der Perser und Meder, das dritte die der Griechen einschließlich der
vier Diadochenreiche. Wie steht es aber mit dem vierten Tier? Manche Exegeten
wollen darunter das türkische Reich verstehen, da wie Porphyrius sagte,
das römische Reich Teil des griechischen gewesen sei. Andere meinen, das
vierte Reich sei das römische und das türkische, das ja die Nachfolge des oströmischen
Reiches angetreten habe. Aber die meisten Autoren, so Salazar,
identifizierten das vierte Reich mit dem römischen, da die Eigenschaften des
vierten Tieres sehr gut dazu passten. Die größte Schwierigkeit bestehe darin,
73 Vgl. ebd., 185–188.
74 Vgl. ebd., 199–231.

Der Traum von der Universalmonarchie
die zehn Hörner zuzuordnen. Man sei sich zwar darin einig, dass diese Hörner
zehn Reiche symbolisierten, aber man gehe auseinander in der Meinung, welche
Reiche das sein möchten und zu welcher Zeit die Trennung stattgefunden
habe. Juan Maldonado, den Salazar „einen sehr fleißigen Autor und einen bewundernswerten
Kommentator Daniels und anderer Bücher“ nennt, 75 behaupte,
man wisse nicht, welche Reiche gemeint seien, und man müsse wohl noch
warten, denn diesbezüglich sei die Prophetie noch nicht in Erfüllung gegangen.
Vor diesem Hintergrund verwirft Maldonado, wie wir oben sahen, die Identifikation
des kleinen Hornes mit den Türken. Da Salazar gerade diese Identifikation
befürwortet, muss er sie plausibel zu machen versuchen.
Zunächst beschreibt er die Ausdehnung des Römischen Reiches in der Zeit
seiner größten Expansion. Danach benennt er zehn christliche Reiche, die territorial
gesehen die Nachfolge des alten Römischen Reiches darstellen. Dies
sind die Reiche der Franken (Frankreich), Westgoten (Spanien), Angelsachsen
(England), Vandalen (Afrika), Burgunder (Burgund), Ostgoten, Langobarden,
Erulen (Italien), Hunnen (Ungarn), Bulgaren (Bulgarien), Sarazenen (Syrien,
Ägypten, Mesopotamien und Arabien) und der oströmischen Kaiser (Griechenland,
Kleinasien, Trakien, Thesalien). So habe er, Salazar, die zehn Reiche
schließlich gefunden, die der große Exeget Maldonado nicht zu finden vermochte.
76
Es folgt nun der Beweis, dass das kleine Horn nur die Türken und das Haus
der Osmanen bedeuten kann. Dies treffe zu, weil dieses Haus, wie Daniel geweissagt
habe, unter den anderen zehn Hörnern entstanden sei, nämlich zu
Füßen des oströmischen Reiches und des Reiches der Sarazenen, welche die
zwei größten Hörner des vierten Tieres und die zwei größten Nachfolgereiche
des römischen Reiches waren. Trotz seiner niedrigen Herkunft habe das osmanische
Haus bereits die drei größten der zehn Nachfolgereiche erobert, wenn
man Nordafrika, also das Reich der Vandalen dazu rechnet. Darin erfülle sich
die Prophetie Daniels, wonach das kleine Horn die drei größten Hörner herausreißen
und ihnen ihre Kraft und Stärke nehmen würde. Es erfülle sich auch
Daniels Weissagung, dass dieses kleine Horn gegen den Höchsten lästern und
die Heiligen des Höchsten vierteilen würde, denn die Türken bekämpften das
Christentum, machten sich über den „schwächeren“ Gott der Christen lustig,
der den Christen offenbar nicht beistehen könne, verfolgten die Christen und
hätten sich zum Ziel gesetzt, das Christentum auszurotten und ihre verruchte
mohamedanische Sekte weltweit zu verbreiten.
Daniel 7,25 sagt, die Heiligen des Höchstes werden dem vierten Tier „für
eine Zeit und zwei Zeiten und eine halbe Zeit ausgeliefert“ („Et tradentur in
manu eius usque ad tempus, et tempora et dimidium temporis“). Maldonado,
75 Ebd., 206.
76 Vgl. ebd., 209f.
275

276
Mariano Delgado
Tomás de Maluenda 77 und die meisten katholischen Fachexegeten verstehen
darunter die Zeit des Antichristen, die noch nicht gekommen sei, und die dreieinhalb
Jahre dauern soll. Das war um 1600 die opinio communis der Bibelwissenschaft.
Der theologische Laie Salazar aber nimmt sich die Freiheit zum
Widerspruch. Unter Berufung auf Autoren wie Génébrard 78 und Hector Pinto 79
vertritt Salazar nun eine andere Meinung, die er zwar nicht als unfehlbar, aber
als zumindest interessante und wahrscheinliche hinstellt. 80 Da aetas, tempus
und saeculum dasselbe bedeuteten, nämlich 100 Jahre, gehe für ihn aus dem
Danielwort hervor, dass die Herrschaft des osmanischen Hauses 350 Jahre
dauern werde, bevor sie von den Christen vernichtet werde, und die Universalmonarchie
für immer dem Volk des Höchsten, d.h. der katholischen Kirche
unter der geistlichen Führung des Papstes und der zeitlichen des katholischen
Königs von Spanien übertragen werde. Da die Expansion des osmanischen
Hauses um das Jahr 1300 begonnen habe, werde sein Untergang um die Mitte
des 17. Jahrhunderts stattfinden. Spanische Astrologen hatten ihn 1603 für das
Jahr 1661 prophezeit.
Abschließend 81 benennt Salazar zwölf Gründe, warum der Sitz der
Universalmonarchie der Heiligen des Höchsten in Spanien sein soll. Dabei
werden u.a. die in den oberen zwölf Grundsätzen genannten Argumente wiederholt,
dazu noch die Astrologie und die sibyllinischen Weissagungen bemüht.
Am Ende wird zusammenfassend festgehalten: Da Spanien immer von
anderen Völkern beherrscht worden sei, nämlich von den Phöniziern, den
Karthagern, den Römern, Vandalen, Sueven und Goten (von den Arabern ist
nicht die Rede), also „biblisch“ gesprochen, das „kleinste“ unter den Völkern
sei, entspreche es der Logik der Heilsgeschichte, dass es nun anders werde und
Spanien zum Sitz der Universalmonarchie erhoben werde, dem alle anderen
Nationen der Welt zu gehorchen hätten. Die Bedingung dafür sei, dass Spanien
rein von Häresie dem wahren Glauben treu bleibe, den katholischen Glauben in
allen vier Teilen der Welt verkünde und dafür sorge, dass man Gott rund um
die Uhr bei Tageslicht das iuge sacrificium darbiete, von dem Daniel (12,11)
spreche und das das heilige Messopfer bedeute. 82
77 Zu Maldonado vgl. oben (wie Anm. 24), zu Maluenda vgl. Thomas Maluenda, De
Antichristo libri undecim, Romae 1604.
78 Es handelt sich um den Danielkommentar von Gilbert Génébrard (1537–1597), einem der
besten christlichen Hebräisten seiner Zeit.
79 Gemeint ist folgendes Werk: F. Hectoris Pinti, Lvsitani, Hieronymiani [...] In Danielem,
Lamentationes Hieremiae, et Nahvm divinos vates, commentarii, Coloniae: in officina
Birckmannica 1582, 736 S.
80 Vgl. Salazar, Política española (wie Anm. 70), 222.
81 Vgl. ebd., 222–231.
82 Vgl. ebd., 230f.

Der Traum von der Universalmonarchie
1.4. Diego Saavedra Fajardo (1584–1648)
Salazars Werk stellte den Höhepunkt der Legitimierung des spanischen
Hegemonialanspruchs auf dem Boden des Danielbuches dar. Aber auch nach
ihm wandten sich spanische Autoren dem Thema zu, denn während des
Dreißigjährigen Krieges wurde – vor allem zwischen Franzosen und Spaniern
– eine Propagandaschlacht um die Universalmonarchie geführt. In diesem
Kontext entwarf Diego Saavedra Fajardo, der Chef der spanischen Delegation
bei den Verhandlungen, die 1648 zum „Westfälischen Frieden“ führten, eine
Begründung des spanischen Sendungsbewusstseins, die das danielische
Weltmonarchien-Schema vollständig hispanisierte. 83
Spanien, so Saavedra Fajardo, 84 sei eine so große Monarchie, dass die Sonne
darin nicht untergehe; von dieser Monarchie habe der Prophet Daniel gesprochen,
als er (vgl. Dan 7) vier Tiere aus dem Meer hervorgehen sah. Auch wenn
die meisten, wozu auch die seriösen und heiligen Autoren gehörten, darunter
die vier Monarchien der Assyrer, Perser, Griechen und Römer verstünden,
habe Daniel damit vielmehr die vier Reiche gemeint, welche die Alanen, Vandalen,
Sueven und Westgoten auf spanischem Boden errichteten. Die Züge der
vier Tiere würden nämlich ganz gut zu diesen Reichen passen. Dabei werden
die zehn Hörner des vierten Tieres mit den zehn ersten arianischen Westgotenkönigen
Spaniens identifiziert; das kleine Horn ist dann Leovigild, der arianische
Westgotenkönig, der nach der Bekehrung Rekareds zum katholischen
Glauben das Reich für kurze Zeit wieder an sich riss; die Augen wie Menschenaugen
und das Maul, das anmaßend redete, sind nun die arianischen Bischöfe,
die Leovigild zu einem Konzil nach Toledo zusammenrief, um die
Übereinstimmung der arianischen Sekte mit der katholischen Wahrheit zu
beweisen. Das Volk der Heiligen des Höchsten, dem nach der Zermalmung des
kleinen Hornes die Herrschaft für ewig übergeben wird, ist das katholische
Spanien nach der Bekehrung Rekareds. Seitdem ist die spanische Monarchie
dem katholischen Glauben nämlich treu geblieben, und das spanische Reich ist
immer größer und mächtiger geworden, bis es alle vier Erdteile erfasst hat. Das
spanische Reich ist also – zusammen mit der Katholischen Kirche – das fünfte
eschatologische Reich, von dem gesagt wurde, dass es in Ewigkeit nicht untergehen
und keinem anderen Volk überlassen werden soll. Letzteres sei aber eher
ungewiss und könne aus Daniels Prophetie nicht mit Sicherheit entnommen
83 Zu Saavedra Fajardo vgl. Eberhard Straub, Don Diego Saavedra y Fajardo und die
Rechtfertigung des spanischen Reiches, in: Zeitschrift für Bayerische Landesgeschichte 34 (1971)
512–546.
84 Für den Vergleich wurde folgendes Werk ausgesucht: Diego Saavedra Fajardo, Corona gótica,
castellana y austríaca, in: Ders., Obras completas, ed. Angel González Palencia, Madrid
1946, 695–1068, hier vor allem 1063–1068.
277

278
Mariano Delgado
werden. Die Erfahrung und das Naturgesetz zeigten uns nämlich, „dass Reiche
entstehen, leben und sterben“. Unfehlbar sei einzig die Wahrheit, dass die
Dauer der Reiche als Lohn der Tugend zu verstehen seien und dass Gott wegen
Gewalttat und Übermut, die Herrschaft von einem Volk auf das andere übertrage
– wie Saavedra unter Anspielung auf Sir 10,8 abschließend festhält. 85
Mitten in der theologisch-politischen Propagandaschlacht 86 suchte Saavedra
also – dem spanischen Machtverlust im Schatten des Dreißigjährigen Krieges
zum Trotz – Zuflucht in eine totale Hispanisierung der Visionen Daniels, die in
Einklang mit den mittelalterlichen Geschichtschroniken aus der Zeit Alfons’
X. aus Spanien nach Rekareds Bekehrung 589 das Israel des Neuen Testaments
macht.
2. Der Traum von der Universalmonarchie in Portugal
Die Lusitanisierung der Visionen Daniels geschah weitgehend zeitgleich und
parallel zur Hispanisierung und entsprang denselben Wurzeln (Portugal als
bedeutender Sitz des Diasporajudentums, Beeinflussung des portugiesischen
Messianismus durch Massenbekehrungen aus dem Judentum sowie durch die
wunderbare trikontinentale Expansion des kleinen Landes am Rande
Westeuropas im Entdeckungszeitalter). Einen ersten literarischen Ausdruck
fand das messianische Nationalgefühl Portugals in den zwischen 1530 und
1546 erschienenen Trovas des Schusters Gonçalvo Anes, besser bekannt unter
dem Namen „Bandarra“. In einfachen Versen und kryptischer Sprache bester
sibyllinischer Tradition deutete er die messianischen Prophezeiungen der Bibel
auf Portugal und dessen Monarchie hin um.
Luís de Camões, Portugals Nationaldichter par excellence, lieferte 1572, auf
dem Höhepunkt der portugiesischen Expansion, in seinem Epos Os Lusíadas
ein weiteres literarisches Zeugnis des vorherrschenden messianischen Gefühls,
diesmal sogar mit einem direkten quintomonarchistischen Bezug, denn er ließ
die Taten der danielischen Monarchien angesichts der beispiellosen Heldentaten
Lusus’ verblassen, womit eine Deutung der portugiesischen als der fünften
Weltmonarchie nahegelegt wurde.
Ihr ewigen Bewohner dieser Zinne
Des Pols, umglänzt von lichter Sterne Chor
Wenn nicht der hohe Mut aus eurem Sinne
Von
Lusus’ tapfrem Stamme sich verlor:
So wurdet ihr wohl auch mit Klarheit inne,
Wie ihn des Schicksals. ernster Schluss erkor,
85 Vgl. ebd., 1068.
86 Vgl. dazu Straub, Pax et Imperium (wie Anm. 70).

Dass einst Assyrer, Perser, Römer, Griechen
Vor ihm in tiefes Dunkel sich verkriechen. 87
Der Traum von der Universalmonarchie
2.1. Der Sebastianismus 88
Aber seine entscheidende Prägung erhielt der portugiesische Messianismus
durch zwei schmerzliche Ereignisse, die kurz darauf eintrafen. 1578 zog der
junge König Dom Sébastião (1554, König von 1568–1578) – er war
vierundzwanzig Jahre alt, lebte keusch und fromm wie ein mittelalterlicher
Miles Christi – mit ca. 18 000 Rittern bester portugiesischer Herkunft,
worunter sich 4000 deutsche Söldner befanden, aus, um Marokko zu erobern:
Angespornt durch den spanischen Sieg über die türkische Flotte bei Lepanto
(1571) und nicht unbeeinflusst von Camões’ Epos, träumte dieser letzte
anachronistische Kreuzfahrer des Abendlands, ein portugiesischer Barbarossa,
davon, die Muslime von Westen nach Osten Stück für Stück aus den
„Ursprungsgebieten“ des Christentums zu verdrängen, um dann in Nordafrika
ein christliches Königreich zu errichten, das sich mit dem sagenhaften Reich
des Priesters Johannes verbinden könnte. Am Abend des 3. August desselben
Jahres war der Traum in der Schlacht von Kasr-el-Kebir im Norden Marokkos
allerdings ausgeträumt: Die Hälfte der Kreuzfahrer fiel, die übrigen wurden
fast vollzählig gefangengenommen. Nur ein paar Dutzend konnten sich nach
Tanger retten, und das, was sie zu berichten hatten, war für die Portugiesen
noch schlimmer als die Niederlage selbst: Dom Sébastião sei mitten im
Schlachtgetümmel spurlos verschwunden.
Da er ohne Nachkommen war, musste man das Ende der messianisch gedeuteten
portugiesischen Monarchie schon befürchten, als diese sich eben
anschickte, die fünfte eschatologische Weltmonarchie zu werden. Nach einer
zweijährigen Regentschaft des betagten Kardinals Dom Henrique, eines Onkels
und einzigen Verwandten des glücklosen Königs, bestätigten sich zunächst
die schlimmsten Befürchtungen: Portugal fiel 1580 an den spanischen
König Philipp II., der nun in der sogenannten „Personalunion“ die zwei
87 Luís de Camões, Die Lusiade. Übersetzt von J. J. C. Donner. Mit einer Einleitung von O. v.
Leixner Stuttgart 1883, S. 14 (I,24). Portugiesischer Text der letzten vier Verse: “Deveis de ter
sabido claramente / Como é dos Fados grandes certo intento / Que por elas se esqueçam os humanos
/ De Assirios, Persas, Gregos e Romanos”. Wie man sieht, hat der portugiesische Text die
richtige Reihenfolge der Weltreiche genannt, während der deutsche Übersetzer – Traduttore,
traditore! – wohl aus Gründen des Reims die Römer vor den Griechen nennt.
88 Zum Sebastianismus vgl. Cantel, Le messianisme (wie Anm. 4); Ders., De l’histoire à la
chimère, le Sébastianisme portugais (wie Anm. 4); J. Lúcio de Azevedo, A evolução do sebastianismo,
Lissabon 1984; A. M. Bettencourt Machado Pires, D. Sebastião e o Encoberto. Estudo e
antologia, Lissabon 1987; J. van den Besselaar, O sebastianismo. História sumaria, Lissabon
1987.
279

280
Mariano Delgado
mächtigsten Weltreiche seiner Zeit vereinte. Dieses Ereignis, von den Spaniern
als abermalige Bestätigung ihres maßlosen Sendungsbewusstseins gedeutet,
wurde von den portugiesischen Nationalisten hingegen nach einem kurzen
Schock nicht als das Ende ihrer eschatologischen Monarchie, sondern als der
Beginn der „babylonischen Gefangenschaft“ ihres messianischen Volkes
empfunden. Dass der portugiesische Messianismus bei der Restauration der
Monarchie 1640 in der Person von João IV., Herzog von Bragança, aus dieser
Gefangenschaft schließlich nicht geschwächt, sondern mit neuem Impetus
hervorging, hing wohl mit folgenden Faktoren zusammen:
(1) Das Verschwinden Dom Sébastiãos war aus dem Stoff gemacht, aus dem
Legenden entstehen. Bald nach dem Anschluss Portugals tauchten folglich –
1584, 1585, 1594, 1598 – Betrüger auf, die sich mit wechselhaftem Erfolg für
den verschwundenen König ausgaben. Ihre sukzessive Entlarvung nährte nur
des Volkes Hoffnung auf die Rückkehr des „echten“ Dom Sébastião.
(2) 1602–1603 veröffentlichte Dom João de Castro, Sohn des Vizekönigs
der portugiesischen Überseeprovinzen, eine kommentierte Ausgabe der Trovas
von Bandarra. Er deutete das Werk auf den „Sebastianismus“ hin und kündigte
die Rückkehr des ersehnten Königs für das Jahr 1640 an. (Neuausgaben der
Trovas erschienen in den Krisenzeiten Portugals immer wieder, so 1809–1810,
1816 und 1911).
(3) Der national gesinnte Klerus wurde zudem in Hofpredigten und Beichten
zum Sprachrohr des Sebastianismus unter den Gebildeten und Adeligen. Die
Spanier, verblendet von der eigenen Größe, konnten wohl nicht fassen, dass in
ihrem Schatten ein Messianismus weiter gedeihen konnte, der sich schließlich
als resistent gegen den Assimilierungssog des spanischen erweisen sollte.
Durch Geringschätzung versäumten sie nämlich, den portugiesischen Klerus
für das Projekt einer Universalmonarchie unter spanischer Führung zu gewinnen,
ein Irrtum, den sie bitter bezahlen sollten; denn im Klerus, allen voran in
den Reihen der Jesuiten, waren die Hüter und Erwecker portugiesischen Nationalbewusstseins.
Der prominenteste Vertreter dieser Bewegung war der Jesuit
António Vieira (1608–1697), eine überaus schillernde Persönlichkeit: indiofreundlicher
Brasilienmissionar, nationalgesinnter Hofprediger, Theologe und
Sprachkünstler, der die portugiesische Sprache nicht minder beeinflusste als
Luther die deutsche. Diesem Vieira wollen wir uns nun näher zuwenden, da
uns in ihm der Quintomonarchismus mit einer Wucht begegnet wie sonst kaum
in der gesamten abendländischen Geschichte.
2.2. António Vieira
Vieira war ursprünglich, so etwa 1634 in seinem Sermão de São Sébastião
(Predigt zum Fest des Hl. Sebastian) in Bahia (Brasilien), ein notorischer

Der Traum von der Universalmonarchie
Sebastianist, der mit dem baldigen Auftauchen des verschwundenen Königs
wirklich zu rechnen schien. Nach der Restauration der Monarchie 1640 – erst
im Dezember des von Bandarra vorausgesagten Jahres, das in Portugal mit
einer ungeheuerlichen eschatologischen Spannung gelebt wurde!– in João IV.
hielt er aber nunmehr den Sebastianismus für eine providentielle List des
Himmels, deren eigentlicher Zweck nicht die Rückkehr des legendären Königs
gewesen sei, sondern das Wachhalten des national-messianischen Feuers
Portugals mit der Hoffnung auf eine Restauration der Monarchie. Die
Restauration wurde allerdings weder vom Papst noch vom spanischen König,
den tragenden Säulen der katholischen Universalmonarchie, anerkannt, eine
Situation, die sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts anlässlich der kreolischen
Unabhängigkeitserklärungen in Spanisch-Amerika wiederholen sollte. Es
folgte nun ein achtundzwanzigjähriger Restaurationskrieg (!), nach dessen
Ausgang 1668 die wiedereingeführte portugiesische Monarchie anerkannt
werden musste und Spanien seinen europäischen Hegemoniestatus verlor.
Mitten in diesem Restaurationskrieg entfachte nun Vieira eine schier übermenschliche
politisch-theologische Aktivität, um die Restauration als Ausdruck
göttlichen Willens zu rechtfertigen, ja um nachzuweisen, dass in Wirklichkeit
Portugal und nicht etwa Spanien dazu ausersehen sei, das fünfte Reich
zu leiten, von dem Daniel spricht. Neben vielen Predigten widmete er diesem
Ziel eine eingehende Studie mit dem Titel História do Futuro – Esperança de
Portugal – Quinto Império do mundo (Künftige Geschichte – Hoffnung Portugals
– Fünftes Weltreich). Er wird diese Studie nicht vollenden, aber aus den
gefundenen Teilen sowie dem überlieferten Gesamtplan 89 des Werkes können
wir einen ziemlich vollständigen Einblick in den messianischen „Quintomonarchismus“
Vieiras gewinnen.
Mit Berufung auf das Danielbuch wollte Vieira ohne jeden Zweifel beweisen,
dass ein neues, fünftes Reich Christi hier auf Erden verheißen und Portugal
dabei die Führungsrolle vorbehalten sei. Man erinnere sich, dass die vorherrschenden
Linien in der Exegese das vierte Reich mit dem Römischen und
89 Der Gesamtplan des Werkes findet sich auf portugiesisch in: António Vieira, Obras escolhidas,
hg. v. António Sérgio / Hernâni Cidade, Bd. 9: História do Futuro (II), Lissabon 1953, Bd. 9,
161–170; auch in: António Vieira, História do Futuro. (Livro Anteprimeiro), hg. v. J. van den
Besselaar, Bd. 1: Bibliografia, introdução e texto (Portugiesische Forschungen der Görresgesellschaft,
Dritte Reihe: Vieira-Texte und Vieira-Studien, 3,1 Band), Münster 1976, 26–29; eine
deutsche Übersetzung ist erschienen in: Delgado, Die Metamorphosen (wie Anm. 4), 59–63. Das
unvollständige Werk ist zwischen 1649 und 1664 entstanden, manche Teile könnten jedoch bereits
1647 konzipiert worden sein. Vgl. Cantel, L'História do futuro du Père António Vieira. Réflexions
sur la genèse de l'oeuvre et les différents moments de sa composition, in: Bulletin des Études
Portugaises (Nouvelle Série) 24 (1963) 23–49. Das erste Buch von Vieras „História do futuro“ ist
neuerdings in einer italienischen Übersetzung erschienen, die auf die jüngste Literatur hinweist,
vgl. António Vieira, Per la Storia del futuro, ed. Davide Bigalli. Postfazione di Paolo Rossi, Aosta
2002.
281

282
Mariano Delgado
seinen Rechtsnachfolgern identifizierten und das fünfte Reich für ein eschatologisches,
überirdisches hielten, während die spanischen Hoftheologen zu
Vieiras Zeit von der eschatologischen Bedeutung ihres eigenen Weltreichs
überzeugt waren. So barg die These Vieiras von Anfang an politisch-theologischen
Sprengstoff. 90 Vieira hielt nun die zehn Monarchien seiner Zeit – Portugal,
Spanien, Frankreich, England, Schweden, Dänemark, Russland, Polen, das
Heilige Römisch-germanische Reich mit Deutschland und Italien, und selbst
die Türken wurden dazu gezählt, weil sie ja Ursprungsgebiete des alten Römischen
Reiches besetzt hielten – für die zehn Königreiche, in denen das alte
Römische Reich entsprechend den zehn Zehen der danielischen Statue zersplittert
wurde: Sie alle sind aus Ton. 91
Anschließend versucht er mit einem Echo aristotelischer Theorien zu beweisen,
dass die „Hispanier“ – also Spanier und Portugiesen zusammen – die
mächtigsten Nachfolger der Römer seien, die Portugiesen aber in Tapferkeit,
Willenskraft und Anstrengungsvermögen die Spanier überragen würden. 92
Folglich sei es logisch, wenn das fünfte Reich, das Reich Christi und der
Christen, in seiner irdischen Gestaltung durch die Portugiesen als dem mächtigsten
Volk der Christenheit angeführt werde. Dieses Reich Christi werde von
dieser Welt sein, in der es Tausend Jahre bestehen, bevor es in die himmlische
Vollendung übergehen werde. Dieses Reich, auf das die ganze Schöpfung
hindeute und dessen Stunde mit der Restauration der portugiesischen Monarchie
– wenn nicht João IV. selbst, so werde gewiss einer seiner Nachfolger
dieses fünfte Reich verwirklichen können – nahegekommen sei, werde ein
geistliches und ein zeitliches zugleich sein, mit dem Papst als geistlichem sowie
dem portugiesischen Monarchen als zeitlichem Haupt, den beiden Stellvertretern
Christi, wobei dem geistlichen der Vorrang zugestanden wird, weil
die religiöse Erneuerung der Christenheit und die Evangelisierung der ganzen
Welt das Hauptziel dieses Reiches seien. 93
Das fünfte Reich Vieiras ist auch Ausdruck der im spanischen Quintomonarchismus
vorkommenden Utopie des Unum ovile et unus pastor. In Einklang
90 Wenn ein Jesuit des 20. Jahrhunderts – vgl. D. Maurício, Rezension von „História do Futuro“,
in: Brotéria 58 (1954) 507f – seinen Mitbruder Vieira eher einen „klinischen“ denn einen
„theologischen“ Fall nennt, so übersieht er, dass im 17. Jahrhundert und nicht nur in der iberischen
Welt Geschichtsphilosophie noch weitgehend „Geschichtstheologie“ auf dem Boden biblischer
Überlieferung war.
91 Vgl. Vieira, Obras (wie Anm. 89), 14.
92 Vgl. ebd., 35–38, 38. Diese aristotelische Begründung nationalen Sendungsbewusstseins
spielte auch in der Hispanisierung eine zentrale Rolle. Besonders der Hofchronist Juan Ginés de
Sepúlveda, der die „Politik“ des Aristoteles ins Lateinische neu übersetzt hatte, wird sich auf die
aristotelische Theorie des natürlichen Führungs- und Herrschaftsanspruchs des stärkeren und
vornehmeren Volkes berufen. Vgl. Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates segundo. O de las justas
causas de la guerra contra los indios, ed. Angel Losada, Madrid 1984, 19ff, 33–37.
93 Vgl. Vieira, Historia (wie Anm. 89) 39–159.

Der Traum von der Universalmonarchie
mit der millenaristischen christlichen Tradition postuliert Vieira, dass zu dieser
Einheit auch und vor allem die Bekehrung der Juden – einschließlich der zehn
zerstreuten Stämme Israels – gehöre, ein Gedanke, der auch von den zur selben
Zeit auftauchenden englischen Quintomonarchisten 94 vertreten wurde und Ausdruck
des „Philosemitismus im Barock“ ist. Völker, die sich während des 17.
Jahrhunderts berufen fühlten, die fünfte Monarchie zu führen, wie die Portugiesen,
die Spanier, die Engländer, die Franzosen, die Schweden und die Niederländer
entwarfen Pläne zur (Wieder-)Ansiedlung der Juden und hielten nach
den zehn zerstreuten Stämmen Ausschau. 95
Vieiras fünftes Reich hob die Jurisdiktion der anderen christlichen Königreiche
nicht auf, sondern überlagerte sie als eine portugiesisch-päpstliche Oberinstanz
zur friedlichen konsensualen Lösung der in der Christenheit entstehenden
Konflikte. Diese an Las Casas erinnernde Sicht einer „subsidiären Universalmonarchie“
hat manchen Forscher wie Cantel dazu verleitet, in Vieira einen
modernen Visionär zu sehen, der in den religiösen Denkkategorien seiner Zeit
im Grunde das Zeitalter der heutigen übernationalen Institutionen, an die jeder
Staat zum Allgemeinwohl der gesamten Menschheit ein Stück seiner Souveränität
abtritt, vorweggenommen habe. 96 Vieiras Quintomonarchismus sei zudem
bloß ein „gemäßigter Chiliasmus“, der noch im Rahmen der Orthodoxie Platz
habe. 97
Bei diesen Urteilen kommt es freilich darauf an, welchen Vieira wir meinen:
den ganzen, oder nur den der letzten spiritualistischen Phase am päpstlichen
94 Zur Bewegung der fünften Monarchie („Fifth-Monarchy-Men“), die während der Englischen
Revolution unter Radikalbaptisten ihre Anhänger fand, vgl. die Beiträge von Klaus Koch und
Henning Graf Reventlow unten in diesem Band (dort auch Lit.). Abgesehen vom Philojudaismus
gibt es zwischen den englischen Quintomonarchisten und Vieira kaum Koinzidenzen. Dieser war
vor allem unter Berufung auf Dan 2 ein Verfechter der katholischen Universalmonarchie; jene
knüpften eher an radikale Wiedertäufer des 16. Jahrhunderts wie Melchior Hoffman an. Zu Hoffman
vgl. K. Deppermann, Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im
Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979. Ihre Vertreter lehnten die legitime monarchische
Obrigkeit ab und meinten, sie seien „die Heiligen des Höchsten“ (Dan 7,18), von Gott unmittelbar
ausersehen, die Herrschaft anzutreten. Es gab unter ihnen realpolitisch, spiritualistisch und
schließlich auch fanatisch Eingestellte. Die Wirkungsgeschichte des Danielbuchs in den USA ist
nicht zuletzt von Dan 7 und den protestantischen Erweckungsbewegungen geprägt; vgl. dazu den
Beitrag von John und Adela Collins unten in diesem Band.
95 Vgl. Hans Joachim Schoeps, Philosemitismus im Barock, Tübingen 1952. Auch der Graf
von Olivares, der mächtige Minister Philipps IV. (1621–1665), will Juden aus Nordafrika und der
Levante in der Nähe von Madrid wieder ansiedeln. Der Plan scheitert aber an dem Widerstand der
Inquisition.
96 Vgl. Cantel, Vieira e a filosofia política do Quinto Imperio, in: Tempo Presente 2, Nr. 17–
18 (1960) 22–27, 27; Ders., Prophétisme et messianisme dans l’oeuvre d’António Vieira, Paris
1960.
97 Cantel, Prophétisme (wie Anm. 96), 242ff.
283

284
Mariano Delgado
Hof nach dem Inquisitionsprozess? 98 Betrachtet man nämlich den ganzen Vieira
unter Einschluss der ersten Hofpredigten während des Restaurationskriegs,
so springt eher die Nähe zu den spanischen Hoftheologen als zu Las Casas in
die Augen, da das fünfte Reich zwar ein „Friedensreich“ sein soll, aber der
Weg dazu alles andere als friedlich ist, sondern eher an die Urgewalt des Steins
in Nebukadnezars Traum (Dan 2,45) erinnert, der sich bekanntlich ohne Zutun
von Menschenhand vom Berg löste, um alle anderen Reiche zu zermalmen.
Deutlich wird dies in dem Sermão dos Bons Anos (Neujahrspredigt) aus dem
Jahre 1642 ausgedrückt, als Vieira im zweiten Restaurationskriegsjahr João IV.
und seinen Anhängern nach einem Teilsieg über Spanien mit folgenden Worten
Mut machen wollte:
Habt großen Mut, ihr tapfren Soldaten, großes Vertrauen, ihr tapfren Portugiesen, denn so
wie ihr glücklicherweise diese Feinde [die Spanier] besiegt habt, so werdet ihr alle anderen
auch besiegen; denn da es sich um von Gott geschenkte Siege handelt, so ist dieses wenige Blut,
das ihr im Glauben an seinen mächtigen Arm vergossen habt, ein sicheres Vorzeichen für das
viele Blut, das ihr als Sieger vergießen werdet: ich meine nicht das Blut von Katholiken, denn
ich hoffe bei Gott, dass der Eifer unserer Wettstreiter [der Spanier] stark nachlassen wird und
dass eure Tapferkeit und ihre Enttäuschung sie dazu bringen werden, die Wahrheit unserer
gerechten Sache einzusehen; aber ich meine doch das Blut von Ketzern in Europa, von Mauren
in Afrika, das Blut der Heiden in Asien und Amerika, indem ihr sie alle besiegt und alle Teile
der Welt in einem einzigen Reich vereinen werdet, damit alle in einer einzigen Krone zu
Füssen des Nachfolgers des hl. Petrus gelegt werden. 99
Nur in einem Punkt ist Vieira wie jeder messianische Herold wirklich
„modern“, nämlich im hartnäckigen Wachhalten der uralten Sehnsucht, dass
98 Ob seines Versuchs, eine portugiesische Auserwählung zur Weltherrschaft aus der Bibel
herauszulesen, seines allzu irdischen Quintomonarchismus und seiner philojüdischen Haltung
wurde Vieira vom Heiligen Offizium zwischen 1663 und 1667 der Prozess gemacht. Nach der
Verurteilung seiner Ansichten als zumindest „heterodox“ wandelte sich Vieira – er hatte inzwischen
kaum mehr Einfluss am portugiesischen Hof – zu einem Vertreter der spirituellen Vorherrschaft
des Papstes und des ausschließlich geistlichen Charakters des erwarteten Reichs, Themen,
denen er sein Spätwerk „Clavis prophetarum“ – vgl. Vieira, Obras (wie Anm. 89) Bd. 9, 173–227
– widmete. Neuerdings ist ein Teil dieses monumentalen Werkes kritisch ediert worden, vgl.
Vieira, Clavis prophetarum. Chave dos Profetas, Livro III, ed. Arnaldo Espirito Santo, Lissabon
2000. Zum Inquisitionsprozess vgl. Vieira, Defesa perante o Tribunal do Santo Oficio, ed. Hernâni
Cidade, 2 Bde., Bahia (Brasilien) 1957; A. Baião, Episodios dramáticos da Inquisição portuguesa,
3 Bde., Lissabon 1973, hier Bd. 1, 205–279. Zum Quintomonarchismus Vieiras beim
Inquisitionsprozess vgl. Paulo Alexandre Esteves Borges, A plenificação da historia em padre
António Vieira. Estudo sobre a ideia de Quinto Imperio na defesa perante o Tribunal do Santo
Oficio, Lissabon 1995.
99 Der portugiesische Originaltext findet sich in: António Vieiras Rochuspredigt aus dem
Restaurationskriegsjahr 1642. Einführung, kritischer Text und Kommentar von R. Hoffmann.
(Portugiesische Forschungen der Görresgesellschaft, dritte Reihe: Vieira-Texte und Vieira-Studien,
Bd. 6), Münster 1981, 128.

Der Traum von der Universalmonarchie
diese Welt letztlich nicht nur ein Tal der Tränen bleiben und das Gelobte Land
– wenn auch national gefärbt – schon hier erreicht werden möge. 100
3. Der Traum von der Universalmonarchie im sephardischen Judentum
des 17. Jahrhunderts
Das besonders mit der Auslegung der danielischen Weltmonarchie-Visionen
genährte messianisch-eschatologische Fieber des 17. Jahrhunderts 101 konnte
nicht an den Juden vorbei gehen. Auch sie wenden sich dem Danielbuch zu
und erwarten die baldige Ankunft des Messias mit der fünften und letzten
Universalmonarchie. 102 Dies gilt vor allem für die sephardische Kommunität
100 Zur weiteren Wirkungsgeschichte des Sebastianismus und des Quintomonarchismus in
der portugiesischen Geistesgeschichte vgl. das diesen Themen gewidmete Heft der Zeitschrift
Tempo Presente, 2. Jg., Nr. 17–18, 1960. Außer Bandarra, João de Castro und António Vieira
werden dort folgende portugiesische Geistesgrößen untersucht: Francisco Manuel de Melo,
António Pereira de Figueiredo, Oliveira Martins, Sampaio Bruno, Guilherme de Faria, Duarte de
Viveiros, Augusto Ferreira Gomes und Fernando Pessoa.
101 Der philosemitische Quintomonarchismus ist die Form des Messianischen im 17.
Jahrhundert. Oben wurde bereits auf Spanien und Portugal sowie auf die englischen Quintomonarchisten
hingewiesen. Auch im deutschen Sprachraum wird die quintomonarchistische Hoffnung
genährt, so etwa durch Jakob Böhme und seine Erben. Vgl. Henri Méchoulan / Gérard Nahon,
Menasseh Ben Israël. Un regard nouveau sur sa vie et son œuvre, in: Menasseh Ben Israël, Espérance
d’Israël, ed. Henri Méchoulan / Gérard Nahon, Paris 1979, 35–69, 57f. Besonders interessant
(ich danke Michael Sievernich / Frankfurt a.M. für den Hinweis) ist der Quintomonarchismus
des hermetischen Quiliasten und Barockdichters Quirinus Kuhlmann, der Böhme und Johan
Rothen „zugleich“ bewunderte. In seinem Werk „Neubegeisterter Böhme begreiffend Hundert
fünfzig Weissagungen mit der Fünften Monarchi oder dem JESU REJCHE des Holländischen
Propheten JOHAN ROTHENS übereinstimmend [...]“, Leiden 1674, schreibt er: „Höhret an den
Propheten Daniel / wi er selber den Stein ausleget 2. Cap. 44 §. Zur Zeit solcher Königreich /
spricht er / wird Gott vom Himmel ein Königreich aufrichten / das nimmermehr zerstöhret wird /
und sein Königreich wird auf kein ander Volk kommen. Es wird alle diese Königreiche zumalmen
und verstöhren / aber es wird ewiglich bleiben. Wi du denn gesehen hast einen Stein ohne Hände
vom Berge herabgerissen / der das Eisen / Ertz / Thon / Silber und Gold zumalmet. Himit weiset
ja Daniel Sonnenklar / daß am Ende der vierden Monarchi / welche ist recht der Schenkel der
Monarchien / di Fünfte Monarchi oder das Christusreich aufgerichtet wird / das / wiwol es tausend
Jahr auf Erden währet / nimmermehr zerstöhret wird / weil dessen Einwohner aus den
Erdparadisleben sonder einiges sterben zum Himmelsparadisleben wandern [...].“ Hier zitiert nach
Walter Dietze, Quirinus Kuhlmann. Ketzer und Poet. Versuch einer monographischen Darstellung
von Leben und Werk (Neue Beiträge zur Literaturgeschichte 17), Berlin 1963, 136. Sein
utopisches quintomonarchistisches Programm, das einer republikanisch-esoterischen, elitären
Republik gleicht, entfaltet er in der kleinen Schrift „De Monarchia Jesuelitica“ (1682). Vgl.
Dietze, ebd., 209–216. Dietze (ebd., 213) vermutet nicht ohne Grund, dass der Titel im
esoterischen Sinne als „Jesu Elitica“ zu begreifen ist, „als eine Art Gegengründung zum
Jesuitenorden, der, weil er katholisch war, selbstredend als Werkzeug des Antichrists galt“.
102 Zum jüdischen Messianismus in der frühen Neuzeit vgl. Schoeps, Philosemitismus im
Barock (wie Anm. 95); Richard Popkin, Jewish-Christian Relations in the Sixtheenth an
285

286
Mariano Delgado
von Amsterdam, wo viele Juden aus Spanien und Portugal, darunter nicht
wenige „Marranen“ oder Scheinchristen, Zuflucht gefunden hatten. Amsterdam
wird für sie zum „Jerusalem des Nordens“.
1650 malte Rembrandt Die Vision Daniels, ein Bild, das als Symbol dieses
für Christen und Juden im Zeichen des „Quintomonarchismus“ messianisch
schwangeren Jahrhunderts gelten könnte. Zur selben Zeit wird sich in Amsterdam
ein mit Rembrandt befreundeter und von ihm auch porträtierter Rabbiner
portugiesischer Herkunft, Menasseh Ben Israel (1604–1657), mit dem Danielbuch
intensiv beschäftigen. Zusammen mit seinem Schüler Baruch Spinoza,
dem er im 17. Jahrhundert an Ruhm nicht nachstand, ist Menasseh Ben Israel
die wichtigste Persönlichkeit der Amsterdamer Kommunität. Der österreichische
Schriftsteller Robert Menasse, einer seiner Nachfahren, hat ihm neuerdings
im historischen Roman Die Vertreibung aus der Hölle 103 ein literarisches
Denkmal gesetzt. Menasseh Ben Israel verfasste – zumeist in apologetischer
Absicht – viele Werke, um „die“ jüdische Sicht klarzustellen, so u.a. über die
vermeintlichen Widersprüche der Schrift, 104 über die Schöpfung 105 und über
die Auferstehung. 106 Gedruckt wurden sie in der von ihm selbst gegründeten
und von seinem Sohn Samuel betriebenen Druckerei in Amsterdam. Er schrieb
zumeist in hebräischer und spanischer Sprache, wohl um die Primäradressaten,
die sephardischen Juden zu erreichen. Werke, die weitere Kreise erreichen
sollten, erschienen zudem – oft zeitgleich zur Erstausgabe und in der eigenen
Druckerei – in lateinischer, englischer oder niederländischer Übersetzung. Aus
danielischer Sicht verdienen zwei seiner Werke, in denen er die messianische
Hoffnung Israels klarstellt, besondere Aufmerksamkeit: Miqweh Israel, esto es
Esperança de Israel (Amsterdam 5410 = 1650) und Äbän jeqãrã – Piedra
gloriosa o de la Estatua de Nebuchadnesar (Amsterdam 5415 = 1655).
Seventeenth Centuries. The Conception of the Messiah, in: Jewish History 6 (1–2/1992) 163–177;
Daniel Hoffmann, Schöpfung, Prophetie und Messianismus. Philosophische und mystische Reflexionen
nach der Vertreibung der spanischen Juden, in: Hans Hermann Henrix (Hg.), 1492–1992.
500 Jahre Vertreibung der Juden Spaniens (Aachener Beiträge zu Pastoral- und Bildungsfragen
16), Aachen 1992, 87–106; J.-H. Greenstone, The Messiah idea in jewish History, Philadelphia
1948; Gershom Scholem, Sabbatai Zwi. Der mystische Messias. Ins Deutsche übertragen von
Angelika Schweikhart, Frankfurt/M. 1992; Ders., Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du
judaïsme, ed. Bernard Dupuy, Paris 1974.
103 Frankfurt/M. 2001. Über Menasseh Ben Israel vgl. außerdem: Méchoulan / Nahon,
Menasseh Ben Israël (wie Anm. 101), dort auch ausführliche Sekundärliteratur: 185–198.
104 Vgl. Menasseh Ben Israel, Conciliador o de la conveniencia de los Lugares de la S.
Escriptura que repugnantes entre si parecen, Erster Teil: Frankfurt/M. 1632, Zweiter-Vierter Teil:
Amsterdam 1641, 1650, 1651.
105 Menasseh Ben Israel, De Creatione Problemata XXX, Amsterdam 1635.
106 Vgl. Ders., De Resurrectione Mortuorum Libri III, Amsterdam 1636.

Der Traum von der Universalmonarchie
Das erste Werk, das bald in mehreren Auflagen und zahlreichen Übersetzungen
erschien, 107 ist eine Auseinandersetzung mit der im 17. Jahrhundert
lebhaft diskutierten Frage, ob die Indianer Nachfahren der zehn zerstreuten
Stämme Israels seien, bzw. ob die zehn zerstreuten Stämme sich irgendwo in
Amerika versteckt hielten. Das Thema war wichtig, denn die Wiederherstellung
der zwölf Stämme Israels ist – für Christen und Juden – eines der Zeichen
für die Ankunft (bzw. Wiederkunft) des Messias. Eröffnet wird das Werk
durch den Bericht des portugiesischen Marranen Antonio de Montezinos, er
habe im Urwald des östlichen Abhangs der Anden – im Gebiet des heutigen
Kolumbiens – Indianer getroffen, die das „Shema [...] Israel!“ kennen würden
und sich versteckt hielten, um eines Tages die Spanier zu schlagen und sich
mit den anderen Israeliten zu verbünden. Menasseh Ben Israel setzte sich mit
diesem Bericht sowie mit den verschiedenen Meinungen, die im 16. und 17.
Jahrhundert über die Herkunft der Indianer und die zehn zerstreuten Stämme
verbreitet wurden, auseinander und kam zum folgenden Ergebnis:
Weder stammen die Indianer Mexikos und Perus von den zerstreuten Stämmen
Israels ab noch halten sich alle zehn Stämme in der Neuen Welt versteckt.
Einige dieser Stämme sind aber, aus dem Tatarenreich kommend, über die
Beringstraße nach Amerika gelangt. Von den Tataren verfolgt, von denen
wahrscheinlich die meisten Indianer abstammen, haben sie sich im Urwald
versteckt und leben noch dort in unbekannten Gebieten. Die zehn Stämme
können nicht in einem einzigen Erdteil sein, denn die Prophetie sagt, dass bei
der Ankunft des Messias die Juden aus allen Teilen der Welt nach Jerusalem
strömen werden. Diese Prophetie wird sich erfüllen und niemals mehr werden
die Juden aus ihrem Land vertrieben werden. Montezinos Bericht „enthält also
nichts, was der Vernunft widerspricht“. 108
Menasseh Ben Israel weigert sich, einen genauen Termin für die Ankunft
des Messias zu nennen, denn alle, die es getan haben – es werden deren viele
zwischen Rabbi Saadyah Gaon (+ 942) und Isaak Abravanel (+ 1509), der die
Ankunft des Messias für das Jahr 1503 angekündigt hatte, genannt 109 – hätten
sich getäuscht. Dennoch nennt er mit Bezug auf Daniel einige Zeichen, welche
die Ankunft des Messias als unmittelbar bevorstehend erscheinen lassen: zum
einen haben die Juden dem Terror der spanischen Inquisition, die mit dem
vierten „schrecklichen“ Tier von Dan 7,7.19 identifiziert wird, 110 standgehalten,
ohne ihren Glauben zu verraten; zum anderen verstünde man nach der Errichtung
des osmanischen Reiches besser, was die zwei Beine der Statue Nebukadnezars
bedeuten, die durch die Ankunft der fünften Monarchie zerstört
107 Vgl. dazu Menasseh Ben Israël, Espérance d’Israël (wie Anm. 101).
108 Vgl. ebd., 173–181, 180.
109 Vgl. ebd., 158f (auch dort Anm. 168).
110 Vgl. ebd., 161.
287

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Mariano Delgado
werden soll; und schließlich scheine sich zu erfüllen, was Dan 12,7b ankündigt,
denn man hätte bereits in Amerika (im niederländischen Teil Brasiliens
seit 1630) Synagogen gegründet. 111
Menasseh Ben Israel wurde gerade wegen dieses Werks besonders bekannt,
da es zur Grundlage seiner Mission in England wurde, um von Lord Cromwell
die Erlaubnis zur Wiederansiedlung der Juden – England hatte sie als erste
europäische Monarchie 1290 vertrieben – zu erbitten (u.a. erbat Menasseh Ben
Israel die Beschützung der Juden, die Erlaubnis zum Bau von Synagogen und
Friedhöfen sowie zum Handel und Wandel). 112
Im Zusammenhang mit dem Danielbuch ist aber das zweite, bisher kaum
übersetzte und außerhalb des Judentums wenig bekannte Werk viel interessanter.
Denn es handelt sich darin um eine Auslegung von Dan 2 und 7 aus
jüdischer Sicht angesichts des christlich gefärbten Quintomonarchismus des
17. Jahrhunderts. Die Aktualität des christlichen Quintomonarchismus war ihm
– abgesehen von den Ereignissen um die Englische Revolution – nicht zuletzt
aus den Gesprächen mit António Vieira während dessen Aufenthalt in den
Niederlanden als Gesandter des portugiesischen Königs besonders bekannt. 113
(1) Zu Dan 2. Die vier Monarchien werden mit den Babyloniern, Persern-
Medern, Griechen und Römern identifiziert, die allesamt die Juden unterdrückt
haben. Die Beine bedeuten, dass die vierte Monarchie mit der Zeit – Menasseh
Ben Israel datiert es 114 mit der türkischen Eroberung Konstantinopels 1453 – in
zwei Reiche auseinandergehen wird, die Zehen bedeuten eine weitere Teilung
in zehn Reiche. Die fünfte, durch den Stein symbolisierte Monarchie, ist die
des Messias, also des Volkes Israel. In der fünften Monarchie werden die
Juden „gemäß dieser unfehlbaren Interpretation Daniels, Herrscher der Welt
mit zeitlicher, irdischer und ewiger Herrschaft sein.“ 115 Anschließend folgt
seitenlang eine allegorische Interpretation der Patriarchen- und
Prophetengeschichten (Abraham, Jakob, Joseph, Moses, David und Goliat,
Salomon, Jesaja, Jeremia, Ezechiel, Amos, Sacharja, Hiob), um zu zeigen, dass
sie alle von Gott als Urheber aller Herrschaft und von der Monarchienabfolge
111 Vgl. ebd., 172.
112 Vgl. dazu und zum Ausgang der Mission Méchoulan / Nahon, Menasseh Ben Israël (wie
Anm. 101), 64–69; vgl. auch Dies., Esperança de Israel, in: ebd., 71–99. Die Neuansiedlung der
Juden versuchte Menasseh Ben Israel nicht zuletzt mit dem Hinweis schmackhaft zu machen, dass
Spanien wegen der Judenvertreibung aus seinem Weltreich keinen finanziellen Vorteil gewinnen
konnte, während die Niederlande und Hamburg dank der Juden prosperierten.
113 1647/48 lebte Vieira neun Monate in den Niederlanden. Vgl. dazu Antonio José Saraiva,
António Vieira, Menasseh Ben Israël et le Cinquième Empire, in: Studia Rosenthaliana VI
(1/1972) 25–57.
114 Vgl. Menasseh Ben Ysrael, Äbän jeqãrã – Piedra gloriosa o de la Estatua de
Nebuchadnesar, Amsterdam 5415 (= 1655), 23.
115 Ebd., 27.

Der Traum von der Universalmonarchie
handeln, wenn auch Daniel derjenige war, der dies am deutlichsten beschrieb.
116
(2) Zu Dan 7. Aus dem Meer, „das die Welt ist“, 117 stiegen vier große Tiere
herauf, die wiederum mit den oben genannten vier Monarchien identifiziert
werden. Das vierte Tier wird für ein Wildschwein gehalten. Die vier Buchstaben
des heiligen Namens „Adonay“ stehen auch für die vier Tiere: Löwe, Bär,
Tiger und Wildschein. 118 Besonders ausführlich beschäftigt sich Menasseh Ben
Israel mit dem vierten Tier bzw. der vierten Monarchie. Dieses wird „furchtbar
und schrecklich“ genannt, nicht zuletzt weil während dieser Monarchie die
Juden aus England, Frankreich, Spanien und Portugal vertrieben werden sollten.
119 Die zehn Hörner stellen die größte Schwierigkeit in dieser Vision dar.
Es handelt sich zwar um zehn Reiche, die aus dem Römischen Reich hervorgehen
sollen, aber viele hätten sich bei der Aufzählung getäuscht. Mit erstaunlichem
Selbstbewusstsein widerspricht Menasseh Ben Israel dem großen Isaak
Abravanel, 120 obwohl er andererseits sehr stolz darauf war, dass seine Frau
Rachel eine geborene Abravanel war. Abravanel nämlich identifizierte die
zehn Hörner mit den zehn römischen Kaisern, die es zwischen Julius Caesar
und dem Tempelzerstörer Vespasian gab, während Menasseh Ben Israel darunter
zehn Reiche versteht, die aus dem Römischen Reich hervorgegangen
sind: fünf davon im germanischen (d.i. westlichen) Reich: Spanien, England,
Frankreich, Deutschland und Italien; weitere fünf im östlichen Reich: Mauretanien,
Ägypten, Griechenland, Judäa und Babylonien. Außerdem identifiziert
Abravanel das kleine Horn mit dem Papsttum, während dies für Menasseh Ben
Israel nicht stimmen kann. Denn die Päpste hätten nicht drei frühere Reiche
oder Hörner unterjocht noch Krieg gegen die Juden geführt, noch lebten viele
davon unter ihrer Herrschaft. Das kleine Horn kann für Menasseh Ben Israel
nur Mohamed sein, da er und seine Nachfahren in wenigen Jahren die Reiche
der ersten drei Hörner an sich rissen, nämlich Asien, Ägypten und Afrika. Auf
Mohamed und nicht auf die Päpste passten die Eigenschaften des kleinen Hornes
(Dan 7,8). Mohamed – und nicht das Papsttum – bekämpfe und unterdrücke
wirklich die Heiligen des Höchsten und habe die Mehrheit von ihnen unter
seiner Herrschaft.
Bei der Auslegung von Dan 7,11–12 vertritt Menasseh Ben Israel einen
Heilsuniversalismus, der wahrscheinlich nicht unbeeinflusst ist von ähnlichen
Thesen Arminius’ und der Remonstranten. 121 Moses und all die anderen
116 Vgl. ebd., 32–185.
117 Ebd., 190.
118 Vgl. ebd., 212.
119 Vgl. 215.
120 Vgl. ebd., 220–226.
121 Vgl. Méchoulan / Nahon, Menasseh Ben Israël (wie Anm. 101), 46f.
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290
Mariano Delgado
Propheten sprechen zwar vom Zorn Gottes, und dieser wird sich vor allem
gegen Rom entladen. Aber wir sollten nicht vergessen, dass Gott mit allen
Kreaturen sehr barmherzig ist:
Gerecht und rechtschaffen sein, niemanden beleidigen, sich kein fremdes Gut aneignen,
anderen nicht die Ehre nehmen, die Nächstenliebe praktizieren, mit Nüchternheit und
Mäßigung leben – kann, wer so lebt, wirklich ohne Lohn bleiben? [...] wer gemäß dem
Naturgesetz lebt, ist fromm und wird seinen Lohn erhalten [...] Die Frommen aus allen Völkern
der Welt werden am künftigen Zeitalter teilhaben. All diejenigen, die in ihren Ländern Juden
hatten, werden an ihrem Wohl teilhaben [...]. Der Messias wird alle empfangen, die Israel nicht
tyrannisierten oder unterdrückten. 122
Menasseh Ben Israel will zwar nicht behaupten, dass im messianischen Zeitalter
die Gerechten aus den Völkern dieselben Privilegien wie die Juden haben
werden, sondern nur dass sie nicht ohne Lohn bleiben und am Wohl der Juden
teilhaben werden. 123 Unter die Herrscher, die wohlwollend zu den Juden
waren, hebt Menasseh Ben Israel die Kaiser des Hauses Österreich hervor, den
König Polens, den „sehr weisen venezianischen Senat“, den Großherzog der
Toskana, die „sehr hohen und mächtigen Generalstände“ und der „sehr gütige
Magistrat“ Amsterdams, aber auch „die Päpste selbst“. 124
Bei der Auslegung von Dan 7,13–14 vermerkt Menasseh Ben Israel schließlich,
die jüdische Überlieferung, dass der Messias vor den Toren Roms warte,
bedeute, dass er auf den Untergang der vierten Monarchie wartet, um bereit zu
sein, wenn die Stunde komme. Die fünfte Monarchie wird ein so festes, beständiges
und dauerhaftes Reich sein, „dass es zu keinem anderen Volk wandern
wird und nicht vergänglich sein wird wie die Vorhergehenden.“ 125 Es wird
zudem ein irdisches und zeitliches Reich sein „unter dem Himmel“ 126 – freilich
voll von der echten Beschauung, vom Glück der Seelen und von der Kenntnis
Gottes. In diesem Sinne – und nur in diesem Sinne – wird es auch ein geistliches
Reich sein, „denn wir sind nicht so fleischlich, wie einige denken“. 127
Das Buch endet mit der Bemerkung, Gott habe Daniel die Dauer der vierten
Monarchie offenbart, aber in einer so rätselhaften Sprache, dass nur er sie verstanden
und in seinem Herzen aufbewahrt habe. Und dennoch: Auch wenn
Menasseh Ben Israel, anders etwa als Isaak Abravanel und viele andere vor
ihm, sich weigerte, die Ankunft des Messias genau zu berechnen, trugen seine
122 Ebd., 242f, 245.
123 Vgl. 246.
124 Vgl. ebd., 247f.
125 Ebd., 254.
126 Vgl. ebd., 255.257.
127 Ebd., 58.

Der Traum von der Universalmonarchie
messianischen Werke dazu bei, dass die Amsterdamer Juden 1666 sehr leichtfertig
den in Izmir lebenden Sabbatai Zwi für den Messias hielten. 128
4. Lateinamerikanischer Ausblick
4.1. Gonzalo Tenorio (1602–1680?)
Zur selben Zeit, als Vieira die Wanderung der Führung der Universalmonarchie
von Spanien nach Portugal prophezeite, sah der peruanische
Franziskaner Gonzalo Tenorio in Lateinamerika das letzte Refugium der
Universalmonarchie. Tenorio ist zunächst von der Auserwählung Spaniens
zum Israel des Neuen Testamentes und vom diesseitigen Charakter des
messianischen Reichs Christi, das dem Ende der Welt vorangehen soll,
überzeugt, gehört aber zu denen, die meinen, dieses Reich werde sich zwar aus
der spanischen Universalmonarchie herausentwickeln, aber noch nicht in ihrem
Jetzt-Zustand, da die Evangelisierung der ganzen Welt (Mt 24,14) eine
Bedingung für den Anbruch dieses Endreichs sei und viele Völker auf diese
Evangelisierung noch warteten. Ihrer Bestimmung gemäß habe die spanische
Monarchie also jedwede Sorge für das Evangelisierungswerk zu tragen, damit
das eschatologische Einheitsideal des Unum Christi ovile (Joh 10,16) so bald
wie möglich Wirklichkeit werde.
Nach dem Dreißigjährigen Krieg und dem Machtverlust Spaniens beklagte
sich Tenorio bitter darüber, dass die ständigen Kriege unter Christen dieses
Einheitsideal vereitelt hätten. Die Schwäche Spaniens führte er allerdings nicht
vorwiegend auf die Stärke seiner Gegner zurück, sondern vielmehr auf seine
eigenen Sünden sowie den nachlassenden Eifer – die Nötigung der Indios zum
Wohle ihrer Evangelisierung nimmt er in Kauf – im Bekehrungswerk. Damit
riskierten die Spanier den Verlust der göttlichen Auserwählung. Wolle Spanien
weiterhin das Israel des Neuen Testamentes bleiben, so müsse es sozusagen
eine Flucht nach vorne antreten und vom Papst die feierliche Verkündigung
des Immaculata-Dogmas erwirken: Dies werde dann den Tod des Antichristen
sowie die Eröffnung des letzten eschatologischen Reiches zur Folge haben. 129
Eine besondere Rolle innerhalb der spanischen Auserwählung kommt dann
der aus Indios und Kreolen bestehenden Christenheit der Neuen Welt zu, der
Perle des spanischen Reiches: Diese Christenheit gehe auf die Apostelzeit
128 Vgl. Méchoulan / Nahon, Esperança de Israel (wie Anm. 112), 82; vgl. dazu auch
Scholem, Sabbatai Zwi (s. Anm. 102).
129 Vgl. Antonio Eguiluz, Fr. Gonzalo Tenorio, O.F.M. y sus teorías escatológicoprovidencialistas
sobre las Indias, in: Missionalia Hispanica 16 (1959) 257–322, hier 265–289.
291

292
Mariano Delgado
zurück, 130 die Indios seien sogar jüdischer Herkunft und würden mit dem zu
erwartenden Abschluss ihrer Bekehrung die übrige Kirche in den Schoß der
wahren jüdischen Theokratie zurückführen, das sei dann der Auftakt des messianischen
Reiches Christi. Auch wenn Tenorio ein Wiedererstehen spanischer
Größe in Europa zu erhoffen scheint, liegt seine wahre Hoffnung jedoch nach
Offb 12,6 in der Migration oder translatio des Papstes und der spanischen
Monarchie nach Westindien, besonders nach Peru, von wo aus sie dann die
letzte eschatologische Bekehrung einleiten werden. 131 Er träumt also zugleich
von einer translatio imperii und einer translatio ecclesiae. 132 In diesem
Zusammenhang spricht Tenorio sogar von der verdeckten Existenz eines
Prinzen des Hauses Habsburg in der Neuen Welt, der eines Tages nach dem
eventuellen Untergang Spaniens seine wahre Identität offenbaren und die
legitime Nachfolge des Universalmonarchen antreten werde. So abstrus uns
dies erscheinen mag, eine solche Sehnsucht beschäftigte wirklich die
kreolische Phantasie. Um 1600 wurde der in Mexiko lebende und im Ruf der
Heiligkeit stehende Einsiedler Gregorio López – er schrieb auch einen
interessanten Kommentar zur Offenbarung des Johannes – mehrmals für Don
Carlos gehalten, den unglücklichen Sohn von Philipp II., mit dem er große
Ähnlichkeit gehabt haben soll. 133
Die besondere Rolle Westindiens innerhalb der spanischen Auserwählung
begründete Tenorio nicht zuletzt auch mit einem Hinweis auf den Stein in Dan
2,45: Die Füße der Statue seien eben die indianischen Reiche der Neuen Welt,
und gerade dort sei der Stein – die Expansion des Reichs Christi – zum Stillstand
gekommen, so dass eines Tages aus dem dort liegenden Stein ein kolossaler
Berg – das eschatologische Reich Christi – hervorgehen und die ganze
Erde erfüllen werde. 134
Ähnliche Migrationstheorien wurden im 18. Jahrhundert in Mexiko aufgestellt,
da die Verehrung Unserer Lieben Frau von Guadalupe zu einem
mexikanischen Messianismus führen werde, wonach Mexiko das Israel des
Neuen Testaments sei; das Ereignis von Guadalupe zeige nämlich, dass Gott
„an keinem andern Volk“ so gehandelt habe (Ps 147,20: „Non fecit taliter omni
nationi“), wie der Jesuit Francisco de Florencia (+ 1695) – und nicht Benedikt
XIV., wie vielfach behauptet wird – als erster festhielt. Der Hügel von Tepeyac
130 Ebd., 290ff. Wie viele Kreolen seiner Zeit postuliert Tenorio eine Urevangelisierung der
Indios durch den Apostel Thomas. Vgl. dazu Delgado, Gott (wie Anm. 52), 278–291.
131 Vgl. Eguiluz, Gonzalo Tenorio (wie Anm. 129), 312ff.
132 Zur Verbindung der translatio imperii mit der translatio ecclesiae im Zusammenhang
mit der Neuen Welt vgl. oben Anm. 60.
133 Vgl. Alvaro Huerga, Historia de los alumbrados (1570–1630), Bd. 3: Los alumbrados de
Hispanoamérica (1570–1605), Madrid 1986, 512ff.
134 Vgl. Eguiluz, Gonzalo Tenorio (wie Anm. 129), 303, 311.

Der Traum von der Universalmonarchie
in Mexiko-Stadt, auf dem 1531 die Erscheinungen Unserer Lieben Frau von
Guadalupe stattfanden, ist nun der neue Berg Zion, zu dem die Völker pilgern
werden. Aber das marianisch geprägte mexikanische Sendungsbewusstsein
berief sich eher auf Offb 12 als auf das Danielbuch. 135
4.2. Manuel Lacunza y Diaz (1731–1801)
Als Beispiel für die Danielrezeption in der Zeit zwischen der Französischen
Revolution und den lateinamerikanischen Unabhängigkeitskämpfen, die auch
eine messianisch schwangere Zeit war, wollen wir nun einen Blick auf das
Werk des chilenischen Kreolen und Jesuiten Manuel Lacunza y Diaz La venida
del Mesías en gloria y majestad (Das Kommen des Messias in Herrlichkeit und
Majestät) werfen. 136 Nach etwa zwei Jahrzehnten asketischer Einsamkeit und
frommer Lebensführung, die er der Schriftinterpretation widmete, vollendete
er dieses Werk in drei Bänden 1790 in Imola, einem Städtchen des
Kirchenstaats, wo er, wie die meisten Jesuiten, nach der auf Druck der
aufgeklärten Kreise an den iberischen Höfen erfolgten Aufhebung des Ordens
Zuflucht gefunden hatte. Das umfangreiche Werk konnte aber von Lacunza
selbst mangels kirchlicher Druckgenehmigung nicht publiziert werden. Nach
seinem Tode bemächtigten sich vorwiegend antikatholische, kreolische und
liberale Kreise des Werkes und sorgten für dessen Verbreitung. Die ersten
Ausgaben in spanischer Sprache erschienen in Spanien um 1812 zur Zeit der
Cortes (Generalstände) von Cádiz, der ersten kreolischen Unabhängigkeitskämpfe
und der napoleonischen Gefangenschaft des Papstes, die eine
Lockerung der kirchlichen Zensur zur Folge hatte. Weitere Ausgaben folgten
1816 und 1826 (London, vom kreolischen General Manuel Belgrano
finanziert!), 1821–1822 und 1825 (Mexiko, auch von Kreolen finanziert), 1825
(Paris). Englische und französische Übersetzungen erschienen 1827 und 1833
(London) bzw. 1827 (Paris). 137
135 Vgl. dazu Francisco Javier Carranza, La transmigración de la Iglesia a Guadalupe. Sermón
que el 12 de Diciembre de 1748 años [...] México 1749; Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y
Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México 1977; Richard Nebel,
Santa Maria Tonantzin Virgen de Guadalupe. Religiöse Kontinuität und Transformation in Mexiko
(Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Supplementa 40), Immensee 1992; David Brading,
Mexican Phoenix. Our Lady of Guadalupe. Image and tradition across five centuries,
Cambridge 2001.
136 Hier zitiert nach: Manuel Lacunza, La venida del Mesías en gloria y majestad, ed. Mario
Góngora, Santiago (Chile) 1969; Ders., Tercera Parte de la venida del Mesías en gloria y
majestad, ed. Adolfo Nordenflicht, Madrid 1978.
137 Zu Lacunza vgl.: Alfred-Félix Vaucher, Une célébrité oubliée. Le P. Manuel de Lacunza
y Díaz (1731–1801), Collonges-sous-Salève 2 1968; Mario Góngora, La obra de Lacunza en la
lucha contra el „espíritu del siglo“ en Europa 1770–1830, in: Historia (Santiago de Chile) 15
293

294
Mariano Delgado
Lacunza machte die Theologen seiner Zeit darauf aufmerksam, dass viele
Verheißungen der Bibel bisher nicht erfüllt worden seien, also stehe diese
Erfüllung, die mit Sicherheit kommen werde, noch aus. Lacunza entwarf konkret
eine umfassende Interpretation des wörtlichen Sinns 138 biblischer
Verheißungen, um seine zentrale These zu untermauern, „dass das Tausendjährige
Reich eine zukünftige, zwischen der Wiederkunft Christi und der allgemeinen
Auferstehung liegende Größe von langer, vielleicht hunderttausendjähriger
Dauer sei, dass alle Weissagungen der Propheten sich auf dieses Tausendjährige
Reich beziehen, dass vor allem auch die Juden an diesem Tausendjährigen
Reich teilnehmen werden und dass schließlich auch das endgültige,
nach dem Tausendjährigen Reich kommende ewige Reich Gottes nicht in
einem fernen Himmel, sondern innerhalb des Weltalls seine Stätte haben
werde“. 139
(1980) 7–65; Ders., Prefacio, in: Lacunza, La venida (wie Anm. 136), 11–18; Adolfo Nordenflicht,
Introducción, in: Lacunza, Tercera Parte (wie Anm. 136), 49–65; F. O. Parra Carrasco, El reino
que ha de venir. Historia y esperanza en la obra de Manuel Lacunza, Santiago de Chile 1993. Gian
Maria Mastai, der spätere Papst Pius IX., schrieb am 1. Mai 1824 von Santiago de Chile, wo er
sich als Sekretär des ersten päpstlichen Gesandten für Lateinamerika, Giovanni Muzi, aufhielt, an
Giuseppe M. Graziosi in Rom: „soweit ich gesehen habe, gibt es hier eine starke Anhängerschaft
von P. Lacunza, dem Millenaristen. In London sind verschiedene Auflagen erschienen, und hier
hat man sie für 18 escudos pro Exemplar verkauft; ich habe niemanden gesehen, der unter seinen
Büchern kein Exemplar davon hätte. Bei Ihrer Antwort, teilen Sie mir bitte mit, ob man sich in
Rom ein Urteil darüber gebildet hat; ich glaube, dass man bei meiner Ausreise dabei war, dieses
Werk zu untersuchen.“ Pedro de Leturia, Relaciones de la Santa Sede e Hispanoamérica 1493–
1835, Bd. 3: Apéndices, documentos, índices, ed. Miguel Batllori, (Analecta Gregoriana 103),
Rom/Caracas 1960, 360. Auch die Befreiungstheologen haben inzwischen Lacunza als eine erstrangige
Quelle lateinamerikanischer Theologie entdeckt, vgl. dazu besonders Maximiliano Salinas,
Die theologischen Erfahrungen in der Geschichte des lateinamerikanischen Christentums, in:
Theologiegeschichte der Dritten Welt: Lateinamerika, hg. v. Theo Sundermeier / Norbert Klaes,
mit einer Einführung v. Johannes Meier, München/Gütersloh 1993, 21–199, 136–143; vgl. auch
Ders., Dos modelos de lectura teológica de la historia latinoamericana, in: Pablo Richard (Hg.),
Raíces de la teología latinoamericana. Nuevos materiales para la historia de la teología, San José
(Costa Rica) 1987, 379–387.
138 Die theologische Interpretationsmethode von Lacunza wird von drei Regeln geleitet, die
er als die „einzigen und unfehlbaren unseres Glaubens“ bezeichnet: „erstens die göttliche Schrift,
verstanden in ihrem eigenen und wörtlichen Sinne; zweitens die Überlieferung, nicht die
menschliche, sondern die göttliche, also ich meine jene Überlieferung, die nicht aus
[menschlichen] Ansichten, sondern aus göttlichem Glauben besteht, eine wahre, uralte, universale
und uniforme (das sind nämlich die wesentlichen Merkmale der göttlichen Überlieferung); drittens
die deutliche und ausdrückliche Definition der Kirche, versammelt im Heiligen Geist.“ Lacunza,
La venida del Mesías (wie Anm. 136), 22. Nach diesen Regeln möchte er auch seine Thesen vom
Lehramt überprüfen lassen.
139 E. Staehelin, Die Verkündigung des Reiches Gottes in der Kirche Jesu Christi. Zeugnisse
aus allen Jahrhunderten und allen Konfessionen, 7 Bde., Basel 1952–1965, hier Bd. 6, 213f. Es ist
übrigens schade, dass außer Lacunza praktisch kein weiterer Vertreter des iberisch-katholischen
Kulturkreises – nicht einmal António Vieira! – Eingang in dieses ansonsten gut dokumentierte
Werk gefunden hat. Das obige Zitat kann als eine äußerst summarische Zusammenfassung des
Anliegens von Lacunza betrachtet werden.

Der Traum von der Universalmonarchie
Aus Dan 7,27 („unter dem ganzen Himmel“) entnimmt Lacunza, dass nach
der Wiederkunft Christi, die Sanften ein messianisches Reich von unbestimmter
Dauer auf Erden erben werden. Das war seit Irenäus 140 der Kern des sogenannten
„gemäßigten Chiliasmus“.
In diesem Zusammenhang entwirft er eine Exegese der danielischen Vier-
Monarchien-Lehre, die, wenn auch von ihm nicht direkt intendiert, der kreolischen
Beerbung der spanischen Universalmonarchie am Vorabend der Unabhängigkeitskriege
entgegenkommt. Nicht unbeinflusst von Vieira, dessen Lusitanisierung
er jedoch nicht teilen wird, identifiziert Lacunza das erste Reich
oder Haupt der danielischen Statue mit Babyloniern und Persern zugleich, das
zweite Reich oder die Brust mit den Griechen, das dritte Reich oder Bauch und
Schenkel mit den Römern und schließlich das vierte Reich oder Beine und
Füße mit allen Nachfolgestaaten des Römischen Reiches: Portugal, Spanien,
Frankreich, Deutschland, Polen, Ungarn, Italien, Griechenland, Kleinasien,
Syrien, Mesopotamien, Palästina, die drei Arabien, Persien, Ägypten und ganz
Nordafrika. Diese Staaten seien untereinander zerstritten, wie es bei Daniel
heißt und wie Vieira betont hat. Nun, wenn Spanien und die anderen Staaten
der damaligen Welt bloß für dieses vierte Reich gehalten wurden: war nicht
damit auch schon der spanische Anspruch demontiert, ein Weltreich eschatologischer
Bedeutung errichtet zu haben?
Der Stein, der die Statue zermalmen und das ewige Reich Christi eröffnen
wird, ist zudem für Lacunza zwar die Kirche Christi, aber nicht die bestehende,
nach dem ersten Kommen Christi entstandene, sondern eine künftige, deren
Kommen um 1800 unmittelbar bevorzustehen scheint: „Es fehlt nunmehr allein
die allerletzte Epoche oder die allergrößte Revolution“. 141
Lacunza schien – was in der Forschung gerne übersehen wird – auch davon
auszugehen, dass diese „allergrößte Revolution“ nach dem Gesetz des Steins in
Nebukadnezars Traum gewalttätig vor sich gehen wird, wenn er etwa anschließend
die traditionelle Deutung von Dan 2 nach der kirchlichen Domestizierung
des Chiliasmus durch Augustinus und Hieronymus kritisch befragte:
Warum versucht man, [das Volk] zu täuschen, indem man den Aufprall des Steins auf die
Füße der Statue sowie das [darauf folgende] Ende und Erlöschen aller Reiche und Herrschaft
mit dem verwechselt, was anlässlich des ersten ruhigen und friedlichen Kommens des
Gottessohns geschah? 142
140 Vgl. Mariano Delgado, Vom Nutzen und Nachteil der Apokalyptik. Typologien des Fin
de siècle in der Christentumsgeschichte, in: Dimiter Daphinoff / Edgar Marsch (Hgg.), Fin de
siècle – Zeitenwende. Beiträge zu einem interdisziplinären Gespräch (SEGES, Neue Folge 19),
Freiburg Schweiz 1998, 37–60.
141 Lacunza, La venida del Mesías (wie Anm. 136), 36–62, 60.
142 Ebd., 60.
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Im Klartext soll es also heißen: Der Aufprall des Steins, das katastrophale
Ende aller menschlichen Reiche und Herrschaft, steht noch aus!
Das katholische Lehramt setzte das Werk Lacunzas am 6. September 1824
auf den Index, kam aber erst 1941–1944 zu einer vorsichtigen Verurteilung des
darin enthaltenen „gemäßigten Chiliasmus“ mit den Worten: „Systema Millenarismi
mitigati tuto doceri non posse“ („Das System des gemäßigten Chiliasmus
kann nicht sicher gelehrt werden“) 143 – was wohl auch bedeutet, dass es
ebenso wenig mit Sicherheit geleugnet werden kann.
4.3. José Vasconcelos (1881–1959)
Ich möchte abschließend eine indirekte, säkulare Danielrezeption aus dem 20.
Jahrhundert kurz vorstellen, nämlich die des vielseitigen Mexikaners José
Vasconcelos, der Philosoph, Essayist und Staatsmann war.
In seinem Credo La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana 144
(1925, „Die kosmische Rasse. Sendung der iberoamerikanischen Rasse“) wirft
Vasconcelos der politischen Klasse (d.h. den Kreolen) der verschiedenen Nationen
Lateinamerikas vor, bisher nur darauf bedacht gewesen zu sein, sich
durch spezielle Abkommen mit den USA besondere Vorteile zu verschaffen,
„ohne die gemeinsamen Interessen der Rasse zu berücksichtigen“. Die Begründer
des kreolischen Nationalismus nach der Unabhängigkeit nennt er samt
und sonders „nützliche Verbündete der Angelsachsen, unserer Gegner im
Kampf um die Vorherrschaft auf dem amerikanischen Kontinent“. 145 Die
Rasse, deren Vertreter einst von einer Universalmonarchie geträumt hatten und
sich für die Erben der ruhmreichen Römer hielten, ist für Vasconcelos der
Versuchung erlegen, Kleinstaaten und Fürstentümer zu gründen, die noch dazu
von Seelen regiert wurden, „die in jedem Gebirgszug eine [unüberwindbare]
Mauer und nicht einen [zu erobernden] Gipfel sahen“. 146 Die antispanische
Unabhängigkeitspolemik und die gleichzeitige Anpassung an die angloamerikanische
Denk- und Lebensweise, die von den Angelsachsen geschickt voran-
143 Heinrich Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen,
hg. v. Peter Hünermann. Freiburg 37 1991, Nr. 3839.
144 Vgl. José Vasconcelos, La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana, in: Ders.,
Obras completas, 4 Bde., México 1958, hier Bd. 2, 903–942. Auszüge aus diesem Werk sind in
einer leider nicht sehr guten deutschen Übersetzung erschienen in: Angel Rama (Hg.), Der lange
Kampf Lateinamerikas. Texte und Dokumente von José Martí bis Salvador Allende, Frankfurt/M.
1982, 140–157. Die deutsche Übersetzung wird, soweit vorhanden, übernommen und stillschweigend
geändert.
145 Vasconcelos, Obras completas (wie Anm. 144), Bd. 2, 911.
146 Ebd., 915f.

Der Traum von der Universalmonarchie
getrieben worden sei, habe von Anfang an das Urteilsvermögen der Lateinamerikaner
beeinträchtigt:
So sind wir selbst dazu gekommen, an die Minderwertigkeit des Mestizen zu glauben, an die
Assimilationsunfähigkeit des Indio, an die Verdammung des Schwarzen und an die irreversible
Dekadenz des Asiaten. Dem Aufstand der Waffen folgte nicht der Aufstand des Gewissens.
Wir rebellierten gegen die politische Macht Spaniens und merkten nicht, dass wir zusammen
mit Spanien selbst der ökonomischen und moralischen Herrschaft jener Rasse verfallen sind,
die seit dem Untergang spanischer Größe die Herrin der Welt gewesen ist. Wir entledigten uns
eines Jochs, um unter einem anderen zu gehen. 147
An die Adresse der Kreolen wie der Indigenisten schreibt er, dass man sich
nun endlich und selbstbewusst auf die indianischen und iberischen Wurzeln
besinnen solle, wenn man verhindern wolle, „dass sich ganz Amerika
widerstandslos der angelsächsischen Kultur unterwirft“. Und er fährt fort:
Deshalb ist es unsinnig, unser patriotisches Selbstverständnis aus dem Unabhängigkeitsruf
des Padre Hidalgo, der Konspiration von Quito oder den Heldentaten von Simón Bolívar zu
beziehen, denn ohne Bezug zu Cuauhtemoc und Atahualpa fehlt einem solchen Patriotismus
die historische Dimension, die Verankerung in der Geschichte. Gleichzeitig gilt es, sich den
hispanischen Einfluss auf unser Nationalgefühl bewusst zu machen und Lehren aus den
Niederlagen der unbesiegbaren Armada und von Trafalgar, die auch die unseren sind, zu
ziehen. Wenn unser Patriotismus nicht vom Wissen um den alten Konflikt zwischen Romanen
und Angelsachsen getragen wird, kann er nicht über das Stadium eines – global gesehen –
unbedeutenden Regionalismus hinauswachsen, ja, er wird schließlich zu einem engstirnigen
Lokalpatriotismus verkommen, vergleichbar der hilflosen Unbeweglichkeit einer Muschel, die
sich an ihrem Fels festsaugt. 148
Der Verlust seiner historischen Sendung (Mission) ist für Vasconcelos seit
der Unabhängigkeit die strukturelle Sünde Lateinamerikas in geschichtsphilosophischer
Hinsicht. Die Angloamerikaner hätten nämlich ein klares Bewusstsein
von ihrer historischen Sendung behalten, „während wir uns im
Labyrinth unserer rhetorischen Chimären verlieren“. Ja, es scheine, dass Gott
selbst die Schritte der Angloamerikaner lenke, „während wir uns entweder im
Streit um den wahren Glauben umbringen oder aber den Atheismus zur Schau
stellen“. 149 Aber die Angloamerikaner hätten einen verhängnisvollen Fehler
147 Ebd., 935f.
148 Ebd., 911f. Mehrmals gibt Vasconcelos zu verstehen, dass er die moderne und künftige
Geschichte quasi als einen „apokalyptischen Kampf“ zwischen „Latinidad“ (Romanentum) und
„Sajonismo“ (Angelsachsentum) versteht. Vgl. besonders ebd., Bd. 4, 1510ff; auch Bd. 3, 669–
681. Der Peruaner Victor Andrés Belaúnde, ein Zeitgenosse Vasconcelos’, wird schreiben, der
Gegensatz in der Tendenz dieser beiden Rassen sei „nur zutiefst spirituell“ zu erklären, der angelsächsische
Protestantismus verkörpere den egozentrischen nationalistischen Willen zur Macht,
während der iberische Katholizismus universale Nächstenliebe ausstrahle. Vgl. Victor Andrés
Belaúnde, Obras completas, 5 Bde., Lima 1987, hier Bd. 3, 78; eine ausführliche deutsche
Übersetzung dieses Textes – es handelt sich um eine Antwort auf die Thesen José Carlos
Mariáteguis – findet sich in: Delgado, Gott (wie Anm. 52), 334–338.
149 Vasconcelos, Obras completas (wie Anm. 144), Bd. 2, 918.
297

298
Mariano Delgado
begangen, was wiederum Vasconcelos’ Hoffnung begründet, dass die Gegenwart
zwar ihnen gehören möge, aber die Zukunft unweigerlich von Lateinamerika
bestimmt sein werde: sie hätten nämlich die Sünde begangen, die Urrassen
Amerikas auszurotten, während die Iberer sie durch Mestizisierung assimiliert
hätten. Daraus entnimmt Vasconcelos die historische Prognose, nur in Lateinamerika
werde im Verlauf eines Verschmelzungs- und Wiederverschmelzungsprozesses
aller bisherigen vier Rassen eines Tages die neue, eben „fünfte,
kosmische Rasse“ entstehen, eine universale Synthese der Menschheit, die
dann durch Aufhebung der Gegensätze dieser Rassen ein auf Liebe basierendes
Friedenszeitalter, etwa eine Art „Zivilisation der Liebe“ planetarischer Dimensionen,
begründen werde:
Seine [Lateinamerikas] Prädestination gehorcht der Sendung, die Wiege einer fünften Rasse
zu sein, zu der alle Völker verschmelzen werden, um jene vier zu beerben, die bisher isoliert
den Lauf der Geschichte bestimmt haben. Auf amerikanischem Boden wird die Zerstreuung
[der Rassen] zu Ende gehen, dort wird die Einheit vollendet werden durch den Triumph der
fruchtbaren Liebe und die Überwindung aller Geschlechter. [...] Die romanischen Völker, weil
sie der göttlichen Sendung Amerikas treuer waren, sind dazu ausersehen, diese Einheit zu
vollenden. Die Treue zu dieser geheimen Sendung ist die Garantie unseres Triumphes. 150
Mutet diese fünfte, kosmische Rasse nicht wie eine säkulare Beerbung der
fünften, messianischen Universalmonarchie an? Der Tag dieses Triumphs ist
für Vasconcelos greifbar nahe, denn er ist, wie die franziskanischen Glaubensapostel
Mexikos im 16. Jahrhundert, von der eschatologischen Naherwartung
stark geprägt. Glaubten jene in der „elften Stunde der Welt“ (Mt 20,6) zu leben,
der nur das baldige Ende der Welt folgen könne, so schreibt Vasconcelos
in joachimitischem Sinn:
Die Menschheit befindet sich in ihrem Herbst; Geburt und Jugend wurden geprägt durch den
jungen Gott, Jesus Christus. Nach ihm wird der Kontakt mit dem Heiligen Geist hergestellt, der
das Problem der Metamorphosen [Vasconcelos denkt an einen joachimitischen historischen
Prozess, in dessen Verlauf die Menschheit im Zuge sukzessiver Metamorphosen immer
‚geistiger’ wird] löst. Diese Stunde ist nicht mehr die der Lokalmeister, der Erleuchteten, die
für eine [partikulare] Ethnie, für ein Volk predigen. Die Endoffenbarung ist allen gegeben
worden, und das universale Pfingsten, das unaufhörlich die Lehre bestätigt und erneuert, ist ihr
Organ. [...] Die durch die technische Zivilisation vereinte Welt der Zukunft bietet die
materielle Bedingung der Möglichkeit zur Erfüllung der apokalyptischen Prophezeiung: der
Sammlung aller zerstreuten Zweige des genealogischen Throns, der Bekehrung aller Völker am
Ende der Zeiten! 151
Die Aufhebung der bisherigen Rassen in einer fünften, kosmischen wäre
dann zugleich ein Zeichen des nahen Endes der Welt. Das Entstehen dieser
messianischen fünften Rasse in Lateinamerika macht Vasconcelos zudem vom
Besitz Amazoniens abhängig, denn in dieser Gegend immenser Ressourcen
150 Ebd., 919.
151 Ebd., Bd. 3, 1085.

Der Traum von der Universalmonarchie
werde sich das Schicksal der künftigen Welt entscheiden. Daher sollten die
Lateinamerikaner alles daran setzen, dass Amazonien nicht in die Hände der
Angelsachsen falle, die es nur zur Förderung der partikularen Herrschaftsinteressen
der vierten, weißen Rasse nutzen würden. Dort soll die fünfte Rasse
eines Tages Universopolis, die Welthauptstadt, errichten, um von dort aus ein
neues Pfingsten zu entfachen und die ganze Welt im Geiste der christlichen
Nächstenliebe zu befruchten. 152 Mit unverkennbar messianischen, der
Tradition des Quintomonarchismus entlehnten Motiven 153 wird die Aufgabe
dieser künftigen fünften Rasse abschließend gemalt:
Unsere Werte sind erst eine Möglichkeit, so dass wir noch nichts sind. Aber auch die
hebräische Rasse war für die arroganten Ägypter nichts als eine niederträchtige Sklavenkaste,
und dennoch kam aus ihr Jesus Christus, der Autor der größten Bewegung der Geschichte;
derjenige, der die Liebe aller Menschen ankündigte. Diese Liebe wird eines der fundamentalen
Dogmen der fünften Rasse, die in Amerika entstehen soll. Das Christentum befreit und zeugt
Leben, weil es eine universale, nicht nationale Offenbarung enthält; daher mussten es die Juden
selbst ablehnen, die sich nicht dazu entschließen konnten, mit den Heiden zu kommunizieren.
Aber Amerika ist die Heimat des Heidentums, also das wahre christliche Gelobte Land. Wenn
unsere Rasse sich jedoch dieses geheiligten Bodens unwürdig erweisen, wenn ihr gar die Liebe
fehlen sollte, so wird sie sich durch Völker ersetzt sehen, die fähiger sind, die schicksalhafte
Sendung dieses Landes zu verwirklichen: die Sendung, der Heimatboden einer aus allen
Geschlechtern und Nationen bestehenden Menschheit zu sein. 154
Ansonsten klingt Vasconcelos‘ Vision nicht zuletzt wie eine auf den Kopf
gestellte hegelsche Teleologie, die er als Philosoph bestens kannte. Hegel hatte
nämlich von Amerika als dem „Land der Zukunft“ gesprochen, „in welchem
sich in vor uns liegenden Zeiten, etwa im Streite von Nord- und Südamerika,
die weltgeschichtliche Wichtigkeit offenbaren soll“. 155 Nur ging Hegel teleolo-
152 Vgl. ebd., Bd. 2, 925f.
153 So wie die Quintomonarchisten die klassischen vier Monarchien durch eine eschatologische
fünfte Universalmonarchie zu beerben hoffen, postuliert Vasconcelos nicht nur eine letzte
fünfte Rasse als Ergebnis der Vermischung der vier Rassen (der weißen, der roten, der schwarzen
und der gelben), sondern spricht sogar von vier Zivilisationen – der spanischen, der altmexikanischen,
der griechischen und der hindustanischen –, die zur Entstehung des erhofften fünften
Zeitalters in Lateinamerika am meisten beigetragen hätten. Vgl. ebd., 941f.
154 Ebd., 936. Die Hoffnung auf eine christliche „Zivilisation der Liebe“ als Sendung dieser
fünften Rasse wird von Vasconcelos mehrmals bekräftigt: „Das Christentum verkündigte die
Liebe als Basis der menschlichen Beziehungen; und jetzt fängt man an zu merken, dass allein die
Liebe imstande ist, eine erhabene Menschheit herbeizuführen.“ Ebd., 937. Das Christentum mit
seinem „Liebesprinzip“ hat im Werk Vasconcelos’ einen kardinalen Stellenwert. Vgl. dazu ebd.,
Bd. 1, 1734ff, besonders aber Bd. 4, 65–92. Der Mestizisierungsprozess ist bei Vasconcelos nicht
mit der naturgegebenen Vorherrschaft der weißen Rasse verbunden. Er meint zwar, dass unter den
Charakteren der fünften Rasse vielleicht die kulturellen Merkmale des Weißen vorherrschen
werden, „aber nur wenn dies die Frucht einer freien Geschmackswahl und nicht das Ergebnis von
Gewalt oder wirtschaftlicher Unterdrückung ist“. Ebd., Bd. 2, 926f.
155 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte
(Theorie Werkausgabe Bd. 12), Frankfurt/M. 1970, 114.
299

300
Mariano Delgado
gisch davon aus, dass dieser Kampf selbstverständlich zu Gunsten Nordamerikas
und seiner weißen Rasse ausgehen würde, die zu seiner Zeit nach menschlichem
Ermessen bereits anfingen, den politisch-ökonomischen Sieg davonzutragen.
Trotz der kirchlichen Domestizierung des Chiliasmus durch Hieronymus und
Augustinus um 400, die bei Juan de Maldonado um 1600 spürbar ist, zeugt die
vielfältige Danielrezeption in den iberischen Kulturen alles in allem nicht nur
von Hegemonialansprüchen, sondern auch von der Sehnsucht nach einem
messianischen Reich „unter dem Himmel“. Vielleicht liegt darin der wahre
Sinn der Visionen aus dem Buch Daniels: Die Flamme der Sehnsucht nach
einem Reich Gottes auf Erden wach zu halten, nach einem universalen Reich
der Wahrheit und der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens. Wir
übertreiben wohl nicht, wenn wir in dieser Sehnsucht den (danielischen) Motor
der Universalgeschichte erblicken.
Zusammenfassung: „Der Traum von der Universalmonarchie“ ist die Form des Messianischen in
den iberischen Kulturen, besonders im Entdeckungszeitalter, als Spanien und Portugal die ersten
globalen Weltreiche der Weltgeschichte schufen. Die Befürworter der Universalmonarchie
beriefen sich immer wieder auf das Buch Daniel. Der Beitrag setzt sich mit den wichtigsten
Entwürfen einer Universalmonarchie und einer Rezeption des Danielbuches in den iberischen
Kulturen auseinander: mit Juan de Maldonado, Tommaso Campanella, Juan de Salazar, Diego
Saavedra Fajardo, mit dem Sebastianismus, António Vieira, Gonzalo Tenorio und Manuel
Lacunza. Untersucht wird auch schließlich die Danielrezeption im sephardischen Judentum des
17. Jahrhunderts (Menasseh Ben Israel) sowie die säkulare Beerbung danielischer Motive in der
lateinamerikanischen Utopie José Vasconcelos’ im 20. Jahrhundert.
Abstract: „The dream of a universal monarchy“ is the form in which the messianic message
expressed itself in the Iberian cultures, especially as Spain and Portugal during the Age of
Discovery set up the first global empires in world history. The apologists of universal monarchy
cite time and again the Book of Daniel in their support. This article analyzes the most important
designs of a universal monarchy and of an interpretation of the Book of Daniel in the Iberian
cultures: by Juan de Maldonado, Tommaso Campanella, Juan de Salazar, Diego Saavedra Fajardo,
by various advocates of Sebastianism, António Vieira, Gonzalo Tenorio and Manuel Lacunza. It
also reviews the Daniel-reception among the Sephardic Jews in the 17 th century (Menasseh Ben
Israel) and the carry-over of Danielic themes into the secular Latin American utopia of José
Vasconcelos in the 20 th century.
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305

Erschienen in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 111 (2000) 56-69.
Mystik in harten Zeiten
Zum historischen Kontext der Mystik von Teresa de Avila und Juan de la Cruz
Von Mariano Delgado
Das 16. Jh. ist in Europa eine Epoche profunder religiöser Sehnsucht, und dies auch in der
breiten Masse der Bevölkerung unter den sog. Laien oder idiotas; diese religiöse Sehnsucht
führt hie und da zur Kirchenkrise, aber nicht zur Gotteskrise, denn das Solus Deus ist das
gemeinsame – im Eifer des Gefechtes aber nicht immer wahrgenommene – Anliegen der
protestantischen und katholischen Reformer. Es ist auch die Zeit, in der die
Massenerzeugnisse der Buchdruckpresse in den Volkssprachen die Bildungs- und
Lesegewohnheiten breiter Bevölkerungsschichten revolutionieren und so etwas wie eine
geistliche Belletristik im Taschenbuchformat entsteht. Und es ist schließlich die Zeit, in der
sich jene konfessionellen Identitäten herausbilden, die die religiös-kulturelle Tiefengeschichte
Europas bis in die Gegenwart hinein prägen werden, die Zeit, in der man zwischen dem
protestantischen und dem katholischen Christsein wählen muß, keine Zeit für Kompromisse
und Mittelwege also - jedenfalls nicht nach der geistigen Wende der fünfziger Jahre.
Was Spanien betrifft, so lassen sich im 16. Jh. in religiös-kultureller Hinsicht zwei Phasen
deutlich unterscheiden, die mit den Ereignissen auf der europäischen Makroebene eng
zusammenhängen und zugleich durch den besonderen spanischen Kontext geprägt sind: eine
erste, eher irenische Phase, die bis zum Augsburger Religionsfrieden (1555) oder, wenn man
so will, bis zur Abdankung Karls V. 1556 dauert, und eine zweite, die sich zu Beginn der
fünfziger Jahre anbahnt, in den Krisenjahren 1558/1559 das Land in Atem hält und bis zum
Tode Philipps II., ja eigentlich bis zu den bourbonischen Reformen des 18. Jh. unter Karl III.
anhält. Zwischen 1555 und 1563 ändert sich das geistige Klima in Spanien radikal. Man hat
gar von einer Erschütterung gesprochen, die in der Geschichte des Katholizismus
ihresgleichen sucht 1 . Sie ist, wie mir scheint, nur vergleichbar mit der Modernismus-Krise um
1900.
1. Harte Zeiten
Teresa selbst nennt ihre Epoche ”tiempos recios” oder überaus harte Zeiten 2 . Mit ihrem
Urteil steht sie nicht alleine da. Zu den Merkwürdigkeiten dieser Epoche gehört, daß sie von
Scholastikern und Mystikern, Hütern der Orthodoxie und Reformern als überaus hart und
gefährlich empfunden wird. Der Dominikaner Melchior Cano etwa, der führende Kopf hinter
der geistigen Wende, zitiert Virgil: ”Tempora adeo sunt periculosa ut etiam tuta timeamus”
(Diese Zeiten sind derart gefährlich, daß wir alles Mögliche fürchten müssen”) 3 . Und selbst
der gemäßigte Domingo de Soto, auch Dominikaner, spricht von ”diesen so undurchsichtigen
und bewölkten Zeiten, in denen die dicken Wolken die Sonnenstrahlen kaum durchlassen, die
1
Vgl. Marcel Bataillon, Erasmo y España. Etudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1986, 712
(französische Erstausgabe: 1937).
2 9
Teresa de Avila, Obras completas. Ed. Efraín de la Madre de Dios, Otger Steggink, Madrid 1997, 179 (Vida:
33,5).
3
Melquíades Andrés, Historia de la mística de la edad de oro en España y América, Madrid 1994, 271.

Unser Herr uns zu senden scheint” 4 . ”Glaube in winterlicher Zeit” (Karl Rahner) war auch im
fernen 16. Jh. gefragt.
Auslöser der geistigen Wende auf der europäischen Makroebene war das Scheitern der
irenisch-erasmianischen Glaubensgespräche zwischen Katholiken und Protestanten. Karls
Lebenswerk – nämlich die Rettung der kirchlichen Einheit und die Vereinigung der
abendländischen Christenheit in einer spanisch-habsburgischen Universalmonarchie –
scheiterte an der Intransigenz von Reformatoren und Päpsten, den ostelbischen und
oberitalienischen Frühnationalismen, an Frankreichs Machtstreben, an der türkischen
Expansion und nicht zuletzt auch an dem eigenen universalen Machtanspruch, der eher dem
13. als dem 16. Jh. entsprach. Karl V. war irgendwie ein anachronistischer Imperator mundi
und ein Ritter vergangener Zeiten (er forderte bekanntlich Franz I. von Frankreich immer
wieder zum Duell auf, um ihre Differenzen in einem ritterlichen Kampf auszutragen, wo und
wann der Franzose immer möchte!). Tief enttäuscht, aber die Schuld immer bei den Gegnern
suchend, dankt er 1556 in Brüssel ab und zieht sich ins Hieronymiterkloster von Yuste in der
spanischen Extremadura zurück, um mit dem Rücken zu Europa seinen Lebensabend zu
verbringen. Aber die ersehnte Ruhe wird ihm auch dort nicht gegönnt, denn er wird alsbald
mit der spanischen Mikroebene konfrontiert, die er zugunsten Habsburgs imperialer
Machtgelüste so vernachlässigt hat.
In Yuste erreicht ihn 1557/1558 die Nachricht über die Aufdeckung eines protestantischen
Koventikels in Sevilla, damals die größte spanische Stadt, und Valladolid, damals die
Hauptresidenz des Hofes. Über den Kryptoprotestantismus von Valladolid und Sevilla ist
geschrieben worden, daß er reiner und entschlossener Protestantismus ist, der die Werke, die
kirchliche Vermittlung, die katholische Kultpraxis und das laute Gebet ablehnt. Er wird eher
zufällig aufgedeckt. Zur Gruppe von Valladolid gehören zahlreiche Adelige, dazu noch
Agustín de Cazalla, Hofkaplan und Beichtvater Karls und als solcher ein unverdächtiger
häufiger Gast in Yuste. Um so größer ist dann die allgemeine Bestürzung, die von Karl bis
zur vox populi die ganze spanische Gesellschaft erfaßt. Von Yuste aus schreibt Karl an seine
Tochter Johanna nach Valladolid, die in Abwesenheit Philipps II. Regentin war, und an
seinen Sohn, der in Brüssel weilte, man müsse gegen die Dreistigkeit dieser “Lumpenkerle”
(piojosos) mit aller Strenge (mucho rigor y recio castigo) vorgehen, einen kurzen Prozeß
machen (breve remedio) und ein Exempel statuieren (ejemplar castigo) 5 . Der Großinquisitor
Fernando Valdés, von sich aus sowieso dazu geneigt, mit seinem Terror Spanien in Angst und
Schrecken zu versetzen, begrüßt diese harte Linie und geht ans Werk. Die Chronik weiß zu
berichten:
“Am 21. Mai 1559 wurden in Valladolid in einer großangelegten Zeremonie, nach einer
Predigt des Dominikaners Melchior Cano und in Anwesenheit des Infanten Don Carlos,
vierzehn Personen zum Tod auf dem Scheiterhaufen verurteilt und sechzehn
‘wiederversöhnt’; am 24. September 1559 verbrannte man in Sevilla neunzehn ‘Ketzer’
(einen von ihnen ‚in effigie‘), sieben kamen als ‘Wiederversöhnte’ glimpflich davon; im Juli
1559 verließ Philipp Brüssel Richtung Spanien; am 8. Oktober 1559 fand in Valladolid in
Gegenwart des inzwischen aus Flandern zurückgekehrten Philipp II. ein feierliches Autodafé
mit der Hinrichtung von zwölf Menschen durch das Feuer statt, achtzehn andere wurden
öffentlich ‘wiederversöhnt’ Schließlich ist da noch das Autodafé vom 22. Dezember 1560 in
Sevilla zu nennen, wo siebzehn verbrannt (davon drei ‘in effigie’) und 37 ‘wiederversöhnt’
wurden“ 6 .
4
José Ignacio Tellechea, El arzobispo Carranza y su tiempo. 2 vols., Madrid 1968, hier vol. II, 256f.
5
Ebd. 233, 232ff.
6
Alain Milhou, Die iberische Halbinsel: I. Spanien, in: Die Zeit der Konfessionen (1530-1620/30). Hg. Marc
Venard, (Geschichte des Christentums Bd. 8), Freiburg 1992, 662-726, hier 685f.
2

Marcel Bataillon hat treffend bemerkt, in diesen harten Zeiten werden Menschen
verbrannt, die einige Jahre vorher mit einer kleinen Bußstrafe davon gekommen wären 7 .
Flankiert werden diese Maßnahmen von einem königlichen Verbot aus dem Jahre 1558,
ausländische Bücher einzuführen und überhaupt Bücher ohne ausdrückliche Druckerlaubnis
von Krone und Kirche in Spanien zu publizieren; von einer königlichen Verordnung vom 22.
November 1559, wonach alle im Ausland studierenden oder lehrenden Spanier innerhalb von
vier Monaten zurückkehren sollten; ausgenommen waren nur jene, die sich in Bologna,
Neapel oder Coimbra eingeschrieben hatten. Diese letzte Maßnahme wird man später
teilweise aufheben, sie ist jedoch sehr bezeichnend für das geistige Klima dieser überaus
harten Zeiten. Viel gravierender sind jedoch zwei weitere Maßnahmen, die im August 1559
Schlag auf Schlag folgen: am 17. August veröffentlicht der Großinquisitor Valdés – wohl auf
Anraten Canos – einen vielsagenden Index, der zur Konfiskation und Verbrennung vieler
Bücher führt; dazu zählen alle Übersetzungen der Bibel oder deren einzelne Bücher in die
Volkssprache; ferner zahlreiche Werke des Erasmus, die Werke seiner Schüler Alfonso und
Juan de Valdés; die damals dem rheinischen Mystiker Johannes Tauler zugeschriebenen
Institutiones und gar die geistlichen Hauptwerke in der Volkssprache von spanischen
Mystikern wie Francisco de Osuna (OFM), Juan de Avila, Francisco de Borja (SJ) und Luis
de Granada (OP). Als gleich darauf am 21. August die Inquisition den Dominikaner
Bartolomé Carranza (de Miranda), den ehemaligen Beichtvater Karls V. und Philipps II., den
hochangesehenen Professor der Theologie (in Valladolid) und Trienter Theologen, den
amtierenden Erzbischof von Toledo und Primas von Spanien nicht zuletzt aufgrund eines
Gutachtens von Melchior Cano zu seinem Werk Comentarios al Catechismo christiano
(1558) in einer Nacht-und-Nebel-Aktion verhaften läßt, weiß man, daß die Ereignisse der
Jahre 1558-1559 nicht nur mit den Ereignissen auf der europäischen Makroebene (zur selben
Zeit geht Papst Paul IV., ehemals römischer Großinquisitor, gegen die italienischen Spirituali
unerbittlich vor; 1559 veröffentlichte er den ersten römischen Index verbotener Bücher) zu
tun haben, sondern vor allem mit einer tiefen geistigen Wende in Spanien selbst.
2. Geistige Haupttendenzen in Spanien vor 1559
Um diese Wende besser verstehen zu können, müssen wir einen Blick auf die geistigen
Haupttendenzen im Spanien des 16. Jh. vor Carranzas Verhaftung werfen. Fünf solcher
Tendenzen lassen sich unschwer erkennen:
1. Die alumbrados, auch iluminados genannt, sind Laien (vielfach auch Priester), die von
der Berufung aller zur geistlichen Vollkommenheit ausgehen, das Erlangen derselben aber
mittels inneren Gebets und privater Erleuchtung abseits der kirchlichen Vermittlung
befürworten. Sie gruppieren sich zumeist um beatas oder Frauen, die eine besondere
geistliche Ausstrahlung haben. Sie sind eher conversos oder Neuchristen, die sich der
Volkssprache in geistlichen Dingen bedienen und sich für vollkommener als die Altchristen
halten; diese verbinden ja die geistliche Vollkommenheit mit den Gelübden und dem
klösterlichen Leben. Die „reine“ Liebe zu Gott, die weder der Hoffnung auf den Himmel noch
der Angst vor der Hölle entspringt, ist für die alumbrados das Ziel, und dies könne durch
Gottes Fügung in jedem Stand erreicht werden. Nach dem Prozeß und dem Edikt von Toledo
1525 (das Edikt systematisierte die Lehre der sogenannten alumbrados und schuf aus einer
sehr heterogenen Bewegung den „Illuminismus“) gelten sie als besiegt, jedenfalls als eine
„kontrollierte“ Gefahr; gleichwohl neigt die Inquisition im Spanien des 16. und 17. Jh. dazu,
jede spirituelle Erneuerung dem Illuminismus gleichzusetzen. Aus diesem Grund muß
bekanntlich Ignatius von Loyola zuerst Alcalá und dann Salamanca Hals über Kopf verlassen.
7 Bataillon, Erasmo (wie Anm. 1), 709.
3

2. Die Humanisten sind zumeist gebildete Laien oder Kleriker mit niederen Weihen. Sie
teilen mit alumbrados und Protestanten die Berufung aller zur Vollkommenheit und die Kritik
am Mönchtum, die Erasmus mit dem Satz “monachatus non est pietas” plakativ formuliert.
Zugleich sind die Humanisten eine ernsthafte Konkurrenz für die scholastischen Theologen,
sie sind sozusagen Vertreter einer „liberalen Theologie“ avant la lettre, die zu den Quellen
gehen möchte: zu der hebräischen und griechischen Bibel, zu den Kirchenvätern und den
antiken Philosophen (die Humanisten geben viele dieser Werke neu heraus). Sie pflegen die
Rhetorik und schreiben ein elegantes geschliffenes Latein. Sie greifen die scholastischen
Theologen als verstaubte Fachleute an, dazu noch das Ordensleben, die Hierarchie, das
Zölibat, den sakramentalen Charakter der Ehe und die katholische Kultpraxis; letztere wird
für heidnisch und rabbinisch gehalten. Die Humanisten gefallen zeitweise vielen, lösen aber
kaum Begeisterung aus; denn sie sind kühle, elitäre Ireniker und Moralisten der
internationalen Gelehrtenrepublik, keine Heiligen und Mystiker. Ihre Lektüre läßt vielfach die
Seele austrocknen. Der kluge Ignatius berichtet, daß der Eifer in ihm lau wurde, sobald er
anfing, die Schrift De Milite christiano des Erasmus, die zwischen 1525 und 1530 in Spanien
sieben Auflagen erreichte, zu lesen; und daß die Lauheit größer wurde, je mehr er davon las.
So beschloß er, die Schriften des Erasmus nicht mehr zu lesen. Den Mitgliedern der
Gesellschaft Jesu erlaubte er später deren Lektüre nur mit großer Vorsicht und allerlei
Kautelen 8 . Bei Erasmus und den Humanisten vermißt Ignatius wohl jene Liebe zur
realexistierenden Renaissance-Kirche malgré tout, jenes sentire ecclesiam, das die spanischen
Reformer und Mystiker auszeichnet.
3. Die scholastischen Theologen vertreten einen theologischen Aristokratismus, wonach
die Theologie als sacra doctrina etwas für die akademisch Eingeweihten, nicht für das
gemeine Volk, und schon gar nicht für die Frauen sei; sie lehnen daher die theologischgeistliche
Literatur in den Volkssprachen meistens ab oder stehen ihr mißtrauisch gegenüber,
da sie nur Verwirrung im Volk und Unruhe in Kirche und Gesellschaft hervorrufen wird; sie
verachten zudem die Humanisten als Männer, die eher von Philosophie und Philologie als von
Theologie etwas verstehen. Das will aber nicht heißen, daß die Scholastiker des 16. Jh. mit
dieser Haltung Gefahr liefen, in der Bedeutungslosigkeit des akademischen Elfenbeinturmes
zu verharren, wie das heute bei den Fachtheologen vielfach der Fall ist. Francisco de Vitoria,
der Hauptvertreter des theologischen Aristokratismus, hat in seinen öffentlichen Vorlesungen
zu den Fragen der Zeit über tausend Hörer, darunter la crême de la crême der spanischen
Gesellschaft; und er begründet eine Schule, die sich zur Aufgabe macht, alle Fragen der Zeit
zu behandeln; denn Aufgabe und Amt des Theologen reichen für ihn so weit, “daß offenbar
kein Gegenstand, keine Untersuchung, kein Gebiet dem Fach und Vorhaben der Theologie
fremd ist” 9 . Nun die Fragen der Zeit in Kirche und Gesellschaft sind für Vitoria eben so
kompliziert, daß sie dem Urteil der Fachleute überlassen werden sollten, nicht dem Gemüt des
Volkes oder der Rhetorik der Humanisten.
4. Die geistlichen Schriftsteller und Mystiker, vor allem Franziskaner und Jesuiten,
vereinzelt aber auch Weltpriester wie Juan de Avila und Dominikaner wie Luis de Granada,
schreiben in der Volkssprache, um der religiösen Bildungssehnsucht der Laien – besonders
der Frauen – geistliche Nahrung zu geben; sie erreichen hohe Auflagen, da sie im Trend der
Zeit liegen; hie und da vulgarisieren sie in geistlichen Führern, aber auch in Einleitungen in
die Hauptstücke christlicher Katechese (Glaubensbekenntnis, Dekalog, Vater Unser,
Sakramente) mehr oder weniger geschickt theologisches Fachwissen; anders als
(Protestanten,) alumbrados und Humanisten kritisieren sie nicht das Klosterleben oder die
8 Vgl. Vita Ignatii Loiolae... a Petro Ribadeneira... Rom 1589, lib. I, cap. XIII, S. 48f. (moderne Ausgabe in:
ders., Historias de la contrareforma, Madrid 1945, 83).
9 Francisco de Vitoria, Vorlesungen I: Völkerrecht, Politik, Kirche. Hg. Ulrich Horst, u.a., (= Theologie und
Frieden Bd. 7), Stuttgart 1995, 116f (De potestate civili 1).
4

katholische Kultpraxis als solche, sondern nur die Mißstände; aber auch sie befürworten die
Lektüre der Bibel in der Volkssprache und halten das innere Gebet für die vollkommenere
Form.
5. Die fünfte Gruppe wird schließlich von Bartolomé Carranza angeführt und ist für die
Hüter der scholastischen Orthodoxie die gefährlichste. Denn bei Carranza handelt es sich, wie
gesagt, um einen hochrangigen akademischen Theologen und Kirchenführer, der in vielen
Punkten aber der Meinung der geistlichen Schriftsteller und Mystiker ist. Er hat scharfsinnig
die Zeichen der Zeit erkannt und möchte zwischen der scholastischen Theologie und der
religiösen Sehnsucht des Volkes vermitteln. Daher befürwortet er die Lektüre der Bibel in der
Volkssprache, die allgemeine Berufung zur Vollkommenheit und das innere Gebet. Mit
seinem Katechismuskommentar verfaßt er in spanischer Sprache eine leicht zugängliche
Einführung in das Christentum, die von Laien mit viel Gewinn gelesen werden kann; aus
streng scholastischer Sicht gelesen, verletzt sie jedoch das Prinzip des theologischen
Aristokratismus, drückt vieles mißverständlich bzw. sprachlich unscharf aus, weil sie vielfach
auf die Sprache der Reformatoren eingeht (das Buch wurde verfaßt während der katholischen
Restauration in England, als Carranza mit den Protestanten intensiv disputierte), und kann
daher Unruhe in Kirche und Gesellschaft stiften.
So also ist die geistige Lage in Spanien um die Mitte des 16. Jh. Die scholastischen
Theologen, allen voran die Dominikaner, die das innere Gebet, die allgemeine Berufung zur
Vollkommenheit, vor allem aber die Lektüre der Bibel in den Volkssprachen aus
Überzeugung ablehnen, weil sie darin die Gefahr sehen, daß man den Säuen Perlen zum Fraße
vorwirft und das kirchliche Leben irreparable Schaden nimmt, werden dagegen steuern.
3. Die geistige Wende
Der erste große Glockenschlag für die geistige Wende war das 1555 in Salamanca
erschienene Werk des Dominikaners Juan de la Cruz Diálogo sobre la necesidad y provecho
de la oración vocal 10 . Der Autor ist mit Recht nicht so berühmt geworden wie sein mystischer
Namensvetter aus den unbeschuhten Karmelitern, verdient aber als Zeitdiagnostiker allemal
unsere Aufmerksamkeit. Wie schon der Titel sagt, handelt es sich bei diesem Werk um eine
Apologie des lauten Gebets, vor allem des klösterlichen Chorgebets, verfaßt in der
renaissance-üblichen Dialogform: monachatus est pietas par excellence lautet die
metaphysisch, anthropologisch und theologisch begründete Botschaft des Buches, das vor
allem als antierasmianisches Manifest (Bataillon) geschrieben ist, aber auch gegen manche
geistliche Schriftsteller und Mystiker (s.o.), die dem inneren Gebet den Vorzug geben.
Der zweite Glockenschlag ist ein Gutachten von Domingo de Soto gegen die
antimonastische Tendenz in den Statuten der Gesellschaft Jesu, die ja auf das Chorgebet
zugunsten der apostolischen Bewegungsfreiheit verzichten. Eine geistliche Genossenschaft
ohne Chorgebet verdient für Soto nicht den Namen eines Ordens. Daraufhin wirft Papst Paul
IV. (1555-59) der Gesellschaft Jesu vor, in dieser Frage mit den Ketzern gemeinsame Sache
zu machen 11 . Der Gesellschaft Jesu bleibt nichts anders übrig, als dem Willen des Papstes zu
folgen, der ihr das laute Chorgebet auferlegt, und auf bessere Zeiten zu hoffen – die Statuten
wurden von Pius IV. (1560-65) in ihrem ursprünglichen Sinne angenommen, Pius V. (1566-
72) machte das Chorgebet wieder verbindlich, und Gregor XIII. (1572-85) entschied
schließlich im Sinne der Gesellschaft Jesu.
Der dritte (und entscheidende) Glockenschlag ist schließlich das Gutachten Melchior
Canos von 1559 zum Katechismuskommentar Carranzas. Für die Ideologie der geistigen
10
Neuausgabe: Madrid 1962 (Biblioteca de autores cristianos).
11
Vgl. Ludwig von Pastor, Geschichte der Päpste im Zeitalter der katholischen Reformation und Restauration.
Bd. 6, Freiburg 1923, 503f.
5

Wende jener harten Zeit gibt es kaum ein aufschlußreicheres Dokument als eben dieses mit
Polemik und Ironie argumentierende Gutachten 12 . Wohl auf seinen Namen anspielend sagte
über Cano einer seiner Verehrer, er könne die Ketzer wie ein „Spürhund“ von Ferne
riechen 13 . Cano selbst äußerte sich kritisch über Autoren (gemeint ist die Gruppe der
geistlichen Schriftsteller und Mystiker) seiner Zeit, die [Giovanni] Battista von Crema,
Heinrich von Herph und Johannes Tauler täglich lesen und zitieren, aber ihre Irrtümer, ihren
Geist und ihre Absicht weder durch den Geruch noch durch die Spuren noch durch den
Geschmack zu erkennen vermögen 14 . In seinem Gutachten, das auch interessante
Ausführungen über das Verhältnis von Glaube und Vernunft, Natur und Gnade enthält, wirft
Cano Carranza massiv vor, das Laienvolk mit der Erörterung von komplizierten
theologischen Fragen – wie etwa die nach der Rechtfertigung – in spanischer Sprache zu
verwirren. Carranza wird darin nicht weniger als 50 Male alumbrado und 20 Male Lutheraner
genannt, der eine falsche Lehre vertrete und sich einer unpräzisen Sprache bediene. Wer die
allgemeine Berufung zur Vollkommenheit ohne die evangelischen Räte verkünde, der, so
Cano ironisch, wisse mehr als Christus, der gesagt habe “geh, verkaufe, was du hast... (Mk
10,21) ”, und nicht “geh und bete innerlich im Geiste (vade et ora mentaliter)” 15 . Cano greift
die bei den alumbrados und Mystikern allzu leichtfertige Berufung auf die mystische
Glaubenserfahrung an, denn sie führe dazu, daß man das Lehramt der scholastischen
Theologen ablehne und an ihrer Stelle die volkstümlichen Autoren von geistlicher Literatur
zu Autoritäten erkläre; wenn das der Weg sei, so Cano, dann schließen wir die akademischen
Bücher und Kollegien, die Universitäten mögen zugrunde gehen und wir alle widmen uns
fortan dem inneren Gebet. Cano wendet sich auch vehement gegen die Übersetzung der Bibel
in die Volkssprachen und deren Lektüre durch das einfache Volk, vor allem durch die Frauen:
”... auch wenn die Frauen mit unersättlichem Appetit danach verlangen, von dieser Frucht zu
essen, ist es nötig, sie zu verbieten und ein Feuermesser davor zu stellen, damit das Volk nicht
zu ihr gelangen könne” 16 .
Wie verschieden davon war doch der kühne Wunsch nach Übersetzung des Neuen
Testamentes in alle Sprachen, der Juan de Zumárraga, der erste Bischof von Mexiko-Stadt,
am Ende seiner Doctrina cristiana 1546 festhielt: „Und ich bin nicht der Meinung derjenigen,
die sagen, daß die idiotas und Ungebildeten die Evangelien und die Briefe nicht in der
Sprache eines jeden Volkes lesen sollten. Denn es wäre wohl gegen den Willen Christi, daß
seine Lehre und Geheimnisse nicht in der ganzen Welt bekannt werden. Daher meine ich, es
wäre zweckmäßig, daß jede Person, gleich wie ungebildet sie wäre, die Evangelien und die
Briefe des heiligen Paulus lesen könnte. Gott gebe, daß sie in alle Sprachen übersetzt werden,
damit alle Völker, auch wenn sie Barbaren wären, sie lesen könnten. Unserem Herrn gefiele,
daß ich dies in meinen Tagen noch erlebe“ 17 .
Cano bleibt innerhalb des Predigerordens nicht unwidersprochen. Domingo de Soto hatte
bereits am 14. Oktober 1558 auf Drängen des Großinquisitors ein kleines Gutachten zum
12
Die spanische Version dieses Gutachtens findet sich in: Fermín Caballero, Conquenses ilustres, vol. II:
Melchor Cano, Madrid 1871, 536-615; die lateinische Version findet sich in: J. Sanz y Sanz, Melchor Cano.
Cuestiones fundamentales de crítica histórica sobre su vida y sus escritos, Madrid 1959, 481-538. Das Gutachten
wurde auch von Canos Mitbruder und alter ego Domingo de Cuevas unterzeichnet.
13
Vgl. Bataillon, Erasmo (wie Anm. 1), 702.
14
Vgl. Melchior Cano, De loci theologici. Ed. H. Serry, Bassani 1746, lib. XII, cap. 10; ähnlich auch in einem
Brief an M. Venegas vom 28. März 1556, wo Cano vielsagend hinzufügt, über Iñigo (= Ignatius von Loyola)
wisse er nur, daß er von Spanien geflohen sei, als man angefangen hatte, ihm als alumbrado den Prozeß zu
machen; vgl. Caballero, Conquenses ilustres (wie Anm. 12), 500.
15
Caballero, Conquenses ilustres (wie Anm. 12), 577.
16
Ebd. 542.
17
Juan de Zumárraga, Suplemento del catecismo o enseñanza del cristiano (segunda parte de la „doctrina
cristiana“ más cierta y verdadera para gente sin erudición y letras...“), in: Juan Guillermo Durán (Ed.),
Monumenta catechetica hispanoamericana. Siglos XVI-XVIII, vol. II, Buenos Aires 1990, 115-159, 159.
6

Katechismuskommentar Carranzas geschrieben und darin festgehalten, im besagten Buch
finde sich gewiß keine formelle Häresie: “auch wenn einige Ausdrücke mißverstanden
werden können, so muß man berücksichtigen, daß der Verfasser an anderen Stellen sie
erklärt; wenn man also das eine oder andere Wort ändert, ist alles getan; seine Absicht ist
zudem sehr heilig; um Jesuchristi willen sollen Euer hochwürdiges Gnaden daher sehr
vorsichtig damit umgehen und jedes Risiko vermeiden” 18 . In einem weiteren Gutachten,
geschrieben zwischen November 1558 und Januar 1559, in dem Soto einundneunzig ihm
vorgelegte Sätze aus dem Katechismuskommentar kritisch bewertet, hält er eingangs fest:
“Aus Respekt zu dem Verfasser, der hinsichtlich des Ordenslebens, der Tugend und der Lehre
immer einen großen Ruf besaß, und heute Primas von Spanien ist, empfiehlt sich folgendes:
auch wenn seine Sätze wegen der Bosheit der gegenwärtigen Zeiten einzeln und streng
genommen als korrekturbedürftig herausgestellt werden, so erkläre man auch den Sinn, den
der Verfasser zu beabsichtigen scheint, denn dieser Sinn ist gesund und entschuldigt ihn, und
seine Absicht war immer eine katholische” 19 .
Juan de la Peña, ein Schüler Carranzas, der ebenfalls um ein Gutachten zu seinem
Katechismuskommentar gebeten wird, bemerkt ironisch und scharf zugleich, das Problem
scheine in der Sprache zu liegen und man dürfe nicht auf eine bestimmte geistliche Sprache
verzichten, nur weil sich die Lutheraner (für die Spanier des 16. Jh. synonym für alle
Protestanten) ihrer bedienten: “Die Sprache... dieser Ketzer ganz zu vermeiden ist unmöglich,
wenn wir nun das Sprechen nicht neu erlernen wollen und die Sprache des hl. Paulus
vergessen, die von den unfrommen und profanen Ketzern am meisten benutzt wird” 20 .
Die Ereignisse der Jahre 1558/1559 und Canos Breitseite zeigen die Wirkung, die bei
manchen römischen Dokumenten der Gegenwart zu beobachten ist: zunächst stimmen sie
viele ratlos und traurig, dann aber lösen sie ein schärferes Nachdenken aus und führen zu
einer Unterscheidung der Geister, ja zu einer theologischen Erneuerung.
Zum Beleg der ersten Reaktion mögen hier drei Zeugnisse genügen: Teresa selbst hält fest,
daß sie die Konfiskation einiger geistlicher Bücher in der Volkssprache sehr bedauert hat 21 .
Der Jesuit Pedro Navarro schreibt ironisch an seinen General Laínez: “Wir leben in einer Zeit,
da man predigt, die Frauen müßten ans Spinnrad und sollten den Rosenkranz beten und
dürften sich nicht mit anderen Frömmigkeitsformen befassen” 22 . Und Bartolomé de Las
Casas, der in diesen Jahren seine Historia de las Indias in Valladolid verfaßt und beim Prozeß
gegen Carranza als Entlastungszeuge des Angeklagten mutig („Er ist bei Gott kein Ketzer!“
wird der alte Bischof von Chiapa zu Protokoll geben; bevor Carranza verhaftet wurde, hatte
ihm Las Casas in einem Brief empfohlen, er sollte nach Valladolid kommen und seinen
Verleumdern mutig entgegentreten; Las Casas glaubte wohl, daß es beim Inquisitionsprozeß
rechtens zugehen würde) auftritt, vermacht im November 1559 das Manuskript dem Kolleg
San Gregorio von Valladolid mit der Auflage, “daß sie diese Historia in den folgenden
vierzig Jahren ... keinem Laien zum Lesen überlassen mögen... Es sei auch nicht ratsam, daß
alle Mitglieder des Kollegs sie lesen dürfen, sondern nur die Klügsten unter ihnen, damit sie
nicht vor der Zeit an die Öffentlichkeit kommt, besteht dazu doch kein Anlaß, noch würde es
etwas nützen” 23 . Auch für Las Casas‘ Kampf um Gerechtigkeit und Recht für die
amerikanischen Völker hat sich nach der geistigen Wende der Wind gedreht. Er, der Karl V.
18
Wortlaut in: Vicente Beltrán de Heredia, Domingo de Soto. Estudio biográfico documentado, Salamanca
1960, 674.
19
Ebd. 696f.
20
Tellechea, Carranza (wie Anm. 4), vol. II, 240.
21
Teresa de Avila, Obras completas (wie Anm. 2), 142 (Vida 26,6).
22
Monumenta Historica Societatis Jesu: Litterae quatrimestres, vol. VI, 354.
23
Bartolomé de Las Casas, Werkauswahl Bd. 2: Historische und ethnographische Schriften. Hg. Mariano
Delgado, Paderborn 1995, 148.
7

zu den “Neuen Gesetzen” (1542) bewegen konnte, wird bei Philipp II. zumeist auf taube
Ohren stoßen.
Die zweite Reaktion wird von Cano selbst eingeleitet, denn parallel zum genannten
Gutachten macht er sich daran, die scholastische Theologie methodisch neu zu begründen.
Das Ergebnis ist das 1563 posthum erschienene Werk De loci theologici. Er scheut sich darin
nicht zu sagen (Buch XII,10), daß er in seinen Vorlesungen die Ordnung des Thomas von
Aquin vertauscht hat: zunächst habe er nämlich gelehrt, was der Glaube sagt, und erst später,
was der Verstand zeigt. Seine theologische Methode besteht im wesentlichen in der Suche
nach positiven Autoritäten oder Fundorten für die vorausgesetzten Glaubensaussagen. Die
Reihenfolge der Fundorte wird so bestimmt: Heilige Schrift, kirchliche Überlieferung,
kirchliches Lehramt (v.a. Konzilien), Lehramt der Theologen (v.a. Kirchenväter und
Scholastiker), Kirchenrecht, philosophische und historische Vernunft. Canos Methode ist
Ausdruck eines negativen Tutiorismus, einer extremen Angst vor Irrtümern und
Abweichungen; um solches zu vermeiden müsse man in der Theologie den sichersten Weg
gehen, und der bestehe eben darin, von den Glaubensaussagen auszugehen und diese nach
allen Seiten hin abzustützen: “Das ‚Sicherheitsdenken‘, das ein theologisches, historisches
und pastorales Risiko um beinahe jeden Preis auszuschließen gewillt war, sollte ein Merkmal
der nachtridentinischen Theologie werden” 24 . So ist die “positive” katholische Theologie
nach Trient entstanden, die eine Konzentration auf die sicheren Fundamente des Glaubens
befürwortet und so auch eine scholastische Erneuerung auslöst; aber in den Phasen des
Selbstdenkertums und der kreativen Auseinandersetzung mit neuen Fragen der Zeit, wie etwa
bei der Tübinger Schule, dem Modernismus oder der nouvelle Théologie, wurden die Grenzen
einer solchen Theologie schmerzlich sichtbar, da sie – gegen den Protestantismus gebaut –
zur Festigung der katholischen Schultheologie nützlich ist, aber als hermeneutisches
Instrumentarium zum Verstehen neuer geistiger Herausforderungen unzureichend ist.
Nach den Maßnahmen der Jahre 1558/59, Canos De loci theologici und der
Verabschiedung der Trienter Dekrete 1563, die u.a. die vom Konzil in Auftrag gegebene
Vulgata als verbindlich erklären, weiß man in Spanien, woran man ist. Aber innerhalb der
gezogenen Grenzen gibt es eine erstaunliche Gestaltungsfreiheit. Dieselben Bücher des
geistlichen Modeautors Luis de Granada, die 1559 indiziert wurden, können sechs bzw.
sieben Jahre später mit geringfügigen Änderungen betreff des inneren Gebets wieder
erscheinen; Granada publizierte übrigens so gut wie sein ganzes Werk in eben diesen harten
Zeiten! Man kann mit Alain Milhou die Behauptung wagen, daß die Verfasser geistlicher
Literatur nicht zu fürchten hatten, beim Heiligen Officium angeklagt zu werden, wenn sie bei
all ihrem Nachdruck auf dem inneren Gebet auch die Askese und die “Werke” betonten und
sich der Liturgie, den Volksandachten und dem lauten Gebet gegenüber nicht völlig feindselig
zeigten. Das scholastische Mißtrauen gegenüber der geistlichen Literatur in der Volkssprache
hält auch Teresa de Avila und Juan de la Cruz nicht davon ab, ihre mystische Erfahrung in
eben dieser Sprache zu beschreiben und Kritik an den Mißbräuchen ihrer Zeit zu üben, nun
eben mit allen möglichen Kautelen oder Sicherheitsmaßnahmen
Teresa überläßt ihre mystischen Erfahrungen und vielfältigen Unternehmungen der
Prüfung und dem Urteil ihrer Beichtväter, ihrer Seelenführer und der besten Theologen der
Zeit; sie hebt den Wert liturgischer Handlungen und der volkstümlichen Andachten, versöhnt
Martha und Maria, das heißt Werke und Beschauung miteinander 25 , und beschreibt
nachdrücklich ihre Heilsangst. Dennoch ist ihr Leben und Werk von einem subtilen Spiel mit
24
Ulrich Horst, Die Loci Theologici Melchior Canos und sein Gutachten zum Catechismo Christiano Bartolomé
Carranzas, in: FZPhTh 36 (1989), 47-92, 92.
25
Die Komplementarität von Martha und Maria hatte Cano in seinem Gutachten (vgl. Caballero, Conquenses
ilustres, wie Anm. 12, 575f) eindrücklich betont und damit jene geistlichen Schriftsteller kritisiert, die der
kontemplativen Maria einseitig den Vorzug gaben.
8

quasi-feministischen Gedanken durchzogen, die bei vielen Männern ihrer Zeit Anstoß erregt.
Der Nuntius Sega soll 1578 über sie geäußert haben, “sie sei ein unruhiges,
umherschweifendes und wiederspenstiges Weib, das unter dem Schein der Frömmigkeit
schlechte Lehren erfinde, gegen die Verordnungen des Konzils von Trient die Klausur nicht
beachte und sich als Lehrerin ausgebe gegen die Vorschrift des heiligen Paulus, daß die
Frauen nicht lehren dürfen” 26 .
Juan schreibt kluge Prologe, in denen er sich gründlich absichert, alles dem Urteil der
Heiligen Mutter Kirche freiwillig unterstellt (Prologe zu Cántico, Subida und Llama) und
treuherzig bekundet, er werde beim Zitieren von Stellen aus der Heiligen Schrift
folgendermaßen vorgehen: “Zuerst werde ich sie lateinisch angeben und sie dann im Hinblick
auf das erklären, worauf sie sich beziehen” (Prolog zu Cántico) 27 . Darüber hinaus bekundet
er, weder der Erfahrung noch der Wissenschaft allein zu vertrauen, sondern diesen drei
Kriterien folgen zu wollen: der Heiligen Schrift, der Überlieferung und der Lehre der
Heiligen Mutter Kirche (Prolog zu Subida, 2). Da diese Kriterien gerade die ersten drei
Fundorte im Canos Werk De loci theologici sind, können wir davon ausgehen, daß Juan, der
kluge Mystiker und Theologe, dem neuen Paradigma katholischer Theologie seine Reverenz
erweisen wollte. Juans Kritik an den kirchlichen (und gesellschaftlichen) Mißständen seiner
Zeit ist naturgemäß schärfer als bei Teresa ausgefallen, denn als gut ausgebildeter Theologe
konnte er treffsicherer den Finger in die Wunde legen. Er kritisiert schonungslos die
Auswüchse der Volksfrömmigkeit, etwa bei den Wallfahrten, der Verehrung der Mutter
Gottes, der Beicht- und Gebetspraxis; und er kritisiert darüber hinaus die inkompetenten
Beichtväter und Seelenführer seiner Zeit, die kaum über Glaubenserfahrung verfügen und mit
ihrem Dilettantismus bei den nach Gott dürstenden Seelen mehr Schaden als Nutzen
anrichten. Seelsorgern kann man wohl keinen größeren Vorwurf machen, als das sie ihr
Handwerk nicht beherrschen.
4. Scholastik und Mystik
Canos Werk will den theologischen Aristokratismus und die orthodoxe Lehre sicherstellen.
Die Glaubenseinsicht hat Vorrang vor der Glaubenserfahrung und dem inneren Gebet, die
nach seiner Meinung zum Illuminismus führen mußten. Der Brückenschlag zwischen
Scholastik und Mystik ist ihm kein besonderes Anliegen. Und doch gehört zu den wirklich
erstaunlichen Ereignissen dieser harten Zeiten, daß ein solcher Brückenschlag geschieht.
Gerade Teresa und Juan werden viel dazu beitragen, ihn zu ermöglichen.
Durch die Ratschläge ihrer Beichtväter hat Teresas Werk vielleicht an Spontaneität
verloren, aber an theologischer Tiefe gewonnen. Alain Milhou bringt es auf den Punkt: “Die
Kontrolle, der Teresa unterworfen war, hatte den Vorteil, sie zu nötigen, ihre spirituelle
Erfahrung auf den Begriff zu bringen, Intelligenz und Sensibilität, Theologie und
Frömmigkeit zu einen. Nach Art der Jesuiten wußte sie zu versöhnen, was der große
Hochschullehrer Melchior Cano für unversöhnbar hielt” 28 . Der Dominikaner Domingo Báñez,
Inhaber des ersten Lehrstuhls für systematische Theologie in Salamanca und Nachfolger von
Vitoria und Cano, ist zeitweise Beichtvater von Teresa und schreibt ein zustimmendes
Gutachten zu ihrem Buch Vida. 1588 erscheint bekanntlich die erste Gesamtausgabe der
Schriften Teresas, von keinem geringeren als Luis de León, Professor zu Salamanca, mit
königlicher Druckerlaubnis herausgegeben. Der Dominikaner Alonso de la Fuente, der
Spürhund der Inquisition gegenüber den alumbrados in der Extremadura (1570-1582), ein
26
Jutta Burggraf, Teresa von Avila. Humanität und Glaubensleben, Paderborn 1996, 135 (vgl. auch Teresa de
Avila, Obras completas, wie Anm. 2, 1181).
27 13
Juan de la Cruz, Obras completas. Ed. Lucino Ruano de la Iglesia, Madrid 1991.
28
Milhou, Die iberische Halbinsel (wie Anm. 6), 697, ähnlich auch Andrés, Historia (wie Anm. 3), 316.
9

zweiter, aber weniger talentierter Melchior Cano, zeigt am 12. Okotber 1589 die Schriften
beim Kronrat mit den Worten an: ”Und wenn diese Nonne wirklich heilig ist..., so konnte sie
nicht die Autorin dieses Buches sein...; dieses dürfte eher das Werk einiger Ketzer sein, die es
ihr zugeschrieben haben, um es schönzufärben” 29 . Aber De la Fuente wird kein Gehör
geschenkt. Nach der Heiligsprechung 1622 werden Teresas Schriften in der gesamten
katholischen Welt erst recht zu einem geistlichen Bestseller.
Um einen Brückenschlag zwischen Theologie und Spiritualität, Scholastik und Mystik ist
Juan de la Cruz besonders bemüht; er spricht in seinen Prologen ausdrücklich davon: mit der
scholastischen Theologie versteht man die göttlichen Wahrheiten, mit der mystischen aber
erfährt und schmeckt man sie durch Liebe; so sind scholastische und mystische Theologie
aufeinander angewiesen (Prolog zu Subida, 3). Juan drückt sich immer wieder in
scholastischer Sprache aus und zitiert präzis nicht nur die Bibel, sondern auch Agustinus und
Dionysius Areopagit, Bernhard, Thomas und Aristoteles. Anders als Teresa wird der
hermetische Juan im 17. Jh. kaum rezipiert; er bleibt ein Geheimtyp für Eingeweihte und steht
unter Verdacht, Nachttischlektüre der Quietisten (Miguel de Molinos!) zu sein 30 . Erst nach
der Seligsprechung 1675, vor allem aber nach der Heiligsprechung 1726 (Molinos'
Quietismus wurde 1687 verurteilt), kommt eine Rezeption in Gang, die mit der Ernennung
zum Kirchenlehrer 1926 den entscheidenden Antrieb erhält.
Nicht zuletzt angeregt durch die Lektüre von Teresa und Juan versuchen die akademischen
Theologen um 1600, in scholastischen Formeln auszudrücken, was die Mystiker erfahren und
durch Bilder, Vergleiche und Gleichnisse beschreiben. So kommen Scholastik und Mystik,
seit dem 13. Jahrhundert immer mehr getrennt, bei der theologischen und spirituellen
Erneuerung des spanischen Katholizismus einander näher. Die Professoren von Salamanca
behandeln nach Trient nicht nur alle theologischen, moralischen, juristischen, politischen und
wirtschaftlichen Fragen der Zeit, sondern sprechen auch noch vom Gebet und von der
mystischen Vereinigung mit Gott 31 . In der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts vertrat Vitoria
hingegen eine streng rationale Scholastik und bemerkte ironisch, wahre Kontemplation sei die
Lektüre der Heiligen Schrift, wahre Weisheit ihr Studium; diejenigen aber, die nicht studieren
können, mögen sich lieber dem Gebet hingeben 32 .
5. Ausblick
Teresa und Juan leben und wirken in harten Zeiten. Eine Inquisition, die – Dostojewskis
Legende vom Großinquisitor ähnlich – vielfach zu rigoros ist und das Gebot der
Barmherzigkeit mißachtet, lauert immer und überall. Im Schatten des Prozesses gegen den
unglücklichen Dominikaner Francisco de la Cruz in Lima (1572 verhaftet, 1578 verbrannt)
sagt Juan Plaza, der Visitator der Jesuiten in Peru, 1577 in Cuzco seinem Mitbruder Luis
López, der auch angeklagt werden sollte, das Heilige Offizium führe seine Geschäfte mit
einer solchen Strenge, daß man unseren Herrn Jesus Christus, wenn er wieder auf die Erde
käme, zum Scheiterhaufen verdammen oder zum Tragen eines sanbenito verurteilen würde 33 .
29
Alvaro Huerga, Las lecturas místicas de los alumbrados, in: Santa Teresa y la literatura mística hispánica.
Actas del I congreso internacional sobre Santa Teresa y la mística hispánica. Ed. Manuel Criado de Val, Madrid
1984, 571-581, 581.
30
Vgl. José Ignacio Tellechea, La mística de San Juan de la Cruz y las heterodoxias: Mística, alumbrados y
quietistas, in: Actas del congreso internacional Sanjuanista. Avila 23-28 de Septiembre de 1991. 3 vols.,
Valladolid 1993, vol. II, 347-369, 349f.
31
Andrés, Historia (wie Anm. 3), 267, 313.
32
Francisco de Vitoria, Comentarios a la IIa-IIae de Santo Tomás, vol. VI, Salamanca 1952, 312 (Kommentar
zu q. 182, a. 4).
33
Vgl. Alvaro Huerga, Historia de los alumbrados (1570-1630), vol. III: Los alumbrados de Hispanoamérica
(1570-1605), Madrid 1986, 195.
10

Auch wenn die ca. 700 Todesopfer der spanischen Inquisition von 1530 bis zu deren
Abschaffung im 19. Jh. verglichen mit den vielen Menschen, die dem Hexenwahn anderswo
zum Opfer fielen, eine relativ kleine Zahl darstellen, wäre es zynisch das Wirken der
Inquisition mit der Bemerkung zu verharmlosen, mit der Stalin die Opfer seines Terrors zu
einer Fußnote der Geschichte herabwürdigen wollte: “wo gehobelt wird, fallen Späne”. Die
Maßnahmen, die in den hier beschriebenen harten Zeiten getroffen wurden, riefen abgesehen
von den konkreten menschlichen Tragödien und der sich ausbreitenden Kultur des
Denunziantentums zwei Schattenseiten hervor, die besondere Beachtung verdienen:
Der spanische Katholizismus des 16. und 17. Jh. weist dem gesprochenen Wort (Predigten,
Andachten), dem Bild (sakrale Malerei und Holzschnitzerei) und der Gebärde
(Mysterienspiele, Prozessionen) einen vorherrschenden Platz zu; all das, was alumbrados und
Protestanten als unnötige Fesseln kritisierten, wird – freilich zumeist in einer von den
Mißbräuchen gereinigten Form – zum Inbegriff des spanischen Barockkatholizismus; das geht
gut, solange der ursprüngliche Reformelan präsent ist, kann aber mit der Zeit zum leeren
Ritus und zur zweifelhaften Volksreligiosität verkommen.
Die verschiedenen von der Inquisition zusammengestellten Listen verbotener Bücher
sowie die von ihr wirkungsvoll inszenierten Bücherverbrennungen rufen im Volk mit der Zeit
ein spontanes Mißtrauen gegenüber den Büchern und der Kultur überhaupt wach und
befestigen darüber hinaus den theologischen Aristokratismus. Zuverlässige geistliche Autoren
wie Teresa von Avila werden zwar viel gelesen; aber diese Lektüre kann das oben erwähnte
Mißtrauen, dessen Folgen lange Zeit das Geistesleben belasten, nicht aus der Welt schaffen.
In einem solchen Klima werden die Laien wie im Mittelalter wieder zu idiotas. Und wie im
Mittelalter sind schreibende Frauen so gut wie nur hinter Klostermauern zu finden.
Aber das wirklich erstaunliche Phänomen dieser harten Zeiten ist, daß nach den
Maßnahmen der Jahre 1558/59 – Bataillon spricht ironisch von einem cordon sanitaire zum
Schutz des Glaubens – Theologie und kirchliches Leben in Spanien eine für die katholische
Welt beispielhafte Erneuerung durchmachen. Dies deutet darauf hin, daß das wahre cordon
sanitaire zum Schutz des Glaubens weniger auf der Inquisition beruhte, als vielmehr auf der
Unterscheidung der Geister durch die Theologen und Juristen sowie auf dem Wirken eines
Episkopats und eines Klerus, die weitgehend gebildet und vorbildhaft waren, auf der
erneuerten sonntäglichen Predigt, besonders in der Fastenzeit, auf den Kongregationen und
Bruderschaften, auf den hervorragenden geistlichen Büchern, die in jener Zeit entstanden, und
nicht zuletzt auf der missionarischen Dynamik so vieler Menschen, die nach Afrika, Europa
und vor allem Amerika mit Begeisterung zogen 34 . Bei aller Kritik an den Maßnahmen jener
harten Zeiten dürfen wir nämlich eines nicht übersehen: Teresas und Juans Zeiten waren in
Spanien alles in allem auch Zeiten der ansteckenden „Freude“ am Katholischsein und der
dynamischen kirchlichen Erneuerung, nicht der unsicheren und mutlosen, sich mit sich allein
beschäftigenden kleinen Herde, die der Welt scheinbar nur noch die eigenen Identitäts- und
Strukturprobleme mitzuteilen, aber keine frohe und freimachende Botschaft mehr zu
verkünden hat.
34 Vgl. Andrés, Historia (wie Anm. 3), 273.
11

„Herr, gib mir dieses Wasser …!“ (Joh 4,15)
Das Wasser als Symbol für das innere Beten bei Teresa von Avila“
Von Mariano Delgado
Brunnen in der Samariterin-Strasse, Fribourg
„Ich finde nichts Passenderes, um gewisse geistliche Dinge zu erklären als das Wasser; ich habe es, weil
ich wenig weiss und meine Intelligenz mir auch nicht weiterhilft und ich dieses Element sehr liebe,
aufmerksamer beobachtet als andere Dinge“ – schreibt Teresa in ihrem Hauptwerk „Wohnungen der
Inneren Burg“ (4. Wohnung, 2,2). Aber Teresa liebte das Wasser als Metapher für das innere Beten nicht
nur, weil dieses Element in der trockenen zentralspanischen Hochebene ihre Aufmerksamkeit besonders
auf sich zog, sondern weil es sie an die Begegnung Jesu mit der Samariterin erinnerte. In der Bitte dieser
Frau – „Herr, gib mir dieses Wasser, damit ich keinen Durst mehr habe und nicht mehr hierher kommen
muss, um Wasser zu schöpfen“ (Joh 4,15) – sah Teresa ihre eigene mystische Erfahrung versinnbildlicht:
auch sie war immer durstig, obwohl sie im Kloster viel betete und sich mit asketischen Übungen abplagte,
bis der Herr ihr durch das innere Beten „lebendiges Wasser“ reichlich schenkte! Teresa selbst legt die Spur
zu der Samariterin frei, als sie in ihrer Autobiographie schreibt: „Ach, wie oft fällt mir dann das lebendige
Wasser ein, von dem der Herr zur Samariterin sprach (Joh 4)! Deswegen bin von diesem Evangelium
begeistert. Das ist wirklich so, denn noch ohne dieses Gut so zu erkennen, wie heute, war ich das schon
seit frühester Kindheit und bat den Herrn oft, mir dieses Wasser zu geben. Da, wo ich lebte, hatte ich
immer eine Darstellung davon, als der Herr zum Brunnen kam, bei mir, mit folgender Aufschrift: ‚Domine,
da mihi aquam’“ („Herr, gib mir dieses Wasser …!: Joh 4,15 – „Das Buch meines Lebens“, Kap. 30, 19).
Inneres Beten als Freundschaft mit Gott
Teresa lebte nach eigenen Aussagen in „schweren Zeiten“, in denen Inquisition und scholastische
Theologen mit einem aristokratischen, akademischen Bewusstsein streng darüber wachten, dass Laien –
auch Laienbrüder und Ordensfrauen – das innere Beten, das von vielen geistlichen Lehrern empfohlen
wurde, nicht praktizieren. Sie sollten lieber beim Rosenkranz bleiben, so wisse man schliesslich auch, was
1

sie beten. Der hochrangige Dominikanertheologe Melchior Cano schrieb 1559, das gemeine Volk sollte
Martha sein und nicht versuchen, es Maria nachzumachen. Wer die allgemeine Berufung zur
Vollkommenheit der Laien in der Welt und das innere Beten anpreise, der, so Cano mit beissender Ironie,
wisse mehr als Christus, der gesagt habe „geh, verkaufe, was du hast“ (Mk 10,21), und nicht „geh und
bete innerlich im Geiste“. Solche Theologen seien „Zerstörer des Ordenslebens und Volksbetrüger“. Aber
Teresa liess sich davon nicht abhalten, das ihr teure innere Beten zu praktizieren. Sie war sich der Autorität
der eigenen Gebetserfahrung so sicher, dass sie nicht zögerte, an die ängstlichen scholastischen
Theologen ihrer Zeit diese Frage zu richten: „Was ist denn los, ihr Christen? Versteht ihr euch selbst noch?
Ich würde am liebsten laut aufschreien und – obwohl ich nur die bin, die ich bin – mit denen disputieren,
die behaupten, dass inneres Beten nicht erforderlich sei“ („Weg der Vollkommenheit“, 37,2). Welche
kluge, streitbare Theologin wäre aus ihr geworden, hätte sie damals studieren dürfen!
Vom Segen des inneren Betens aus eigener Erfahrung überzeugt, empfahl sie: „dass jemand, der mit dem
inneren Beten begonnen hat, es ja nicht mehr aufgeben soll, mag er noch so viel Schlechtes tun, denn es
ist das Heilmittel, durch das er sich wieder bessern kann, während ohne es alles sehr viel schwieriger wird
[…] Wer aber noch nicht mit dem inneren Beten begonnen hat, den bitte ich um der Liebe des Herrn
willen, sich ein so großes Gut doch nicht entgehen zu lassen. Hier gibt es nichts zu verlieren, sondern nur
zu gewinnen“. Inneres Beten definiert sie dann schlicht und einfach „als Verweilen bei einem Freund, mit
dem wir oft allein zusammenkommen, einfach um bei ihm zu sein, weil wir sicher wissen, dass er uns
liebt“ („Das Buch meines Lebens“, 8,5).
Aus dieser Definition geht das Wesen des inneren Betens bei Teresa deutlich hervor: es geht um ein
bewusstes Dasein in der Gegenwart Gottes, um eine stille, liebevolle Hinwendung zu einem Du, das
grösser ist als wir und immer um uns wirbt. „Und wenn die Menschenseele Gott sucht, so sucht sie ihr
Geliebter noch viel dringlicher“ – schrieb Johannes vom Kreuz, Mutter Teresas bester Schüler, im
Kommentar zu seiner „Liebesflamme“ (3,28). Manchmal sagen wir in der Alltagssprache, wir gehen dahin
oder dorthin „um Gott zu suchen“: aus dem Grund werden oft Exerzitien gemacht und so wurde früher
ein Klostereintritt begründet. Es ist eigentlich anders: Gott sucht uns immer schon, denn er hat bei uns
Wohnung genommen. Daher sagt das Zweite Vatikanische Konzil in „Gaudium et spes“ Nr. 22: „Denn er,
der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt“. Beim
inneren Beten geht es darum, dass wir uns dieser Einwohnung Gottes in uns „bewusst werden“ und uns
Gott liebevoll zuwenden, damit er in unserer Seele immerwährend geboren werden und uns unaufhörlich
verwandeln kann, denn nur so können wir ihm ähnlich werden und der uns aufgegebenen Bestimmung
der Ebenbildlichkeit Gottes bzw. der Christusförmigkeit entsprechen. Mystiker wie Teresa von Avila und
Johannes vom Kreuz sprechen daher von einer doppelten Vereinigung mit Gott: von der wesenhaften
bzw. angeborenen, die immer besteht, und von derjenigen, die sich nur einstellt, wenn der Mensch sich
dem Gnadenwirken Gottes öffnet und sich von ihm in Liebe umgestalten lässt, so dass der Wille beider
übereinstimmt. Inneres Beten ist ein Weg zu dieser zweiten Vereinigung mit Gott.
Einen Garten anlegen und bewässern
Inneres Beten vergleicht Teresa mit der Bewässerung eines Gartens für den Herrn, damit Mensch und Gott
sich ihrer Freundschaft erfreuen können. Um einen Garten anzulegen, muss zunächst der Boden
vorbereitet werden, d.h. das Unkraut wird ausgerissen und gute Pflanzen werden eingesetzt. Der Herr
selbst macht diese grundlegende Arbeit, indem er uns sucht und zu sich ruft. Uns kommt die Aufgabe zu,
den Garten mit dem inneren Beten zu bewässern. Teresa erklärt es so: „Mit Gottes Hilfe haben wir als
gute Gärtner nun dafür zu sorgen, dass diese Pflanzen wachsen, und uns darum zu kümmern, sie zu
gießen, damit sie nicht eingehen, sondern so weit kommen, um Blüten hervorzubringen, die herrlich
duften, um diesem unseren Herrn Erholung zu schenken, und er folglich oftmals komme, um sich an
diesem Garten zu erfreuen und sich an den Tugenden zu ergötzen“ („Das Buch meines Lebens“, 11,6).
Teresa spricht von vier verschiedenen Weisen der Bewässerung, je nach der Anstrengung, die damit
verbunden ist: „Entweder, indem man Wasser aus einem Brunnen schöpft, was uns große Anstrengung
kostet; oder mit Hilfe von Schöpfrad und Rohrleitungen, wo das Wasser mit einer Drehkurbel
heraufgeholt wird; ich habe es selbst manchmal heraufgeholt: das ist weniger anstrengend als jene andere
Art und fördert mehr Wasser; oder aus einem Fluss oder Bach: Damit wird viel besser bewässert, weil die
Erde besser mit Wasser durchtränkt wird und man nicht so oft bewässern muss, und es ist für den Gärtner
viel weniger anstrengend; oder indem es stark regnet; dann bewässert der Herr ihn ohne jede
Anstrengung unsererseits, und das ist unvergleichlich viel besser als alles, was gesagt wurde“ („Das Buch
meines Lebens“, 11,7).
In diesen vier Arten der Bewässerung sieht Teresa eine Metapher für verschiedene Formen und Stufen des
inneren Betens. Am Anfang ist viel Anstrengung erforderlich, „denn es sind die Anfänger selbst, die hier
arbeiten, während der Herr das Vermögen gibt“. Das Ziel ist, so selbstverständlich und mühelos zu beten,
also in der bewussten Gegenwart der Freundschaft mit Gott zu leben, wie der Regen den Garten
bewässert. Ohne Anstrengung fühlen wir dann mit Paulus: „Denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und
sind wir“ (Apg 17,28). Das ist das „Gott finden in allen Dingen“ der Mystiker. Dann kann das Leben zu
2

einem ständigen Gebet (in allen Formen, die dazu im Leben gehören: vom überschwänglichen Lob bis zu
der bitteren Klage) werden, auch „zwischen den Kochtöpfen“, wie Teresa sagte, also mitten im Alltag.
Wir können dann Gott überall finden, weil wir uns als von Gott Gesuchte wissen.
In einem anderen Werk greift Teresa auf die Metapher von zwei Brunnenbecken, die sich nun auf
unterschiedliche Weisen mit Wasser füllen, zurück, um das innere Beten zu erklären: „Beim einen kommt
es von weiter her durch viele Röhren und Technik; das andere aber ist unmittelbar am Quellort des
Wassers erbaut und füllt sich nach und nach ohne jedes Geräusch, und wenn die Quelle überströmend ist,
wie die, von der wir sprechen, dann strömt aus ihr ein gewaltiger Bach hervor, sobald das Becken voll ist.
Dabei bedarf es keiner Technik, noch saugt es die Rohrleitung auf, sondern es quillt immerfort Wasser
daraus hervor.“ Den ersten Brunnen vergleicht Teresa mit der Anstrengung der Meditation beim Beten,
„indem wir uns in der Meditation der erschaffenen Dinge bedienen und unseren Verstand abplagen“.
Dazu spürte sie keine Begabung.
„Die andere Quelle bekommt das Wasser von seinem Ursprung selbst, der Gott ist. Und so wie Seine
Majestät es will, sobald es ihm gefällt, zuweilen eine übernatürliche Gnade zu erweisen, quillt es im
grössten Frieden und in aller Ruhe und Zärtlichkeit aus unserem eigenen tiefsten Innern hervor, ohne dass
ich weiss von wo noch wie“ (4. Wohnung, 2,3f.). „Den Seinen“, so heisst es im Psalm 127,2 „gibt's der
Herr im Schlaf“.
Dieses mühelos vom Himmel regnende (so die eine Metapher) oder aus dem Quellursprung (so die zweite
Metapher) überströmende Wasser ist die Gnade Gottes, die uns in Überfülle umfängt und zum Beter
macht, die zum menschenfreundlichen Gott mit Jesus Christus „Abba, Vater“ rufen (Gal 4,6; Röm 8,15).
Johannes vom Kreuz hat in einem Gedicht von der Quelle göttlicher Gnade geschrieben:
„Ich weiss, gewaltig strömen ihre Fluten
dass sie bewässern Hölle, Himmel, Völker,
auch wenn es Nacht ist.“
Nochmals die Samariterin
Gott sucht uns in allen Facetten unseres menschlichen Daseins. Das ist das Geheimnis seiner
Menschwerdung. Den einen kommt er mitten im Alltag einer laienchristlichen, oder gar kirchenfernen
Existenz entgegen; andere entdecken ihn erst nach langen Jahren einer Nachfolgeexistenz als
Berufschristen, wie es Teresa auch geschah. Das Wichtigste ist aber, dass wir, in welchem Lebensstand
und Beruf auch immer, für den um unsere Liebe werbenden menschenfreundlichen Gott offen sind: „Es
wäre übel mit uns bestellt“, schreibt die kluge Teresa, „wenn wir erst dann Gott suchen könnten,
nachdem wir der Welt schon abgestorben sind. Magdalena, die Samariterin und das kananäische Weib
waren es noch nicht, als sie ihn fanden.“
3

Eine Burg wie ein Diamant… und wie ein Lustgarten
Die „Wohnungen der Inneren Burg“ nach Teresa von Avila – die erste Wohnung
Von Mariano Delgado
„Wie ich heute unseren Herrn anflehte, er möge durch mich reden …, da bot sich mir dar, was ich nunmehr
sagen und als Fundament gebrauchen möchte: nämlich unsere Seele als eine Burg zu betrachten, die ganz
aus einem Diamant oder einem sehr klaren Kristall besteht und in der es viele Gemächer gibt, gleichwie im
Himmel viele Wohnungen sind. Denn wenn wir es recht betrachten, Schwestern, so ist die Seele des
Gerechten nichts anderes als ein Paradies, in dem der Herr, wie er selbst sagt, seine Lust hat … Ich finde
nichts, mit dem sich die grosse Schönheit einer Seele, ihre Weite und ihre hohe Befähigung vergleichen
liesse.“
Mit diesen Worten beginnt Teresa von Avila ihr Hauptwerk „Wohnungen der Inneren Burg“. Dieses Buch,
das sie zwischen dem 2. Juni und dem 5. November 1577 aus Gehorsam an verschiedenen Orten in Stunden,
die sie dem Schlaf abtrotzte, mit schneller, sicherer Hand geschrieben hat, ist die Summe ihres mystischen
Erlebens und der Gipfel christlicher Mystik. Es handelt vom Gebet, vom Hineinwachsen in die
Gottesfreundschaft bzw. von der Bewusstwerdung unserer Würde als Kinder, ja als Ebenbilder Gottes. Die
Sprache ist eine metaphorische, und Teresa ist sich dessen wohl bewusst, dass alle Bilder letztlich nur
unzureichende Annäherungen an die unsagbare Grösse Gottes sind, dessen Glanz und Wärme sie unter den
Bedingungen ihres irdischen Daseins erleben durfte.
Die Burgmetapher
Wer in Avila, die ummauerte Geburtsstadt Teresas, gewesen ist, der meint, die Burgmetapher vor Augen zu
haben, aber der Eindruck kann auch täuschen. Denn es geht Teresa nicht um die rohe Einfassung, die
Ringmauer dieser Burg, sondern um die Bewusstmachung, dass in der Mitte der Burg der HERR, gleich der
Sonne, wohnt, und jeder Winkel „von der Sonne, die in diesem Palaste strahlt,“ durchdrungen ist. Es ist also
nicht wichtig, in welcher Wohnung wir uns befinden – den einen wird mehr, den anderen weniger an
Gotteserfahrung gegeben, und manche verweilen immer nur in den ersten Wohnungen –, solange wir uns
nach dieser Sonne orientieren und „die Augen auf Christum richten“, den Mensch gewordenen Gott: „Ihr
dürft euch nicht vorstellen, dass diese Wohnungen wie aufgereiht eine hinter der anderen liegen. Richtet
vielmehr eure Augen auf die Mitte, die das Gemach und der Palast ist, wo der König weilt, und stellt die Burg
euch vor wie eine Zwergpalme, bei der viele Hüllen das köstliche Herzblatt umschließen. So liegen dort rings
um diesen Raum viele andere Gemächer, und ebenso darüber.“
Das Gebet als Eingangstor
Wir sagten, das Buch handelt vom Gebet, denn für Teresa sind „das Gebet und die Andacht das Tor, durch
das man die Burg betreten kann.“ Mehr noch: jeder Wohnung wird eine Gebetsform zugeordnet, aber dies
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in grosser Freiheit, „denn die Dinge der Seele muss man sich immer in Fülle und Weite und Größe denken.“
Daher empfiehlt Teresa als „sehr wichtig“ für jede Seele, „die sich – viel oder wenig – dem Gebet widmet,
…, dass man sie nicht in einen Winkel pfercht oder einengt. Man lasse sie durch all diese Wohnungen
wandeln, aufwärts und abwärts und nach den Seiten hin; denn Gott hat ihr eine so grosse Würde verliehen.
Auch dränge man sie nicht dazu, lange Zeit in einem einzigen Gemach zu bleiben“.
Mit Gebet meint Teresa „das mündliche Gebet nicht minder als das Gebet im Geiste; denn um Gebet zu sein,
bedarf beides der Ehrfurcht und Andacht. Ein Gebet, bei dem man nicht darauf achtet, mit wem man redet
und was man erbittet, wer der Bittsteller ist und wer der Angeflehte, das nenne ich kein Gebet, mag man
dabei auch noch so viel die Lippen bewegen.“ Gebet ist für Teresa vor allem aufmerksames „Verweilen bei
einem Freund, mit dem wir oft allein zusammenkommen, einfach um bei ihm zu sein, weil wir sicher wissen,
dass er uns liebt“. Daher ist nicht entscheidend, ob wir mündlich oder im Geiste beten, sondern ob wir uns
mit der nötigen Aufmerksamkeit und Liebe an IHN, den für uns und unser Heil Mensch gewordenen Gott,
zuwenden.
Menschen ohne Gebetsleben gleichen für Teresa „einem gelähmten, bewegungsunfähigen Körper, der zwar
Hände und Füsse besitze, ihnen aber nicht gebieten könne.“ Diese Menschen haben sich so sehr daran
gewöhnt, in den Geschäften dieser Welt, d.h. „in äusseren Dingen befangen zu sein, dass es völlig
undenkbar erscheint, sie könnten jemals in sich gehen“. Nicht zu diesem Menschen will Teresa mit ihrem
Buch sprechen, sondern zu denjenigen, die schliesslich in die Burg eingehen: „Obwohl sie tief in der Welt
stecken, haben sie doch ein gutes Verlangen, und zuweilen – wenn auch selten – empfehlen sie sich dem
Schutze unseres Herrn und denken darüber nach, wer sie sind, sei es auch nicht sehr gründlich. Auch beten
sie jeden Monat irgendwann einmal, von tausend Geschäften erfüllt, mit denen ihre Gedanken fast immer
umgehen.“
Wenn Teresa vom Gebet als Eingangstor spricht, so ist sie sich zugleich der Unzulänglichkeit der Metapher
bewusst: eigentlich sind alle Menschen „in der Burg“, denn wir leben immer schon im Lichte Gottes („Gott
steht wie die Sonne über den Seelen, um sich Ihnen mitzuteilen“, sagt auch Johannes vom Kreuz), der uns
von Anfang an mit seiner Gnade umfängt: „Denn du hast mein Inneres geschaffen, mich gewoben im Schoss
meiner Mutter“ (Psalm 139,13). Daher schreibt Teresa: „Es scheint, als sagte ich einen Unsinn; denn wenn
diese Burg die Seele ist, so ist doch klar, dass man nicht hineingehen muss, da man ja selbst die Burg ist.
Genauso närrisch erschiene es, wenn man jemandem sagte, er möge in ein Zimmer gehen, in dem er sich
bereits befindet. Doch ihr müsst verstehen, dass zwischen Darinnensein und Darinnensein ein grosser
Unterschied besteht. Es gibt viele Seelen, die sich im Wehrgang der Burg aufhalten – also dort, wo die
Wachen stehen – und denen nichts daran gelegen ist, ihre inneren Anlagen zu betreten. Sie wissen nicht,
was an diesem wundervollen Ort zu finden ist, noch wer darin weilt, ja nicht einmal, was für Gemächer die
Burg umschliesst.“ Anders gesagt: es gibt Menschen, die sich dessen nicht bewusst werden, dass Gott uns als
sein Ebenbild geschaffen und zur Gottesfreundschaft bestimmt hat, und andere, die mitten in der Welt daran
denken und sich nun zu Gott hin-wenden.
Die erste Wohnung oder die bewusste Hinwendung zu Gott
Gerade um den Anfang dieser Hinwendung zu Gott geht es in der ersten Wohnung. Sie ist die der
Selbsterkenntnis im Angesichte Gottes, d.h. der Bewusstmachung unserer unserer Würde, aber auch unserer
Geschöpflichkeit, Gebrechlichkeit, Niedrigkeit und „Sündhaftigkeit“, d.h. Erlösungsbedürftigkeit. Dazu
bedarf es vor allem der „Demut“: „Solange wir uns auf dieser Erde befinden, gibt es nichts, was für uns
wichtiger wäre als die Demut … Die Demut wirkt nämlich wie die Biene, die im Stock den Honig bereitet.
Ohne sie geht alles verloren. Bedenkt aber, dass die Biene es nicht versäumt, hinauszufliegen, um den Nektar
der Blüten zu sammeln. Genauso muss es die Seele mit der Selbsterkenntnis halten. Glaubt es mir und fliegt
zuweilen aus, um die Grösse und Majestät eures Gottes zu betrachten.“ Zur Demut gehört auch die Tugend
der Masshaltung: „Übertreibung sind nicht gut, auch nicht in der Tugend“, sagt die kluge Teresa – und hat
die strengen asketischen Übungen mancher Schwestern vor Augen. Die Geduld, die alles erreicht, ist für sie
eine andere Bezeichnung der Demut. Gemäss der augustinischen Tradition fliessen bei Teresa
Selbsterkenntnis und Gotteserkenntnis zusammen: „Im Anblick seiner Grösse entdecken wir unsere
Niedrigkeit, und angesichts seiner Reinheit sehen wir unseren Schmutz.“
Die Tücken des Engels des Lichtes
Gott können wir nichts vormachen: „Erforsche mich, Gott, und erkenne mein Herz, prüfe mich und leite
mich auf dem altbewährten Weg“ (Psalm 139,24), betet der Psalmist. Sich Gott zu stellen heisst,
schonungslose Selbsterkenntnis zu betreiben. Gerade dies will „der Fürst dieser Welt“, „der Vater der Lüge“,
der sich bekanntlich als „Engel des Lichts“ oder „Luzifer“ verkleidet, verhindern. Daher die Warnungen
Teresas, „stets auf der Hut vor den Tücken des Satans“ zu sein „und uns nicht überlisten zu lassen“, indem
er „unsere Selbsterkenntnis verdreht“. Das ist nicht altmodische, asketische Sprache, sondern eine erfahrbare
Realität durch all die Frommen, die Selbsterkenntnis und Gotteserkenntnis verbunden haben. Wenn wir im
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Gewürm dieser Welt befangen bleiben und zum Gebet unfähig sind, so sollten wir uns fragen, ob wir
wirklich unsere Augen auf Christus gerichtet haben oder vielmehr den Tücken Luzifers erlegen sind.
Das Gebet der ersten Wohnung
Wir sagten oben, dass Teresa jeder Wohnung eine Gebetsform zuordnet. Was kann nun das Gebet in dieser
ersten Wohnung sein, der Wohnung der radikalen Hinwendung zu Gott und der Selbsterkenntnis in seinem
Angesichte? Teresa deutet an, dass sie vor allem an das Gebet des Blinden bei Jericho denkt: „Jesus, Sohn
Davids, hab Erbarmen mit mir!“ (Lk 18,38). Die bewusste Wiederholung und Meditation dieses Gebetes kann
reichen, aber es gibt auch andere Möglichkeiten, die jeder in grosser Freiheit üben sollte. So etwa die Bitte
aus dem Psalm 139, die oben erwähnt wurde, oder die Bitte aus dem Vaterunser nach Vergebung unserer
Schuld, oder auch die Worte des „verlorenen Sohns“: „Ich will aufbrechen und zu meinem Vater gehen…“
(Lk 15,18). Die Hauptsache ist: wir machen uns redlich auf dem Weg zum dreifaltigen Gott, der Sonne, dem
Licht, der in der Mitte der Burg, d.h. der Seele, Wohnung genommen hat (Joh 14,23), um darin seinen
„Lustgarten“ zu haben, der uns besser kennt, als wir uns selber kennen, und der uns unaufhörlich zu seinem
Bilde umformen möchte.
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„Ausdauer ist hier das Wichtigste“
Die zweite Wohnung der „Inneren Burg“
Mariano Delgado
Teresas „Zweite Wohnung“ besteht aus einem einzigen Kapitel. In der Inneren Burg schreibt sie dazu
wenig, weil sie, wie sie sagt, an anderer Stelle „bereits ausführlich“ darüber gesprochen hat. Gemeint
sind die Werke Das Buch meines Lebens und Weg der Vollkommenheit. Darin sowie in der „Zweiten
Wohnung“ geht es um die „Anfänger“, d.h. um die Menschen, die begonnen haben die sanfte Stimme
des Guten Hirten zu vernehmen und das innere Beten als Eingangstor in die Burg zu üben. Zugleich aber
geht es um die Trockenheit des Anfangs, um die Versuchungen und Hindernisse, sowie um die Mittel
dagegen: „denn das sind nicht die Wohnungen, in denen es Manna regnet, die liegen weiter innen, wo
alles nach dem schmeckt, was eine Seele möchte, weil sie nur noch das möchte, was Gott möchte“.
Christliche Heilsdramatik
Die Innere Burg Teresas ist Ausdruck der Heilsdramatik, die dem Christentum eigen ist: die
Gottebenbildlichkeit ist unsere Bestimmung, denn es gibt in Wahrheit nur eine letzte Berufung des
Menschen, und das ist „die göttliche“, wie das Konzil mit „Gaudium et spes“ (Nr. 22) betont hat. Daher
sollten wir uns dieser unserer „erhabenen Würde“ bewusst werden und uns auf dem Weg zu Gott
machen. Der klarste Weg dazu ist das Hören auf denjenigen, der als „der Weg, die Wahrheit und das
Leben“ (Joh 14,6) in die Welt gekommen ist. Aber Christus ist nicht nur für die Christgläubigen
gestorben; „sondern für alle Menschen guten Willens“. Daher haben die grossen Mystiker immer gespürt,
was „Gaudium et spes“ deutlich betont hat, „dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet …in
einer Gott bekannten Weise [mit ihm] verbunden zu sein“. Zur christlichen Heilsdramatik gehört nicht nur
die Universalität der göttlichen Berufung des Menschen und des Erlösungswerks Christi, sondern auch das
Wissen um den „Vater der Lüge“ (Joh 8,44), der sich am besten als „Engel des Lichtes“ verkleidet und
uns vom Hineinwachsen in die Gottebenbildlichkeit abhalten will.
Die Versuchungen
Die Stimme und Rufe des Herrn, sagt Teresa, sind hier nicht wie in der vierten Wohnung, wo sie nur
innerlich vernommen werden. Hier kommen sie eher durch die äusseren Sinne, z.B. „durch Worte, die
man von guten Leuten wahrnimmt, oder in Predigten oder durch das, was man in guten Büchern liest …
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oder auch durch Krankheiten und Schwierigkeiten, ferner durch eine Wahrheit, die Er uns in den
Augenblicken lehrt, in denen wir im inneren Beten verweilen.“ Aber wir sind hier bei der ersten Stufe des
inneren Betens, beim mühsamen Schöpfen des Wassers aus einem tiefen Brunnen, wie Teresa anderswo
sagt (Das Buch meines Lebens, Kap. 11) sagt; und das kostet uns bekanntlich grosse Anstrengung. Zudem
sind der Verstand und die anderen Seelenvermögen nicht beruhigt und noch nicht auf den Herrn ganz
ausgerichtet, sondern zerstreut und vielfach abgelenkt. Teresas Sprache wird in der „Zweiten Wohnung“
martialisch: „Es prasselt Schläge und Geschützdonner mit solcher Wucht, dass die Seele sie nicht
überhören kann. Denn hier geschieht es, dass die bösen Geister diese Schlangen von Welt vor Augen
führen, und dass sie den Befriedungen der Welt, also der Wertschätzung, die man in ihr geniesst … und
tausenderlei weiteren Hindernissen nahezu Ewigkeitswert zuschreiben“. Teresa spricht auch von einer
Grundversuchung in dieser Anfangsphase, nämlich von der Verwandlung der geistlichen Demut in
Hochmut. Dieser kann vielerlei Formen annehmen, z.B. dass wir grosse Wünsche hegen, „den Heiligen
nachahmen zu wollen und sich nach dem Martyrium zu sehnen“, oder „dass doch wir alle sehr geistlich
wären“. Dies und viele andere Ablenkungen gehören für Teresa zu der List des Engels des Lichtes.
Das Kreuz umfassen
Gegen diese Versuchungen empfiehlt uns Teresa verschiedene Mittel, allen voran Demut, Ausdauer,
Beharrlichkeit und guten Willen: „Ausdauer ist hier das Wichtigste“. Wir sollten auch versuchen, die
Seelenvermögen anders zu beschäftigen. Das Gedächtnis kann uns die Vergänglichkeit dieser Welt vor
Augen führen, dass alles hier Schall und Rauch ist, und dass es sich folglich nicht lohnt, unser Herz an die
Dinge dieser Welt zu verlieren, sondern dass wir uns bemühen sollten, uns ganz auf die „sehr kostbare
Perle“ (Mt 13,46) auszurichten. Der Wille kann uns zeigen, dass Gott als wahrer Liebhaber uns nie im
Stich lässt, uns begleitet und Leben und Sein gibt, so dass es sich lohnt, unseren Willen auf den Willen
Gottes einzustimmen. In dieser Suche nach der Vereinigung mit dem Willen Gottes besteht für Teresa
„die höchste Vollkommenheit, die man auf dem geistlichen Weg erlangen kann“. Der Verstand kann
verstärkend dazu kommen und uns klarmachen, dass wir keinen besseren Freund gewinnen könnten, „die
ganze Welt aber voller Falschheit sei und jene Vergnügungen, die ihm der Böse vor Augen führt, voller
Mühsal, Sorgen und Widersprüchen.“. Für Teresa sind das „Argumente, um die bösen Geister zu
besiegen“. Vieles ist darin gewiss in der Frömmigkeitssprache des 16. Jahrhunderts ausgedrückt, es bleibt
aber im Kern gültig.
Die „Ausdauer“ besteht aber für Teresa vor allem im Richten unserer Seelenvermögen auf die
Betrachtung des Lebens und Leidens Jesu, denn in dieser Phase ist die bildhafte, gegenständliche
Meditation sehr wichtig. Weiterhin martialisch sagt Teresa, „dass es keine besseren Waffen gibt, als die
des Kreuzes“. Und Sprachgewaltig erteilt sie uns diesen Rat: „Umfasst das Kreuz, das euer Bräutigam auf
sich nahm, und begreift, dass dies eure Aufgabe zu sein hat“.
Bildhafte Meditation
Eine solche Sprache könnte uns dazu verleiten, Teresas Mystik als „Leidensmystik“ zu bezeichnen, wie
dies vielfach der Fall gewesen ist. Aber sie ist vor allem, wie jede christliche Mystik, eine „Liebesmystik“.
Denn die bildhafte Betrachtung der Lebens und Leidens Jesu ist ein Mittel, ihn und die Menschen mehr zu
lieben, ein Weg, sich existentiell dessen bewusst zu werden, dass Menschwerdung und Kreuzestod Jesu
nicht nur „für uns“, so allgemein gesagt, stattfanden, sondern ganz besonders „für mich“. Im Buch
meines Lebens (Kap. 12) empfiehlt Teresa dem Verstand: „Er kann sich vorstellen, bei Christus zu sein,
und es sich zur Gewohnheit machen, sich sehr in seine heilige Menschheit zu verlieben, ihn immerfort bei
sich zu haben und mit ihm zu sprechen, ihn in seinen Nöten zu bitten, sich in seinen Plagereien bei ihm zu
beklagen, in glücklichen Stunden sich mit ihm zu freuen und ihn deswegen nicht zu vergessen, ohne sich
um vorformulierte Gebete zu bemühen, sondern mit Worten, wie sie seinen Wünschen und seinem
Bedürfnis entsprechen. Das ist ein ausgezeichnetes Mittel, um voranzukommen, und dazu in sehr kurzer
Zeit“. Beten ist dann nichts anderes als ein vertraulicher Umgang mit Gott, ein bewusstes Leben „in der
Gesellschaft Jesu“. Im selben Buch (Kap. 13) konkretisiert Teresa dieses Meditieren des Lebens und
Leidens Jesu anhand einer Übung, die ihr besonders teuer war, nämlich das Nachdenken über „Christus
an der Säule“: Es ist gut, „das eine Weile zu bedenken, und an die Schmerzen zu denken, die er dort
erlitt, und warum er sie erlitt, wer derjenige ist, der sie erlitt, und mit welcher Liebe er sie erlitt.“ Dann
relativiert sie dieses Nachdenken und betont, dass es vor allem darum geht, „bei Jesus“ zu sein: „Doch
sollte man sich nicht immer damit ermüden und auf die Suche danach gehen, sondern auch einfach bei
ihm verweilen und mit dem Verstand schweigen, und falls möglich, ihn damit beschäftigen, den
anzuschauen, der mich anschaut, bei ihm zu bleiben, mit ihm zu sprechen, ihn zu bitten, sich vor ihm in
Demut zu beugen und an ihm zu freuen, und zu denken, dass man es nicht verdient, bei ihm zu sein.“
Teresa spricht nicht vom Hörensagen, wie viele Theologen, sondern aus Erfahrung: „Wenn man das zu
tun vermag, und sei es auch nur am Anfang, wenn man mit dem inneren Beten beginnt, dann wird man
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grossen Nutzen davon haben; diese Art des Betens bringt viele Vorteile, zumindest fand meine Seele sie
darin.“
Wir wissen, dass Teresa das Nachdenken über „Christus an der Säule“ sehr liebte. Vor einem solchen Bild
geschah die entscheidende Wende in ihrer Bekehrung, und bei allen Klostergründungen hatte sie dabei
eine kleine Figur des gegeisselten Christus. Die spanische, nachtridentinische Frömmigkeit der Zeit pflegte
eine sehr realistische Darstellung des Leidens in Skulpturen Jesu, der Jungfrau und der Heiligen. Auch die
Mystiker liebten sie, aber sie waren zugleich bemüht, den Missbrauch zu vermeiden. Daher erinnert
Johannes vom Kreuz in seinem Buch Aufstieg auf den Berg Karmel auf die Lehre der Kirche beim Trienter
Konzil: „Der Einsatz von Skulpturen ist von der Kirche in zweierlei Absicht angeordnet worden, und zwar
dass wir die dargestellten Heiligen verehren sollen, dass der Wille angespornt und die Ehrfurcht von der
Heiligen dadurch geweckt wird. Wenn sie diesem Ziel dienen, sind sie segensreich, und ihr Einsatz ist
notwendig; deshalb müssen wir die Figuren wählen, die am wahrhaftigsten und lebendigsten wirken und
so den Willen am besten zur Verehrung anstacheln“.
Den Rat erfahrener Personen suchen
Als weiteres Mittel gegen die List des Engels des Lichtes empfiehlt Teresa „sich mit erfahrenen Personen
zu besprechen“. Im Idealfall meint sie damit „Studierte“, d.h. Theologen, die auch über geistliche
Erfahrung im inneren Beten verfügen. Aber sie ist klug genug, um zu wissen, dass der Umgang mit guten
Theologen für die Unterscheidung der Geister immer nützlich ist, „sofern sie tugendhaft sind“: „Und man
soll sich nicht täuschen, indem man sagt, dass Studierte ohne inneres Beten nichts sind für den, der es
hält“ (Das Buch meines Lebens, Kap. 13). Zu Teresas Zeit hegten die akademischen Theologen einen
Verdacht gegen spirituelle Autoren, die inneres Beten oder „mystische Theologie“ als ein existentielles
Auskosten der Liebe Christi betonten. Teresa und Johannes vom Kreuz kennen dieses „Wespennest“ und
betonen die Komplementarität von mystischer und scholastischer Theologie. Aber beide nehmen sich kein
Blatt vor dem Mund, wenn es darum geht, die schlechten Theologen und Seelsorger ihrer Zeit zu
kritisieren.
Aus ihrer jahrelangen Leidensgeschichte unter den Fehlurteilen und der Strenge mancher Beichtväter
entwickelt Teresa eine Schule des klugen Umgangs mit ihnen. Sie ermahnt ihre Schwestern, den
Theologen der Kirche zu vertrauen, auch wenn ihnen die mystische Weisheit fehle; zugleich aber betont
Teresa mit Nachdruck, man müsse eher den Rat jener Theologen suchen, die „gebildet, erfahren und
Gottesdiener sind“ (Sechste Wohnung); denn es gebe auch „halbgebildete Theologen“ (Fünfte
Wohnung), die der Seele mit schlechten Ratschlägen grossen Schaden zufügen können, wie sie selbst
bitter erfahren habe, als sie „keine mit so guten Studien“ zur Verfügung hatte, „wie ich mir gewünscht
hätte“ (Das Buch meines Lebens, Kap. 5; auch Kap. 26). Klug empfiehlt uns Teresa mehrere spirituelle
Begleiter zu haben, um nicht vom Rat eines einzelnen abhängig zu sein.
Nicht Aufhören mit dem inneren Beten
Die Zweite Wohnung, die von der Trockenheit der Wüstenwanderung und der Bedeutung von Demut und
Ausdauer handelt, endet mit einer Ermutigung zur beharrlichen Pflege des inneren Betens „als
Eingangstor zu dieser Burg“, d.h. mit einer Ermutigung, die Gesellschaft Jesu zu suchen und betend und
anbetend – sein Leben und sein Leiden betrachtend –, beim ihm zu verweilen. Als Frau in der katholischen
Kirche ihrer Zeit konnte Teresa keine Theologie studieren noch die Bibel lesen, die nur auf Latein
zugänglich war. Aber sie spricht mit der Lehrautorität, die aus ihrer Erfahrung kommt: „Der Herr selbst
sagt: Niemand wird zu meinem Vater hinaufgehen, ausser durch mich (Joh 14,6) – ich weiss nicht, ob er
es so sagt, ich glaube schon – und: Wer mich sieht, sieht meinen Vater (Joh 14,9). Wenn wir ihn aber nie
anschauen und nie bedenken, was wir ihm verdanken und welchen Tod er für uns erlitten hat, dann weiss
ich nicht, wie wir ihn kennen lernen oder in seinem Dienst Werke vollbringen könnten“.
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Das Dilemma des reichen Jünglings
Die dritte Wohnung der „Inneren Burg“
Von Mariano Delgado
Vielschichtig ist die dritte Wohnung der „inneren Burg“. Sie ist geprägt von der Suche nach Sicherheit
inmitten der Erfahrung der Trockenheit beim inneren Beten. Wer das Dilemma des reichen Jünglings versteht
und sich „aus Liebe“ für die Nachfolge Jesu entscheidet, wird aber nicht enttäuscht werden: früher oder
später wird sich die Gelassenheit einstellen, dass Gott uns nicht verlassen wird, sowie die Erkenntnis, dass nur
er unser Verlangen stillen kann (sólo Dios basta).
Die rechte Gottesfurcht
„Glückselig der Mann, der den Herrn fürchtet“ (Ps 111,1), schreibt Teresa am Anfang der dritten Wohnung,
die man durch die Ausdauer und das Erbarmen Gottes in der zweiten erreicht hat. Hier geht es zunächst
darum, wie wir sicher wissen, dass wir bei aller Trockenheit in der Übung des inneren Betens auf dem
richtigen Weg sind, nur nach Gottes Willen zu trachten. Die erste Empfehlung Teresas ist, sich in die richtige
Gottesfurcht einzuüben. Das heisst nicht, ständig in Heilsangst bzw. -unsicherheit zu leben, wie Teresa
manchmal im Sinne der katholischen Mentalität ihrer Zeit zwischen den Zeilen zu meinen scheint. Vielmehr
geht es um die mystische Grundweisheit, dass wir Gott nicht besitzen können, dass wir also bei aller
Vertrautheit mit ihm im Gebet grossen Respekt vor ihm haben müssen. Deswegen nennt ihn Teresa oft
„Seine Majestät“. Am Anfang der Inneren Burg hatte sie geschrieben: „Denn ein Beten, das nicht darauf
achtet, mit wem man spricht und was man erbittet, wer der Bitsteller ist und von wem er es erbittet, das
nenne ich kein Gebet, auch wenn man dabei noch so sehr die Lippen bewegt“ (1 M 1). Das Wissen, dass
man Gott nicht besitzen kann, führt auch zur Angst, ihn (für immer) zu verlieren. Das bedeutet „nichts
anderes als viele Male zu sterben“ schreibt Teresa. Es handelt sich um einen Zustand der Unsicherheit: wir
sind auf dem Weg zu Gott, weil wir verstanden haben, dass er uns gesucht und Wohnung bei uns
genommen hat (Joh 14,23), dass ER und nur ER all unser Verlangen stillen kann, aber wir haben noch nicht
die Erfahrung der Gelassenheit gemacht, die aus der Gewissheit entspringt, dass wir jetzt schon bei den
Seligen weilen. Erst diese bringt uns zur Erkenntnis, dass Gott nicht von uns ausziehen, dass er uns nicht
verlassen wird. Nun aber gilt zu beten, „dass Seine Majestät immer in mir lebe, denn wenn das nicht so wäre,
welche Sicherheit kann dann ein so schlecht vergeudetes Leben wie das meine bieten?“ Gott hat man nicht
in der Hand. Daher solle man sich „nicht in Sicherheit wiegen“: nicht die Bussübungen, noch die ständige
Pflege des inneren Betens, noch die Zurückgezogenheit sollten uns Halt geben, sondern nur die recht
verstandene „Gottesfurcht“.
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Das Dilemma des reichen Jünglings
Es gibt viele Menschen, die durch die ersten zwei Wohnungen gegangen sind und den Entschluss gefasst
haben, ein „korrektes“, wohlgefälliges Leben zu führen. In der Sprache Teresas: „Sie hegen den aufrichtigen
Wunsch, Seine Majestät nicht zu beleidigen, wobei sie sich sogar von lässlichen Sünden hüten, und sich mit
Bussübungen anzufreunden, auch mit ihren Zeiten der Sammlung, sie nutzen ihre Zeit gut aus, üben sich in
Werken der Nächstenliebe, sind beim Sprechen, in ihrer Kleidung, und ihrem Familienleben, sofern sie eines
haben, sehr korrekt.“ Genügt dies, damit der Herr die Seele „ganz in Besitz nimmt“? Gerade solche
Menschen konfrontiert Teresa mit der Geschichte des reichen Jünglings (Mt 19,16-22): „Es kam ein Mann zu
Jesus und fragte: Meister, was muss ich Gutes tun, um das ewige Leben zu gewinnen? Er antwortete: was
fragst du mich nach dem Guten. Nur einer ist ‚der Gute’. Wenn du aber das Leben erlangen willst, halte die
Gebote! … Der junge Mann erwiderte ihm: Alle diese Gebote habe ich befolgt. Was fehlt mir jetzt noch?
Jesus antwortete ihm: Wenn du vollkommen sein willst, geh, verkauf deinen Besitz und gib das den Armen;
so wirst du einen bleibenden Schatz im Himmel haben; dann komm und folge mir nach. Als der junge Mann
das hörte, ging er traurig weg; denn er hatte ein grosses Vermögen.“
Um vollkommen zu sein, genügt nicht ein „korrektes“ Leben nach den zehn Geboten zu führen oder ein
Ordensgewand zu tragen. Denn Gott erwartet von uns mehr als die pflichtgemässe Erfüllung des Gesetzes: Er
will vielmehr unsere Liebe als „unnütze Knechte“ (Lk 17,10)! Klug schreibt Teresa, dass diese Liebe „nicht
das Produkt unserer Einbildung“ sein darf, sondern „durch Werke“ erprobt sein muss. Aber anschliessend
stellt sie fest, dass es nicht auf die Werke ankommt, sondern auf die Liebe: um uns ihm ähnlich zu machen,
bedarf Gott nicht unserer Werke, „wohl aber der Entschlossenheit unseres Willens“. Denn Gott, der auf
geheime Art und Weise stets um unsere Liebe wirbt, will uns nicht „ohne uns“ zu sich führen. In einem
Kommentar zu den Werken des Johannes vom Kreuz hat Edith Stein dieses Prinzip christlicher Mystik so
ausgedrückt: „das Entscheidungsrecht über sich selbst steht der Seele zu. Es ist das große Geheimnis der
persönlichen Freiheit, dass Gott selbst davor haltmacht. Er will die Herrschaft über die geschaffenen Geister
nur als ein freies Geschenk ihrer Liebe ... Er will nicht Besitz von ihr ergreifen, ohne dass sie es selbst will.
Doch tut er alles, um die freie Hingabe ihres Willens an den Seinen als Geschenk ihrer Liebe zu erlangen und
sie dadurch zur beseligenden Vereinigung führen zu können.“
Es genügt nicht, daran zu glauben, dass „Christus für alle gestorben ist“, oder dass es „in Wahrheit nur eine
letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche“ (Gaudium et spes 22). Das sind zwar schöne und gute
„Glaubenswahrheiten“, aber auf dem Weg der Liebe zu Gott sind wir erst, wenn wir dies auch persönlich
verinnerlichen und mit dem Apostel Paulus sagen können: „nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir.
Soweit ich aber jetzt noch in dieser Welt lebe, lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und
sich für mich hingegeben hat“ (Gal 2,20).
Selbsterkenntnis
Das Dilemma des reichen Jünglings zwischen der „korrekten“ Erfüllung des Gesetzes und der
bedingungslosen Liebeshingabe an Jesus, der sich ebenso aus Liebe für uns hingegeben hat, ist auch unser
Dilemma, wenn wir echte Selbsterkenntnis üben und uns vor Gott prüfen lassen. Teresa bringt einige
Beispiele dafür, die jeder von uns um viele andere ergänzen könnte.
Da ist ein reicher Mensch ohne Kinder und Erben, der aufgeregt und beunruhigt herumläuft, nur weil er eine
kleine Einbusse erlitten hat: „wie sollte der Herr ihn dann bitten, alles für ihn zu verlassen?“ Ein anderer hat
reichlich zu essen und sogar im Überfluss, denkt aber nur daran, seinen Besitz immer mehr und mehr zu
vermehren. Solche Menschen, sagt uns Teresa, mögen das innere Beten praktizieren und auf dem Weg der
Tugend sein, aber sie brauchen nicht zu befürchten, „dass sie in die näher beim König liegenden
Wohnungen hinaufsteigen werden“. Dasselbe gilt für diejenigen, die um ihre Ehre so besorgt sind, dass sie in
der kleinsten Geringachtung oder Schmälerung ihres Ansehens eine grosse Kränkung sehen. Oder wenn sie
Frömmigkeitsübungen korrekt und vernünftig verrichten, aber nicht loslassen können, weil die Liebe zum
Herrn noch nicht so weit ist, „um sie um ihre Vernunft zu bringen“. Und solange wir uns selbst „nicht
losgelassen haben“, ist der Weg der Nachfolge als Weg der Vollkommenheit „sehr mühsam und
beschwerlich“. Es geht dabei nämlich um die Dialektik ALLES/NICHTS. Gott kann für uns nur alles werden,
wenn uns nichts mehr von den Dingen dieser Welt gefangen hält: „Denn wo dein Schatz ist, da ist auch dein
Herz“ (Mt 6,21).
All diese Beispiele gelten für Christenmenschen in der Welt wie für diejenigen, die in den Ordensstand
eingetreten sind. Denn Teresa weiss im 16. Jahrhundert um die allgemeine Berufung zur Heiligkeit, die das
Zweite Vatikanum in unserer Zeit deutlich verkündet hat. Daher sind ihre Ratschläge an alle Gottsuchenden
gerichtet: „Es kommt nicht darauf an, ein Ordensgewand zu tragen oder nicht, sondern sich um die
Einübung in die Tugenden zu bemühen und in allem unseren Willen dem Willen Gottes hinzugeben, und
dass unsere Lebensordnung in dem bestehe, was Seine Majestät über unser Leben verfügt, und wir nicht
wollen, dass unser Willen geschehe, sondern der seine.“ Auch für diejenigen, die in den Ordensstand
eingetreten sind und weltlichen Besitz hinter sich gelassen haben, gilt das Prinzip der Entblössung und des
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Loslassens von allem, wenn sie auf dem Weg zu Gott voranschreiten wollen. Mit anderen Worten: in der
Mystik Teresas (und Johannes vom Kreuz) geht es um eine Verähnlichung mit Gott aus Liebe. Es geht nicht
um mehr zu tun, sondern um mehr zu lieben. Gott wird uns unseren Lohn „nach dem Mass der Liebe
geben…, die wir zu ihm haben“.
Demut und Geduld
Wenn wir aus dem Dilemma des reichen Jünglings herausgekommen sind und aus Liebe Jesus nachfolgen
wollen, so brauchen wir vor allem Demut und Geduld, um mit den Phasen der Trockenheit leben zu können.
Demut, weil sie die Tugend der Selbsterkenntnis angesichts Gottes ist. In der ersten Wohnung sagte Teresa,
dass für uns „nichts Wichtigeres“ als die Demut ist: „Die Demut wirkt nämlich wie die Biene, die im Stock
den Honig bereitet“ … den Honig der Selbsterkenntnis. Demut ist für Teresa ein anderes Wort für Geduld.
Bei denen, die nicht vorankommen, weil sie Herrsch-, Hab- und Ehrsucht nicht überwunden haben, weil sie
nicht loslassen können, weil sie ihre Vernunft und ihre Ängste nicht den Händen Gottes überlassen können,
vermutet Teresa immer als „Haken“ einen Mangel an Demut.
Ausser Demut und Geduld empfiehlt uns Teresa in dieser Wohnung das Schauen „auf die Heiligen“, sich
nicht so sehr über die Fehler anderer zu entsetzen, sondern über „die eigenen“, und sich mit jemandem zu
besprechen, „der hinsichtlich der Dinge der Welt keine Illusionen mehr hat…, der sie durchschaut, damit wir
uns durchschauen“. Für diejenigen, die in Demut die Nachfolge Jesu „aus Liebe“ wagen, im Vertrauen auf
Gott „Dein Wille geschehe“ beten und ihm ihre Sorgen und Ängste überlassen, hat Teresa aus ihrer
mystischen Erfahrung diese Weisheit parat: „Der Herr wird sich schon um ihre Seelen kümmern“.
Gott allein genügt
Teresas bekanntester Text hat in dieser dritten Wohnung seinen Sitz-im-Leben, kann aber auch als
Zusammenfassung ihrer mystischen Erfahrung verstanden werden. Es handelt sich um einen Text, der
wahrscheinlich den Ratschlag eines Beichtvaters (Johannes vom Kreuz?) ausdrückt, als Teresa ihm in der
Phase der Trockenheit ihre Furcht mitteilte, dass Gott, der bei ihr im Seelengrund Wohnung genommen hatte
(Joh 14,23), sie wieder verlassen könnte. Betrachten wir abschliessend diesen schönen Text in meiner eigenen
Übersetzung:
Nada te turbe,
nada te espante
todo se pasa,
Dios no se muda,
la paciencia
todo lo alcanza,
quien a Dios tiene
nada le falta,
sólo Dios basta.
Nichts soll dich betrüben,
nichts dich erschrecken
alles geht vorüber,
Gott zieht nimmer aus,
Geduld
erreicht alles,
wer Gott bei sich hat,
dem fehlt nichts,
Gott allein genügt.
Wir haben in diesem Text die Quintessenz der mystischen Erfahrung Teresas (und Johannes vom Kreuz). Der
Trost, der Teresa hier zugesprochen wird, gilt auch für alle, die auf Gott gesetzt haben: bleiben wir gelassen,
Gott, der bei uns Wohnung genommen hat, zieht nicht mehr aus, er meint es ernst mit uns, er ist treu und
verlässlich, wer auf ihn baut, wird nicht enttäuscht werden, denn er wird uns immer viel mehr geben, „als wir
verdienen“. In den Phasen der Trockenheit soll man sich in Demut und Geduld üben und das Ziel unseres
Lebens nicht aus den Augen verlieren: nur Gott vermag unser Verlangen zu stillen.
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Das Gebet der Ruhe
Die vierte Wohnung der „Inneren Burg“ (erster Teil)
Von Mariano Delgado
In der vierten Wohnung geht es um das Gebet der Ruhe und um das Gebet der Sammlung. Eigentlich
geht das zweite dem ersten voraus, aber Teresa behandelt sie in umgekehrter Reihenfolge. Aus diesem
Grund widmen wir uns in diesem Beitrag zunächst dem Gebet der Ruhe, während im nächsten vom
Gebet der Sammlung die Rede sein wird.
Am Anfang der vierten Wohnung hält Teresa fest, dass es hier um so köstliche, „übernatürliche“ Dinge
geht, dass der Verstand ausserstande ist, „auch nur einen Umriss zu geben, wie man sie wenigstens in
etwa so zutreffend beschreibend könnte, dass es für die, die keine Erfahrung davon haben, nicht mehr
dunkel bleibt“ (4 M 1,2). Nur wer eine analoge Erfahrung gemacht habe, werde sie gut verstehen
können.
Teresa deutet hier an, dass ihr Werk nur ein Versuch zur Versprachlichung des letztlich Unaussprechlichen
ist. Der Kern dessen, was zwischen Gott und einem Menschen geschieht, bleibt für Aussenstehende
verborgen. Was die Mystiker uns bieten, ist ihre Interpretation mit der Vernunft ihrer Glaubenstradition.
Auch Johannes vom Kreuz ist sich dessen bewusst. Deshalb schreibt er in den Prologen zu seinen Büchern,
„dass weder menschliches Wissen ausreicht, um es zu verstehen, noch Erfahrung, um es sagen zu
können“ bzw. dass alles, „was gesagt werden mag, hinter dem, was es dort gibt, um so vieles
zurückbleibt, wie das Gemalte hinter dem Lebendigen“. Die vielen zirkelhaften Wiederholungen, die wir
bei Teresa und Johannes finden, sind ein deutliches Zeichen ihres Ringens um die Mitteilung des letztlich
Unaussprechlichen.
Eine zweite Vorbemerkung macht Teresa eingangs: dass der Herr sich nicht an starren Regeln hält, dass
manche auch in diese vierte Wohnung schnell gelangen können, ohne langes Verweilen in den anderen
Wohnungen, „denn da es seine Güter sind, verschenkt der Herr was er will, wie er will und wem er will,
ohne jemandem eine Kränkung zuzufügen“ (4 M 1,2). „Den Seinen“, so heisst es im Psalm 127,2 „gibt’s
der Herr im Schlaf“. „Den Seinen“, d.h. jenen, die das „Gott allein genügt“ verstanden und sich mit all
ihren Vermögen, mit ihrem Verstand und Willen auf Gott ausgerichtet haben, so dass der Versucher nicht
mehr dazwischen kommen und keinen Schaden stiften kann.
Nicht denken, sondern lieben
In der asketischen Sprache der Zeit sagt uns Teresa, es gehe in dieser Wohnung um den Unterschied, den
es zwischen Glücksempfindungen beim inneren Beten und Wonnen gibt. Die ersten „beginnen in unserer
Natur selbst und enden in Gott. Die Wonnen aber beginnen in Gott, und unsere Natur verspürt und
geniesst sie genauso sehr wie die besagten Empfindungen und noch viel mehr“ (4 M 1, 4). Dahinter
1

versteckt sich, in heutiger Sprache ausgedrückt, der Unterscheid zwischen der gegenständlichen
Betrachtung oder „Meditation“ und der ungegenständlichen oder „Kontemplation“, ein Unterschied, der
zur Zeit Teresas nicht so deutlich war. Mit der erfrischenden Beschreibung ihrer Erfahrung ohne
theologischen Überbau hat Teresa zur Klärung dieses Unterschieds in der geistlichen Literatur des 17.
Jahrhunderts viel beigetragen.
Zur Beschreibung ihrer Erfahrung der Wonne beim inneren Beten greift Teresa auf das Bibelwort „Denn
mein Herz machst du weit“ (Ps 118/32) zurück, das sie täglich bei der Prim betete. Durch die Erfahrung
dieser Erweiterung des Herzens als geschenkhaftes inneres „Berührtsein“ von der Gegenwart Gottes
lernte Teresa, dass es beim inneren Beten nicht darauf ankommt viel zu denken oder die Vorstellungskraft
mit frommen Bildern zu bemühen (Meditation), sondern viel zu lieben im Angesicht der Liebe Gottes
(Kontemplation). Auf diese Grunderfahrung ihres Gebetslebens kommt sie immer wieder zu sprechen (4
M 1,7; F 5,2).
Bis sie verstand, dass es nicht darauf ankommt, „viel zu denken, sondern viel zu lieben“, und dass die
Seele, bildhaft gesprochen, ganz bei Gott in den zentralen Wohnungen der Burg sein kann, während das
Denken sich in den Aussenbezirken aufhält, hat sie selber oft darunter gelitten, dass sie ihre
Seelenvermögen ganz auf Gott ausgerichtet hatte, aber ihr wirrer Gedankenstrom nicht aufhören wollte.
Daher ihr Rat: „lassen wir dieses Mühlengeklapper ruhig weitergehen, und mahlen wir unser Mehl, indem
Wille und Verstand nicht zu wirken aufhören“ (4 M 1,13). Wir sollten die Ablenkungen beim Beten (selbst
bei der Eucharistie!) nicht so ernst nehmen, sondern die Gedanken frei walten lassen und uns liebend auf
Gott ausrichten.
Meditation und Kontemplation: die zwei Brunnen
In einem anderen Beitrag (KS 2/2010, 4-6) sprachen wir bereits vom Wasser als Symbol für das innere
Beten bei Teresa, denn sie findet „nichts Passenderes, um gewisse geistliche Dinge zu erklären als das
Wasser“ (4 M 2,2). Nun müssen wir wieder davon reden, weil Teresa in der vierten Wohnung anhand
eines Gleichnisses den Unterschied zwischen Meditation und Kontemplation erklärt.
Sie spricht von zwei Brunnen mit zwei Becken, „die sich mit Wasser füllen“, aber auf unterschiedliche
Weisen: „Beim einen kommt es von weiter her durch viele Röhren und Technik, das andere ist unmittelbar
am Quellort des Wassers erbaut und füllt sich nach und nach ohne jedes Geräusch, und wenn die Quelle
überströmend ist, wie die, von der wir sprechen, dann strömt aus ihr ein gewaltiger Bach hervor, sobald
das Becken voll ist. Dabei bedarf es keiner Technik, noch saugt es die Rohrleitung auf, sondern es quillt
immerfort Wasser daraus hervor“ (4 M 2,3).
Mit den vielen Röhren und Technik ist nun die Meditation gemeint, „denn wir führen sie mit unseren
Gedanken herbei, indem wir uns in der Meditation der erschaffenen Dinge bedienen und unseren
Verstand abplagen“ (4 M 2,3). Die andere Quelle bekommt hingegen das Wasser „von seinem Ursprung
her, der Gott ist“ (4 M 2,4). Diese Quelle st es, die unser Herz erweitert. Teresa weisst, dass dies alles eine
Redeweise angesichts der unaussprechlichen Erfahrung der göttlichen Gegenwart ist. Daher betont sie,
dass die Quelle dennoch nicht im Herzen sei, sondern wohl in der „Seelenmitte“. Während Johannes vom
Kreuz, der gelernte Theologe, mit der Sprache der mystischen Theologie die Wirkung der mystischen
Erfahrung als „Wissen im Nichtwissen“ und „Verstehen im Nicht-Verstehen“ beschreibt, erzählt Teresa,
man ahne dabei, dass wir von den „Grossartigkeiten“ Gottes „soviel wie gar nichts“ wissen (4 M 2,5).
Autorität der eigenen Erfahrung in schweren Zeiten
Angesichts der überwältigen Erfahrung dieser Grossartigkeiten bleibt Teresa nur die Sprache des
Gleichnisses üblich: „Sobald nämlich dieses himmlische Wasser aus der Quelle, ich meine aus der Tiefe in
uns hervorzuquellen beginnt, sieht es so aus, als dehne und weite sich nach und nach unser ganzes Innere
und bringe Güter hervor, die sich nicht benennen lassen, ja die Seele kann noch nicht einmal verstehen,
was da ist, das ihr dort geschenkt wird. Sie nimmt einen Duft wahr, sagen wir jetzt einmal, wie wenn es in
jenem inneren Abgrund ein Kohlenbecken gäbe, auf das man duftendes Räucherwerk streute. Man sieht
weder die Lichtglut, noch wo sie ist, aber die Wärme und der Duftrauch durchdringen die ganze Seele,
und oft genug hat auch der Leib Anteil daran … Schaut her und versteht mich: Man spürt keine Wärme
und riecht auch keinen Duft, denn es ist etwas viel Zarteres als diese Dinge … Das ist nämlich nicht etwas,
was man sich vormachen kann, da wir es uns nicht erwerben können, so sehr wir uns auch anstrengen
mögen, und genau daran sieht man, dass es nicht von unserem Metall, sondern aus dem allerreinsten
Gold der göttlichen Weisheit ist“ (4 M 2,6).
2

Teresa weisst, was sie erfahren hat, auch wenn sie es nur in solchen paradoxen Bildern zu beschreiben
vermag. Klug betont sie an die Adresse der prüfenden Theologen (es waren ja schwere Zeiten), dass sie
sich zwar in der Interpretation auch irren kann, aber dass sie nicht lügt: „ich sage, was ich verstehe“ (4 M
2,7). Und ebenso klug betont sie, dass es sich dabei um die Vereinigung mit dem Willen Gottes gehandelt
haben muss, dass man aber deren Wirkungen an den Werken erkennt, „denn einen besseren
Schmelztiegel zur Erprobung gibt es nicht“ (4 M 2,8).
Immer wieder Demut bzw. Geduld
Abschliessend empfiehlt uns Teresa, wie in den vorigen Wohnungen, Demut bzw. Geduld, denn dies
erreicht alles bzw. ringt dem Herrn alles ab, „was wir uns nur von ihm wünschen“. Das erste Zeichen von
Demut und Geduld ist nicht zu denken, dass wir diese Gnaden und Wonnen des Herrn „verdienen“ oder
„erhalten müssten“. Fünf Gründe weisst Teresa dazu anzuführen: weil wir Gott „ohne jedes
Eigeninteresse“ lieben sollten; weil es „arg wenig demütig“ wäre, „zu meinen, durch unsere armseligen
Dienste etwas so Grosses erlangen zu können“; weil wir uns auf die Nachfolge Jesu und nicht auf die
Wonnen einstellen sollten; weil Gott nicht verpflichtet ist, „sie uns zu schenken“; schliesslich weil dieses
Wasser nicht durch Röhren herbeigeschafft werden kann: „wenn die Quelle keines geben will, nützt es
wenig, dass wir uns abtun“. Teresa will sagen: „Wie sehr wir auch Meditation halten und uns sogar
ausquetschen und Tränen hervorpressen mögen (Teresa denkt an die gefühlsbetonte Meditation der
Leidensgeschichte Jesu, wie sie damals in der Tradition der geistlichen Übungen üblich war), es quillt von
da kein Wasser hervor; es wird nur geschenkt, wem Gott will, oft gerade dann, wenn die Seele am
achtlosesten ist“ (4 M 2,9).
Das Gebet der Ruhe
Das Beste, dass wir im Gebet der Ruhe tun könnten, ist uns Gott mit einem persönlichen Gebet (oder mit
der Vaterunserbitte „Dein Wille geschehe“) immer wieder anzuvertrauen, damit er uns ihm ähnlich
mache. Zwei solcher Gebete seien abschliessend empfohlen:
Das Gebet von Bruder Klaus, wie es bei Gottesdiensten gesungen wird:
Mein Herr und mein Gott,
nimm alles von mir,
was mich hindert zu dir.
Mein Herr und mein Gott,
gib alles mir,
was mich fördert zu dir.
Mein Herr und mein Gott,
nimm mich mir
und gib mich ganz zu eigen dir.
Das Gebet des Ignatius von Loyola:
Nehmt und empfangt, Herr,
all meine Freiheit,
all mein Gedächtnis, all meinen Verstand,
und all meinen Willen,
all mein Hab und Gut –
Ihr habt es mir gegeben und Euch,
Herr, gebe ich es zurück,
alles ist Eures,
verfügt damit gemäss
Eurem göttlichen Willen.
Gebt mir Eure Liebe und Gnade,
denn sie genügen mir.
3

Das stille Pfeifen des guten Hirten hören oder das Gebet der Sammlung
Die vierte Wohnung der „Inneren Burg“ (zweiter Teil)
Von Mariano Delgado
Im ersten Beitrag zu den „Wohnungen der Inneren Burg“ hielten wir fest, dass Teresa diese Summe ihres
mystischen Erlebens zwischen dem 2. Juni und dem 5. November 1577 aus Gehorsam an verschiedenen Orten –
in Stunden, die sie dem Schlaf abtrotzte – mit schneller, sicherer Hand geschrieben hat. Das Werk ist nicht streng
systematisch aufgebaut, und wir finden darin viele Exkurse und Wiederholungen, die den roten Faden
unterbrechen. In der vierten Wohnung hat sie zunächst angefangen, vom Gebet der Ruhe zu sprechen. Aber als
sie in 4 M 3 dessen Wirkungen beschreiben möchte, fällt ihr ein, dass sie vergessen hat, das Gebet der
Sammlung zu behandeln, das gewöhnlich vor dem der Ruhe einsetzt.
Das stille Pfeifen des guten Hirten hören
An anderen Stellen – „Das Buch meines Lebens“ (V 14-15), „Weg der Vollkommenheit“ (CE 46-50, CV 28-29) –
hat Teresa bereits über das Gebet der Sammlung geschrieben. Aus diesem Grund will sie sich nun kurz fassen.
Sie stellt klar, was sie unter Gebet der Sammlung als Vorstufe zum Gebet der Ruhe versteht, und korrigiert
frühere Aussagen. Die Sammlung erscheint ihr nun wie die Ruhe ebenfalls „übernatürlich“ zu sein und weniger
dem eigenen Bemühen zu entspringen: „weil sie nicht bedeutet, im Dunkeln zu verweilen oder die Augen zu
schliessen, und weil sie auch nicht in etwas Äusserlichem besteht, sondern weil es einfach so, ohne es zu wollen,
passiert, dass sich die Augen schliessen und man sich nach Alleinsein sehnt; es scheint dann, als würde das
Gebäude für das bereits erwähnte Gebet [der Ruhe] ohne jeden Kunstgriff errichtet, denn die Sinne und
äusseren Dinge scheinen mehr und mehr ihr Recht zu verlieren“.
Damit beschreibt Teresa, was sie selbst erfahren hat: dass auch im Gebet der Sammlung Gott der
Haupthandelnde ist, der uns zu sich ruft, wann und immer er will, um uns ihm mehr und mehr gleichförmig zu
machen. Aufgrund dieser Erfahrung ist Teresa nun im Stande, nach eigenen Metaphern zu suchen, die in der
geistlichen Literatur so bisher nicht vorkamen. Darin – etwa in den Werken des Francisco de Osuna und des
Bernardino de Laredo – war oft davon die Rede, dass bei der Sammlung die Seele „in sich geht“ oder dass sie
„über sich hinaussteigt“. Selbstbewusst sagt uns nun Teresa: „Mit dieser Terminologie könnte ich nichts
erklären, da ich sie schlecht beherrsche, doch so wie ich es auszudrücken vermag, werdet ihr es, glaube ich,
schon verstehen“.
Teresa spricht von den Sinnen und Seelenvermögen, „von denen ich schon sagte, sie seien die Bewohner dieser
Burg“. Stellen wir uns vor sie „wären hinausgegangen und trieben sich Tage und Jahre lang mit fremden Leuten
herum, die Feinde für das Wohl dieser Burg sind. Doch nun, da sie ihre Verlorenheit einsehen, haben sie sich der
Burg langsam wieder genähert …, sie sind keine Verräter mehr, sondern sie schleichen sich um die Burg herum.
Da der grosse König, der in der Wohnung dieser Burg weilt, ihren guten Willen bereits gesehen hat, möchte er
sie in seinem grossen Erbarmen wieder an sich ziehen, und wie ein guter Hirte lässt er sie mit einem so zarten
Pfeifen, dass sie es kaum selber merken, seine Stimme hören, damit sie nicht mehr verloren umherirren, sondern
in seine Wohnung zurückkehren. Und solche Kraft hat dieses Pfeifen des Hirten, dass sie alle Äusserlichkeiten
aufgeben, durch die sie ihm entfremdet waren, und in die Burg gehen“. Und manchmal sind wir schon in der
Burg, bevor wir an Gott zu denken beginnen, und das Pfeifen des guten Hirten hören, ohne zu wissen wie: „Mit
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den Ohren war es jedenfalls nicht, denn man hört nichts, doch verspürt man deutlich ein sanftes
Gezogenwerden nach innen“.
In der biblischen Metapher des guten Hirten, der gekommen ist, damit wir „das Leben haben, und es in Fülle
haben“ (Joh 10,10), hat Teresa die passende Beschreibung für den inneren Ruf Gottes zur Einkehr und zum
inneren Beten gefunden: „Mir scheint, dass ich es noch nie so verständlich ausgedrückt habe wie jetzt … besser
kann ich es nicht erklären“.
Damit meint Teresa folgendes: Wir sind oft mit den Geschäften des Alltags beschäftigt und vergessen die Pflege
der Freundschaft mit Gott durch das innere Beten, wir vergessen, uns zu Gott zu erheben. Dieser Zustand der
Entfremdung von Gott wird uns nun bewusst, und wie der verlorene Sohn machen wir uns auf zu unserem Vater
(Lk 15,20). Nun, die Einkehr ist bereits von Gott bewirkt, der unseren guten Willen gesehen und uns sanft zu
sich gezogen hat.
Das sanfte, stille Pfeifen des guten Hirten ist der „stillen Musik“ (música callada), von der Johannes vom Kreuz
spricht, ähnlich. Ebenso ähnelt es der „Harfe Gottes“ von Gabriela Mistral, der chilenischen Nobelpreisträgerin
für Literatur: „Der David den ‚ersten Musiker’ nannte, hat wie er eine Harfe: seine Harfe ist gewaltig. Ihre Saiten
sind die Därme der Menschen. Keinen Augenblick der Stille kennt diese Harfe, keine Ruhe die Hand des
glutvollen Harfenschlägers. Von Sonne zur Sonne lässt Gott auf seine Geschöpfe Melodien herabströmen. …
Und niemals schweigt die Harfe, und niemals ruht die Hand des Spielers, noch die Himmel, die lauschen. Der
Mann, der im Schweisse seines Angesichts den Acker aufreisst, weiss nicht, dass der Herr, den er manchmal
leugnet, sein Gedärm schlägt. Die Mutter, die das Kind zur Welt bringt, weiß auch nicht, dass ihr Schrei das Blau
des Himmels zerreißt, und in diesem Augenblicke ihre Saite blutend wird. Nur der Mystiker wusste es: kaum
hörte er diese Harfe, da riss er seine Wunden auf, um mehr zu geben, um bis in alle Ewigkeit in den himmlischen
Gefilden zu singen.“
Eifrige Debatten
Bewappnet mit dieser Grunderkenntnis hat Teresa, wie sie sagt, „eifrige Debatten“ mit mehreren geistlichen
Personen, d.h. Theologen und Beichtvätern, über das Gebet der Sammlung geführt. Ihr Hauptakzent liegt in der
Betonung, dass es weniger um eine Gebetstechnik oder um unser Wollen geht als vielmehr um eine Gnade, die
Gott uns erweist: „Ich bin überzeugt, dass es sich dann, wenn seine Majestät sie erweist, um Menschen handelt,
die schon dabei sind, die weltlichen Dinge aufzugeben“ (4 M 3). Damit meint Teresa nicht unbedingt Menschen,
die in den Ordensstand eintreten wollen, sondern Menschen in jedem Stand, auch im Ehestand, die verstanden
haben, dass alles in dieser Welt Schall und Rauch ist und allein Gott unser Verlangen erfüllen kann.
Die in der geistlichen Literatur der Zeit vorkommenden Metaphern der Igel oder der Schildkröte, die sich in sich
zurückziehen, wann sie immer wollen, hält Teresa für unzutreffend, weil es eben nicht an unserem Wollen oder
Reflex liegt. Ebenso unbefriedigend ist für Teresa, „dass man sich bemüht, nicht nachzudenken“, um auf Gottes
Wirken aufmerksam zu sein, denn zunächst und vor allem muss die Liebe zu Gott erwacht sein. Wenig hält
Teresa auch von mühsamen Atemübungen als Gebetstechnik, die heute in vielen christlichen Bildungshäusern
eifrig praktiziert werden. Und sie vermag dazu einige Gründe anzugeben:
(1) Gott ist der Haupthandelnde und will nur, „dass wir ihn bitten und uns bewusst machen, dass wir in seiner
Gegenwart sind, da er schon weiss, was wir brauchen“, und dass wir „in Demut warten“. (2) Gottes Wirken ist
„sanft und friedlich“ und „etwas Mühsames zu tun“, wird eher schaden als nützen: „Die Seele soll sich, wie sie
nur kann, in grösster Unbekümmerheit um ihren Vorteil und in grösster Ergebung in Gottes Willen lieber den
Handeln Gottes überlassen, tue er mit ihr, was er will“. (3) Wenn wir uns krampfhaft bemühen, nichts zu
denken, wird das Denkvermögen eher dazu angeregt, viel zu denken. (4) Statt unsere Seelenvermögen, die Gott
uns gegeben hat, damit wir mit ihnen arbeiten, „mit einem Zauberbahn zu belegen“, sollten wir uns eher in die
Haltung der Selbstvergessenheit und der Gelassenheit einüben. Dann werden wir, „ohne zu wissen wie, viel
besser unterrichtet als durch all unsere Bemühungen“.
„Herr, du weisst alles, du weisst, dass ich dich liebe“
Im Gebet der Sammlung empfiehlt uns Teresa, „ganz gewaltlos und ohne Lärm zu versuchen, das diskursive
Nachdenken des Verstandes aufzuhalten, aber nicht aufzuheben, auch nicht das Denken“; denn man solle hier
„weder die Meditation noch die Betätigung des Verstandes unterlassen“. Es ist vielmehr gut, dass wir uns mit
unseren Seelenvermögen daran erinnern, dass wir vor Gott verweilen, „und wer dieser Gott“ ist. Die Seele lasse
einfach zu, „dass sie dieses geniesst, ohne jede Anstrengung, ausser ein paar liebevollen Worten“. Man solle
Gott einfach gewähren lassen, „sich aber den Armen der Liebe überlassen“. Diese und ähnliche Formulierungen
drücken aus, was der Kern des inneren Betens in der Schule des Karmels ist: es kommt nicht auf die
Gebetstechnik an, sondern auf die Liebe, die wir zu Gott empfinden. In einer grandiosen Formel hat Teresa
bekanntlich inneres Beten beschrieben als Freundschaft mit Gott: „als Verweilen bei einem Freund, mit dem wir
oft allein zusammenkommen, einfach um bei ihm zu sein, weil wir sicher wissen, dass er uns liebt“ („Das Buch
meines Lebens“, 8,5). Aber dieser Gott, der uns liebt, will auch ausdrücklich wissen, dass wir ihn lieben.
Daher könnte eine einfache, teresianische Form des Gebets der Sammlung so gestaltet werden: wir
vergegenwärtigen uns der Gegenwart Gottes, seiner Grösse, unserer Niedrigkeit und zugleich unserer
„erhabenen Würde“ (Gaudium et spes 22) als Kinder Gottes, da wir sicher sein können, dass er uns liebt und
2

von Anbeginn unseres Daseins (Psalm 139) zu sich berufen hat. Und dann können wir versuchen die Frage des
Auferstandenen an Simon Petrus persönlich zu beantworten: „’Liebst du mich?’ …: ‚Herr, du weisst alles, du
weisst, dass ich dich liebe’“ (Joh 21,17) … und das heisst: Du weisst, dass ich bereit bin, dir nachzufolgen und
deinen Willen zu tun!
In Zeiten wie diesen, wo wir alltäglich mit anderen religiösen Wegen und Sinnangeboten konfrontiert werden,
könnte auch gut sein, beim Gebet der Sammlung eine andere Frage des Herrn mit den Worten des Simon Petrus
zu antworten: „’Wollt auch ihr weggehen?’ ... ‚Herr, zu wem sollen wir gehen? Du hast Worte ewigen Lebens.
Und wir haben geglaubt und erkannt, dass du der Heilige Gottes bist’“ (Joh 6,67-68). Mehr ist nicht nötig, denn,
wie Teresa sagt, der Herr weiss schon, „was wir brauchen“.
Die nächste Folge wird sich weiterhin mit der vierten Wohnung der „Inneren Burg“ beschäftigen: mit den
Wirkungen des Gebets der Ruhe und mit der Gefahr der geistlichen Verdummung.
3

Mariano Delgado
Das Kolleg San Gregorio in Valladolid
Das Kolleg San Gregorio in Valladolid wurde Ende des 15. Jahrhunderts als akademische
Institution des Dominikanerklosters San Pablo gebaut. Heute ist es Hauptsitz des Museo
Nacional Colegio de San Gregorio für christliche Kunst vom Frühmittelalter bis zum Beginn
des 19. Jahrhunderts. Ein wichtiger europäischer Erinnerungsort ist es vor allem geworden,
weil dort sowie im Kloster San Pablo 1550–1551 die weltberühmte Kontroverse zwischen
dem ,,aristotelischen“ Humanisten Juan Ginés de Sepúlveda (um 1489/90–1573) und dem
,,christlichen“ Humanisten Bartolomé de Las Casas (1484–1566), Bischof von Chiapa, über
die Spanier und die Indios stattfand.
Entstehung und Bedeutung des Kollegs
Kolleg meint hier eine akademische Institution mit universitärem Niveau. Um 1500 wurden
in Spanien am Sitz bedeutender Universitäten (Salamanca, Valladolid, Alcalá de Henares
u. a.) viele Kollegien gestiftet, in denen Studenten wohnen und von ausgewählten Professoren
in besonderen Disziplinen unterrichtet werden konnten. Das Kolleg San Gregorio wurde von
dem Dominikaner Alonso de Burgos, Bischof von Palencia und Beichtvater der Katholischen
Abbildung 1: Fassade des Kollegs San Gregorio
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Könige, 1487 gestiftet. Zwischen 1488 und 1496 wurde es im Stil der ,,isabellinischen Gotik“,
der spanischen Renaissance-Gotik, gebaut. Es handelt sich um einen eklektischen Stil, der
um 1500 in Spanien und Portugal (hier wird er ,,manuelinische Gotik“ genannt) sehr beliebt
war. Mangels Dokumentation kann man die Baumeister der verschiedenen Teile nicht genau
ermitteln. Besonders interessant sind die Hauptfassade (sie wird der Werkstatt des Gil de Siloé
zugeschrieben; vgl. Abb. 1), der Hof (als Baumeister gilt Juan Guas) und die Kapelle (sie
geht wahrscheinlich auf Simon von Köln zurück). Es mag hier genügen, die Ikonographie
der Hauptfassade zu erklären.
Das Tympanon des Portals (Abb. 2) zeigt, wie der Stifter das Kolleg Papst Gregor dem
Großen, dem Namensgeber und Schutzpatron, kniend darbietet. Der Apostel Paulus (wegen
des Klosters San Pablo) und der heilige Dominikus (weil es sich um eine Einrichtung
des Dominikanerordens handelt) sind Zeugen dieses Vorgangs. Das Portal ist umgeben von
Darstellungen wilder Männer, nur mit Schuppen und Haarfell bekleidet (Abb. 3). Zumeist
werden sie als Symbol für die menschliche Natur verstanden (aber auch für die ,,Wilden“
Amerikas, um die es bei der Kontroverse 1550–1551 ging), die erst durch den Kontakt mit der
christlichen Wissenschaft und Erziehung ,,zivilisiert“ wird, während die angezogenen Ritter,
die man an den Flanken der oberen Teile der Fassade findet, für die christlichen Tugenden
stünden. Der Hauptteil der Fassade wird von einem Lebensbaum belegt, der aus dem großen
Brunnen der Weisheit empor wächst und mächtig gedeiht. Er soll ein wohl geordnetes Leben
und Gemeinwesen nach den Prinzipien der scholastischen Theologie darstellen, die im
Kolleg gelehrt wird. Ein großes Wappen der Katholischen Könige, gestützt von zwei mächtigen
Löwen und umrandet vom Patmos-Adler des Evangelisten Johannes, des Schutzpatrons
der Dynastie, symbolisiert vermutlich die Verbundenheit des Stifters mit den Königen, die
er zu Erben und Schirmherren des Kollegs machte. Schließlich ist eine Lilie gekrönt vom
Bischofshut als Wappen des Stifters immer wieder präsent.
Zu den Professoren des Kollegs im 16. Jahrhundert zählten bedeutende Dominikanertheologen
wie Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Luis de Granada und Bartolomé de
Carranza. Letzteren ist es zu verdanken, dass San Gregorio zum Zentrum einer Scholastik
mit Sensibilität für die spirituellen Tendenzen der Zeit (inneres Beten, Verlangen nach der
Bibel und geistlicher Literatur in der Volkssprache) wurde.
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Abbildung 2: Tympanon des Hauptportals

Die Kontroverse von 1550–1551
Die Kontroverse von Valladolid wurde von Karl V. am 7. Juli 1550 einberufen, damit Sepúlveda
und Las Casas, glänzende Polemiker und Wortführer der ,,Falken“ und der ,,Tauben“ in
Abbildung 3: Die wilden Menschen
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der Kolonialfrage, ihre Meinung vor einer Kommission aus erstrangigen Juristen und Theologen
freimütig begründen könnten. Sie fand in den Räumen des Kollegs San Gregorio und
des benachbarten Klosters San Pablo in zwei Sitzungsperioden statt: die erste dauerte vom
15. August bis wahrscheinlich Ende September 1550, die zweite vom 11. April bis 4. Mai
1551. Ein veritables ,,Streitgespräch“ war die Kontroverse freilich nicht, da die Kontrahenten
einander nicht zu Gesicht bekamen.
Zur Debatte stand eigentlich nicht die Legitimität des spanischen Herrschaftsanspruchs,
denn darüber ließ die Krone seit der öffentlichen Vorlesung des Francisco de Vitoria 1539
in Salamanca nicht mehr disputieren, sondern die Frage, ,,ob es Seiner Majestät erlaubt ist,
Krieg gegen jene Indianer zu führen, bevor man ihnen den Glauben verkündet, damit sie
zunächst seiner Herrschaft unterworfen werden und danach leichter und bequemer [...]
belehrt und erleuchtet werden können“. Der scholastische Theologe Domingo de Soto, der
als Sekretär der Kommission eine Zusammenfassung der Kontroverse erstellte, fügte hinzu:
,,Doktor Sepúlveda stellt die Behauptung auf, dass ein derartiger Krieg nicht nur erlaubt, sondern
zweckmäßig ist. Der Herr Bischof [Las Casas] vertritt das negative Argument, indem
er behauptet, dieser Krieg sei nicht nur nicht zweckmäßig, sondern gar nicht einmal erlaubt,
ja ruchlos und stehe im Widerspruch zu unserer christlichen Religion“.
Diskutiert wurde aber auch über die Barbarei der Indios und deren Einstufung als
,,Sklaven von Natur“. Die Kontroverse geriet so zu einem Streit über die Einheit des
Menschengeschlechts, also über die Frage, ob dieses aus gleichermaßen würdigen, wenn
auch unterschiedlich begabten, doch immer zivilisations- und glaubensfähigen Geschöpfen
besteht oder ob es vielmehr eine herrschende und eine dienende Menschheit
gibt.
Der „aristotelische Humanist“ Juan Ginés de Sepúlveda
Sepúlveda (Abb. 4) war eine führende Autorität im Aristotelismus der Renaissance. Im Auftrag
von Giulio Medici, dem späteren Papst Clemens VII., übersetzte er Werke des Aristoteles
ins Lateinische, darunter auch die ,,Politik“. Im Dienst der päpstlichen Kurie verblieb er bis
1536, als er von Karl V. zum offiziellen Reichschronisten ernannt wurde. Zur kolonialen Frage
hat er sich mehrmals geäußert: zunächst 1544–1545 mit seinem Werk ,,Democrates secundus.
Über die gerechten Gründe des Krieges gegen die Indios“, das nicht zuletzt aufgrund
der Einwände des Bischofs von Chiapa nicht gedruckt werden konnte; wichtig ist auch seine
,,Apologia“, die er im Frühjahr 1550 in Rom publizieren wollte, um die Orthodoxie des
genannten Werkes zu verteidigen. Schließlich haben wir die Zusammenfassung der Kontroverse
von Valladolid, die der Scholastiker Domingo de Soto erstellte und die Las Casas selbst
1552 zusammen mit seinen eigenen Antworten drucken ließ.
Sepúlveda rechtfertigt sein Eingreifen in die umstrittene koloniale Frage mit humanistischer
Rhetorik: ,,Angesichts so viel Zwietracht in den Meinungen der gelehrtesten und
klügsten Männer [...] dachte ich, dass ich mich aus einem solchen öffentlichen Geschäft,
an dem sich so viele beteiligten, nicht heraushalten sollte; ich durfte auch nicht schweigen,
wenn so viele redeten“.
Freimut und Redlichkeit sind ihm nicht abzusprechen, denn er hat bei der Kontroverse
von Valladolid eine entsprechende Ehrenerklärung abgegeben: ,,da sollte kein Verdacht am
Platz sein, dass ich der Gerechtigkeit oder der Wahrheit, die so teuer sind, irgendeinen anderen
Belang voranstelle“. Er war aber ein ,,Humanist“, kein Scholastiker. Das merkt man nicht
nur an seinem eleganten, cicerorianischen Latein, sondern auch und vor allem an der Art
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und Weise, wie er mit manchen theologischen Argumenten umgeht. Mit seiner Betrachtung
der Spanier als Vollstrecker des Zornes Gottes ob des Unglaubens und der Sünden gegen
die Natur der Indios, seinem Verständnis der Konzessionsbulle Papst Alexander VI. vom
4. Mai 1493 als Herrschaftsübertragung und seiner Verteidigung des Missionsrechts unter
Einschluss des Zwangs zur Anhörung der Glaubenspredigt handelte sich Sepúlveda die akademische
Verachtung der Scholastiker ein. Für sie war er ,,zweifellos berühmt in der Kunst
der Rhetorik aber laienhaft in der Theologie“ (Cano). Die von der Soldateska in den Eroberungskriegen
angerichteten Blutbäder lehnte er nicht weniger ab als Las Casas selbst; er hielt
sie jedoch für ein notwendiges Übel, für eine Schocktherapie, damit die Wohltaten der christlichen
Zivilisation nach Übersee gelangen könnten.
Seine Absicht ist, auf ,,andere Gründe für einen gerechten Krieg“ aufmerksam zu machen,
,,die nicht so oft zur Anwendung kommen, aber als sehr gerecht gelten und dem natürlichen
sowie dem göttlichen Gesetz“ entsprechen. Diese sind die aristotelische Lehre der
Sklaven von Natur; die ,,Sünde“ des Unglaubens bzw. des Götzendienstes, wenn dieser mit
abscheulichen, widernatürlichen Praktiken wie Sodomie und Menschenopfern einhergeht;
die Befreiung von Unschuldigen aus dem sicheren Tod durch Menschenopfer; und schließlich
die Erleichterung der Ausbreitung des Christentums.
Abbildung 4: Juan Ginés de Sepúlveda bitte
noch nähere Beschreibung des Bildes
– Buchillustration? – und ggf. Bildnachweis
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Das aristotelische Argument ist der wichtigste Beitrag Sepúlvedas zur Kontroverse. Demnach
können diejenigen, deren natürliche Verfassung so beschaffen ist, dass sie anderen
gehorchen müssten, ,,mit den Waffen“ unterworfen werden, ,,wenn sie nun deren Herrschaft
ablehnen und kein anderer Weg da ist“. Auf den Einwand, das sei eine erstaunliche Lehre
,,und weit entfernt von der allgemeinen Meinung“, lässt Sepúlveda antworten: ,,Erstaunlich
vielleicht, aber nur für diejenigen, die die Philosophie nur von der Schwelle begrüßt haben“.
Zunächst unterscheidet Sepúlveda zwischen dem juristischen und dem philosophischen
Sklavereibegriff. Nach dem ersten bestehe die Sklaverei in einem akzidentiellen Grund, der
zum Freiheitsverlust führe; nach dem zweiten geht sie auf ein angeborenes Unvermögen des
Verstandes zur Selbstregierung sowie unmenschliche und barbarische Sitten zurück. Die verschiedenen
Formen der Herrschaftsverhältnisse – des Vaters über den Sohn, des Mannes
über die Frau, des Herrn über die Sklaven, des Richters über die Bürger, des Königs über die
Völker, die seiner Herrschaft unterworfen sind – wurzeln im Naturrecht, das, wie Aristoteles
lehrt, auf ein einziges Prinzip und Dogma zurückgeht: ,,Die Befehlsgewalt und Herrschaft
des Vollkommenen über das Unvollkommene, der Stärke über die Schwäche, der erhabenen
Tugend über das Laster“. Wer diesem Prinzip nicht freiwillig Folge leisten möchte, der könne
dazu mit Gewalt gezwungen werden, denn ein solcher Krieg würde nach Aristoteles ähnlich
der Jagdkunst gegen die wilden Tiere ,,dem Naturrecht“ entsprechen.
Sepúlveda stuft dann alle Einwohner der Neuen Welt bezüglich Klugheit, Scharfsinn, allerlei
Tugenden und menschlichen Gefühlen im Vergleich mit den Spaniern als so unterlegen
ein ,,wie die Kinder den Erwachsenen, die Frauen den Männern, die grausamen und inhumanen
Menschen den sehr sanften, die äußerst Unbeherrschten den Beherrschten und
Maßvollen“. Kurzum: Alle Indios sind für ihn homunculi, barbarische Menschenfresser wie
die Skythen der Antike, schwache Geschöpfe einer niederen Kulturentwicklung, die kaum
eine erwähnenswerte Kulturleistung zustande gebracht hätten und die man folglich, wenn
sie sich freiwillig nicht unterordneten, wie Tiere zu jagen habe. Wenn einige von ihnen, wie
etwa die Völker Mexikos, genug Geschick zu besitzen schienen, um manche handwerkliche
Tätigkeiten mit einer gewissen Kunstfertigkeit zu verrichten, so sei dies dennoch kein hinreichendes
Argument gegen die obige Einschätzung; denn auch gewisse Tiere wie die Bienen
und die Spinnen vermögen Kunstfertigkeiten zu verrichten, die kein menschliches Geschick
nachzuahmen imstande sei. Und dass einige Indios über Häuser und ein gewissermaßen vernünftiges
politisches Regiment in ihren Königreichen verfügten, zeige schließlich nur, dass
sie keine bloßen Bären oder Affen bar jeder Vernunft seien. Als Sklaven von Natur müssten
sie sich bereitwillig den Spaniern unterwerfen, denn nur so könnten sie sich weiterentwickeln
– wobei bei Sepúlvedas Sprachwahl eher unwahrscheinlich ist, dass die Indios für ihn
jemals, jedenfalls nicht in absehbarer Zeit, mehr sein könnten als zweibeinige ,,Bienen und
Spinnen“.
Der „christliche Humanist“ Las Casas
Anders als Sepúlveda kannte Las Casas (Abb. 5) die Neue Welt (die Karibik und Zentralamerika)
aus eigener Erfahrung. Zwischen 1502 und 1547 war er fünf Mal zwischen Spanien und
Westindien hin und her gesegelt (seit 1547 lebte er schwerpunktmäßig im Kolleg San Gregorio).
Er hat die von den Hunden und den Waffen der Spanier zerfleischten Leiber der Indios
mit Entsetzen und Mitleid wahrgenommen. Seit seiner Bekehrung 1514 hat er nicht aufgehört,
für eine Besserung der Lage der Indios zu kämpfen und die Argumente derjenigen zu
entkräften, die die Eroberungskriege und Versklavung der Indios schönfärben wollten. Sei-
92

ne Sternstunde kam bei der Kontroverse von Valladolid, als er sich in Auseinandersetzung
mit Sepúlveda der zentralen Bedeutung des anthropologischen, ,,aristotelischen“ Argumentes
bewusst wurde und diesem nun seine ganz besondere Aufmerksamkeit schenkte.
Las Casas war ein wahrhaft christlicher Humanist. Nicht nur, weil er die Autoren der
griechischen und römischen Antike sehr gut kannte und mit gesundem Menschenverstand
interpretierte, sondern vor allem aufgrund der Motive, die er angab, um sich an der kolonialethischen
Debatte zu beteiligen: ,,Im Bewusstsein dessen, dass ich Christ, Ordensbruder,
Bischof, Spanier und Untertan der Spanischen Könige bin, konnte ich es nicht lassen, das
Schwert meiner Feder zur Verteidigung der Wahrheit, der Ehre des Hauses Gottes und des
sanften Evangeliums Jesu Christi zu schwingen [...]. Aus all diesen Gründen sehe ich mich
gezwungen, mich wie eine Mauer gegen die Unfrommen zu stellen, um jene sehr unschuldigen
Völker zu verteidigen, die demnächst in das wahre Haus Israels eingeführt werden
sollten, aber von grausamen Wölfen unaufhörlich verfolgt werden“. Selbstverständlich sind
die Indios für Las Casas unsere Nächsten, die wir wie uns selbst zu lieben und zu achten haben.
Aber er verleiht diesem Prinzip eine konkrete, spirituelle Tiefe, wenn er in Anlehnung
an die Gerichtsrede Jesu im Kapitel 25 des Matthäusevangeliums in den Indios ,,Jesus Christus“
sieht, den man ,,nicht einmal, sondern tausendfach geißelt, quält, ohrfeigt und kreuzigt“.
Wenn er immer wieder die Indios als ,,unschuldig“ bezeichnet, dann meint dies nicht primär
bukolische Unschuld; vielmehr handelt sich um einen terminus technicus vor dem Hintergrund
der Theorie des gerechten Krieges: die Indios sind uns gegenüber unschuldig, weil sie
uns vor unserer Ankunft kein Unrecht zugefügt, also keinen gerechten Kriegsgrund gegeben
haben.
Abbildung 5: Bartolomé de Las Casas bitte
noch nähere Beschreibung des Bildes:
Künstler, Entstehungszeit, Aufbewahrungsort,
ggf. auch Bildnachweis
93

Las Casas klagte zudem einen Perspektivenwechsel ein. Er fragte sich z. B., ob die Verleumder
der Indios so sprechen würden, ,,wenn sie selbst Indios wären“. Aus diesem Grund hat
er eine neue Gattung apologetischer Literatur begründet, die Europa und dem Christentum
zur Ehre gereicht. Während man seit Sokrates unter ,,Apologie“ die Verteidigung der eigenen
Position gegen unsachliche Vorwürfe verstand, schrieb Las Casas während und nach der
Kontroverse von Valladolid zwei apologetische Werke zur Verteidigung der Anderen, ihrer
Menschenwürde, ihrer Freiheit, ihrer Gleichberechtigung, der Werte und Logik ihrer Religionen
und Kulturen: ,,sie wurden nämlich von einigen Leuten verleumdet“, die verbreiteten,
,,diesen Menschen fehle es an gesunder Vernunft, um sich selbst zu regieren, sie hätten keine
menschengemäße Regierungsform und keine geordneten Gemeinwesen“. Betrachten wir
nun, wie Las Casas auf das aristotelische Argument Sepúlvedas antwortet.
Für Las Casas ist der Barbarenbegriff bei Aristoteles nicht so eindeutig, wie Sepúlveda
meint; auch seien die Indios nicht als Barbaren im engen aristotelischen Sinn zu bezeichnen.
Ein Barbar ist erstens jeder Mensch, der wider die Vernunft und das Naturgesetz handelnd
sich zum allerschlimmsten Lebewesen entwickelt, was auch bekanntlich unter den ,,Zivilisierten“
vorkommen kann. Zweitens gilt als Barbar, wer eine fremde Sprache spricht, keine
Schriftsprache hat oder einer uns fremden Kultur angehört. Barbaren im engen aristotelischen
Sinn des Wortes sind aber drittens nur solche, die Monstern gleichen und wie wilde
Tiere leben, ohne jedes politische Regiment; diese dritte Art sei aber äußerst selten im Menschengeschlecht
anzutreffen. Auf diese letzte Gruppe beziehe sich Aristoteles in ,,Politik“ I,2
und I,8, während er etwa in ,,Politik“ III und V von der zweiten Gruppe spreche und betone,
dass es auch unter manchen Barbaren wahre Reiche und natürliche Könige und Herren
samt politischem Regiment gebe. Zu dieser zweiten Gruppe gehörten nun die Indios, wobei
die Spanier nach diesen Kriterien – fremde Sprache usw. – für sie genauso Barbaren seien
wie sie für diese. Eine vierte – theologische – Barbarenklasse führt Las Casas noch ein,
nämlich das Heidentum als Fehlen des christlichen Glaubens. Doch handele es sich bei den
Indios nicht um eine ,,unentschuldbare“ Ablehnung des richtig verkündigten und überzeugenden
Evangeliums, sondern nur um einen rein negativen Unglauben, der im Fehlen des
Glaubens mangels seiner Kenntnis bestehe. Daher seien ihre Religionen nicht als teuflischer
Götzendienst zu betrachten, sondern als Ausdruck eines aufrichtigen, wenn auch irregeleiteten
Verlangens nach dem wahren Gott.
Aber selbst wenn die Indios Barbaren im engen Sinn des Wortes wären, dürften sie in keiner
Weise wie wilde Tiere gejagt werden, wie Sepúlveda mit Aristoteles behauptete. Die so
gegen den Willen der Untergebenen erworbene Herrschaft müsste nämlich, wie Aristoteles in
,,Politik“ III erhellt, tyrannisch, gewaltsam und ohne Dauer sein; und die tyrannische Herrschaft
ist, wie Aristoteles wiederum in ,,Nikomachische Ethik“ VIII,12 sagt, die schlechteste
aller politischen Herrschaftsformen; sie sollte daher keineswegs geduldet werden. Demgegenüber
hält Las Casas fest, dass einzig die freiwillige Anerkennung der spanischen Herrschaft
durch die indianischen Völker und ihre natürlichen Herren der legitime Weg zur
Herrschaftserlangung wäre.
Nach der Kontroverse bleibt Las Casas nicht bei der Zuordnung der Indios zur zweiten
Barbarengruppe stehen, sondern geht einen Schritt weiter. In ,,Politik“ VII,8 und ,,Nikomachische
Ethik“ VI beschreibt Aristoteles die Bedingungen eines idealen Staates, nämlich das
Vorhandensein von Bauern, Handwerkern, Kriegern, reichen Leuten, Priestern und Richtern,
die sich durch ökonomische, monastische und politische Klugheit auszeichnen. Las
Casas versucht nun zu beweisen, dass diese Bedingungen auch bei den indianischen Gemeinwesen
erfüllt, dass sie in manchen indianischen Königreichen gar besser ausgeprägt
seien als bei den meisten Völkern der Antike und dass selbst die christlichen Gemeinwesen
Europas einiges daraus lernen könnten. Wo Sepúlveda den außereuropäischen Barbaren die
94

zivilisierten europäischen Christen entgegenstellt, um den natürlichen Herrschaftsanspruch
der Letzteren über die Ersteren hervorzuheben, stellt Las Casas der christlich-abendländischen
Zivilisation eine andere Art von Zivilisation gegenüber, die auch ihre Logik und
ihre Werte habe: zwangsfreie interkulturelle Begegnung zum Wohl beider Bevölkerungsgruppen
und nicht der Aufbau kolonialer Herrschaftsstrukturen ist sein Anliegen. Dass Las
Casas in seiner Apologie zuweilen eine Idealisierung der von Sepúlveda den wilden Tieren
gleichgesetzten Indios zum ,,engelgleichen Geschlecht“ betreibt – so etwa wenn er von den
Bewohnern mancher karibischen Inseln (Bahamas) sagt, sie seien so einfältig, gelassen und
friedfertig, dass es scheine, Adam habe in ihnen nicht gesündigt –, darf nicht verschwiegen
werden.
Aristoteles ist für Las Casas nur eine Pflichtübung, die er auf sich nimmt, um das ethnozentrische
Argument Sepúlvedas mit denselben Waffen zu entkräften. Seine wahre Größe
zeigt sich nämlich dort, wo er sich von Aristoteles verabschiedet, indem er dessen Dogmen,
gleich wie sie lauten mögen, dem ethischen Universalismus biblischer und antiker Traditionen
unterordnet. Sein Glaube sagt ihm, dass alle Menschen, wie barbarisch sie auch sein
mögen, als Ebenbild Gottes erschaffen wurden und der gemeinsamen menschlichen Natur
teilhaftig und zivilisations- und glaubensfähig sind, Ziele, an die sie nur mittels Überzeugung
des Verstandes durch Vernunftgründe und sanfter Anlockung und Ermahnung des
Willens durch das Beispiel eines guten Lebens herangeführt werden dürfen. In der stoischen
Philosophie Ciceros findet er eine Konvergenz zur Glaubenslehre von der Gleichheit und
Perfektibilität aller Menschen. Daher kann er als Ergebnis seiner Apologie manifestartig festhalten:
,,So gibt es denn ein einziges Menschengeschlecht, und alle Menschen sind, was ihre
Schöpfung und die natürlichen Bedingungen betrifft, einander ähnlich [...]. Alle Völker der
Welt haben Verstand und Willen und das, was sich beim Menschen aus diesen beiden ergibt,
nämlich die Entscheidungsfreiheit, und demzufolge haben alle die innere Kraft und Befähigung
oder Eignung und den natürlichen Hang zum Guten, um in Ordnung, Vernunft,
Gesetzen, Tugend und allem Guten unterwiesen, für sie gewonnen und zu ihnen geführt zu
werden“.
Man kann dies natürlich für einen ,,frommen Wunsch“ halten, der durch die Erfahrung
des Bösen tagtäglich widerlegt wird. Bei allem anthropologischen Optimismus wusste Las
Casas natürlich auch um die Macht der ,,Sünde“. Doch dies macht sein Manifest genauso
wenig obsolet, wie die Verletzung der Menschenrechte die Menschenrechtserklärung ad absurdum
führt. Entscheidend ist, dass Las Casas unter Rückgriff auf die Schöpfungstheologie
wie auf das universalistische Naturrecht der Stoa ein Menschenbild idealtypisch verteidigt,
das im Prinzip allen Völkern einen gleichberechtigten Platz in der Welt zuweist. Ein solches
Menschenbild ist die Bedingung der Möglichkeit einer postkolonialen partnerschaftlichen
Weltordnung, wie sie heute intendiert wird.
Die Wirkungsgeschichte im 16. Jahrhundert
Im Allgemeinen kann gesagt werden, dass sich Las Casas’ anthropologische Hauptthese
von der Zivilisations- und Glaubensfähigkeit aller Völker durchsetzen konnte, während die
These, dass die Indios insgesamt keine Barbaren, sondern eher das Gegenteil davon seien,
nicht einleuchten sollte. Der Franziskaner Bernardino de Sahagún, der größte Ethnograph
der aztekischen Kultur, von dem Tzvetan Todorov zu verstehen gibt, er habe die Indios
gekannt, während Las Casas sie eher geliebt habe, wird um 1570 unmissverständlich betonen,
dass die Indios ,,unsere Brüder sind, hervorgegangen aus dem Stamm Adams wie
95

wir; sie sind unsere Nächsten, die wir verpflichtet sind zu lieben wie uns selbst“. Er wird
sich zwar auf den Streit, ob die Azteken vor der Begegnung mit den Christen ,,Wilde“
oder ,,Zivilisierte“ waren, nicht einlassen wollen; er hält aber dezidiert fest, dass sie jetzt,
also nach der Bekehrung, jedenfalls keine Barbaren sind: ,,Wie immer die alte Zeit auch
gewesen sein mag, durch Erfahrung sehen wir jetzt, dass sie zu allen Handwerkskünsten
befähigt sind und sie ausüben. Sie sind auch geschickt beim Erlernen aller geistigen
Künste und der heiligen Theologie, wie man aus der Erfahrung mit jenen gesehen hat, die
in diesen Wissenschaften unterrichtet wurden“. Und er fügt hinzu: ,,Sie sind denn auch
nicht weniger für unser Christentum geeignet, wenn sie nur in ihm gebührend ausgebildet
würden“.
Den größeren ethisch-praktischen Einfluss bei der Gestaltung des Kolonialsystems wird
aber der Jesuit José de Acosta um 1600 mit seiner ,,differenzierten“ Anthropologie ausüben.
Für Acosta ,,ist Indio und Indio nicht dasselbe, um es mit Humor zu sagen, und es gibt Barbaren,
die anderen Barbaren vieles voraushaben“. Konkret spricht er von drei verschiedenen
Arten von Barbaren, wie die neu entdeckten Heiden allgemein genannt wurden: Zum ersten
Typ gehören die Chinesen, Japaner und die meisten Völker der ostindischen Provinzen;
ihnen bescheinigt er, sie seien genauso zivilisiert wie die Europäer, denn sie haben ,,feste
Regierungsordnungen, staatliche Gesetze, befestigte Städte, hochangesehene Beamte, einen
blühenden, wohlorganisierten Handel und – was noch wichtiger ist – den anerkannten Gebrauch
der Schrift“. Zum zweiten Typ gehören die Indios der Hochkulturen Mexikos und
Perus. Sie kannten zwar keine Schrift, hatten aber ein wohlgeordnetes politisches Regiment
und einen prunkvollen Götterkult mit Priestern und Tempeln. Zum dritten Typ gehören die
Nomaden, wie etwa die Guaraní und die meisten indianischen Völker, die ohne Gesetz und
König, ohne Verträge und Verwaltung und auch ohne einen organisierten Götterkult leben.
Sie sind nun die ,,Sklaven von Natur“, von denen Aristoteles sagt, dass sie wie Tiere gejagt
und gezähmt werden dürfen. Alle drei Arten von Barbaren sind zwar zivilisations- und glaubensfähig,
doch muss die Methode jeweils anders gehandhabt werden und besonders bei der
dritten Gruppe einen paternalistischen Zwang einschließen.
Acosta meint, dass Spanier und Indios gemeinsam und gleichberechtigt das Staatsvolk im
spanischen Reich bilden: ,,Alle haben denselben König und sind denselben Gesetzen unterworfen“.
Dann aber fügt er hinzu, dass nach Aristoteles die mit intellektuellen Fähigkeiten
Begabten führen und die lediglich handwerklich Geschickten sich führen lassen sollen. So
soll es nun zwischen Spaniern und Indios auch sein, die ersten sollen die zweiten, wenn
notwendig, hart anpacken, aber nie unmenschlich unterdrücken; sie sollen sich vielmehr
gegenseitig helfen, denn der Staat funktioniere nur, wenn die einen ihre Augen zum Sehen
leihen und die anderen ihre Füße zum Gehen.
Die Rezeption der Kontroverse in der Frühen Neuzeit und heute
1552 ließ Las Casas die Zusammenfassung der Kontroverse, die Domingo de Soto erstellt hatte,
mit anderen kleinen Traktaten in Sevilla drucken. Las Casas wollte damit das Gewissen
Spaniens wachrütteln und gegen die Unterdrückung der Indios mobilisieren. Aber alsbald
nährten seine Schriften die antispanische Polemik bei den Feinden des spanischen Hegemonialanspruchs.
Obwohl die Krone ab 1554 immer strengere Druckverbote in der Amerika-
Frage verfügte, war die polemische Rezeption der Kontroverse nicht mehr aufzuhalten. Es
erschienen niederländische (1578), französische (1579, 1582, 1594, 1630, 1642, 1697, 1698,
1701, 1822), englische (1583, 1625, 1699), deutsche (1597, 1599), lateinische (1598, 1614,
96

1664) und italienische (1644, 1645) Übersetzungen, die die Kontroverse instrumentalisierten,
weil nicht so sehr Las Casas’ Apologie der Indios oder der Freimut wahrgenommen
wurden, mit dem Karl V. auf dem Zenit seiner Macht im Kolleg San Gregorio disputieren
ließ, sondern die Grausamkeit der Spanier in Amerika, auf die Las Casas immer wieder verweist.
Erst in unserer Zeit ist verstärkt davon die Rede, dass Las Casas und Sepúlveda typologisch
die zwei Seelen in der abendländischen Brust gegenüber dem Fremden verkörpern.
Die Kontroverse von Valladolid hat die Aufmerksamkeit vieler zeitgenössischer Schriftsteller,
Künstler, Historiker, Theologen und Philosophen auf sich gezogen, die darin eine Sternstunde
europäischer Kultur sehen, ja der ganzen Menschheit. Wir wollen hier nur drei Beispiele
für diese Rezeption der Kontroverse festhalten.
1939, am Vorabend der Eroberungskriege Hitlers, dessen Strategen voller Bewunderung
für die ,,Blitzkriege“ der Konquistadoren bei der Eroberung Mexikos und Perus waren, publizierte
Reinhold Schneider seinen Roman ,,Las Casas vor Karl V. Szenen aus der Konquistadorenzeit“.
Aus dem historischen Stoff der Kontroverse im Kolleg San Gregorio macht
Schneider eine zeitlose Parabel über Macht und Moral, Prophetie und Politik. Mit der Erinnerung
an Las Casas’ Freimut im fernen 16. Jahrhundert wollte er auch im Dritten Reich das
Gewissen wachrütteln. Aber trotz seiner Mahnung war ein neuer Las Casas nicht in Sicht.
Im Kolumbusjahr 1992 schrieb Jean-Claude Carrière den Roman ,,La controverse de Valladolid“,
der im selben Jahr von Jean-Daniel Verhaeghe mit bekannten Schauspielern verfilmt
wurde. Hier geht es eher um die Nachdenklichkeit über den europäischen Umgang mit fremden
Kulturen und Religionen.
Schließlich hat sich der amerikanische Philosoph Immanuel Wallerstein 2006 in seinem
Buch ,,The European Universalism. The Rhetoric of Power“ mit der Kontroverse von Valladolid
ausführlich auseinandergesetzt. Darin sieht er eine beispielhafte Debatte über die Moralität
des Weltsystems. Bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts hinein war die Sepúlveda-Doktrin
im Abendland maßgebend, d.h. die Rechtfertigung der Gewalt gegen die ,,Anderen“, die als
Barbaren betrachtet wurden, sowie die Verpflichtung zur Durchsetzung der europäischen
Kultur und Religion auf der ganzen Welt. Nach den großen antikolonialen Revolutionen des
20. Jahrhunderts ist die Position Las Casas’ nicht mehr die einer kognitiven, warmherzigen
Minderheit, sondern die der Vereinten Nationen und anderer weltpolitischen Strukturen:
die unterdrückten Völker haben das moralische Recht, ,,die paternalistische Aufsicht durch
die selbsternannten zivilisierten Völker zurückzuweisen“ (Wallerstein). Eine wahrhaft globale
Welt, in der tendenziell Gleichberechtigung und friedlicher Austausch zwischen den
Kulturen und Religionen gefragt sind, bahnt sich an – zumindest in der Theorie.
Wir eröffneten dieses Essay mit einer Beschreibung der Hauptfassade des Kollegs San
Gregorio und wollen es mit einem Wort des spanischen Schriftstellers José Jiménez Lozano
über diesen denkwürdigen Ort abschließen. In seinem Buch ,,Kastilien. Eine spirituelle
Reise durch das Herz Spaniens“ schreibt er: ,,Noch vierhundert Jahre nach dieser denkwürdigen
streitbaren Disputation ist die arme Menschheit meilenweit davon entfernt, sich so
rational und human zu zeigen, wie es Las Casas wollte, und dessen Thesen sind noch lange
nicht überall bewahrheitet, am allerwenigsten in der Alltagspraxis der Regierungen und der
Völker untereinander. Deshalb darf die mahnende Stimme des Bischofs von Chiapa gerade
in diesem Haus und in unseren Tagen nicht ungehört verhallen, während wir uns vom
Zauber dieser Steine und dessen, was sie bewachen, berücken lassen“.
97

Literaturhinweise
José de Acosta, De procuranda indorum salute, Bd. 1. Madrid 1984.
Bartolomé de Las Casas, Obras completas, Bde. 6–8 (Apologética historia sumaria), 9 (Apologia),
hrsg. von Vidal Abril bzw. Angel Losada. Madrid 1988/1992.
Bartolomé de Las Casas, Werkauswahl, hrsg. von Mariano Delgado, Bd. 1 (Missionstheologische
Schriften), Bd. 2 (Historische und ethnographische Schriften). Paderborn 1994–
1995.
Bernardino de Sahagún, Aus der Welt der Azteken. Ausgewählt und mit einem Nachwort
versehen von Claus Litterscheid. Frankfurt/M. 1989.
Juan Ginés de Sepulvéda, Demócrates segundo – o de las justas causas de la guerra contra
los indios, hrsg. von Angel Losada. Madrid 1984.
Jean-Claude Carrière, La controverse de Valladolid. Paris 1992.
José Jiménez Lozano, Kastilien. Eine spirituelle Reise durch das Herz Spaniens. Mit einem
Nachwort von Mariano Delgado. Fribourg/Stuttgart 2005.
Reinhold Schneider, Las Casas vor Karl V. Szenen aus der Konquistadorenzeit. Frankfurt/
M. 1983.
Tzvetan Todorov, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M. 1985.
Immanuel Wallerstein, Die Barbarei der anderen. Europäischer Universalismus. Berlin
2007.
98

„Hüterin der Gerechtigkeit“
Mystik, Politik und Kirche bei Bartolomé de Las Casas
von Mariano Delgado
Zwischen 2001 und 2005 führten Gotthard Fuchs und ich gemeinsam das
Forschungsprojekt Die Kirchenkritik der Mystiker – Prophetie aus Gotteserfahrung
durch. Das Ergebnis der Zusammenarbeit von mehr als 60 Mystikforschern
und -forscherinnen aus verschiedenen Ländern und Sprachen
konnten wir in den Jahren 2004–2005 als dreibändiges Werk für die wissenschaftliche
Öffentlichkeit dokumentieren. 1 Vorliegender Beitrag über den Bischof
von Chiapa, Bartolomé de Las Casas OP (1484–1566), möchte als Nachtrag
zum genannten Forschungsprojekt verstanden werden.
1. Die Gotteserfahrung des Bartolomé de Las Casas
Las Casas ist, wie Marie-Dominique Chenu geschrieben hat, 2 vor allen Dingen
ein „Prophet“ im biblischen Sinn des Wortes, d.i. ein von Gott Berufener
(nabí), der seinen Zeitgenossen beharrlich – gelegen wie ungelegen – die Forderungen
des Wortes Gottes in Erinnerung bringt. Wollen wir aber seine weltkluge
Prophetie verstehen, so müssen wir zuerst nach der Quelle fragen, aus
der er trank, nach der Gotteserfahrung, die jener zugrunde lag.
Im schicksalhaften Alter von dreißig Jahren befand sich Las Casas, wie der
Dichter, „in einem dunklen Wald, denn abgeirrt“ war er „vom rechten Weg“. 3
Er war getauft, ja zum Priester geweiht, und hatte, wie er sagt, ein „mitleidiges
Herz“, 4 dennoch war er – wie so viele „Berufschristen“ – nicht bekehrt. Er
glaubte zu glauben und hatte doch die Glaubensmitte nicht entdeckt, jene praktizierte,
nicht bloß geglaubte Einheit von Gottes- und Nächstenliebe, auf die
sich bekanntlich das Gesetz, die Propheten und die Reich-Gottes-Botschaft
1 Vgl. Mariano Delgado / Gotthard Fuchs (Hg.), Die Kirchenkritik der Mystiker – Prophetie
aus Gotteserfahrung. Bd. 1: Mittelalter (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte
2), Fribourg/Stuttgart 2004; Bd. 2: Frühe Neuzeit (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte
3), Fribourg/Stuttgart 2005, Bd. 3: Von der Aufklärung bis zur Gegenwart (Studien zur
christlichen Religions- und Kulturgeschichte 5), Fribourg/Stuttgart 2005. Die Anmerkungen in
diesem Beitrag beschränken sich in der Regel auf den Beleg der Zitate. Auf weiterführende Sekundärliteratur
wird aus Platzgründen weitgehend verzichtet.
2 Vgl. Marie-Dominique Chenu, La Parole de Dieu, vol. 2: L’Evangile dans le temps, Paris
1964, 201–212, 208.
3 Dante Alighieri, Die göttliche Komödie, Gesang I, Anfangsverse.
4 Die Werke Las Casas’ werden nach folgenden Ausgaben zitiert: Bartolomé de Las Casas,
Werkauswahl, hg. von Mariano Delgado, 4 Bde., Paderborn u.a. 1994–1997, abgekürzt als WA
mit Band- und Seitenangabe. Ders., Obras completas, hg. von Paulino Castañeda, 14 Bde., Madrid
1988–1998, abgekürzt als OC mit Band- und Seitenangabe. Hier: WA 2, 262.

174
Mariano Delgado
Jesu zurückführen lassen, und die ein wesentliches Merkmal echt christlicher
Gotteserfahrung ist.
Und doch erreichte ihn in diesem dunklen Wald, in der dunklen Nacht seiner
Seele, das Licht des Heils, der helle Strahl des warmen sapientialen (messianischen)
Stromes seiner Glaubensüberlieferung. Die Gotteserfahrung brachte ihn
auf den rechten Weg zurück. Er selbst erzählt uns, 5 wie er bei der Vorbereitung
einer Pfingstpredigt auf Kuba im Jahre 1514 „mit sich selbst über jene Stellen
der Hl. Schrift nachzudenken“ begann und von diesen Worten aus dem Buch
Jesus Sirach 34,21–27 unwiderruflich berührt wurde:
[...] Wer ein Opfer von dem Gute eines Armen darbringt, gleicht dem, der den Sohn angesichts
seines eigenen Vaters schlachtet. Brot der Dürftigen ist das Leben der Armen; wer sie
um dasselbe bringt, ist ein Blutmensch. Wer das im Schweiße gewonnene Brot raubt, ist dem
gleich, der seinen Nächsten tötet. Wer Blut vergießt und wer einen Tagelöhner betrügt, sind
Brüder. 6
Wie einst Augustinus und Franziskus und wie viele Christen seiner Zeit im
Zuge der devotio moderna las er die Bibel als eine an ihn gerichtete Aufforderung
zur Umkehr: Was bedeutet das „für mich hier und jetzt“? So begann er,
damals noch Priester und Encomendero oder Sklavenhalter, „über das Elend
und die Sklaverei, welche jene Völker [die Indios] erlitten, nachzudenken“. 7
Erhellt wurde dieses Nachdenken durch das, was er „vor Jahren auf Española
gehört und erfahren hatte, dass nämlich Ordensmänner des hl. Dominikus in
der Predigt angekündigt hatten, dass die Spanier die Indios guten Gewissens
nicht halten könnten und dass sie selbst denjenigen, welche sie hielten, Beichte
und Absolution verweigern wollten“. 8 Auch Las Casas wurde von einem dieser
Ordensmänner (wahrscheinlich 1512) die Absolution verweigert, weil er damals
auf Española mit derselben Blindheit wie später auf Kuba Indios in seiner
Encomienda hielt und nicht freilassen wollte.
Die Ordensmänner des hl. Dominikus, auf die Las Casas hier anspielt, waren
im September 1510 in Española angekommen. Sie entstammten allesamt den
Observanten der kastilischen Provinz, die seit 1450 gegen die Verweltlichung
kämpften und das ursprüngliche Ordenscharisma erneuern wollten. Las Casas
selbst hat uns den Eifer dieser ersten Dominikanerkommunität beschrieben.
Demnach hielten sie nicht nur die alten Regeln streng ein, sondern fügten weitere
hinzu, um noch strenger leben zu können. Unter anderem beschlossen sie,
keine Brot-, Wein- oder Ölalmosen zu erbetteln, solange sie gesund waren, 9
was einen weitgehenden Verzicht auf diese Grundnahrungsmittel bedeutete.
Las Casas vermerkt weiter, dass sie viele Jahre diese selbstauferlegte Strenge
5 WA 2, 262.
6 WA 1, 262f.
7 WA 2, 263.
8 WA 2, 263.
9 Vgl. OC 4, 1519.

„Hüterin der Gerechtigkeit“ 175
einhielten, wobei das Ordensleben des hl. Dominikus erblühte und erneuert
wurde. 10
Jede radikale Nachfolge ist „mystisch und politisch zugleich“, 11 um es in der
Sprache heutiger politischer Theologie auszudrücken. Dominikanisch gesagt:
Sie lebt aus der untrennbaren Einheit von Kontemplation und Aktion, von Gottes-
und Nächstenliebe. Im Geiste strenger Observanz und radikaler Nachfolge
nach Española gekommen, konnte es also nicht lange dauern, bis die furchtlosen
Dominikaner in bester Ordenstradition die Praxis (hecho) mit dem Recht
(derecho) – und zwar mit dem natürlichen und positiven, aber auch mit dem
„göttlichen“ Recht der „Einheit und Gottebenbildlichkeit aller Menschen“ –
verglichen, den Widerspruch feststellten und mit der berühmten Predigt Anton
Montesinos zu Joh 1,23ff am vierten Adventssonntag 1511 12 die Missstände
freimütig zur Anklage brachten, wie es zu ihrer prophetischen Aufgabe gehörte:
Sagt, mit welcher Berechtigung und mit welchem Recht haltet ihr diese Indios in so grausamer
und schrecklicher Sklaverei? [...] Sind sie keine Menschen? Haben sie keine vernunftbegabten
Seelen? Seid ihr nicht verpflichtet, sie zu lieben wie euch selbst? 13
Die Beratungen der Dominikaner in der armseligen Strohhütte von Santo
Domingo über die Lage der Indios und die darauf folgende prophetische Predigt
Montesinos im Namen der ganzen Kommunität, in der die wilde koloniale
Ausbeutung denunziert, die Menschenwürde der Indios verteidigt und das
christliche Gewissen der spanischen Landsleute wachgerüttelt wird, gehören zu
jenen Ereignissen, die wir in der Kirchen- und Menschheitsgeschichte durchaus
als „epochal“ kennzeichnen sollten. Die Dominikaner gaben damit dem
Christentum, kaum dass es die Neue Welt „in irdenen Gefäßen“ erreicht hatte,
seinen ureigenen Charakter als „messianische Religion“ oder „Religion der
Armen, der Mühseligen und Beladenen“ zurück, 14 denen das befreiende Evangelium
des Lebens verkündet werden soll. Sie streuten so eine mystisch-politische
Saat aus, die im Herzen des Bartolomé de Las Casas keimen und in seinem
Lebenswerk reiche Früchte tragen wird.
Nach seiner Verwandlung in einen bewussten „Hörer des Wortes“ – bei der
Vorbereitung der Pfingstpredigt des Jahres 1514 – wird er auf seine Enco-
10 Vgl. OC 4, 1519.
11 Johann Baptist Metz, Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg i. Br.
1977, 45.
12 Nach dem römischen Ritus gehörte dieses Evangelium zum dritten Adventssonntag, nach
dem damaligen Ritus des Predigerordens zum vierten.
13 WA 2, 226.
14 Pedro Henriquez Ureña, Las corrientes literarias en la América hispánica, México 1964,
20; vgl. Chenu, L’Evangile (Anm. 2), 210; vgl. Michael Sievernich, Anfänge prophetischer Theologie.
Antonio de Montesinos Predigt (1511) und die Folgen, in: Ders. u.a. (Hg.), Conquista und
Evangelisation. Fünfhundert Jahre Orden in Lateinamerika, Mainz 1992, 77–98.

176
Mariano Delgado
mienda verzichten und dies anlässlich einer weiteren Predigt zu Mariä Himmelfahrt
auch öffentlich bekannt geben. Das Lebenswerk des neuen Menschen
in der „mystisch-politischen“ Radikalität der Nachfolge kann beginnen. In
„seines Lebensweges Mitte“ steht er nun auf, eilt zu Pedro de Córdoba, seinem
bewunderten Seelenführer, und gelobt ihm feierlich und quichotisch zugleich:
Pater, ich werde alle Mittel erproben, die mir möglich sind, und ich will alle Mühen bestehen,
die mir auferlegt werden, um das Endziel der Aufgabe zu erreichen, die ich begonnen
habe; und ich hoffe, dass unser Herr mir beisteht; und sollte ich es nicht erreichen, so werde ich
das getan haben, wozu ich als Christ verpflichtet war. 15
2. Je mystischer, desto politischer
In der nun folgenden Wirkungsphase als bekehrter Weltpriester finden wir bei
Las Casas bereits seine zentrale mystisch-politische Einsicht, dass man in den
unterdrückten Indios Christus „nicht einmal, sondern tausendfach geißelt,
quält, ohrfeigt und kreuzigt“. 16 Er entfaltet daher eine fieberhafte Aktivität, um
die Indios von den Händen ihrer Peiniger loszukaufen und die Krone davon zu
überzeugen, dass eine friedliche Evangelisierung und Kolonisierung möglich
und gar in wirtschaftlicher Hinsicht rentabler sei. Aber erst nach dem Scheitern
dieser Pläne und seinem Eintritt in den Dominikanerorden zu Santo Domingo
1522 werden seine Kontemplation und seine Aktion feste unverwechselbare
Konturen annehmen. Für sein Leben gilt nun: „je mystischer, desto politischer“.
17 Die langen Jahre des Studiums und Predigens, zuerst in Santo Domingo
und dann in Puerto de Plata (Española), wo er als Prior wirkte, werden
ihn zutiefst prägen. Als er mit dem großen Brief an den Indienrat vom 20.
Januar 1531 den politischen Kampf im reifen Alter von 47 Jahren wieder aufnimmt,
18 kann er aus einer soliden, theologisch durchdachten mystischen Erfahrung
schöpfen. Er trifft nun eine bewusste Option für die Indios als die Armen
und Bedrängten seiner Zeit, die, obwohl ungetauft, zum mystischen Leib
Christi gehören; er betrachtet die Wirklichkeit systematisch mit ihren Augen, 19
weil dies auch die Sicht Gottes ist; er teilt die Menschen in barmherzig/mitleidige
und unbarmherzig/mitleidlose und handelt aus „Mitleid“ mit
Opfern und Tätern, denen er die Frohbotschaft von Gott als Vater des Erbarmens
prophetisch verkünden möchte; und er ist schließlich ein „betender“ Prophet,
aber auch ein politisch denkender und handelnder Prophet.
15 WA 2, 266.
16 WA 2, 291.
17 Beschlüsse der Diözesansynode Rottenburg-Stuttgart 1985/86. Weitergabe des Glaubens an
die kommende Generation, Ostfildern 1986, 100.
18 Vgl. WA 3/1, 341–358.
19 Ausdrücklich wird er in seinen Schriften einklagen, wir sollten die Ereignisse so zu betrachten
versuchen, „als wenn wir Indios wären“ („si Indus esset“). OC 9, 604.

„Hüterin der Gerechtigkeit“ 177
Option für die Indios als die Armen und Bedrängten seiner Zeit. Die vorrangige
„Option für die Armen“, von der die heutige Theologie der Befreiung immer
wieder spricht, ist keine neue Erfindung, sondern ein Grundmerkmal der
Christentumsgeschichte. Auch wenn die Theologen dies nicht immer so deutlich
wie in der Gegenwart begründet haben, so hat es immer Zeugen gegeben,
die diese Option eindrucksvoll mit Leben füllten und die Kirche daran erinnerten,
dass Christus vom Vater gesandt wurde, „den Armen frohe Botschaft
zu bringen... die im Herzen Zerknirschten zu heilen“ (Lk 4,18), „zu suchen und
zu retten, was verloren war“ (Lk 19,10), und dass die Kirche daher „in den
Armen und Leidenden... das Bild ihres armen und leidenden Gründers“ zu erkennen
hat (Lumen gentium Nr. 8). Auch Las Casas hat eine solche Option in
der Kirche seiner Zeit eingeklagt, und zwar nicht nur auf der Ebene des barmherzigen
Verhaltens des Einzelnen (Werke der Barmherzigkeit usw.), sondern
auf der Ebene der rechtlich-politischen Gestaltung eines gerechten, barmherzigen
Gemeinwesens, wie sein Kampf um Schutzgesetze für die Indios, ja um ihr
Recht auf politische Selbstbestimmung zeigt.
Als er nach Belegen sucht, um eine solche Option zu begründen, zitiert er
nicht nur die klassischen Bibelstellen, die in Lumen gentium Nr. 8 angeführt
werden, sondern auch die einschlägigen Stellen aus dem Kirchenrecht, die von
der Pflicht der Kirche, besonders der Bischöfe, zur Sorge um die „Elenden“
handeln, „die aufgrund ihres Elends ihre Sachen nicht vertreten und ihrem
Recht keine Geltung verschaffen“ können, „will sagen, aufgrund ihrer Armut
oder Verzagtheit, des Verfalls oder der Erfahrung oder der Furcht oder sonstwelchen
Unvermögens“. 20 Als „Elende“ wurden nach dem Kirchenrecht vor
allem die Armen, Bedrängten, Waisen und Witwen verstanden. Las Casas
dehnt nun diesen Begriff auf alle indianischen Völker Amerikas aus:
Alle eingeborenen Indios im gesamten Bereich Westindiens im Ozeanischen Meer, sowohl
Herren und Große wie Kleine und Vasallen sind ganz und gar und ausnahmslos die armseligsten
und unterdrücktesten, bedrängtesten und ungeschütztesten Personen, welche unter allen Geschöpfen
der Welt die schwersten Ungerechtigkeiten erleiden und am stärksten der Verteidigung,
der Zuflucht und des Schutzes bedürfen. Elende sind nämlich jene, vor denen selbst die
Natur die Menschen – es sei denn es handelt sich um bestialische und grausame Menschen –
zum Mitleid mit ihnen bewegt.
Und wenig später betont er nochmals mit Nachdruck,
dass diese elenden Völker die erbarmungswürdigsten, niedergeschlagensten, am meisten
beleidigten, ohnmächtigsten, schutzlosesten und bedürftigsten sind, welche auf dem Erdenrund
zu finden sind, an deren Trübsalen und Nöten man auch mit größter Anstrengung, Zuneigung
und Wirksamkeit Anteil zu nehmen hat. 21
20 WA 3/1, 437.
21 WA 3/1, 437f.

178
Mariano Delgado
Mitleid und Erbarmen als Handlungskriterium. Gerade weil die geschundenen
Indios „Elende“ sind, die „Mitleid und Erbarmen“ verdienen, sieht Las
Casas darin ein wirksames Kriterium, um die Menschen seiner Zeit zu beurteilen.
Wenn er von den „Tyrannen“ spricht, die in Conquistas (Eroberungskriege:
ingressus der Spanier in Amerika) und Encomiendas (sklavereiähnliche
Zuteilung der Indios an die Konquistadoren: progressus der spanischen Präsenz
in Amerika) die Indios unterdrücken, so ist das Fehlen von Mitleid und Erbarmen
ein alles beherrschendes Motiv, etwa in seinem Ganz kurzen Bericht über
die Zerstörung Westindiens, wo es immer wieder heißt: den Spaniern in Westindien
„lag weder an Treue zu Gott oder zum König noch an Mitleid mit jenen
von ihnen gequälten Völkern, noch kannten sie Erbarmen“, sie kannten oder
empfanden „kein Mitleid“, wie Nero mit dem brennenden Rom; sie handelten
„ohne Erbarmen mit dem Menschengeschlecht“ und ließen es „so sehr an
Barmherzigkeit und Mitleid fehlen“ 22 usw. Das Fehlen von Mitleid und Erbarmen
führt Las Casas nicht zuletzt auf die Habgier zurück, die sich im Herzen
der Konquistadoren und Encomenderos eingenistet hat. Denn der Habgierige
zeichnet sich durch „Unmenschlichkeit und Herzenshärte wider jede
Barmherzigkeit“ aus, er „entbehrt eines mitleidigen Herzens“ und kennt „kein
Mitleid“. Er „ist im Herzen hart, ohne jede Barmherzigkeit... hat mit niemanden
Mitleid“, nicht einmal „mit seinen nächsten Angehörigen“; als Mensch
ohne Mitleid und Erbarmen wird er „alles nur Mögliche tun“, um die Indios
„zu verderben und ihr Leben zu zerstören“. 23 Es ist kein Zufall, dass Las Casas
uns innerhalb seines Octavo remedio ein kleines Traktat über die zerstörerischen
Auswirkungen der Habgier im menschlichen Herzen und in der Gesellschaft
hinterlassen hat. 24
Auf der anderen Seite handeln nach Las Casas diejenigen, die in den Indios
bedrängte Menschen sehen, denen es beizustehen gilt, stets „von Mitleid bewegt“.
Aber mit der Volksweisheit weiß er: „Was nicht im Blick ist, pflegt
auch nicht im Herzen zu sein“; und mit Aristoteles kann er sagen, dass „nur
das Leid, das vor Augen liegt, bemitleidet wird, dagegen was vor tausend Jahren
war oder sein wird in tausend Jahren (genauso wie das, was in Westindien,
zweitausend Meilen von Spanien entfernt geschieht) weder in der Hoffnung
noch in der Erinnerung noch überhaupt Mitleid weckt oder noch nicht im gleichen
Maße“. 25 Gerade weil er das weiß, hat er in seinen Werken das Leiden
der Indios anschaulich beschrieben, „damit jener Christ noch größeres Mitleid
mit jenen unschuldigen Völkern empfindet“. Daneben gibt er noch ein anderes
Mitleidsmotiv für seine Schriften an:
22 WA 2, 72, 89, 107, 132.
23 WA 3/2 108f, 114, 111.
24 Vgl. WA 3/2, 105–112.
25 WA 3/1, 345. Es handelt sich um ein Zitat aus Aristoteles’ Rhetorik, II,8 (1386a).

„Hüterin der Gerechtigkeit“ 179
Mitleid mit meinem Vaterland, nämlich Kastilien, damit Gott es dieser überaus großen Sünden
wegen nicht zerstört, die gegen Seinen Glauben und Seine Ehre und gegen die Nächsten
begangen wurden. 26
Denn – wie nicht zuletzt Gustavo Gutiérrez betont hat 27 – Las Casas wollte
beiden, den Opfern und den Tätern, den Indios und den Spaniern, das „Evangelium
des Lebens“ verkünden.
Die Frohbotschaft von Gott als Vater des Erbarmens. Gott ist für Las Casas
– und hier herrscht größte Übereinstimmung mit der Enzyklika Dives in Misericordia
Papst Johannes Paul II. 28 vor – der „Vater des Erbarmens“ (2 Kor
1,3), einer, dessen Wille darin besteht, „dass alle gerettet und zur Erkenntnis
seiner gelangen“ (1 Tim 2,4), einer, „der die Bekehrung der Welt zum Glauben
an ihn mit Erbarmen, Milde, Sanftmut, Frieden und Frömmigkeit erreichen
wollte“, 29 einer, „der, als er den Sohn... von weitem sah, im Innersten von
Mitleid bewegt wurde“, 30 einer, der seinen Sohn nicht in die Welt gesandt hat,
„dass er die Welt richte, sondern dass die Welt durch ihn selig werde“, einer
schließlich, der seinen Sohn nicht als Ankunft der Gerechtigkeit, „sondern der
Barmherzigkeit“ in die Welt sandte. 31 Ein solcher Gott will, dass wir sein
Evangelium „sanft und barmherzig“ verkünden, dass wir „Werke der Barmherzigkeit“
üben, 32 „Barmherzigkeit gegen die Bedrängten zeigen“, 33 die Bedrängten
befreien und den Verängstigten zur Hilfe eilen. 34 Aber die Frohbotschaft
des Erbarmens muss den Opfern und den Tätern auf je verschiedene Art
und Weise gepredigt werden. Gerade dies tut Las Casas, so dass er der Gefahr
einer unverbindlichen, subjekt- und situationslosen Gottesrede entgeht.
Gegenüber den Indios betont er das Motiv des „guten Hirten“, der nicht gekommen
ist, „zu stehlen, zu schlachten und zu vernichten“, sondern damit die
Indios durch die Evangelisierung „das Leben haben und es in Fülle haben“
(Joh 10,7–10). 35 Insbesondere den Bischöfen Westindiens wird Las Casas in
Erinnerung rufen, dass sie dem Idealbild des „guten Hirten“ zu entsprechen
26 WA 2, 135f.
27 Gustavo Gutiérrez, Memoria de Dios y teología. In: Las Casas entre dos mundos. Congreso
teológico internacional (Lima, 26–27–28 de Agosto de 1992), Lima 1993, 27–46, hier: 32: vgl.
auch ders., Wenn wir Indianer wären..., in: Edward Schillebeeckx (Hg.), Mystik und Politik.
Theologie im Ringen um Geschichte und Gesellschaft. Johann Baptist Metz zu Ehren, Mainz
1988, 32–44; ders., En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las
Casas, Lima 1992 (Salamanca 1993).
28 Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika „Dives in Misericordia“. Über das göttliche Erbarmen.,
hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls
260), Bonn 1980.
29 WA 3/1, 349.
30 WA 1, 150.
31 WA 1, ebd. 177.
32 WA 1, 163 u.a.
33 WA 1, 232.
34 Vgl. WA 3/1, 346.
35 WA 1, 303.

180
Mariano Delgado
haben und aus göttlichem Recht für die „Befreiung, Verteidigung und Bewahrung“
ihrer Herde „unerbittlich und unermüdlich“ einzutreten haben. 36 Er
selbst hat sich als Bischof bemüht, diesem Ideal zu entsprechen. Solche Bischöfe
– und es gab in der Kirchengeschichte Lateinamerikas viele davon –
werden in der Forschung sogar als „lascasianisch“ bezeichnet.
Ein solcher Gott als „barmherziger Vater“ und „guter Hirt“ ist vom Leiden
der Opfer der Geschichte zutiefst affiziert, vor allem dann, wenn, wie Las Casas
schreibt, „das Geschrei soviel vergossenen Menschenblutes schon zum
Himmel“ steigt und auch „die Erde selbst [...] es nicht mehr ertragen“ kann,
„dass sie so sehr von Menschenblut getränkt ist“. 37 Las Casas ist sogar davon
überzeugt, dass angesichts der Gräueltaten seiner Landsleute in der Neuen
Welt „die Engel des Friedens weinen, ja Gott selbst Tränen vergießt“. 38
Aber ein solcher Gott erbarmt sich auch der Täter, die er durch die Ankündigung
seines Zornes zur zeitigen Umkehr, zum Verlassen des Todeswegs und
zur Wahl des Lebenswegs aufrufen möchte. Seit seinem langen Brief an den
Indienrat vom 20. Januar 1531 wird Las Casas immer wieder von einem Gott
reden, „der ein gerechter Richter ist“, und den schrecklichen Tag „des überaus
gerechten und strengen göttlichen Gerichtes“ beschwören, an dem seinen
Landsleuten, vor allem der Krone und den Mitgliedern des Königlichen Rates,
„genaueste Rechenschaft“ über das ihnen anvertraute Evangelisierungswerk
abverlangt werden wird; spätestens an diesem Tag werden alle Untaten ans
Licht kommen, und Gott wird jedem in Liebe und Gerechtigkeit nach seinen
Werken vergelten.
Das Gerichtsbewusstsein nach Mt 25,31–46 ist, wie Gustavo Gutiérrez bemerkt
hat, 39 die zentralste Intuition in der Gottesrede Las Casas’. Dies führt
ihn nicht nur dazu, im Leidenden hier und jetzt einen „anonymen Christus“ zu
entdecken, dem es aus Mitleid und Barmherzigkeit heraus beizustehen gilt,
sondern auch zu einer Gerichtshoffnung für die unschuldig leidenden, aber
nicht-getauften Indios. Je älter er wird, desto mehr rückt diese tröstende Gerichtshoffnung
in den Vordergrund. So hält er in seiner Geschichte Westindiens
an die Adresse von Gonzalo Fernández de Oviedo, einem notorischen Verleumder
der Indios, um 1561 fest: „Und es könnte sein, dass von diesen (Indios),
die wir hienieden so sehr verachten, sich am Tag des Gerichts zur rechten
Hand (Christi) mehr finden als von uns“. 40 Und in seinem Traktat über die
Schätze Perus aus demselben Jahr wird er noch deutlicher:
Mir scheint, sie (die Indios) könnten allenfalls einen gewissen Trost und Hilfe in der Vorstellung
finden, dass am Tag des Gerichts, wenn alle herbeigerufen und angehört, wenn ihre
36 Vgl. WA 3/1, 101–112.
37 WA 3/1, 347.
38 WA 3/1, 348.
39 Vgl. die in der Anm. 27 zitierte Literatur.
40 OC 5, 2398.

„Hüterin der Gerechtigkeit“ 181
und der anderen Völker Verdienste und Sache erörtert, wenn alle Listen und Machenschaften
der Tyrannen und die Nichtigkeit ihres Tuns offengelegt und durch das Wort des gerechten
Richters zur ewigen Strafe verurteilt werden, die Unschuld derer, die von jenen hienieden Übles
erlitten, so nicht anderweitige Sünden es verhindern (für die es auch ohne Glauben keine
Entschuldigung gibt), zu Tage tritt, verteidigt und geschützt wird. 41
Aber es ist wichtig, dass wir der Gottesrede Las Casas’ nicht nur „Gerichtsbewusstsein“
abgewinnen, sondern auch das „pastoralkluge“ Richten der Gerichtsbotschaft
an die richtige Adresse. Er versteht sie als eine „befreiende“,
die allen Opfern, „die Unrecht leiden, eine unverlierbare Hoffnung zusagt“, als
„Tröstungs- und Ermutigungskraft“ angesichts geschichtlicher Bedrängnis,
aber auch als eine Botschaft, die alle erbarmungslosen Täter der Geschichte an
Gottes Strenge und Gerechtigkeit erinnert. Häufig haben Berufschristen – wie
das Dokument Unsere Hoffnung der Würzburger Synode 1975 anmahnte – den
befreienden Charakter der Gerichtsbotschaft in der Kirche selbst verdunkelt,
weil sie sie zwar laut und eindringlich vor den Kleinen und Wehrlosen, aber
häufig zu leise und halbherzig vor den Mächtigen dieser Erde verkündet
haben. 42
Ein betender Prophet. Las Casas machte auch von einem fundamentalen
Recht und einer fundamentalen Pflicht der Kirche vor Gott und den Menschen
Gebrauch, nämlich angesichts des Unrechts oder inmitten von Leid und Elend
„‚mit lautem Schreien’ (vgl. Hebr 5,7) den Gott des Erbarmens anzurufen“ und
Erbarmen zu „erflehen“ (Dives in misericordia, Kap. 2). Erst diese Dimension
erweist Las Casas als einen wirklichen „Jünger“ des Herrn. Zahlreiche Zeugnisse
belegen seine Gebetspraxis.
Er selbst sagt von sich, es scheine, dass er geboren wurde und Gott ihn dazu
bestimmt habe, „um (vor Gott und den Menschen) ständig fremden Kummer
zu beweinen“, den er freilich nicht weniger tief empfinde, „als wenn er mein
eigener wäre“. So kann er nicht umhin, festzuhalten, was seine Seele ihm „jeden
Tag beschreibt und beweint“, obwohl er „so leben könnte, wie andere
leben, die dies nämlich übergehen, dabei aber vielleicht das Risiko eingehen,
ihre Rettung aufs Spiel zu setzen“. 43 Aus den vielen fremden Zeugnissen seien
hier nur zwei von Tomás de la Torre genannt, seinem Mitbruder und Mitarbeiter
während der Zeit als residierender Bischof von Chiapa (1544–1546). De
la Torre berichtet, wie sich Las Casas nachts in seiner Kammer lange Stunden
dem Gebet widmete, wobei sein Seufzen und Klagen die Ordensbrüder tief
41 WA 3/1, 297.
42 Vgl. Unsere Hoffnung. Ein Glaubensbekenntnis in dieser Zeit, in: Gemeinsame Synode der
Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der Vollversammlung, Bd. 1, Freiburg
2
1978, 71–111 (Einleitung von Theodor Schneider: 71–84; Beschluss: 84–111), Gericht: I 4, S.
92f.
43 WA 3/1, 490f.

182
Mariano Delgado
beeindruckte. 44 Und als Las Casas 1545 die erbitterte Feindschaft der Gerichtsbeamten
der Audiencia de los Confines zu spüren bekam, von denen er
forderte, sie sollten den Untaten der Spanier Einhalt gebieten, wie dies die
königlichen Neuen Gesetze vorsahen, soll er nach De la Torre in Tränen zu
Gott gebetet haben:
Herr, Du weißt, was ich damit beabsichtige und was ich damit verdiene, nämlich Hunger,
Durst, Ermüdung und den Hass aller; wenn ich mich täusche, so täusche ich mich um deines
Evangeliums willen; aber so wie ich es verstehe, glaube ich, mich nicht zu täuschen; und wenn
ich es nicht richtig verstehen sollte, so wirst Du, Herr, mich erleuchten, damit ich nicht das Ärgernis
bleibe, das ich in dieser Welt bin. 45
3. Kirchenvision und Kirchenkritik
Es ließe sich zeigen, dass Las Casas aufgrund dieser mystischen Erfahrung ein
politisch denkender und handelnder Prophet war, der sich in die Kämpfe seiner
Zeit einmischte, um im westindischen Kontext unter Normal-science-Bedingungen
für die messianischen Werte Wahrheit, Freiheit und Gerechtigkeit und
schließlich auch für Frieden „unerbittlich und unermüdlich“ einzutreten. Aber
das würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen. 46 Es genüge hier, die Kirchenvision
und die Kirchenkritik Las Casas’ abschließend vorzustellen.
Das Eintreten für Gerechtigkeit und Recht, vor allem zugunsten der „Elenden“
und Bedrängten aller Art ist ein wesentliches Merkmal der mystischen
Erfahrung Las Casas’ und seines prophetischen Wirkens. Dies wurzelt in seiner
doppelten Überzeugung, a) dass die Indios unsere Brüder sind, „für die
Christus sein Leben hingegeben hat“, 47 und b), dass Gott selbst Hüter der Gerechtigkeit
ist und folglich die Ungerechtigkeit, die Ausbeutung und Unterdrückung
des Nächsten zutiefst verabscheut. Wenn Las Casas daher von der
Kirche spricht, hegt er die Vision, dass auch diese „die Hüterin der Gerechtigkeit“
sein und „in sich genauso wenig wie in anderen Unrecht“ dulden sollte. 48
Das bedeutet, dass sich auch die Christen für den Aufbau einer Welt einsetzen
sollten, die der Option Gottes und seiner Kirche für die Gerechtigkeit entspricht.
Wir wissen, dass Las Casas selbst seine Rolle als Bischof in der alten
advokatorischen Tradition – der Bischof als Vater der Armen, als Ankläger der
Ungerechtigkeit und Hüter der Gerechtigkeit – gesehen hat. Für ihn war es
selbstverständlich, dass dies auch für alle Bischöfe gelten sollte. Daher hat er
44 Vgl. Francisco Ximénez, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala. 4
Bde. (Biblioteca Guatemalteca de cultura popular 81–84), Guatemala 1965, hier Bd. 3, 666.
45 Ximénez, Historia (Anm. 44), 776.
46 Vgl. dazu u.a.: Mariano Delgado, Hunger und Durst nach der Gerechtigkeit. Das Christentum
des Bartolomé de Las Casas, Fribourg 2001.
47 „Indi fratres nostri sunt, pro quibus Christus impendit animam suam“: OC 9, 664.
48 WA 3/2, 239.

„Hüterin der Gerechtigkeit“ 183
ein kleines Traktat geschrieben, um mit Vernunftgründen nachzuweisen, dass
die Bischöfe „unermüdlich und unerbittlich“ für die Befreiung der Unterdrückten
einzutreten haben. 49
Ausgehend von dieser Vision der Kirche kann Las Casas nicht umhin, die
Verfehlungen der Kirche seiner Zeit im westindischen Kontext zu kritisieren,
wie einige Beispiele zeigen sollen.
Zum einen kritisiert Las Casas das Betrachten der Werke der Barmherzigkeit
als quasi Ersatz für die gebotene Gerechtigkeit. Von den vielen Vorwürfen, die
gegen Las Casas zu Lebzeiten wie posthum erhoben wurden, ist die unbarmherzige
Härte und Strenge gegenüber den Spaniern, seinen Landsleuten, im
theologischen Sinn der schwerste. Denn er legt uns nahe, es habe ihm bei seinem
Kampf um Gerechtigkeit und Recht das rechte Maß gefehlt; so hätte gerade
er, der so gekonnt juristisch argumentierende Anwalt der Indios, die
Rechtsmaxime verletzt, wonach summus ius summa iniuria bedeute, höchstes
Recht also höchstes Unrecht sei. Er hätte wissen müssen, dass seine radikale
Restitutionsforderung nicht zu erfüllen war und die Gewissensnot vieler Spanier
vertiefte. Wie so oft verkennen diejenigen, die so reden, den homiletischen
Charakter des Denkens des Bischofs von Chiapa, das ein eindringlicher Bekehrungsappell
an die Spanier ist, aber sie verkennen auch den Inhalt dieses Denkens,
weil sie zumeist nur vom Hörensagen oder aus fragmentarischer Lektüre
heraus argumentieren.
Las Casas’ Restitutionsforderung ist weniger Ausdruck von unverhältnismäßiger
Strenge als vielmehr Zeichen seiner mitleidigen Liebe zu den Tätern,
denen er auf dem Boden des moralischen Tutiorismus des Mittelalters („in
dubio pars tutior eligenda est“, also im Zweifelsfalle ist die moralisch sichere
Möglichkeit zu wählen, und die Restituton war eben diese „sichere“ Möglichkeit)
den Weg zur Umkehr und zum Heil deutlich machen will. Zu seiner Zeit
dachten nämlich viele, es genüge zum Heil, wenn man Bußübungen verrichte
oder im Testament „Werke der Barmherzigkeit“ verfüge, die aus dem unrechtmäßig
angehäuften Vermögen finanziert werden sollen. Mit beißender
Ironie kritisiert Las Casas diesen Missbrauch von Gottes Erbarmen:
Und wenn sie lange Zeit in einer Einöde bei strengster Bußübung gelebt haben, bekennen
sie, dass Gott barmherzig sei und sich erbarme, und meinen deshalb, dass er ihnen die Plünderungen
und Übel, die sie gegen Gott und zum Leidwesen von Millionen ihrer Nächsten verübt
haben, nicht anrechnen werde; denn sie verfügen in Testamenten und in ihrem letzten Willen,
um die Überschreitungen zu sühnen, von den Gütern, die sie zurücklassen, sollen zehn oder
mehr Arme gekleidet oder in irgendeinem Kloster ein Altar errichtet werden, an dem drei oder
vier Messen pro Woche gelesen werden ...? 50
Las Casas geht einen Schritt weiter. Er kritisiert nicht nur die fehlgeleitete
Frömmigkeit der Gläubigen, sondern auch die Praxis der Seelsorger selbst:
49 Vgl. WA 3/1, 101–112.
50 WA 1, 290f.

184
Mariano Delgado
Alle Ordensleute und Kirchenmänner begehen eine Todsünde, wenn sie irgendwelche Spenden
und Gaben von den Encomenderos annehmen, auch wenn sie damit Kirchen und Klöster
für den Altardienst bauen, es in Gold, Silber und Schmuck anlegen, Kapläne einstellen oder
Kapellen und Begräbnisstätten bauen. 51
Zum anderen kritisiert Las Casas den Einsatz von jedwedem Zwang bei der
Evangelisierung der Indios. Mit seinem missionstheologischen Werk Die einzige
Art der Berufung aller Völker zur wahren Religion hat er eine eindrucksvolle
Apologie des Christentums als der Religion der Freiheit, der Barmherzigkeit,
des Friedens und der Gerechtigkeit verfasst. Die zentrale These, die
das ganze Werk wie ein cantus firmus begleitet, ist, dass durch die göttliche
Vorsehung nur eine einzige Art, alle Menschen – ohne irgendeinen Unterschied
sei es der Religion und der Irrtümer, sei es der Sittenverderbnis – die
wahre Religion zu lehren, auf der ganzen Erde und für jede Zeit eingesetzt
wurde, „nämlich die Überzeugung des Verstandes durch Vernunftgründe und
die sanfte Anlockung und Ermahnung des Willens.“ 52 Der schon durch
Augustinus vertretene, in der ecclesia militans aber nicht immer konsequent
durchgehaltene Grundsatz, dass der Glaubensakt dem freien Willen entspringt,
führt Las Casas zur bedingungslosen Verteidigung einer wirklich zwangsfreien
Glaubenspredigt und zu einer Anklage der in der Amerika-Mission herrschenden
Zwangspraxis. Diese hatte vor allem zwei Formen angenommen.
Der Hauptstrom befürwortete, dass die Indios, ob sie es wollen oder nicht,
zunächst unter die zeitliche Gewalt des christlichen Fürsten gebeugt werden
müssen. Nach der Unterwerfung könnte dann unmittelbar die Predigt in der gebotenen
Form erfolgen, die die Indios nicht zum Glauben zwänge, „sondern sie
mit Vernunftgründen überzeugte und sanft anlockte, nachdem ja durch die
besagte Unterwerfung die Hindernisse aus dem Weg geräumt wären“. 53 Dies
war die Position des Humanisten Juan Ginés de Sepúlveda bei der Kontroverse
von Valladolid (1550–1551) und der faktische Gang der Amerika-Mission:
zunächst Unterwerfung, dann Missionierung unter dem herrschenden Zwang.
Las Casas nennt diese Sicht die der einzigen Art der Berufung aller Völker zur
wahren Religion radikal „entgegengesetzte Art“, weil sie „Krieg“ bedeutet und
eine Situation herbeiführt, in der die Entscheidungsfreiheit beeinträchtigt wird.
Abgesehen davon, dass ein solcher Krieg gegen Menschen, die bisher niemals
etwas über den Glauben oder die Kirche erfahren haben und zudem weder
rechtlich noch faktisch den Christen unterworfen waren, „rechtswidrig, ungerecht,
frevelhaft und tyrannisch“ 54 wäre, betont Las Casas, dass Gott nicht die
unterwürfige Zustimmung von Sklaven will, sondern die von freien Menschen.
51 WA 3/2, 382f.
52 WA 1, 107.
53 WA 1, 259.
54 WA 1, 305.

„Hüterin der Gerechtigkeit“ 185
Eine andere Form des Zwanges bestand darin, dass Missionare bei der Evangelisierung
der Indios nicht selten auf Züchtigungsmethoden zurückgriffen,
wie Prügeln, Peitschen, Fesseln, körperliche Strafen oder das Einjagen von
Angst. Glaubensboten, die solches tun, so Las Casas freimütig, „irren und verschulden
sich sehr – auch dann, wenn sie die Macht und Autorität von Bischöfen
haben mögen“. 55
4. Ausblick
Las Casas’ Einheit von „Mystik und Politik“ zeigt uns, wie Barmherzigkeit
angesichts des Unrechts bzw. inmitten von Leid und Elend entsteht und praktische
Gestalt annimmt. Sie beginnt mit der Öffnung des Herzens zur Kompassion
mit fremdem Leid, zu einem Miteinander-Leiden und -Fühlen mit den
Opfern, das zu einer „moralischen Unruhe“ führt (Sehen). Das unruhig gewordene
Herz beleuchtet die Wirklichkeit im Lichte des Evangeliums und des vorhandenen
Rechtsbewusstseins, also auf dem Boden des natürlichen, positiven
und göttlichen Rechts (Urteilen), und drängt dann zu einem barmherzigen Handeln
in Wort und Tat (Handeln).
Als Las Casas nach einer praktischen Kurzformel des Christseins sucht, findet
er sie in der Schrift De vita christiana (Über das christliche Leben) aus der
Zeit des Augustinus:
Jener ist ein Christ, der allen gegenüber Barmherzigkeit übt, der von dem Unrecht an jedem
bewegt wird, der es nicht leidet, dass in seiner Gegenwart ein Armer unterdrückt wird, der den
Elenden zu Hilfe kommt, der den Notleidenden oft beisteht, der mit den Betrübten betrübt ist,
der den Schmerz des anderen wie seinen eigenen fühlt, der durch fremde Tränen zum Weinen
gebracht wird. 56
Las Casas denkt dabei nicht nur an die „Werke der Barmherzigkeit“, sondern
auch an eine Kirche, die „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der
Menschen, besonders der Armen und Bedrängten aller Art“, als eigene „Freude
und Hoffnung, Trauer und Angst“ empfindet (Gaudium et spes, Nr. 1) und sich
mit Sachverstand und Barmherzigkeit in die Konflikte der Zeit einmischt.
Bischof Bartolomé de Las Casas, ein Christ aus der fernen Konquistadorenzeit,
steht in diesem Sinne dem Kirchenverständnis des II. Vatikanums (vgl. auch
Lumen gentium, Nr. 8) sehr nahe.
Zusammenfassung: Der Beitrag stellt Las Casas’ Bekehrung zu einem Gott dar, der „Vater des
Erbarmens“ und „Hüter der Gerechtigkeit“ ist: Dieser Gott erwartet von uns, dass wir Christus in
den Armen und Leidenden suchen (Lumen gentium 8), Kompassion mit fremdem Leid haben und
55 WA 1, 331.
56 WA 1, 281.

186
Mariano Delgado
für die Gerechtigkeit eintreten. Las Casas’ Kampf für Gerechtigkeit und Recht in der Begegnung
der Spanier und der Indianer ist als Folge seiner spirituellen, mystischen Entwicklung zu betrachten.
Die Einheit von Mystik und Politik wird bei ihm deutlich. Getragen von einer Vision der
Kirche als „Hüterin der Gerechtigkeit“ betreibt Las Casas auch eine schonungslose Kritik mancher
Verhaltensweisen in der Kirche seiner Zeit.
Summary: The article describes the conversion of Las Casas to a God who is the „father of mercy“
and the „keeper of justice“. This God expects us to look for Christ in the poor and the suffering
(Lumen Gentium 8), to have compassion with the sufferings of others and to stand up for justice.
Las Casas’ battle for justice in the encounter between the Spanish and the Indians should be seen
as the consequence of his personal spiritual and msytical development. He embodies the unity of
mysticism and politics. Carried by his vision of the church as the „keeper of justice“, Las Casas
furthermore formulates unsparing criticism regarding certain practices of the church of his time.

Mariano Delgado
Spanische Inquisition und Buchzensur
Im sechsten Kapitel des ersten Teils des „Don Quijote“ von Miguel de Cervantes
wird eine sinnreiche Parodie der Buchzensur inszeniert. Es handelt sich dabei nicht
um eine blinde, undifferenzierte Verbrennung aller Bücher Don Quijotes, obwohl
dessen Nichte, als Volksstimme, dem Pfarrer, der sich vom Barbier ein Buch nach
dem anderen reichen lassen wollte, „um zu sehen, was sie enthielten“, zuriet: „Verschont
kein einziges; sie haben alle gesündigt. Am besten mit allen zum Fenster hinaus
in den Hof; dort schichtet man einen Scheiterhaufen daraus und verbrennt sie.“ 1
Der Pfarrer folgte diesem Rat nicht und verschonte – nach einer „bitteren und
gründlichen Untersuchung“ – einige Ritterromane, allen voran „Amadis von Gallien“,
was nicht ohne Brisanz ist, wurden doch im Jahr 1555 die zu Valladolid tagenden
Cortes (Ständeparlament) ersucht, alle „Bücher voller Lügen und Eitelkeiten
wie der Amadis und sämtliche Bücher dieser Sorte, die nach ihm unter seiner Qualität
und Machart Zuflucht gefunden haben, sowie solche, die Liebeslieder und -geschichten
und andere Eitelkeiten“ 2 enthalten, zu verbieten – was auch der Jesuit
Juan de Mariana 1579 als Qualifikator oder Konsultor der Indexbehörde (1583)
dem Generalinquisitor Gaspar de Quiroga (1573–1594) wärmstens empfohlen
hatte.
Entstehung und Besonderheiten
Die Spanische Inquisition wurde 1478 durch die Bulle „Exigit sincerae“ Papst Sixtus’
IV. errichtet, um die Glaubensreinheit der „Conversos“, der aus dem Judentum
und dem Islam zum Christentum Bekehrten, zu überwachen, nicht primär um sich
um die Buchzensur zu kümmern. Sie nahm ihre Arbeit erst 1480 auf und bestand als
Institution – mit kurzer Unterbrechung in den liberalen Phasen von 1813 und 1820
– bis zu ihrer endgültigen Aufhebung am 15. Juli 1834 durch die Regentin María
Cristina fort. Als um 1500 das gedruckte Buch zum typischen Mittel sozialer Kommunikation
avancierte und Auflagen und Verbreitung neue Dimensionen erreichten,
wurde den staatlichen wie kirchlichen Behörden klar, daß sie eine gewisse Kontrolle
ausüben mußten. Nach einigen Anläufen durch Innozenz VIII. 1487 und
Alexander VI. 1501 verabschiedete Leo X. 1515 während des Fünften Laterankonzils
die Bulle „Inter sollicitudines“, die den Ortsbischöfen das Privileg vorbehielt,
die Druckgenehmigungen zu erteilen. Diesen Weg bestätigte das Trienter Konzil in
7/2006 – www.stimmen-der-zeit.de
461

Mariano Delgado
der XVII. und XXV. Sitzung, und Pius IV. promulgierte 1564 die konziliaren Zensurmaßnahmen
zusammen mit dem neuen Index 3 .
Das katholische Spanien nahm sich aber die Freiheit, die Dinge anders zu regeln.
Hier reservierte sich der Staat die Kontrolle über die Druckgenehmigungen,
während der Inquisition die Kontrolle des Buchmarktes überlassen wurde. Auch
wenn es manchmal Konflikte zwischen beiden Zensurbehörden gab – nicht zuletzt,
weil die Inquisition bestrebt war, ihre Kompetenzen zu erweitern und sich in das
Verfahren der Druckgenehmigung einzumischen –, so kann man sagen, daß diese
Aufgabenteilung weitgehend eingehalten wurde. Gleichwohl muß man beide Aktivitäten
als komplementär betrachten, denn das reibungslose Funktionieren der
staatlichen und der kirchlichen Buchzensur setzt ein gemeinsames Ziel voraus: Spanien
von allem frei zu halten, was den Interessen von Staat und Kirche entgegenwirken
könnte.
Während der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts trat die Inquisition als Zensurinstanz
kaum in Erscheinung. Die Katholischen Könige hatten mit der Pragmatischen
Sanktion vom 8. Juli 1502 die Buchhändler verpflichtet, Einfuhrgenehmigungen zu
beantragen sowie die außerhalb des spanischen Machtgebiets erschienenen Bücher
zur Prüfung vorzulegen. Für die im Inland gedruckten Bücher sollte vorab eine
Druckgenehmigung eingeholt werden, die nur nach sorgfältiger Prüfung erteilt
werden durfte. Zunächst wurden die obersten Gerichtshöfe („Audiencias“) von
Valladolid und Granada sowie die Erzbischöfe oder Bischöfe von Toledo, Sevilla,
Burgos, Salamanca und Zamora mit dem Druckgenehmigungsverfahren betraut.
Ab 1554 – und nachdem der Kronrat bedauern mußte, daß einige Druckgenehmigungen
zu leichtfertig erteilt worden waren – wurde das Verfahren zentralisiert und
ausschließlich dem Kronrat unterstellt.
Bis Mitte des 16. Jahrhunderts tat sich die Inquisition lediglich durch einige
Edikte als Zensurbehörde hervor. Am Anfang stand das Edikt des Generalinquisitors
Adrian von Utrecht (1518–1522) vom 7. Juni 1521, mit dem die Konfiszierung
aller Bücher Martin Luthers, der nach der Exkommunikation als notorischer
Ketzer galt, angeordnet wurde. Es folgten unter anderem einige
Verfügungen des Generalinquisitors Alonso de Manrique (1523–1538) zwischen
1523 und 1534 sowie weitere Edikte in den 40er Jahren, um die Verbreitung verdächtiger
Bücher zu kontrollieren. Zur Publikation der ersten Indices sowie zum
systematischen Ausbau des „Buchprozesses“ mit dem Buch, einem „stummen
Ketzer“, als dem Angeklagten, kam es aber erst ab 1551. In den 50er Jahren des
16. Jahrhunderts fand nämlich eine Verschärfung der inquisitorischen wie der
staatlichen Buchzensur in Spanien statt. Dies hat vor allem mit folgenden drei
Faktoren zu tun: daß der Protestantismus sich mehr und mehr durch den Buchdruck
ausbreitete und auch Spanien davon nicht verschont blieb, da Bücher und
kommentierte Bibelübersetzungen protestantischer Autoren in den heimischen
Markt gelangt waren, so daß die Entstehung eines Kryptoprotestantismus zu be-
462

Spanische Inquisition und Buchzensur
fürchten war; daß der Propagandakrieg gegen die „Monarchia hispanica“ neue
Dimensionen erreicht hatte, weil deren Feinde aus der prophetischen Kritik einiger
Kirchenleute an den Untaten der Spanier in der Neuen Welt Munition für
die eigenen Ziele gewannen, die Spanier im allgemeinen und den Katholischen
König im besonderen als brutale Tyrannen und Feinde des Menschengeschlechts
hinzustellen; und schließlich und vor allem, weil eine geistige Wende gegen jene
Tendenzen im Schatten des spanischen Katholizismus stattfand, die als „philoprotestantisch“
galten, nämlich gegen die Alumbrados, den Erasmianismus, die
Bibelübersetzungen in der Volkssprache und die geistlichen Autoren, die ebenso
in der Volkssprache schrieben und das innere Gebet befürworteten; zugleich
wurde der theologische Aristokratismus der Scholastiker gefestigt, wonach die
Bibel und die geistliche Literatur nur dem Klerus reserviert sei, nicht den Laien
und schon gar nicht den Frauen.
Der erste Index
So kam es 1551 zum ersten Index der Spanischen Inquisition, der nicht zufällig von
Generalinquisitor Fernando de Valdés (1547–1566) verabschiedet wurde. Valdés hat
in der Forschung den Ruf, die Kompetenzen der Inquisition immer wieder erweitern
zu wollen. So dürfte er in der Verbreitung protestantischer Bücher und Bibelübersetzungen
nicht zuletzt einen Grund dafür gesehen haben, sich selbst und das
Inquisitionstribunal als Zensurbehörde zu profilieren. Anhand des Vollzugs der ersten
Index-Maßnahmen merkt man, daß die Inquisition noch lernen mußte, wie sie
beim Buchprozeß vorzugehen hatte. Die Indexbehörde übernahm die Liste des Katalogs
der Universität Löwen aus dem Jahr 1550 und fügte einige spezifische Bestimmungen
für die spanische Situation dazu, so zum Beispiel das Verbot von Bibelübersetzungen
in der Volkssprache, von Anthologien der Heiligen Schrift, von
Werken des Erasmus von Rotterdam und seiner spanischen Schüler. Die Buchhändler
protestierten noch 1551 mit einem Schreiben an den obersten Inquisitionsrat. Sie
sahen in der Konfiszierung und Verbrennung von Werken protestantischer Autoren
wie Philipp Melanchthon, die antike Philosophen oder Kirchenväter edierten
und kommentierten, oder von medizinischen und juristischen Büchern, die lediglich
hie und da fragliche Sätze enthielten, einen großen finanziellen Schaden, „denn
es gibt viele, die Frau und Kinder haben und all ihr Vermögen in diese Bücher gesteckt
haben“ 4 .
Nachdem die Inquisitoren Toledos Ende 1551 oder Anfang 1552 eine Denkschrift
mit den praktischen Zweifeln bei der Anwendung der Index-Maßnahmen
an den Inquisitionsrat zugesandt hatten, antwortete dieser am 4. April 1552 mit
einer „Carta acordada“ bzw. einem Brief an alle Inquisitoren mit den Beschlüssen
anläßlich der Zweifelsfälle. Darin findet sich eine erste Systematisierung des Ver-
463

Mariano Delgado
fahrens der Buchzensur: 1. Alle Bücher sollten konfisziert, aber nur die häretischer
Autoren öffentlich verbrannt werden, während die Werke katholischer Autoren
bis auf weiteres in den Büros der Inquisition aufbewahrt werden sollten;
ebenso sollte eine Liste mit den Namen ihrer Besitzer erstellt und dem Inquisitionsrat
zugeschickt werden, damit dieser die nötigen Maßnahmen verfügte. 2.
Die Bücher in der Volkssprache, die Anthologien von Texten der Episteln, Evangelien
und Predigten enthielten, sowie die Katechismen, Heiligenviten und sonstigen
Werke katholischer Autoren sollten ihren Besitzern zurückgegeben werden,
wenn sie frei von Häresien oder Verdachtsmomenten waren. 3. Die Bücher
katholischer Autoren, wie zum Beispiel der Kirchenväter oder antiker Philosophen,
die Kommentare von Ketzern enthielten, sollten nach ihrer Säuberung
(„Expurgation“) an ihre Besitzer zurückgegeben werden. 4. Die Bibelausgaben
sollten konfisziert und die Namen ihrer Besitzer aufgeschrieben werden; das
Exemplar sollte nach den noch zu entwerfenden genauen Regeln gesäubert und an
die Besitzer zurückgegeben werden.
Nachdem am 20. August 1554 der Generalinquisitor Valdés die Regeln für die
„Censura general de Biblias“ drucken ließ, konnte die anvisierte massive Säuberung
der Bibelausgaben vorgenommen werden. Es handelte sich um die erste wirklich
autonome Buchzensur der Spanischen Inquisition, die von den Katalogen der Sorbonne
und Löwen in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts wesentlich abweicht.
Nicht weniger als 70 lateinische Ausgaben, die aus den Druckorten Paris, Antwerpen,
Basel, Zürich und Lyon zwischen 1526 und 1552 nach Spanien gelangt waren,
waren davon betroffen. Die Säuberungen beziehen sich in der Regel nicht auf den
Bibeltext selbst, sondern nur auf die Kommentare ketzerischer oder verdächtiger
Autoren, vor allem wenn diese jene Fragen betrafen, die konfessionell umstritten
waren: etwa das Verhältnis von Glaube und Heilsvertrauen, die Bedeutung der
Werke bei der Rechtfertigung oder den freien Willen. Nach der Expurgation sollten
die Exemplare mit einer Urkunde, die das gereinigte Material und das Datum festhielt,
an ihre Besitzer zurückgegeben werden.
So hat die Spanische Inquisition zu Beginn der 50er Jahre zwei wichtige Instrumente
der Buchzensur eingeführt, die später von der Römischen Inquisition nachgeahmt
werden sollten: den Index und die Expurgation („Reinigung“). Letztere
wird aber erst ab der Reinigung von Gaspar de Quiroga 1584, die eine Liste der Stellen
anführt, die aus jedem Werk getilgt werden sollten, ihre definitiven Konturen
gewinnen. Bujanda vermerkt nicht zu Unrecht, daß die allgemeine Bibelzensur von
1554 nicht die Verbreitung, den Besitz oder die Lektüre der Bibel verbieten, sondern
eher den „sicheren“ Gebrauch gewisser Ausgaben ermöglichen wollte, die im
Index von 1551 verboten worden waren oder ähnliche Merkmale enthielten. In diesem
Sinn war der allgemeinen Bibelzensur eine gewisse Toleranz nicht abzusprechen.
Der Spielraum für die Toleranz wurde aber nach der geistigen Wende in der
zweiten Hälfte der 50er Jahre immer enger.
464

Spanische Inquisition und Buchzensur
Eine Denkschrift und ihre Folgen
Die zufällige Aufdeckung von kryptoprotestantischen Gruppierungen in Sevilla
und Valladolid 1557 und 1558, denen es bis dahin gelungen war, Bücher protestantischer
Autoren aus dem Ausland einzuschmuggeln, ließ bei der Krone und der Inquisition
alle Alarmglocken läuten. Am 2. Juni 1558 sandte Generalinquisitor
Valdés an Philipp II. eine Denkschrift über die Buchzensur, die den Versuch darstellt,
die Gunst der Stunde zu nutzen und die Kompetenzen des Heiligen Offiziums
zu erweitern. Darin schlägt er unter anderem vor, daß die Inquisitoren regelmäßig
die Häfen besuchen, um die Personen und die Bucheinfuhr zu kontrollieren;
daß keine Bücher gedruckt werden, weder auf lateinisch noch in der Volkssprache,
ohne daß sie vorher von den Inquisitoren gesehen und geprüft werden; daß keine
Bücher gedruckt werden, ohne den Autor, den Druckort und den Drucker zu nennen;
daß die Richter monatlich die Druckwerkstätten besuchen, sichten, was gedruckt
wird und in Erfahrung bringen, ob dort oder anderswo geheimes Drucken
praktiziert wurde; daß die Buchhändler keine Ballen mit Büchern aus dem Ausland
auspacken, ohne daß die Inquisition dies überwache, und daß die weltlichen Richter
über die ankommenden Ballen und die darin enthaltenen Bücher genaues Protokoll
führen; daß die Buchhändler keine Bücher verkaufen, ohne daß sie vorher
von der Inquisition geprüft werden; daß die Buchhändler in ihren Läden öffentlich
gut sichtbar eine Liste der darin enthaltenen Bücher sowie der vom Heiligen Offizium
verbotenen aushängen; daß niemand irgendein Buch in irgendeiner Sprache
von den Ausländern kaufe, die Spanien besuchen; daß man prüfe, ob es zweckmäßig
ist, überall bekanntzugeben, daß diejenigen, die anzeigen möchten, daß andere
Bücher mit lutheranischen Irrtümern besitzen, ein Drittel oder ein Viertel der Güter
der Denunzierten bekommen werden sowie darüber hinaus Straffreiheit, falls sie
an diesem Delikt beteiligt gewesen seien; daß man prüfe, ob es zweckmäßig ist, alle
Bücher in der Volkssprache zu konfiszieren, damit sie untersucht werden und man
lediglich solche zum Lesen freigibt, die gut und über jeden Verdacht der Häresie
erhaben sind; daß man verbietet, Bücher auf Spanisch zu verkaufen, die im Ausland
gedruckt wurden; und schließlich daß die Buchhändler auf dem letzten Blatt eines
jeden verkauften Buches ihren Namen und ihre Unterschrift vermerken, damit
man, falls nötig, wisse, wer das Buch verkauft habe.
Philipp II. wird auf der Grundlage dieser Denkschrift am 7. September 1558 eine
Pragmatische Sanktion über den Buchdruck und die Bücher verabschieden, die als
die schwerwiegendste Zensurmaßnahme in der Geschichte der Spanischen Inquisition
anzusehen ist. Der König geht darin weitgehend auf die Vorschläge des Generalinquisitors
ein, wenn auch mit zwei wichtigen Ausnahmen: Von einer Belohnung
für die Denunziation ist darin nicht die Rede, und von einer Betrauung der Inquisition
mit der Sichtung der Bücher vor dem Druck auch nicht, vielmehr wird bekräftigt,
daß die Druckgenehmigung allein dem Kronrat obliegt – unter Androhung
465

Mariano Delgado
der Todesstrafe für diejenigen, die Bücher ohne besagte Druckgenehmigung
„drucken oder drucken ließen oder am Druck beteiligt wären“ 5 . Ansonsten wird
den Universitäten von Salamanca, Valladolid und Alcalá sowie den Erzbischöfen,
Bischöfen, Prälaten und den Ordensoberen „aller Orden dieser Kronreiche“ befohlen,
„sehr behutsam und schnell“ die Bibliotheken in ihrem Zuständigkeitsbereich
gründlich zu visitieren: Über die verdächtigen oder verworfenen Bücher, oder über
solche, die Irrtümer und falsche Lehren enthielten oder von unzüchtigen Sachen
handelten und ein schlechtes Beispiel gäben, gleich wie sie verfaßt und gemacht
wären, sei es auf lateinisch oder in den Volkssprachen, auch wenn es sich um solche
Bücher handeln sollte, die mit königlicher Genehmigung gedruckt wurden, sollten
sie einen mit ihren Namen unterzeichneten Bericht an den Kronrat senden, „damit
man dort die Sache prüfe und das Nötige verfüge“ 6 . Ein weiterer Erlaß untersagte
den Universitäten, die Buchzensur a posteriori zu praktizieren, da dies ausschließlich
der Inquisition zustehe.
Flankiert wurden diese Maßnahmen von einer königlichen Verordnung vom 22.
November 1559, wonach alle im Ausland studierenden oder lehrenden Spanier innerhalb
von vier Monaten zurückkehren sollten; ausgenommen waren nur jene,
die sich in Bologna, Neapel oder Coimbra eingeschrieben hatten. Diese letzte
Maßnahme wurde später teilweise aufgehoben, sie ist jedoch sehr bezeichnend für
das geistige Klima jener Zeiten in Spanien. Viel gravierender waren jedoch zwei
weitere Maßnahmen, die im August 1559 Schlag auf Schlag folgten: Am 17. August
veröffentlichte der Generalinquisitor Valdés – nicht zuletzt auf Anraten des Salmantiner
Theologen Melchior Cano – einen instruktiven Index, der zur Konfiszierung
und Verbrennung vieler Bücher führte; dazu zählten alle Übersetzungen der
Bibel oder deren einzelne Bücher in der Volkssprache; ferner zahlreiche Werke des
Erasmus, die Werke seiner Schüler Alfonso und Juan de Valdés; die damals dem
rheinischen Mystiker Johannes Tauler zugeschriebenen „Institutiones“ und sogar
die geistlichen Hauptwerke in der Volkssprache von spanischen Mystikern wie
Francisco de Osuna OFM, Juan de Avila, Francisco de Borja SJ und Luis de
Granada OP. Als gleich darauf am 21. August die Inquisition den Dominikaner
Bartolomé Carranza (de Miranda), den ehemaligen Beichtvater Karls V. und
Philipps II., den hoch angesehenen Professor der Theologie (in Valladolid) und
Trienter Theologen, den amtierenden Erzbischof von Toledo und Primas von Spanien
nicht zuletzt aufgrund eines Gutachtens von Melchior Cano zu seinem Werk
„Comentarios al Catechismo christiano“ (1558) in einer Nacht-und-Nebel-
Aktion verhaften ließ, wußte man, daß die Ereignisse der Jahre 1557 bis 1559 nicht
nur mit den Ereignissen auf der europäischen Makroebene zu tun hatten (zur selben
Zeit ging Papst Paul IV., ehemals römischer Generalinquisitor, gegen die italienischen
Franziskanerspiritualen unerbittlich vor; 1559 veröffentlichte er den ersten
römischen Index verbotener Bücher), sondern vor allem mit einer tiefen
geistigen Wende in Spanien selbst.
466

Spanische Inquisition und Buchzensur
Die Besonderheit des neuen Valdés-Index aus dem Jahr 1559 gegenüber den bisherigen
Zensurmaßnahmen findet sich in der Abteilung der Bücher auf Spanisch
und darunter in den geistlichen Büchern und Bibelübersetzungen. Gemäß dem
Gutachten des Melchior Cano von 1559 zum Katechismuskommentar Carranzas
galten sie nun als die größte Gefahr und als das Tor zu einer eventuellen Protestantisierung
Spaniens. Dieser Index stellte den Versuch dar, die Volksfrömmigkeit in
neue Bahnen zu lenken und den Geist Trients restriktiv zu interpretieren. Wie die
neue Forschung klargemacht hat, hörte die Zensur mit dem Index von 1559 auf,
„nur Teil der Strategie im Kampf gegen die Häresie zu sein; sie verwandelte sich in
ein Instrument zur Kontrolle der intellektuellen Produktion im Inland“ 7 . In den
wissenschaftlichen Auseinandersetzungen sowie in den Kämpfen um Lehrstühle
wurde nun die Anklage des Gegners vor der Inquisition zur bevorzugten Waffe:
„Das Rationalitätsprinzip machte dem Inquisitionsurteil Platz.“ 8
Zur Hermeneutik der Qualifikatoren und der Index-Regeln
In der Folge stand das Buch als Medium generell unter Verdacht – nicht nur das
theologische und religiöse Buch, sondern auch die Literatur, die Geschichte, die
Philosophie und die Naturwissenschaft. Im Index von 1612 hieß es:
„Und es ist gewiß, daß durch kein anderes Medium sich die Häresie ausbreitet und verrät
als durch die Bücher, die, obwohl sie stumme Lehrer sind, ständig sprechen und zu jeder Zeit
lehren.“ 9
Auch Generalinquisitor Antonio de Zapata (1627–1632) gab treffend die Mentalität
der Inquisition wieder, wenn er 1632 die Schreib- und Publikationslust als „das
beste Instrument und das effektivste Mittel, das der Vater der Lüge und der Täuschung
erfinden konnte“ bezeichnete 10 .
Beim Buchprozeß geht es um die Orthodoxie eines stummen Opfers. Ab der
Mitte des 16. Jahrhunderts kann man beobachten, daß dieser Prozeß – von den ersten
Verdachtsmomenten bis zum abschließenden Urteil – bei der Spanischen Inquisition
eine feste Form annimmt. Drei Aspekte dieses Prozesses verdienen besondere
Beachtung: die Denunziation, die Zentralisierung der letzten Entscheidung
und schließlich die hermeneutische Rolle der Qualifikatoren oder Konsultoren.
Mit der Denunziation, zu der die Menschen in den Edikten der Inquisition ausdrücklich
aufgefordert wurden, konnte das Buch „sichergestellt“ und der Prozeß
eröffnet werden. Die Denunziation erfolgte durch Privatpersonen oder durch Institutionen,
und sie betraf immer das ganze Buch, auch wenn es sich dabei nur um eine
Kleinigkeit handelte. Je präziser die Denunziation war, um so schneller konnte auch
die Inquisition eine Entscheidung treffen. Zu den Denunzianten gehörten vor allem
die Qualifikatoren selbst, da sie aufgrund ihrer Arbeit den Buchmarkt gut kannten.
467

Mariano Delgado
Man findet darunter aber auch Universitätsprofessoren, Ordensleute oder Angehörige
des Weltklerus und Staatsbeamte. Die Denunziationen kamen also vor
allem aus dem Kreis jener Menschen, die mit der Buchkultur vertraut waren.
Mangels einer genauen Bestimmung der Dinge, die Gegenstand der Denunziation
sein sollten, konnte diese sehr willkürlich erfolgen und ein generelles Klima des
Verdachts um das Buch schaffen. Um zu verhindern, daß einzelne Personen sich
manche schwerwiegende Entscheidung anmaßten, wurde aber die letzte Entscheidung
dem Inquisitionsrat vorbehalten. Zahlreiche Briefe zwischen dem Inquisitionsrat
und den Distrikttribunalen zeugen davon, wie minuziös und hierarchisch
das System funktionierte.
Besonders bedeutsam war die bisher wenig erforschte Rolle der Qualifikatoren
oder Konsultoren. Sie sind „die Hauptakteure“ des Zensurprozesses, denn die Entscheidung
der Inquisition basierte auf deren Gutachten: „Der Qualifikator faßt die
verschiedenen Sätze des Buchs in Kategorien, die in der Lehre bewertet werden und
so die Entscheidung des Inquisitionsrates bestimmen können.“ 11 Um Qualifikator
zu werden, mußte man zwei Bedingungen erfüllen, abgesehen von gutem Leumund:
ein zumeist durch akademische Titel nachgewiesenes intellektuelles Niveau
und eine Herkunft aus der Gruppe der „Altchristen“, also aus einer Familie mit
christlichen Vorfahren mindestens seit vier Generationen, d.h. ohne Conversos aus
dem Judentum oder dem Islam. Ende des 16. und zu Beginn des 17. Jahrhunderts
kamen angesichts der großen Nachfrage praktische Kriterien hinzu: Beschränkung
der Qualifikatoren auf eine bestimmte Anzahl nach Tribunal sowie Gleichgewicht
unter den verschiedenen Orden. Letzteres war aber nicht möglich, da zunächst die
Dominikaner und später die Jesuiten die meisten Qualifikatoren stellten. Die Kandidaten
mußten sich um das Amt eines Qualifikators von sich aus bewerben. Da
diese Aufgabe, wenn auch unbesoldet, mit großem sozialem Prestige verbunden
war, war die Nachfrage ab Ende des 16. Jahrhunderts sehr stark. Eine jahrelange
Verzögerung der Inquisition bei der Antwort oder gar eine Ablehnung konnte beim
Betroffenen einen Ansehensverlust zur Folge haben. Die Inquisition mußte nie die
Gründe für einen negativen Bescheid benennen. Die Zusammenarbeit zwischen
dem Qualifikator und der Inquisition konnte aufgrund einer ausdrücklichen Entscheidung
der Behörde erfolgen, auch hier ohne Angabe von Gründen. Zumeist
aber waren Tod oder Wohnortwechsel des Qualifikators der Grund für das Ende
der Zusammenarbeit. In der Qualifikatoren-Forschung ist noch so gut wie alles zu
tun:
„Die konkreten Kriterien für die Kontrolle der Intellektuellen, die in den Zensursitzungen
zur Anwendung kamen, sind uns nur sehr allgemein bekannt. Es genügen hierzu nicht die
berühmten Regeln, die zum Teil in Anlehnung an die Trienter erfolgten und seit dem
Quiroga-Index allen Indices vorangestellt werden. Wir werden im Ungewissen bleiben, solange
die einzelnen Zensurdossiers über Bücher und Personen nicht eingehend studiert werden,
genauso wie die Papiere der internen Beratungen, von denen einige langsam publiziert
468

Spanische Inquisition und Buchzensur
werden. Jeder Index ist de facto ein bloßer Katalog der Zensur- und Säuberungsmaßnahmen,
die nach den entsprechenden Denunziationen, Begutachtungen und Zensuren, die im Index
nie erwähnt werden, im Inquisitionsrat mehrheitlich approbiert wurden. Der kritische Forscher
befindet sich also im Dunkeln sowohl über die konkreten Kriterien, die bei dem Verbot
oder der Säuberung eines bestimmten Werkes den Ausschlag gaben, als auch über die
Gründe, die dazu führten, daß dieses Buch und darin diese und jene Stelle Gegenstand der
Säuberung wurden. In den Prozessen über die Personen gibt es hingegen genug Information
über die Kriterien und Gründe für den Arrest.“ 12
Neben den Denunzianten und den Qualifikatoren sollte man in der Forschung
der Hermeneutik der Index-Regeln verstärkte Aufmerksamkeit widmen, die den
Rahmen für die Interpretation eines Index darstellen. Besonders wichtig sind in diesem
Zusammenhang die Regeln des Index von Quiroga (1583), die uns erkennen
lassen, wie diese entstanden und wie sie sich zu den Trienter Regeln verhielten. So
hat Quiroga nicht nur nicht alle Bestimmungen Trients übernommen, sondern sogar
selbstbewußt neue aufgestellt, die sich aus der Gesetzgebung der spanischen
Buchzensur ergaben. Auffallend sind dabei die Unterschiede in bezug auf die Bibelübersetzungen,
die obszöne Literatur und die Druckgenehmigung. So verbietet
die VI. Regel alle Bibelübersetzungen in der Volkssprache, gleichgültig, ob es sich
dabei um vollständige oder partielle Übersetzungen handelt, während der Römische
Index in der IV. Regel eine konziliantere Position einnimmt, „indem die Übersetzungen
unter bestimmten Bedingungen erlaubt werden“ 13 .
Nach gründlicher Überlegung verzichtet der spanische Index von 1583 gänzlich
auf die VII. Regel des Trienter Index über die obszöne Literatur. Aus verständlichen
Gründen übernimmt der spanische Index nicht die X. Trienter Regel, da die Druckgenehmigung
in Spanien der staatlichen Zensur ausschließlich vorbehalten war.
Während im Bereich der Bibelübersetzungen oder in den anderen Akzenten, die der
spanische Index von 1583 setzte, der Dissens mit Rom bestehen bleiben wird,
kommt es mit der Zeit im Fall der „obszönen“ Literatur zu einer langsamen
Annäherung an die Trienter Regel. Ähnlich wie schon Generalinquisitor Bernardo
de Sandoval y Rojas (1608–1618) 1612 kam Zapata 1632 der Trienter Regel ein Stück
entgegen:
„Ebenso werden jene Bücher verboten, die von irgendwelchen obszönen Liebesdingen
handeln oder davon erzählen und diese lehren, indem sie darin Häresien oder Glaubensirrtümer
vermischen ... Und man macht darauf aufmerksam, daß der Heilige Römische Stuhl
besagte Bücher, die von irgendwelchen obszönen Liebesdingen handeln oder davon erzählen
und diese lehren, verboten hat, auch wenn darin keine Häresien oder Glaubensirrtümer
vermischt wären.“ 14
Im Index von 1640 wird Generalinquisitor Antonio de Sotomayor (1632–1643)
ganz die Trienter Linie vertreten und besagte Werke verbieten, „auch wenn darin
keine Häresien oder Glaubensirrtümer vermischt wären“; es wird befohlen, die Be-
469

Mariano Delgado
sitzer solcher Bücher durch die Inquisitoren „streng zu bestrafen“ – was dazu
führen wird, daß ab der Mitte des 17. Jahrhunderts Werke verboten werden, „die
bisher von der inquisitorischen Zensur frei waren“ 15 . Das hängt nicht zuletzt mit
dem allgemeinen geistigen Qualitätsverlust Spaniens ab der Mitte des 17. Jahrhunderts
zusammen, der sich auch auf die Engstirnigkeit der Qualifikatoren und die
Dekadenz der Inquisition auswirkte.
Zum „Historikerstreit“ über die Folgen der Buchzensur
für die spanische Gesellschaft
Seit dem Artikel „Espagne“ von Masson de Morvilliers in der „Encyclopédie
méthodique“ (1782), vor allem aber seit der „Historia crítica de la Inquisición en
España“ des Juan Antonio Llorente, die 1817 in französischer und 1819 bis 1822 in
deutscher Übersetzung in vier Bänden erschien, ist es üblich geworden, die Inquisition
für den Nachholbedarf Spaniens in allen guten Wissenschaften verantwortlich
zu machen. So ist bei einem sonst so kritischen Kirchenhistoriker wie Ignaz von
Döllinger der Einfluß Llorentes unverkennbar, wenn es in seiner berühmten Rede
„Über die Vergangenheit und Zukunft der katholischen Theologie“ (1863) über
Spanien pauschal heißt:
„Im siebzehnten Jahrhundert trat wieder ein großer Umschwung ein. In Spanien, welches
den Protestantismus ferne gehalten, teils wieder ausgestoßen hatte, entsagte man wieder den
exegetischen, kirchengeschichtlichen und patristischen Studien und ihrer Verbindung mit der
dogmatischen Theologie und wandte sich zurück zu der geschichts- und kritiklosen Scholastik.
Es war eine eklektische, aber doch überwiegend aristotelisch-thomistische Metaphysik
und Dogmatik, welche Bannez, Suarez, Vasquez aufbauten, das letzte Aufflackern einer bereits
erlöschenden Lampe, und darauf folgte Nacht und Dunkel, denn nun ging in Spanien
die Wissenschaft an der Inquisition zugrunde, um dort (bis jetzt) nicht wieder aufzuleben.“ 16
Andere Autoren heben die negative Rolle der Inquisition für die Pflege der Naturwissenschaften,
der Philosophie oder der Literatur hervor.
Die Apologeten der Inquisition, die sich im Schatten des Traditionalismus und
Ultramontanismus formierten und noch in der Francozeit die spanische Inquisitionsforschung
prägten, scheinen hingegen nichts anderes im Blick zu haben, als die
„Klugheit“ und die „Mäßigung“ vieler Inquisitoren und Indices hervorzuheben,
die, so Marcelino Menéndez Pelayo, „kein einziges, wirklich verdientes und relevantes
philosophisches Werk verurteilten – weder von Ausländern noch von Spaniern“
17 , eine Behauptung, die einer kritischen Prüfung bereits anhand der ersten Indices
nicht standhält.
Der Historikerstreit ist in seinem Kern insofern unlösbar, als wir natürlich nicht
sagen können, was ohne die Inquisition aus der Literatur, der Naturwissenschaft, der
470

Spanische Inquisition und Buchzensur
Philosophie, der Philologie oder der Theologie in Spanien geworden wäre. Auch
gute, konkrete Studien aus jüngster Zeit über Inquisition und Literatur, Naturwissenschaft
und Zensur, über die inquisitorische Kontrolle der Intellektuellen im
„Siglo de Oro“ („Goldenes Zeitalter“) oder des „französischen“ Buchs im 18. Jahrhundert
können die im Prinzip unhistorische Frage: „Was wäre gewesen, wenn?“
nicht beantworten. Genauso wird man berücksichtigen müssen, daß die kirchliche
und die staatliche Zensur das gedruckte Wort kontrollieren konnten, nicht aber den
mündlichen Gedankentransfer, so daß es immer Kreise und Konventikel gab, die
über die Tendenzen diesseits der Pyrenäen gut unterrichtet waren. Zudem häufen
sich nach der endgültigen Abschaffung der Inquisition 1834 nicht gerade die Kants,
Einsteins und Diltheys in Spanien, so daß die Inquisition als monokausale Erklärung
für die intellektuelle Dekadenz seit dem Siglo de Oro nicht herhalten kann.
Wir können aber einige Aspekte der spanischen Kultur und Mentalität feststellen,
die nicht zuletzt aufgrund des historischen Wirkens der Inquisition Spanien von anderen
vergleichbaren europäischen Ländern unterscheiden: 1. Da wäre allen voran das
Klima des Mißtrauens gegenüber den Büchern zu nennen, das sich in Spanien aufgrund
der „Pädagogik der Angst“ 18 breitmachte und bis ins 20. Jahrhundert hinein die
einfachen Volksschichten prägte, denn das Buch als Medium stand generell unter Verdacht.
2. Die Frivolität, mit der die Inquisition den Häresiebegriff auf eine diffuse „inquisitorische
Häresie“ in den „theologischen Anmerkungen“ der Qualifikatoren ausdehnte
und der Kleingeist, mit dem sie in den Reinigungen die „Syllabus-Methode“
praktizierte – vom „System“ ganz zu schweigen, das die Denunziation förderte und
auch vor Folter im Prinzip nicht haltmachte –, wirkten wie ein Damoklesschwert auf
die heimischen Autoren, die sich vor dem Verfassen eines Buchs gezwungen sahen,
zunächst einmal Selbstzensur zu üben – worüber uns die klugen Prologe zwischen den
Zeilen unterrichten. 3. Die Prozesse gegen nichttheologische Bücher im allgemeinen
sowie gegen Humanisten und Theologen, die in der Bibelforschung, in den patristischen
Studien oder der Geschichtswissenschaft philologisch und quellenkritisch auf
der Höhe der Zeit arbeiten wollten, zeigen, daß die Inquisition nicht bereit war, die
wissenschaftliche Autonomie der nicht-theologischen Disziplinen anzuerkennen. Von
paradigmatischer Bedeutung ist in diesem Zusammenhang der Prozeß gegen Antonio
de Nebrija um 1500 sowie gegen die Hebraisten Salamancas um 1570. Das Ergebnis
konnte der Wissenschaft nicht förderlich sein:
„Es sind dann die Theologen, d.h. die Inquisitoren, nicht die Grammatiker, Philologen
oder Humanisten, die den Text der heiligen Bücher bestimmen, und zwar nach Kriterien, die
der Materie als autonomer Disziplin fremd sind.“ 19
4. Aus theologischer Sicht ist besonders bedauerlich, daß das Verbot der Bibelübersetzungen
in der Volkssprache den Laien die unmittelbare Bibellektüre entzog.
So wurde der Klerikalisierungsprozeß, den Trient für die Weltkirche ohnehin gefördert
hatte, im Wirkungsbereich der Spanischen Inquisition so weit getrieben, daß
471

Mariano Delgado
das Volk jahrhundertelang die kirchlichen Angelegenheiten für die Sache des Klerus
hielt. Solange der Klerus, wie dies in der ersten Phase der Trienter Rezeption
weitgehend der Fall war, in Bildung und Tugendhaftigkeit vorbildlich war, konnte
er in Predigten und Katechesen sowie in der kategorialen Seelsorge der Bruderschaften
und Kongregationen das Niveau des spanischen Katholizismus heben; als
er aber spätestens nach Anbruch der Aufklärung im allgemeinen mittelmäßig bis reaktionär
wurde, gab es unter den abhängig gehaltenen Laien kaum Kräfte, die die
geistig-geistliche Führung übernehmen konnten.
Abschließender Blick auf den „Quijote“
Im dritten Kapitel des zweiten Teils des Quijote findet sich ein vielsagender Dialog
zwischen dem Bakkalaureus Sansón Carrasco und Don Quijote, der seine Aktualität
nicht verloren haben dürfte. Auch wenn es heute keine Buchzensur im eigentlichen,
historischen Sinn mehr gibt, so haben wir es im „Rezensionswesen“ selten
mit wirklich wissenschaftlichen Auseinandersetzungen „sine ira et studio“ zu tun,
sondern zumeist eher mit der von Kurt Tucholsky den Literaturkritikern seiner
Zeit vorgehaltenen „Lobversicherungsgesellschaft auf Gegenseitigkeit“ oder aber
mit einem besserwisserischen, kleingeistigen und neidvollen Applizieren gegen die
fremde Schule. Der Bakkalaureus leitet das Thema mit einer Spitze gegen die engstirnigen
vom Neid geführten Zensoren fremder Werke ein, die selbst aber kaum ein
lesenswertes Buch zustandebringen:
„,Durch ihren Geist berühmte Männer, große Dichter, ausgezeichnete Geschichtsschreiber
sind stets oder meist für solche, die sich ein Geschäft und ein Vergnügen daraus machen,
fremde Werke zu beurteilen, ohne je etwas aus eigner Fundgrube geliefert zu haben, der Gegenstand
des Neides.‘ ,Das ist nicht zu verwundern‘, sagte Don Quixote, ,denn es gibt auch
Theologen, die nicht auf die Kanzel taugen und doch darum sehr geschickt sind, die Mängel
oder die überflüssigen Auswüchse in den Predigten andrer wahrzunehmen.‘ ,Das alles hat
seine Richtigkeit, Herr Don Quixote‘, sagte Carrasco; ,aber ich wünschte, so strenge Bücherrichter
wären nachsichtiger und minder peinlich genau; ich wünschte, sie hätten kein so
scharfes Augenmerk auf kaum wahrnehmbare Sonnenstäubchen, die sich in dem strahlenden
Licht des Werkes finden, das sie beurteilen. Wenn aliquando bonus dormitat Homerus, so
sollten sie bedenken, wie wach er meistens sein mußte, um über sein Werk so viel Licht und
so wenig Schatten zu verbreiten; es könnte sogar sein, daß die Dinge, die ihnen als Fehler erscheinen,
nur natürliche Flecken des Gesichts wären, die bisweilen seine Schönheit nur noch
reizvoller machen. Darum sage ich, wer sich ein Buch herauszugeben entschließt, der setzt
sich einer großen Gefahr aus, denn es ist vom Unmöglichen das Unmöglichste, es so zu
schreiben, daß es jeden Leser befriedigt‘.“ 20
Cervantes, der die Gunst des Generalinquisitors Bernardo de Sandoval y Rojas
genoß, verzichtete – trotz dieser treffenden wie ironischen Beobachtung – in
472

Spanische Inquisition und Buchzensur
der zweiten Auflage des zweiten Teils des Quijote, die kurz vor seinem Tod 1616
in Valencia erschien und zur Grundlage der meisten Übersetzungen wurde, auf
einen Satz aus dem Kapitel 36: „Las obras de caridad que se hacen tibia y flojamente
no tienen mérito ni valen nada“ („Die Werke der Nächstenliebe, die lau
und nachlässig getan werden, sind nicht verdienstvoll und haben keinen Wert“).
Cervantes betrieb die „Selbstreinigung“ vermutlich, weil ihm zu Ohren gekommen
war, daß gerade dieser Satz beim Heiligen Offizium von einem Leser – vielleicht
von Lope de Vega, seinem Rivalen um die Gunst der Lesergemeinde, der
„familiar“ (informeller Mitarbeiter) der Inquisition war und sich damit brüstete,
man werde bei Cervantes schon etwas finden? – als „skandalös und häretisch“
denunziert worden war. Die freiwillige Zensur ab der zweiten Auflage half aber
nichts, denn die erste Auflage von 1615 war weiterhin im Umlauf, und in der Regel
XIII des Quiroga-Index von 1583 wird ausdrücklich befohlen und verboten,
„daß niemand aus eigener Autorität solche Irrtümer entferne, ausreiße und tilge
oder die Bücher, Papiere und Blätter verbrenne, gleich wo diese sich befänden,
ohne daß sie zunächst den Inquisitoren gezeigt werden: damit diese davon
Kenntnis nehmen und das Nötige hierfür verfügen“ 21 . So wird die angezeigte
Stelle bei der Expurgation des Generalinquisitors Zapata 1632 nicht fehlen. Die
Wirkungsgeschichte des Quijote ist somit auch ein lehrreiches Kapitel für die
Rolle der neidvollen Denunziation beim Funktionieren der inquisitorischen
Buchzensur.
ANMERKUNGEN
1 Der Quijote wird nach folgender Übersetzung zitiert: M. de Cervantes Saavedra, Der scharfsinnige
Ritter Don Quixote von der Mancha (Frankfurt 1979), 3 Bde. mit laufender Seitenzählung; hier Bd. 1,
96 (Erster Teil, Kap. 6).
2 F. de los Reyes Gómez, El libro en España y América. Legislación y censura (siglos XV–XVII) (Madrid
2000), 2 Bde. mit fortlaufender Seitenzählung, hier Bd. 2, 795f.
3 Zu den Trienter Indexregeln vgl. Index. Der Vatikan u. die verbotenen Bücher, hg. v. H. Wolf (München
2006) 30–35.
4 Vgl. Reyes Gómez (A. 2) Bd. 2, 1248.
5 Vgl. ebd. 799–804, 801.
6 Ebd. 803.
7 V. Pinto Crespo, Inquisición y control ideológico en la España del siglo XVI (Madrid 1983) 305.
8 Ebd. 661.
9 J. Pardo Tomás, Ciencia y censura. La Inquisición española y los libros científicos en los siglos XVI y
XVII (Madrid 1991) 23.
10 Á. Alcalá, El control inquisitorial de intelectuales en el siglo de oro. De Nebrija al „Índice“ de Sotomayor
de 1640, in: Historia de la Inquisición en España y América, 3 Bde., hg. v. J. Pérez Villanueva u.
B. Escandell Bonet (Madrid 1984–2000) Bd. 3, 829–956, 836.
11 Pinto Crespo (A. 7) 45.
12 Alcalá (A. 10) 837f.
473

13 J. Martínez de Bujanda, Índices de libros prohibidos del siglo XVI, in: Historia de la Inquisición (A.
10) Bd. 3, 773–828, 820.
14 Alcalá (A. 10) 864, Hervorhebung M. D.
15 Ebd. 864.
16 Zit. nach J. Finsterhölzl, Ignaz von Döllinger (Graz 1969) 237f.
17 M. Menéndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos Españoles, 2 Bde. (Madrid 1987) 310 (Buch V,
Epilog).
18 Alcalá (A. 10) 908.
19 A. Márquez, Literatura e Inquisición en España (1478–1834) (Madrid 1980) 40.
20 Cervantes Saavedra (A. 1) 707 (Zweiter Teil, Kap. 3).
21 Index des livres interdits VI: Index de l’Inquisition Espagnole 1583, 1584, hg. v. J. M. de Bujanda (Qué-
bec 1993) 886.
474
Mariano Delgado

„Mit welchem Recht...?“
Die Kontroverse über die Legitimität der Unterwerfung der Indios
durch die Spanier im 16. Jahrhundert
von Mariano Delgado
Diese Kontroverse soll hier anhand der typologischen Argumente des „Scholastikers“
Francisco de Vitoria (um 1483/1492–1546), des „aristotelischen Humanisten“
Juan Ginés de Sepúlveda (um 1489/90–1573) und des „christlichen
Humanisten“ Bartolomé de Las Casas (1484–1566) erörtert werden. 1 Denn
nicht zuletzt an ihnen zeigt sich der bis heute anhaltende Januskopf Europas
bzw. der abendländischen Kultur gegenüber der außereuropäischen Welt. 2 Be-
1 Zitierte Ausgaben und benutzte Abkürzungen: Francisco de Vitoria, Vorlesungen (Relectiones), 2
Bde. (Theologie und Frieden 7 und 8), hg. von Ulrich Horst / Hans-Gerd Justenhoven / Joachim
Stüben, Stuttgart/Berlin/Köln 1995–1997: in Bd. II befinden sich die Vorlesungen „De Indis“
(370–541, abgekürzt: DI) und „De iure belli“ (542–605, abgekürzt: DIB); Juan Ginés de Sepúlveda,
Demócrates segundo – o De las justas causas de la guerra contra los Indios (lat.-span.), hg. von
Ángel Losada, Madrid 1984 (abgekürzt: DS mit Seitenangabe); Ángel Losada (Hg.), Apología de
Juan Ginés de Sepúlveda contra Fray Bartolomé de Las Casas y de Fray Bartolomé de Las Casas
contra Juan Ginés de Sepúlveda, Madrid 1975; ders. (Hg.), Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda,
Madrid 1966; ders. (Hg.), Juan Ginés de Sepúlveda a través de su „epistolario“ y nuevos documentos,
Madrid 1949; ders. (Hg.), Tratados políticos de Juan Ginés de Sepúlveda (Exhortación
a la guerra contra los turcos. Del reino y deberes del rey. Demócrates primero o Diálogo sobre la
compatibilidad entre la milicia y la religión cristiana), Madrid 1963; Bartolomé de Las Casas,
Werkauswahl, 4 Bde., hg. von Mariano Delgado, Paderborn u.a. 1994–1997, abgekürzt: WA mit
Band- und Seitenangabe; ders., Obras completas, 14 vols., ed. Paulino Castañeda Delgado, Madrid
1988–1998, abgekürzt: OC mit Band- und Seitenangabe.
2 Zu diesem Thema ist in den letzten Jahren eine Flut von Arbeiten erschienen. Hier können wir nur
auf eine sehr geringe Auswahl verweisen (ansonsten werden in diesem Beitrag nur Zitationsbelege
angegeben): Mariano Delgado, Kolonialismusbegründung und Kolonialismuskritik. Der Januskopf
Europas gegenüber der außereuropäischen Welt, in: ders. / Matthias Lutz-Bachmann (Hg.),
Herausforderung Europa. Wege zu einer europäischen Identität, München 1995, 153–170; ders.,
Abschied vom erobernden Gott. Studien zur Geschichte und Gegenwart des Christentums in Lateinamerika
(Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Supplementa 43), Immensee 1996; ders.,
Die Indios als Sklaven von Natur? Zur Aristoteles-Rezeption in der Amerika-Kontroverse im
Schatten der spanischen Expansion, in: Günter Frank / Andreas Speer (Hg.), Der Aristotelismus
in der Frühen Neuzeit – Kontinuität oder Wiederaneignung? Wiesbaden 2007, 353–372; Immanuel
Wallerstein, Die Barbarei der anderen. Europäischer Universalismus, Berlin 2007; Michael
Sievernich, Interkulturelle Kommunikation und christliche Mission in der frühen Neuzeit, in:
Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittealter und in der Frühen Neuzeit, Bd. 1:
Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), hg. von Ludger Grenzmann
/ Thomas Haye / Nikolaus Henkel / Thomas Kaufmann, Berlin/New York 2009, 125–141;
José Antonio Fernández-Santamaría, The State, War and Peace. Spanish Political Thought in the
Renaissance 1516–1559, Cambridge 1977; Anthony Pagden, The Fall of Natural Man. The Ame-

158
Mariano Delgado
sondere Aufmerksamkeit soll dabei den Gründen geschenkt werden, die sie für
ihre jeweilige Beteiligung an der Kontroverse ausgeben.
Fruchtbare Kontroversen entstehen nur, wenn die entscheidenden Fragen gestellt
werden, sich kluge Köpfe daran beteiligen und die Rahmenbedingungen
für einen freien Diskurs gegeben sind. Das war im Spanien des 16. Jahrhunderts
weitgehend der Fall – zumindest bis zur geistigen Wende Mitte des
1550er Jahre, als unter Philipp II. aus Gründen der „Staatsräson“ ein Diskussions-
und Publikationsverbot in der controversia de Indis verhängt wurde, einschließlich
der Konfiszierung aller Werke, in denen die altamerikanischen
Kulturen in einem guten Licht erschienen. 3
1. Entscheidende Fragen und erste Antworten
Mit der Bulle „Inter cetera“ vom 4. Mai 1493 nahm Papst Alexander VI. die
von den Katholischen Königen geäußerte „fromme“ Absicht zufrieden zur
Kenntnis, „mit der Hilfe der göttlichen Barmherzigkeit die besagten Festländer
und Inseln mitsamt ihrer Bevölkerung zu unterwerfen und sie zum katholischen
Glauben zu bekehren“. Zu diesem Zweck „schenkte, gewährte und übertrug“
er den spanischen Königen und ihren Nachfolgern „für alle Zeiten“ die
neu entdeckten und neu zu entdeckenden Inseln und Festländer innerhalb einer
bestimmten Demarkationslinie. Mehr noch: die spanischen Könige wurden als
Herren über die dort wohnenden Menschen bestellt „mit voller und unumschränkter
Gewalt, Autorität und Oberhoheit jeglicher Art“. Darüber hinaus wurden
sie beauftragt, für die Evangelisierung „würdige, gottesfürchtige, geschulte,
geschickte und erfahrene Männer“ zu bestellen, „auf dass sie die vorgenannten
Einwohner im katholischen Glauben unterrichten und sie zu guten Sitten
erziehen“. 4
Die Konzessionsbulle reichte zunächst als Begründung des spanischen ingressus
und progressus aus: Die Herrschaft wurde übernommen, notfalls mit
Eroberungskriegen oder Conquistas; und zur besseren Evangelisierung und Europäisierung
der Indios erschien Ende 1503 die Einführung der Encomienda als
rican Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge 1986 (span.: La caída del
hombre natural. El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa, Madrid 1988);
Tzvetan Todorov, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Frankfurt a. M. 1985.
3 Vgl. Lewis Hanke, La libertad de palabra en la América del siglo XVI, in: ders., La lucha por la
justicia en la conquista de América, Madrid 1988, 78–95, 86; Mariano Delgado, Spanische Inquisition
und Buchzensur, in: Stimmen der Zeit 224 (2006) 461–474.
4 Klaus Koschorke / Frieder Ludwig / Mariano Delgado, Außereuropäische Christentumsgeschichte:
Asien, Afrika, Lateinamerika 1450–1990, Neukirchen/Vluyn 3 2010, 220f (lateinischer Originalwortlaut
in: America pontificia primi saeculi evangelizationis 1493–1592, ed. Josef Metzler,
Vatikanstadt 1991, Bd. 1, 79–83).

„Mit welchem Recht ...?“ 159
zweckmäßig, d.h. die Zuteilung der Indios zum Arbeitsdienst an die Spanier,
die im Prinzip wie gute Herren über jene herrschen und sich dabei um deren
zeitliches und geistliches Wohl kümmern sollten. 5 Zwar waren seit der zweiten
Reise des Kolumbus 1494 Kirchenleute immer dabei, wenn auch in sehr bescheidener
Zahl, aber das spanische Vorgehen wurde nicht ernsthaft in Frage
gestellt, auch nicht als die Encomienda – entgegen der Absicht der am 26. November
1504 verstorbenen frommen Königin Isabella – eine sklavereiähnliche
Färbung nahm: zu fremd schienen den Spaniern die neu entdeckten Völker, um
sich mit ihrem Leid zu solidarisieren.
Auch außerhalb Spaniens wurde gegen dieses Vorgehen zunächst kaum Protest
angemeldet. Portugal hatte nicht die päpstliche Konzession oder den spanischen
Herrschaftsanspruch prinzipiell in Frage gestellt, sondern nur den Verlauf
der Demarkationslinie, weil diese seine – aus früheren päpstlichen Konzessionen
erwachsenen – Rechte tangierte. Die Bedenken Portugals wurden bekanntlich
mit dem bilateralen Vertrag vom 7. Juni 1494 in Tordesillas ausgeräumt.
Die Gelehrtenrepublik des humanistischen Europa gab sich ihrerseits mit der
Meinung des in Paris lehrenden schottischen Philosophen und Theologen
Johannes Major (1467–1550) zufrieden. Im 1509 erstmals gedruckten Kommentar
zu 2 Sententiarum dist.44, q.3 tangiert er die Amerika-Frage, um mit
Aristoteles’ Politik zu schließen, dass die Spanier über die Indios herrschen
können wie „die Griechen über die Barbaren“: Da die Indios „Sklaven von Natur“
seien, regiere sie rechtens „die erste Person, die sie erobert“. 6
Die Lage änderte sich erst nach der Ankunft der ersten Dominikanerkommunität
in Española im September 1510. Die kleine Gruppe entstammte dem
Observantenzweig der kastilischen Provinz. Gemäß ihrem Ordenscharisma der
veritas, contemplatio und compassio konnten die Predigerbrüder nicht umhin,
angesichts der Lage der Indios die Praxis mit dem Recht und dem Evangelium
5 Vgl. deutsche Übersetzung der Encomienda-Verordnung Isabellas von Kastilien vom 20. Dezember
1503 in: Koschorke / Ludwig / Delgado, Christentumsgeschichte (Anm. 4), 221f.
6 John Major, In secundum librum sententiarum, Paris 1519, f. clxxxvij r : „Etiam aliud est: Populus
ille bestialiter vivit; citra ultraque equatorum et sub polis vivunt homines ferini, ut Ptholomaeus in
Quadripartito dicit. Et iam hoc experientia compertum est [...]“. („Diese Völker leben wie Bestien;
auf beiden Seiten des Äquators und unter den Polen befinden sich wilde Menschen, wie Ptholomäus
in seinem ,Tetrabiblos‘ sagt. Und das wird in unseren Tagen durch die Erfahrung bewiesen.
Da sie nun Sklaven von Natur sind, regiert sie rechtens die erste Person, die sie erobert. Wie der
Philosoph in den Kapiteln 3 und 4 aus dem ersten Buch der ‚Politik‘ sagt, ist es klar, dass einige
Menschen Sklaven von Natur und andere Herren von Natur sind; und bei einigen Menschen ist es
determiniert, dass es so wird und andere daraus Nutzen ziehen. Und es ist gerecht, dass der eine
Sklave ist und der andere Herr, und es ist zweckmäßig, dass einer befiehlt und der andere gehorcht,
denn auch die Befehlsqualität gehört zum natürlichen Herrn. Daher sagt der Philosoph im
ersten Kapitel des erwähnten Buches, dass dies der Grund ist, weshalb die Hellenen Herren über
die Barbaren sein sollen, denn von Natur sind Barbaren und Sklaven ein und dasselbe“). Von Las
Casas zitiert in: OC IX,622. Vgl. auch Pagden, Caída (Anm. 2), 66.

160
Mariano Delgado
zu vergleichen und einige, entscheidende Fragen zu stellen. Dies taten sie
durch den Mund ihres besten Predigers, Fray Antón Montesino, am vierten
Adventssonntag des Jahres 1511 in der bescheidenen Kirche Santo Domingos.
Dieses Ereignis gehört zu jenen Markierungen der Weltgeschichte, an denen
wir merken, was wir dem Christentum verdanken – und warum dieses eine unentbehrliche
spirituelle Wurzel Europas ist. Denn die Assyrer haben „ihre
Opfer“ nicht bedauert. 7 Bei den Fragen Montesinos meldet sich aber die Stimme
„des christlichen Gewissens“ als die Stimme der Kompassion mit fremdem
Leid deutlich zu Wort: „Sagt, mit welchem Recht und mit welcher Gerechtigkeit
haltet ihr diese Indios in solch grausamer und entsetzlicher Knechtschaft?
Mit welcher Machtbefugnis habt ihr solch verabscheuungswürdige Kriege gegen
diese Menschen geführt, die ruhig und friedlich in ihren Ländern lebten, in
denen ihr so unendlich viele von ihnen getötet und mit unerhörten Verheerungen
ausgerottet habt? [...] Sind sie etwa keine Menschen? Haben sie keine vernunftbegabten
Seelen? Seid ihr nicht verpflichtet, sie wie euch selbst zu lieben?“
8
Nun waren die entscheidenden Fragen gestellt, und in einer ganz bestimmten
christlichen Perspektive: denn darin wird nicht nur nach dem „Recht“ gefragt,
sondern auch nach der Betrachtung der Indios als „unserer Nächsten“, d.h. als
„Kinder Gottes“ oder Menschen „wie wir“. Die Krone holte sich Rat bei den
Experten ein, d.h. bei einer ad hoc gebildeten Junta oder Kommission von Juristen
und Theologen. Ähnlich wie die Kronräte hatten solche Kommissionen
die Aufgabe, für eine gute Regierung zu sorgen und so das königliche Gewissen
zu entlasten.
Was den progressus betrifft, so führten die Beratungen zu den Gesetzen von
Burgos (1512) und Valladolid (1513) über die Encomienda. 9 Vereinzelt kam
7 Vitorio Hösle, Moral und Politik. Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21. Jahrhundert,
München 1997, 1042.
8 WA II,226.
9 In den Augen der Missionare war die Encomienda noch schlimmer als die Unterdrückung der
Kinder Israels durch die Ägypter. So heißt es im gemeinsamen lateinischen Brief der Dominikaner
und Franziskaner Españolas an den Hof vom 27. Mai 1517: „Weder der Pharao noch das ägyptische
Volk unterdrückte so grausam die Kinder Israels, und auch nicht die Verfolger der Märtyrer
die Kinder der Kirche.“ Miguel Angel Medina, Una comunidad al servicio del indio. La obra de
Fray Pedro de Córdoba O.P. (1482–1521), Madrid 1983, 253. Und 1519 werden acht Hofprediger
in Anwesenheit von Las Casas am Hof Karls (bei Barcelona) die Encomienda anprangern als „die
härteste Überforderung, die man in Taten oder in wahrhaftigen und erdichteten Schriften auf
Erden jemals erlebt hat“. Weiters heißt es dort: „und wenn man es recht bedenkt, ist sie [die Encomienda]
lediglich ein Ebenbild der harten Knechtschaft, in der der Pharao das Volk Israel hielt;
und wenn sie schon alles Schlechte jener Knechtschaft hat, so gehören zu ihr auch andere Dinge,
die weitaus schlimmer sind: Obwohl man sie [die Kinder Israels] hart arbeiten ließ, nahm man
ihnen doch nicht ihren Besitz, denn selbst in der Zeit jener harten Knechtschaft waren die Kinder
Israels reich und überaus wohlhabend; und man sorgte gut für ihre Nahrung, denn in der Wüste
wollten sie später zu den Fleischtöpfen zurückkehren, die sie in Ägypten hatten; und sie wurden
von den Ägyptern so hoch geschätzt, daß diese ihnen alles gaben, was sie an herrlichstem Ge-

„Mit welchem Recht ...?“ 161
bereits bei den Kommissionsmitgliedern das Argument zur Sprache, dass die
Indios „Sklaven von Natur“ im Sinne des Philosophen seien, also wie „sprechende
Tiere“, die sich nicht selber regieren könnten. 10 Auch der Franziskaner
Juan Cabedo (Quevedo), erster Bischof des Festlandes (Santa María del Darién,
Panamá), berief sich 1519 am Hof de jungen Karls bei Barcelona zum
Entsetzen des frühen Las Casas auf die aristotelische Lehre der Sklaven von
Natur. 11
Auf die Bedenken bezüglich des ingressus wurde 1513 mit dem so genannten
Requerimiento reagiert, einer Konquistadorenproklamation, die von den
Rechten der spanischen Könige kraft der päpstlichen Konzessionsbulle sprach
und die Indios – auf Spanisch, wohlgemerkt – aufforderte, sich diesem Herrschaftsanspruch
freiwillig zu unterwerfen, wenn sie nicht mit Feuer und
Schwert dazu gezwungen werden wollten. 12 In den Gutachten der Kommissionsmitglieder
wird die Unterwerfungsaufforderung nicht nur mit der päpstlichen
Konzession und dem daraus erwachsenen Missionsrecht begründet, sondern
auch unter Berufung auf Dtn 20,10–12 und auf andere Stellen aus der
Exodusgeschichte Israels wie Ex 1,13–14. Ebenfalls ist darin die Rede von der
Sünde des Unglaubens und von Sünden wider die Natur, die von den Spaniern
unterbunden werden sollten. 13
Die altamerikanischen Reiche wurden nach der Requerimiento-Methode unterworfen
– und dies von Haudegen wie Hernán Cortés und Francisco Pizarro,
die keinen königlichen Auftrag dazu hatten. Die Krone zog sie zwar zur
schmeide hatten, und damit zogen sie fort – ich glaube, so etwas würden unsere Leute nicht mit
den Indios machen; und trotz jener harten Knechtschaft wuchs das Volk Israel, und bei dieser
Knechtschaft ist das Volk Westindiens zugrunde gegangen.“ WA II,300. Auch Las Casas wird
mehrmals die Indios mit den Israeliten und die Spanier mit den Ägyptern vergleichen, so etwa
noch kurz vor seinem Tod 1565, in seiner letzten Denkschrift an den Indienrat: Die tyrannische
Herrschaft der Repartimientos oder Encomiendas, „mit der wir die natürlichen Könige, die Herren
und die Untergebenen gewaltsam und gegen alle Vernunft und Gerechtigkeit ihrer Freiheit und
ihres Lebens beraubt haben“, hält er für „viel ungerechter und grausamer als die Unterdrückung
der Juden in Ägypten durch den Pharao“. OC XI/2,216.
10 So legten Bernardo de Mesa, der spätere Bischof Kubas, und der Lizentiat Gil Gregorio Gutachten
vor, die die spanische Herrschaft mit diesem Argument rechtfertigten. Vgl. die von Pagden, Caída
(Anm. 2), 77 (Anm. 91) zitierte Stelle aus dem Gutachten des Gil Gregorio. Der Kronjurist Juan
López de Palacios Rubios, auch er ein Mitglied dieser Kommissionen, bezog sich in seinem Werk
„De las islas del mar océano“, zwischen 1512 und 1514 geschrieben, auf die vom schottischen
Nominalisten Johannes Major ins Gespräch gebrachte aristotelische Theorie der natürlichen
Ungleichheit der Menschen. Vgl. Juan López de Palacios Rubios, De las Islas del mar océano,
México 1954, 87ff.37.25. In seiner Historia de las Indias wird Las Casas Mesa, Gregorio und Palacios
Rubios mit scharfen Worten bedenken, vgl. dazu das Personenregister in: OC V,2633ff.
11 Vgl. OC V,2402–2425. Deutsch in Auszügen: WA II,311–317. Da gerade 1519 in Paris eine Neuauflage
des Sentenzenkommentars von Johannes Major erschien, kann man davon ausgehen, dass
Bischof Cabedo sich daran inspirierte.
12 Vgl. deutsche Übersetzung in: WA II,247–248.
13 Vgl. einzelne Autoren und Belege in Delgado, Abschied (Anm. 2), 43–46. Es geht vor allem um
Matías de Paz, Juan López de Palacios Rubio, Gregorio López und Martín Fernández de Enciso.

162
Mariano Delgado
Rechenschaft, sie nahm aber zugleich ihren Anteil an der Beute (das königliche
Fünftel) sowie die gewaltsam errungene Herrschaft über die neuen Länder
und Menschen gerne an.
Die indiophilen Missionare konnten dabei nur zwei Erfolge verbuchen, und
beide auf der römischen Ebene. Einerseits erreichten Dominikaner, dass ihr
Ordensmagister, Thomas de Vio Cajetan († 1534), um 1517 im Kommentar zu
STh II–II q.10 und q.66, a.8, ad 2 um des Thomas von Aquin unter dem Eindruck
der ihm zu Ohren gekommenen Rechtstiteldiskussion eine klärende Unterscheidung
in die Ungläubigentypologie der Christenheit einführte. Mit einem
Federstrich nahm er dem Argument des Unglaubens den Wind aus den
Segeln und machte zugleich klar, dass keinerlei Grund für einen gerechten
Krieg gegeben und nur die friedliche Evangelisierung angebracht wäre. Denn
bei den neu entdeckten Völkern handelt es sich um Menschen, die „weder de
iure noch de facto“ bisher christlichen Fürsten unterworfen waren: „Gegen solche
Ungläubigen kann kein [christlicher] König und kein Kaiser, auch nicht
die Römische Kirche einen Krieg führen, um ihre Länder zu besetzen oder sie
der zeitlichen Gewalt zu unterwerfen; es gibt nämlich keinerlei Grund für einen
gerechten Krieg. [...] Zu diesen Ungläubigen sind Prediger zu senden, die
gute, bewährte Männer sind, auf dass sie jene durch das Wort und das Lebensbeispiel
zu Gott hin bekehren, sie nicht unterdrücken, berauben, unterwerfen“.
14
Der zweite Erfolg der indiophilen Partei war das Erwirken einiger Schreiben
Papst Pauls III. im Jahre 1537: das Breve „Pastorale officium“ vom 29. Mai
verlieh dem Erzbischof von Toledo weitgehende Exkommunikationsbefugnisse
gegenüber den Sklavenhaltern, und die Bulle „Sublimis Deus“, auch „Veritas
ipsa“ genannt, die wie ein Rundschreiben an alle Gläubigen gerichtet war, betonte
die friedliche Evangelisierung und proklamierte die Menschenwürde der
Indios: diese dürfen „ihrer Freiheit und ihres Besitzes nicht beraubt werden
[...]. Auch ist es nicht erlaubt, sie in den Sklavenstand zu versetzen“. 15 Aber
die päpstliche Einmischung verletzte die Patronatsrechte der spanischen Krone,
so dass es zum Publikationsverbot und zu einem schweren Patronatskonflikt
kam. 16 Dieser konnte mit dem Vertrag von Nizza im Juni 1538 beigelegt wer-
14 Thomas von Aquin, Opera omnia. Ed. Leonina. Bd. IX. Rom 1897, 94. Als Ordensgeneral (1508–
1518) hatte Cajetan 1510 unter der Leitung von Pedro de Córdoba die erste Dominikanerkommunität
in die Neue Welt ausgesandt. Las Casas berichtet, dass Jerónimo de Peñafiel, damals Prior
von San Pablo in Valladolid, Cajetan 1517 in Rom persönlich unterrichtete. Las Casas vermerkt
voller Bewunderung weiter, wie Cajetan, der gerade an dem Kommentar zu STh II–II arbeitete,
das Problem des Krieges gegen die Indios im Kommentar zu q.66, a.8 meisterhaft klärte: „Mit
einer gewissen Unterscheidung von Ungläubigen, die er vornahm, brachte er Licht in die ganze
Blindheit, die man vorher hatte und heute noch stärker hat, weil man seine Lehre, die wahr und
katholisch ist, weder studiert noch befolgt hat.“ WA II,246.
15 WA I,246–248, hier 247 (dort, 246–250, Lit. sowie Erklärung des historischen Kontextes).
16 Vgl. Mariano Delgado, Der Konflikt zweier Universalismen. Westindische Patronatskonflikte
zwischen Karl V. und Papst Paul III. und zwischen Philipp II. und Papst Pius V., in: Daniel Bü-

„Mit welchem Recht ...?“ 163
den, nachdem sich der Papst bereit erklärt hatte, mit dem sibyllinisch formulierten
Breve „Non indecens videtur“ vom 19. Juni 1538 manche Bestimmungen
„in forma brevis“ zu Lasten anderer Personen zurückzunehmen, die ihm
„per circumventionem“, also unter Vortäuschung falscher Tatsachen, abverlangt
worden seien. Das warf zwar kein gutes Licht auf die frommen indiophilen
Missionare, aber der Papst konnte dafür im November desselben Jahres
seinen Enkel Ottavio Farnese mit Margaretha von Parma, der unehelichen
Tochter Karls V., verheiraten.
Unterdessen war die Rechtfertigung des spanischen Herrschaftsanspruchs
mit Berufung auf die Konzessionsbulle und das Requerimiento ruchbar geworden.
Nach der Unterwerfung der altamerikanischen Reiche versuchten auch
Franzosen und Engländer in Amerika Fuß zu fassen. So sandte Franz I. von
Frankreich 1534 – im selben Jahr, in dem die erste Ladung vom Inka-Gold
nach Spanien kam! – Jacques Cartier zur Erforschung des heutigen Quebec
aus. Proteste des spanischen Gesandten wegen dieser Einmischung in das Herrschaftsgebiet,
das der Papst den spanischen Königen exklusiv übertragen hatte,
soll der Franzose mit der Bemerkung quittiert haben, „man möge ihm doch das
Testament des Urvaters Adam zeigen, in dem dieser die Könige von Kastilien
und Portugal zu Universalerben eingesetzt habe“. 17
Das war im Wesentlichen der Stand der Dinge in der controversia de Indis
um 1539. Das humanitäre Argument für den ingressus und progressus der
Spanier kam unter Berufung auf die päpstliche Schenkung mit der damit verbundenen
Pflicht zur Evangelisierung und Erziehung der Indios „zu guten Sitten“
zwar vor, aber ohne systematische Schärfe.
2. Der „Scholastiker“ Francisco de Vitoria
Das änderte sich, als Francisco de Vitoria, der beste scholastische Kopf seiner
Zeit und Begründer der Schule von Salamanca, die Bühne betrat. Seine Denkform
bei der Behandlung dieser Fragen wird in den Vorlesungen „De Indis“
(Über die Indios) und „De iure belli“ (Über das Kriegsrecht) aus dem Frühjahr
1539 deutlich, die als eine Einheit verstanden werden sollten. Man muss dabei
allerdings Folgendes bedenken:
(1) Vitoria war ein akademischer Lehrer, der eigentlich seine Ruhe haben
wollte und sich eher widerwillig mit der Sache befasste, obwohl er von der Ungerechtigkeit
des spanischen Vorgehens gegen Menschen, die unsere Nächsten
chel / Volker Reinhardt (Hg.), Modell Rom? Der Kirchenstaat und Italien in der Frühen Neuzeit,
Köln u.a. 2003, 83–100.
17 Wolfgang Reinhard, Geschichte der europäischen Expansion, Bd. II: Die Neue Welt, Stuttgart
1985, 47.

164
Mariano Delgado
sind und uns bisher kein Unrecht getan haben, 18 überzeugt war, zumindest was
die Eroberung des Inka-Reichs betrifft. 1534 verweilten einige Gefolgsleute
von Francisco Pizarro in Spanien. Mit einem Teil des Lösegeldes, das sie für
Atahualpa erhalten hatten, wollten sie sich von den angesehenen Theologen
und Juristen den Persilschein des „gerechten Krieges“ nachträglich ausstellen
lassen. Vitoria, der durch die Dominikaner in Pizarros Gefolge über die Umstände
der Eroberung Perus Informationen aus erster Hand hatte, schrieb am 8.
November 1534 an seinen Mitbruder Miguel Arcos: „Ich versuche, solchen
Menschen aus dem Weg zu gehen. [...] Ich schreie zwar nicht und inszeniere
keine Tragödie gegen sie [...]; da ich aber nicht mehr so tun kann, als ob ich
nichts davon wüsste, sage ich ihnen nur, dass ich davon nichts verstehe und die
Berechtigung und Gerechtigkeit der Sache nicht sicher sehe; daher sollen sie
andere fragen, die mehr davon verstehen. [...] Sie sollen sehen, wie sie damit
fertig werden, und uns in Ruhe lassen“. 19
(2) Vitoria machte sich in der controversia de Indis wie die Eule der Minerva
erst „mit der einbrechenden Dämmerung“ 20 bemerkbar, d.h. nachdem die
Unterwerfung der altamerikanischen Reiche eine Tatsache geworden war. So
sagt er am Anfang seiner Vorlesung De Indis, es gehe darin um jene „Barbaren
der Neuen Welt [...], die vor vierzig Jahren unter spanische Herrschaft kamen“.
21 Vitoria scheint sich zu diesen Fragen nur geäußert zu haben, weil er
einen Brief des Kaisers vom 31. Januar 1539 in diesem Sinne deutete; und ge-
18 „Hispani sunt proximi barbarorum“: DI I,3,1: 464f.
19 Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, ed. Luciano Pereña et al. (CHP 5), Madrid 1967, 137–
139, hier 139, Hervorhebung: MD. Vgl. dazu Reginaldo Agostino Iannarone, Génesis del pensamiento
colonial en Francisco de Vitoria, in: ebd., 31–41; Vicente Beltrán de Heredia, Ideas del
Maestro Francisco de Vitoria anteriores a las relecciones „De Indis“ acerca de la colonización de
América según documentos inéditos, in: Ciencia Tomista 57 (1930) 145–165. Nebenbei gesagt:
Karl V. selbst hatte in dieser Sache nicht so viele Skrupel. Das Geld aus Peru kam ihm angesichts
seiner chronischen Finanznot gut gelegen. Am 1. Februar 1536 schrieb er an Kaiserin Isabel, er
habe gehört, dass Gold aus Peru in Sevilla eingetroffen sei (der Krone stand immer ein Fünftel der
Kriegsbeute zu); sie möge veranlassen, alles in Silber- und Goldmünzen zu gießen und wirklich
alles mit den nötigen Sicherheitsvorkehrungen nach Barcelona bringen zu lassen, damit es von
dort aus mit den Galeeren nach Genua gebracht werde. Vgl. Manuel Fernández Alvarez (Hg.),
Corpus documental de Carlos V., 5 vols., Salamanca 1973ff, hier I,459. Und in einem weiteren
Brief vom 20. Februar an die Kaiserin betonte er: „treiben Sie Geld überall auf, und wenn Gott
uns mit Geld aus Peru besucht, auch wenn es von Privatpersonen sei, greifen wir zu. Senden Sie
mir die Galeeren mit den Menschen und dem gesicherten Geld so bald wie möglich“ (vgl. ebd.,
I,474). Aus der Korrespondenz Karls der dreißiger, aber auch der vierziger und fünfziger Jahre
könnte man eine Fülle von Zeugnissen dieser Art zusammenstellen. Die europäischen Gläubiger,
bei denen er trotz seiner Macht in der Kreide steht und die ihm dies immer wieder zu spüren
geben, müssen stets warten, bis Gott ihn mit einer neuen Ladung Gold (und Silber) aus Peru oder
Westindien besucht. Und da Frankreichs König auch mit Gold aus Peru von Gott besucht werden
möchte, musste Karl in seinen Briefen, besonders ab 1550, immer wieder Anweisungen zum Bau
von Galeonen geben, die die Goldschiffe vor französischen Überfällen schützen sollen.
20 Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt a. M. 1972, 14.
21 DI, Praeludium (370–371).

„Mit welchem Recht ...?“ 165
nauso wird er nach einem weiteren Brief des Kaisers vom 10. November 1539
schweigen. Im ersten Brief bittet ihn der Kaiser ein Gutachten über „gewisse
Themen und Zweifelsfälle“ zu verfassen, die der Bischof von Mexiko durch
den Augustiner Joan de Oseguera an den Indienrat geschickt hatte und die
„Unterweisung und Bekehrung der dortigen Eingeborenen zu unserem heiligen
Glauben“, also eher „theologische Angelegenheiten“, betreffen. Wenn es darin
auch Fragen gäbe, die eher „die Regierung als die Bildung“ betreffen, so sollte
Vitoria seine Antwort an den Indienrat senden, damit diese Behörde für eine
gute Regierung der Indios sorgen könne. 22 Im zweiten Brief wendet sich der
Kaiser besorgt an den Prior des Dominikanerkollegs San Esteban zu Salamanca,
weil man ihn darüber informiert habe, dass sich einige Magister des
Ordens in Predigten und Vorlesungen „über das Recht geäußert haben, das Wir
auf die Inseln und das Festland Westindien haben“, aber auch über die päpstlich
abgesegnete Teilung mit Portugal. Da die Behandlung solcher Fragen ohne
Kenntnis des Kaisers „nicht nur sehr nachteilig und skandalös“ sei, sondern
auch „Schaden für Unsere Krone in diesen Reichen“ mit sich bringe, befahl
Karl V. dem Prior Folgendes zu tun: dass dieser „unverzüglich“ die betroffenen
Magister und Ordensleute zu sich zitiere und ihnen unter Eid schwören
lasse, wann, an welchen Orten und mit welchen Menschen sie darüber gesprochen
und ob sie auch etwas geschrieben und anderen Kopien davon gegeben
haben; dass er die schriftlichen Zeugnisse konfisziere und an den Indienrat
schicke; dass er den Betroffenen im Namen Seiner Majestät strengstens
anordnete, nicht mehr darüber zu disputieren oder Texte drucken zu lassen
„ohne Unsere ausdrückliche Genehmigung“. 23
(3) Vitoria war ein Vertreter des scholastischen Aristokratismus im Spanien
des 16. Jahrhunderts, der die Angelegenheit wie eine akademische quaestio
nach dem Prinzip des distinguendum est nüchtern betrachtete. Er bemerkt, ihm
sei bisher nichts Schriftliches zu diesem Problem zu Gesicht bekommen, und
niemals habe er „an einem Streitgespräch oder einer Beratung über diesen
Gegenstand“ teilgenommen, 24 man habe ihn also, die größte theologische
Autorität seiner Zeit, einfach nicht gefragt; er äußere sich nur, weil die Sache
mit den Barbaren eine „Doppelgestalt“ zu haben scheine, denn sie sei „weder
von sich aus so eindeutig ungerecht, dass nicht über deren Gerechtigkeit gesprochen
werden könne, noch andererseits so eindeutig gerecht, dass man nicht
nach deren Ungerechtigkeit fragen könnte“; 25 er wisse nicht mit hinreichender
Sicherheit, „ob zur Erörterung und Entscheidung des besagten Problems jemals
Theologen bestellt wurden, die man in einer so bedeutenden Angelegenheit in
22 Vitoria, Relectio de Indis (Anm. 19), 154f.
23 Vitoria, Relectio de Indis (Anm. 19), 152f.
24 DI I,2,7 (456–457).
25 DI I, praeludium 7 (380–381).

166
Mariano Delgado
würdiger Weise anhören könnte“; 26 und er äußere sich schließlich nicht, um
„neue Streitereien zu entfachen“, 27 sondern weil es sich um eine umstrittene
Sache handele, deren Entscheidung „nicht allein den Rechtskundigen“ zukomme:
„vielmehr ist es auch Aufgabe der Theologen, hier Stellung zu beziehen,
da es um die Instanz des Gewissens geht“. 28 Vitoria schaltet sich also mit seiner
Autorität in die Diskussion ein, aber mit allen nötigen Kautelen, die ein
Akademiker zu formulieren weiß, wenn er nicht eindeutig Partei ergreifen
möchte. Und er reklamiert dabei für die scholastische Theologie die Deutungshoheit.
(4) In seiner allgemeinen Vorlesung „De iure belli“ hatte Vitoria die Latte
für einen „gerechten Krieg“ sehr hoch gelegt: weder der Unglaube, noch die
Erweiterung des Herrschaftsbereichs, noch persönlicher Ruhm oder ein anderer
Vorteil für den Herrscher stelle einen gerechten Kriegsgrund dar, sondern allein
„empfangenes Unrecht“, wobei nicht jedes Unrecht jeden beliebigen Umfangs
für einen Krieg ausreiche. 29 Vitoria wollte damit sicherlich den Krieg als
Übel eindämmen, wie aus dieser Schlussfolgerung hervorgeht: „Man muss sich
daran erinnern, dass die anderen Mitmenschen sind, die wir wie uns selbst zu
lieben verpflichtet sind, und dass wir alle einen gemeinsamen Herrn haben, vor
dessen Richterstuhl wir alle über unsere Taten Rechenschaft ablegen müssen.
Es ist nämlich ein Zeichen schlimmster Rohheit, nach Gründen zu suchen und
sich dann darüber zu freuen, dass es Gründe für die Tötung und Verfolgung
von Menschen gibt, die Gott schuf und für die Christus starb. Man muss sich
vielmehr nur gezwungenermaßen und unfreiwillig in die Notwendigkeit eines
Krieges fügen.“ 30 Bei der Anwendung seiner Kriegsethik in der controversia
de Indis hat man allerdings den Eindruck, dass Vitoria nicht nur die angeblichen
Kriegsgründe für den spanischen ingressus und progressus scharfsinnig
demontiert, sondern dass er ebenso nach Gründen sucht, um den Spaniern ein
„humanitäres Interventionsrecht“ zu gewähren und so die Faktizität der seit
vierzig Jahren stattgefundenen Expansion zu rechtfertigen. Der abbauende und
der aufbauende Gedankengang müssen bei Vitoria als eine Einheit betrachtet
werden.
Die Berufung auf die „Sünde“ des Unglaubens oder auf die niedrige Kulturstufe
der Indios, so stellt Vitoria in Einklang mit Cajetan eingangs fest, reiche
nicht aus, um ihre Herrschaft in Frage zu stellen. Als „sichere Schlussfolgerung“
gelte vielmehr, „dass jene Leute, bevor die Spanier zu ihnen kamen, echte
Herren sowohl im öffentlichen als auch im privaten Bereich waren.“ 31
26 DI I, praeludium 8 (382–383).
27 DI I, praeludium 8 (380–381).
28 DI I, praeludium 8 (372–373 und 380–383).
29 DIB q.3.
30 DIB, Conclusiones: 602–603. Hervorhebung MD.
31 DI I,1,16 (404f).

„Mit welchem Recht ...?“ 167
Ebenso liefert uns Vitoria eine fundamentale Kritik des universalen Machtanspruches
von Kaiser und Papst, also der Grundlage des Requerimiento. 32
Aus der Entdeckung folge kein Herrschaftsrecht 33 und ebenso wenig aus der
begründeten Ablehnung des Christentums, denn die Unkenntnis des Christentums
vor der Ankunft der Spanier könne den Indios nicht zu Lasten gelegt werden,
und es sei nicht „hinreichend deutlich, ob der christliche Glaube den Barbaren
bisher so dargelegt und verkündet worden ist, dass sie bei einer neuerlichen
Sünde dazu verpflichtet sind zu glauben“. 34 Auch die „Sünden gegen
das Naturgesetz“ geben im Prinzip keinen Interventionsgrund her, denn auch
unter Christen werde dieses verletzt, etwa bei Hurerei oder Diebstahl. 35 Ebenso
wenig taugt das Argument, die Indios seien Sklaven von Natur, „weil sie vernunftmäßig
zu schwach seien, auch nur sich selbst zu regieren“. Denn niemand
sei von Natur aus Sklave „im politischen und rechtmäßigen Sinne“. Wohl können
einige wie Kinder sein, die von anderen bis zum Erwachsenenalter geleitet
werden sollen; aber sie bleiben dennoch „echte Herren im öffentlichen als auch
im privaten Bereich“. 36 Ungültig ist auch eine Wahl nach dem Requerimiento-
Prinzip, „weil Furcht und Unwissenheit fehlen müssten [...] möglicherweise
verstehen sie nicht, was die Spanier fordern. Ferner fordern die Spanier dies
von einer wehrlosen und furchtsamen Schar, wenn sie diese in bewaffnetem
Zustande umringen“. 37 Außerdem hätten die Indios ihre eigenen Herren, und
das Volk könne ohne ausreichenden Grund nicht neue Herren zu Lasten der alten
annehmen; auch könnten ihre Herren allein einen neuen Fürsten nicht einsetzen
ohne die Zustimmung des Volkes. 38
Über das Argument, Gott selbst habe in seinem ewigen Ratschluss die Indios
ob ihrer Abscheulichkeit zur Verdammung verurteilt und den Spaniern in die
Hände geliefert, wie einst die Kanaaniter in die Hände der Juden, will Vitoria
nicht lange diskutieren. Zu deutlich ist ihm die Plumpheit einer solchen Behauptung,
denn es sei sehr gefährlich, Prophezeiungen solcher Art in Umlauf
zu setzen, die nicht nur gegen den allgemeinen Verstand, sondern auch gegen
die elementarsten Regeln der Schriftauslegung verstießen und durch keinerlei
Wunder bestätigt worden seien. 39
32 Der Kaiser sei nicht Herr der ganzen Welt („Imperator non est dominus totius orbis“: DI I,2,1,2:
412f) und auch der Papst sei nicht Herr der ganzen Welt „im politischen und zeitlichen Sinne“
(„Papa non est dominus civilis aut temporalis totius orbis“: DI I,2,2,5: 422f). Beide besitzen also
„keinerlei zeitliche Vollmacht über diese Barbaren oder über andere Ungläubige“ (DI I,2,2,8:
428f).
33 DI I,2,3 (430–433).
34 DI I,2,4 (444f).
35 DI I,2,5 (450f).
36 DI I,1,16 (405).
37 DI I,2,6 (454f).
38 „Item nec [...] ipsi principes possunt novum principem creare sine assensu populi“. DI I,2,6 (454f).
39 DI I,2,7 (454f).

168
Mariano Delgado
Nach der Demontage der vermeintlich rechtmäßigen Titel schreibt Vitoria
rhetorisch, aus der ganzen Erörterung scheine zu folgen, „dass die Barbaren
keinen Grund für einen gerechten Krieg hergäben“; die Spanier müssten sich
folglich in irgendeiner Form zurückziehen, was mit einem großen Verlust für
diese verbunden wäre, würde doch der Handel mit Westindien aufhören. Unter
Verweis auf Portugal hält Vitoria zwar fest, dass dies nicht zwangsläufig der
Fall sein müsste, denn die Portugiesen stehen mit vielen vergleichbaren Völkern,
„die sie nicht unterworfen haben, in einem regen Handelsverkehr, und
dies mit großem Gewinn“. Vitoria vermerkt auch, dass die Krone zu Recht die
Einfuhr von Gold und Silber aus Westindien mit einem ertragreichen Zoll – „in
der Höhe eines Fünftels des Wertes oder auch mehr“ – belegen könnte, „da der
Seeweg vom (spanischen) Herrscher entdeckt wurde und die Barbaren kraft
seiner Autorität als Händler sicher wären.“ Aber für Vitoria „ist offenkundig,
dass es weder nützlich noch dem Herrscher erlaubt wäre, auf die Lenkung jener
Provinzen ganz und gar zu verzichten, nachdem sich dort die Bekehrung
vieler Barbaren vollzogen hat.“ 40
Wir werden nie wissen, ob Vitoria hiermit seine Vorlesung wirklich abschließen
wollte. Tatsache ist, dass er in einem zweiten Gang mit scholastischer
Akribie nach legitimen Gründen für die spanische Intervention sucht.
Diese sind das Recht auf Wandel und Handel, das Missionsrecht, das Recht zur
Verteidigung der Unschuldigen, die freie Wahl durch die Indios, die Hilfe für
Bundesgenossen und Freunde und schließlich die Unfähigkeit der Barbaren zur
politischen Selbstführung.
Ausgehend vom Vernunftpostulat, dass am Anfang der Welt es jedem erlaubt
gewesen sei, überall hinzugehen und sich dort niederzulassen, und dass
seitdem das Menschengeschlecht eine Kommunikationsgemeinschaft, gleichsam
eine Art universale Staatenrepublik bilde, 41 fordert Vitoria für die Spanier
in der Neuen Welt ein Recht auf Wandel und Handel ein, dass die freie Ein-
und Auswanderung, das Recht auf Niederlassung, den freien Handel, die freie
Ausbeutung der Naturressourcen und das Einbürgerungsrecht kraft Geburt im
Einwanderungsland einschließt. Wenn ein solches Migrationsrecht zwischen
Spaniern und Franzosen gelte (die bilateralen Friedensverträge, die nach den
Kriegen ausgehandelt wurden, enthielten in der Tat solche Klauseln), so gelte
dies „auch für die Barbaren“. Aber die Schwachstelle der Argumentation Vitorias
liegt wohl in der von ihm immer wieder gemachten Einschränkung: Die
Spanier dürfen dieses Migrationsrecht beanspruchen, sofern den Einheimischen
dadurch keine Nachteile oder Schäden erwachsen. Wer bestimmt das
40 DI I 3,7,17 (486–489).
41 „... totus orbis, qui aliquo modo est una respublica...“ Vitoria, Relectio de potestate civili 21, in:
ders., Vorlesungen (Anm. 1), Bd. II, 156f; vgl. auch DI I,3,1 (460f): „Secundo a principio orbis,
cum omnia essent communia, licebat unicuique in quamcumque regionem vellet intendere et peregrinari.“

„Mit welchem Recht ...?“ 169
nun – die Einheimischen selbst nach den eigenen Wertmaßstäben oder die einwanderungswilligen
europäischen Christen nach den ihrigen? Dass hier die
Europäer die Interpretationshoheit behalten, geht aus dem Schluss hervor, den
Vitoria zieht: Wenn die Barbaren den friedlichen Spaniern das Völkerrecht auf
Wandel und Handel verweigern und sie angreifen, auch nachdem die Spanier
ihnen klar gemacht haben, dass sie daraus keinen Nachteil oder Schaden hätten,
so dürfen die Spanier Gewalt anwenden, „weil es erlaubt ist, Gewalt mit
Gewalt abzuwehren“. 42 Nach der Theorie des gerechten Krieges dürften die
Spanier dann, wenn nötig, die Städte der Barbaren besetzen und sie unterwerfen,
mehr noch: „Ja, die Spanier könnten die Barbaren [...] nicht mehr als Unschuldige,
sondern als unredliche Feinde behandeln, sämtliche Satzungen des
Kriegrechts (omnia belli iura) anwenden, sie berauben, in die Gefangenschaft
führen, ihre alten Herren absetzen und neue einsetzen – freilich in einer maßvollen,
der Art der Sache und der Unrechtstaten angemessenen Weise.“ 43
Ähnlich verhält es sich mit Vitorias Erörterung des Missionsrechtes. Aus
dem Evangelisierungsauftrag Christi (Mk 16,5; Mt 28,18), den der Papst für
die Neue Welt den Spaniern exklusiv anvertraut habe, leitet Vitoria letzten Endes
ein graduales Interventionsrecht ab, „bis sich Gelegenheit und Sicherheit
zur Verkündigung des Evangeliums einstellen“. 44 Dasselbe gilt bei Verhinderung
der Bekehrung, oder bei Gewalt gegen die zu Christus Bekehrten, so dass
diese getötet oder zur Wiederaufnahme des Götzendienstes genötigt werden.
Auch hier können die Spanier „die Satzungen des Kriegsrechts“ zur Anwendung
bringen. Und schließlich könne der Papst den Barbaren, wenn ein großer
Teil von ihnen zu Christus echt bekehrt wäre – gleich ob dies friedlich oder
unter Einschüchterung oder Drohungen geschah und gleich ob sie ihn darum
gebeten haben oder nicht –, „einen christlichen Herrscher geben und die anderen,
ungläubigen Herren entfernen“. 45 Vitoria betont aber stets, nicht anders als
Cajetan in seinem Thomaskommentar oder Papst Paul III. in der Bulle „Sublimis
Deus“ von 1537, dass die Indios weder ihres Eigentums beraubt noch zur
Annahme des Christentums gezwungen werden dürfen.
Ein weiterer Interventionsgrund wäre die Verteidigung der Unschuldigen,
die von den Barbaren geopfert oder sonst getötet werden, „um sich von deren
Fleisch zu ernähren“. 46 Die Intervention wäre für Vitoria gemäß dem Bibelwort
„Rette die, die man zum Tode führt“ (Spr 24,11) eine Pflicht der Nächstenliebe,
für die man keine päpstliche Ermächtigung bräuchte. Hatte er früher
die „Sünde“ des Unglaubens als unrechtmäßiger Titel bezeichnet, so schlägt er
sich nun nicht einfach auf Seiten derjenigen, die unter Berufung auf Papst In-
42 DI I,3,1 (468f).
43 DI I,3,1 (470–471). Hervorhebung MD.
44 DI I,3,2 (476–477).
45 DI I,3,4 (478f).
46 DI I,3,5 (480–481).

170
Mariano Delgado
nozenz IV. († 1254), Antoninus von Florenz († 1459) oder Augustinus von Ancona
(† 1328) „Sünden“ gegen die Natur bei den Heiden, wie z.B. Sodomie,
als ausreichenden Grund dafür sehen, dass Christen einen gerechten Krieg gegen
sie führen und dabei Herren austauschen und eine neue Herrschaft einführen
dürfen. Ihre These, dass die Barbaren für Sünden gegen die Natur prinzipiell
bestraft werden können, lehnt Vitoria weiterhin ab: „Denn Gläubige haben
über Ungläubige keine größere Vollmacht als umgekehrt Ungläubige über
Christen.“ Abgesehen davon, dass daraus folgte, „dass der König der Franzosen
die Italiener bekriegen könnte, weil sie eine Sünde gegen die Natur begehen.“
47 Vitoria möchte das Argument der Sünde gegen die Natur lediglich auf
den Fall eingeschränkt wissen, dass das Verhalten der Barbaren – z.B. Unschuldige
opfern und zur Speise machen – „für Unschuldige schädlich ist“. 48 In
diesem Falle wäre die Intervention geboten, selbst wenn alle Indios, also sowohl
Täter wie Opfer, mit Menschenopfern und Anthropophagie einverstanden
wären und eine Verteidigung durch die Christen ablehnen würden; denn sie
hätten nicht das Recht, über ihr Leben so zu verfügen, dass sie für sich oder
ihre Kinder einer solchen Praxis zustimmten. Aber auch hier betont Vitoria,
dass es nicht erlaubt wäre, nach der Unterbindung dieser Praktiken „weitergehende
Maßnahmen zu ergreifen und bei dieser Gelegenheit die Güter oder Gebiete
der Barbaren zu besetzen“. 49 Auch dürfe die humanitäre Intervention
nicht größere Übel im Gefolge haben. 50
Bei der echten und freiwilligen Wahlentscheidung (per veram et voluntariam
electionem) zugunsten des Königs von Spanien hält sich Vitoria nicht lange
auf; denn es scheint auf Anhieb einleuchtend und im Naturrecht begründet zu
sein, sofern die Wahl wirklich frei, die spanische Herrschaft für die Indios eine
bessere sei und sowohl die Herren wie die Untertanen den König von Spanien
als souveränen Fürsten haben möchten. Dazu sei nicht die Zustimmung aller
(consensus omnium) nötig, sondern nur die der Mehrheit (consensus maioris
partis), auch wenn die anderen widersprechen (etiam aliis contradicentibus).
Ganz besonders betont Vitoria, dass Christen, die innerhalb einer Stadt oder
Provinz die Mehrheit bilden, „zugunsten des Glaubens und für das Gemeinwohl“
einen christlichen Herrscher gegen den Willen der übrigen wählen dürfen,
„auch dadurch, dass sie dann andere, ungläubige Herren aufgeben würden“.
51
Eingreifen ist auch legitim, wenn man von Bundesgenossen und Freunden
zur Hilfe gegen fremde Tyrannei gerufen wurde: „Dies taten, wie man berichtet,
die Tlaxkalteken (im Krieg) gegen die Mexikaner: Sie vereinbarten mit den
47 DI I,2,8 (502–503).
48 DI I,3,5 (480–481), auch DI II,8 (502–503).
49 DI I,2,9 (504–505).
50 DI I,3,7 (524–525).
51 DI I,3,6 (482–483).

„Mit welchem Recht ...?“ 171
Spaniern, ihnen dabei zu helfen, die Mexikaner niederzukämpfen.“ 52 Vitoria
begnügt sich mit dieser Feststellung, fragt aber nicht, ob die Spanier eingeladen
wurden, als Eroberer nach Mexiko zu kommen. Hernán Cortés selbst lässt
in seinem zweiten Bericht an Karl V. eher raffiniertes Machtkalkül als humanistische
Bundesgenossenschaft durchschimmern: „Ich erinnerte mich an jenes
Wort aus dem Evangelium, das da lautet: Omne regnum in se ipsum divisum
desolabitur. Ich verhandelte also mit beiden Parteien, dankte jeder von ihnen
im geheimen für ihre guten Ratschläge und versicherte jeder, dass ich mit ihr
mehr als mit der anderen befreundet sei.“ 53 Es erstaunt auch, dass Vitoria als
Autorität hier einen Kommentar Cajetans zur STh II–II q.40, a.1 zitiert, wonach
ein Gemeinwesen billigerweise Fremde zur Bestrafung von Feinden wie
gegen Übeltäter im Innern herbeirufen kann, denn die Spanier wurden nicht
eingeladen, als Eroberer nach Mexiko zu kommen.
Schließlich wird das Argument der zivilisatorischen Obhut bemüht. Sollte
wirklich zutreffen, dass die Indios verstandesmäßig Kindern oder geistig unterentwickelten
Menschen gleichzusetzen seien – was man durch Erfahrung
vor Ort leicht herausfinden könne und Vitoria anzunehmen scheint, schenkt er
doch denjenigen Gehör, die bei den Indios waren und meinen, deren Dummheit
sei viel größer „als sie bei anderen Völkern bei Kindern und Halbwüchsigen
ist“ –, dann bestünde kein Zweifel, „dass es nicht nur erlaubt, sondern in
höchstem Grade angemessen wäre, ja die betreffenden Herrscher wären dazu
verpflichtet“, sie in ihre Obhut zu nehmen und zu leiten, „solange sie sich auf
dieser Stufe befänden“. Vitoria macht jedoch die Einschränkung, „dass es zum
Wohl und Nutzen der Barbaren und nicht nur für den Gewinn der Spanier
geschieht“; 54 und auch in diesem Falle blieben die Indios legitime Herren ihrer
Länder und Güter.
Vitoria hat in der Forschung einen sehr guten Ruf: Er gilt als der nüchterne
Scholastiker mit dem scharfen Verstand, der das moderne Völkerrecht begründet
und die klassische Theorie des gerechten Krieges, die von gerechtem
Grund (causa iusta), rechter Absicht (recta intentio) und legitimer Autorität (legitima
auctoritas) sprach, um Prinzipien wie die Verhältnismäßigkeit (proportionalitas),
die allerletzte Möglichkeit (ultima ratio), das akzidentielle Töten
von Unschuldigen oder die „Kollateralschäden“ (per accidens autem etiam
scienter aliquando licet interficere innocentes), das Recht im Krieg (ius in bello)
und die oben vorgestellten Gründe für eine humanitäre Intervention ergänzt
hat. Von dort zu den Genfer Konventionen ist der Weg nicht mehr weit.
In der controversia de Indis hat man allerdings den Eindruck, dass Vitoria
ein Zauderer, ein subtiler Scholastiker ist, der die bisherigen Rechtstitel demontiert,
um sie durch ein Interventionsrecht zu ersetzen, das viele Trug-
52 DI I,3,7 (482–483).
53 Hernán Cortés, Cartas de relación, ed. Angel Delgado Gómez, Madrid 1993, 188 (zweiter Bericht).
54 DI I,3,7 (484–487).

172
Mariano Delgado
schlüsse enthält. So könnte nach Vitoria eine christliche Mehrheit in der Bevölkerung
nach einem christlichen Herrscher verlangen, wie einst die Franzosen
unter Childerich. 55 Und wie könnte eine christliche Mehrheit in den Städten
und Territorien Westindiens entstehen?: durch Wahrnehmung des Migrations-
und Missionsrechts, zu deren Durchsetzung auch die graduale Gewaltanwendung
erlaubt sei. Durch das Migrationsrecht, weil damit viele Christen
dorthin gelangen könnten, die in der zweiten Generation Bürger jener Länder
wären; durch das Missionsrecht, weil damit auch viele Indios für das Christentum
und die spanische Herrschaft gewonnen werden könnten. Sogar Schüler Vitorias
wie Melchor Cano und Domingo de Soto betonten, was evident war,
nämlich dass die Spanier nicht als peregrini, sondern als invasores kamen:
„Kämen die Franzosen so nach Spanien, würden die Spanier das nicht dulden.“
56
Vitorias Beitrag zur controversia de Indis verdient bis heute das von Las Casas
gesprochene Urteil, wonach der gelehrte Magister bei der Demontage der
unrechtmäßigen Titel scharfsinnig argumentiert hätte, aber bei der Begründung
legitimer Titel von falschen Tatsachen ausgegangen sei, die ihm von den Tätern
erzählt wurden. Um die kaiserliche Partei zu besänftigen, habe er einige
Thesen entschärft, die zu hart klangen. Vitoria selbst gebe uns dies zu verstehen,
da er sich bei den rechtmäßigen Titeln immer nur im Konjunktiv äußere. 57
Vitoria „die Anerkennung der kulturellen und religiösen Alterität“ zu bescheinigen
oder ihn für einen Vorläufer der „interkulturellen und interreligiösen
Kommunikation, die man heute ‚Dialog‘ nennt“, zu halten, 58 schiene mir daher
kaum angemessen.
3. Der „aristotelische Humanist“ Juan Ginés de Sepúlveda
Sepúlveda gehörte in Bologna zum Schülerkreis des Humanisten Pietro Pomponazzi,
einer führenden Autorität im Aristotelismus der Renaissance. Im Auf-
55 DI I,3,15 (482–483).
56 So Melchor Cano, hier zitiert nach Ulrich Horst, Leben und Werke Francisco de Vitorias, in: Vitoria,
Vorlesungen (Anm. 1), I,13–99, hier 94. Ähnlich auch Domingo de Soto, De iustitia et iure
V, q.3 arg.2), hier zitiert nach OC XI/2,178: „Darf etwa ein jeder aus irgendeiner Nation auf der
Suche nach Gold in eine andere Nation wandern? [...] Darauf ist zu antworten: Dies ist selbstverständlich
von Rechts wegen überhaupt nicht erlaubt, es sei denn, die Einwohner selbst stimmen
dem zu oder betrachten selbst ebendiese Schätze als herrenloses Gut. Denn nach dem Völkerrecht
sind die Regionen aufgeteilt, und deswegen dürfen die Völker jener Region alle Sachwerte derselben
in gemeinsamem Besitz haben. Ausländer dürfen also nicht gegen den Willen der Bewohner
deren Dinge besetzen. Mit dieser Begründung dürfen die Gallier nicht zu uns herüberkommen
und wir nicht zu ihnen, falls sie es nicht wollen.“
57 OC IX,626–629.
58 Sievernich, Kommunikation (Anm. 2), 140, 141.

„Mit welchem Recht ...?“ 173
trag von Julius Medici, dem späteren Papst Clemens VII., übersetzte er Werke
des Aristoteles ins Lateinische, darunter auch die Politik. Er gehörte auch zu
den Beratern von Papst Hadrian VI. Im Dienste der Kurie verweilte er bis
1536. Danach wurde er von Karl V. zum offiziellen Reichschronisten ernannt.
In seinen Schriften zur politischen Situation der Zeit hielt er einen Krieg des
Kaisers gegen Türken und Protestanten für zweckmäßig und gerecht. Ähnlich
denkt er über den spanischen ingressus und progressus in der Neuen Welt.
Sein Werk Democrates secundus (1544–45) trägt den Untertitel Über die gerechten
Gründe des Krieges gegen die Indios; nicht zuletzt aufgrund der Einwände
des Bartolomé de Las Casas durfte dieses Werk nicht erscheinen.
Wichtig ist auch seine Apologia, 59 die er im Frühjahr 1550 in Rom publizieren
wollte, um die Orthodoxie des Democrates secundus zu verteidigen. Schließlich
haben wir die Zusammenfassung der Disputation von Valladolid, 60 die der
Scholastiker Domingo de Soto erstellte und Las Casas selbst 1552 zusammen
mit seinen eigenen Antworten drucken ließ. Sepúlvedas Denken wird im
Democrates secundus am konsequentesten begründet, während die anderen
Schriften nur Nuancen liefern angesichts der Einwände des Las Casas. Auch
über Sepúlveda seien einige Vorbemerkungen erlaubt:
(1) Der Zeitpunkt seines Eingreifens in die controversia de Indis ist kein Zufall.
Die scharfen, aber auch ambivalenten Schlüsse des Magisters Vitoria hatten
die Kontroverse nicht entschieden, sondern Unzufriedenheit bei den Encomenderos
wie bei den indiophilen Missionaren hinterlassen. Mit der Verlautbarung
der Leyes Nuevas durch Karl V. konnten diese 1542 einen Achtungserfolg
verzeichnen; 61 denn das Ziel derselben war das Ende der Indianersklaverei und
die deutliche Abmilderung der bestehenden Encomiendas, verbunden mit dem
Verbot, dass diese vererbt oder neue eingerichtet werden. Wir wissen nicht, ob
Sepúlveda von den Encomenderos bezahlt wurde. Tatsache ist, dass er als
Hauptargument die These der Indios als Sklaven von Natur vertritt, die ihrem
Anliegen entspricht. Er selber rechtfertigt freilich sein Eingreifen mit humanistischer
Rhetorik: „Angesichts so viel Zwietracht in den Meinungen der gelehrtesten
und klügsten Männer und da mir in meinem Nachdenken über die
Sache gewisse Überlegungen eingefallen waren, dachte ich, dass ich mich aus
einem solchen öffentlichen Geschäft, an dem sich so viele beteiligten, nicht
heraushalten sollte; ich durfte auch nicht schweigen, wenn so viele redeten –
vor allem wenn so bedeutsame und mit so großer Autorität ausgestattete Personen
mich einluden, meine Meinung schriftlich zu fixieren und meine Lehre
offen darzulegen, zu der sie zu neigen schienen, nachdem ich sie ihnen kurz
59 Losada (Hg.), Apología (Anm. 1).
60 Deutsch: WA I,337–436.
61 Vgl. Wortlaut der Leyes Nuevas in: Francisco Morales Padrón, Teoría y Leyes de la conquista,
Madrid 1979, 428–440.

174
Mariano Delgado
erläutert hatte“. 62 Aus anderen Schriften Sepúlvedas wissen wir: mit dieser
kryptischen Bemerkung im Vorwort seines Democrates secundus meint er,
dass kein geringerer als der Generalinquisitor Fernando de Valdés ihn darum
gebeten hatte, als Emissäre der Encomenderos sich am Hof befanden, um gegen
die Leyes Nuevas zu protestieren. 63
(2) Sepúlveda war davon überzeugt, dass er damit „Indult und Autorität des
Apostolischen Stuhles sowie Gerechtigkeit und Ehre unserer Könige und der
Nation“ verteidigte. Freimut und Redlichkeit sind ihm nicht abzusprechen,
denn er hat bei der „Disputation von Valladolid“ eine entsprechende Ehrenerklärung
abgegeben: „da sollte kein Verdacht am Platz sein, daß ich der Gerechtigkeit
oder der Wahrheit, die so teuer sind, irgendeinen anderen Belang
voranstelle“. 64
(3) Sepúlveda war ein „Humanist“, kein Scholastiker. Das merkt man nicht
nur an seinem eleganten, cicerorianischen Latein, sondern auch und vor allem
an der Art und Weise, wie er mit manchen theologischen Argumenten umgeht.
Mit seiner Betrachtung der Spanier als Vollstrecker des Zornes Gottes ob der
Sünden gegen die Natur der Indios, mit seiner Auslegung der Sünde des Unglaubens
als Kriegsgrund, seinem Verständnis der Konzessionsbulle als Herrschaftsübertragung
und seiner Verteidigung des Missionsrechtes unter Einschluss
des Zwangs zur Anhörung der Glaubenspredigt handelte sich Sepúlveda
die akademische Verachtung der Scholastiker ein. Für sie war er
zweifellos „in der Kunst der Rhetorik berühmt“, aber eher „laienhaft in der
Theologie“. 65
(4) Aber Sepúlveda war kein Kriegstreiber. Die klassische Theorie des gerechten
Krieges, die er im ersten Teil seines Democrates secundus brillant zusammenfasst,
setzte er voraus: 66 man solle den Krieg an sich nicht suchen, nur
das empfangene Unrecht berechtige nach dem Naturrecht jeden zu einer bewaffneten
Antwort, während bei anderen Gründen nur die dazu befugte Autorität
den Krieg als ultima ratio erklären dürfe; und auch hier wäre zu bedenken,
dass die Gier nach Macht oder die Gewinnung von Lebensraum für ein enges
und überfülltes Reich kein legitimer Grund wäre. 67 Und bei alledem dürfe man
schließlich die Mäßigung und die Verhältnismäßigkeit nicht vergessen, damit,
wenn möglich, den Unschuldigen kein Leid zugefügt werde etc.
62 DS, 1–2. Hervorhebung MD.
63 Vgl. Losada, Introducción, in: DS, XIII–XIV.
64 WA I,373.
65 Melchor Cano, De locis theologicis, ed. Juan Belda Plans, Madrid 2006, 555 (IX,2); vgl. auch
Domingo Báñez, Comentaría in Secundam Secundae angelici doctoris D. Thomae, Venedig 1587,
col. 875 (in II–II, De fide, q.10, a.10).
66 DS, 3–19.
67 DS, 16: „istud enim latrocinari esset, non belligerare“ („denn das wäre nicht mehr Krieg, sondern
Raub“).

„Mit welchem Recht ...?“ 175
(5) Sepúlvedas Absicht ist, auf „andere Gründe für einen gerechten Krieg“
(sunt, et aliae iusti belli causae) aufmerksam zu machen, „die nicht so oft zur
Anwendung kommen, aber als sehr gerecht gelten und dem natürlichen sowie
dem göttlichen Gesetz“ entsprechen: 68 Diese sind die aristotelische Lehre der
Sklaven von Natur; die „Sünde“ des Unglaubens bzw. des Götzendienstes,
wenn dieser mit abscheulichen, widernatürlichen Praktiken wie Sodomie und
Menschenopfern einhergeht; die Befreiung von Unschuldigen aus dem sicheren
Tod in Menschenopfern; und schließlich die Erleichterung der Ausbreitung
des Christentums.
Das aristotelische Argument ist der wichtigste Beitrag Sepúlvedas zur Kontroverse.
Demnach können diejenigen, deren natürliche Verfassung so beschaffen
ist, dass sie anderen gehorchen müssten, „mit den Waffen“ unterworfen
werden, „wenn sie nun deren Herrschaft ablehnen und kein anderer Weg da
ist“. Auf den Einwand, das sei eine erstaunliche Lehre „und weit entfernt von
der allgemeinen Meinung“, antwortet Sepúlveda: „Erstaunlich vielleicht, aber
nur für diejenigen, die die Philosophie nur von der Schwelle begrüßt haben.“
Denn diese Lehre sei unter den Philosophen alt und entspreche dem Naturrecht.
69
Sepúlveda bezieht sich vor allem auf das dritte, das fünfte und das achte Kapitel
des ersten Buches der Politik. Zunächst unterscheidet Sepúlveda, Aristoteles
folgend, zwischen dem juristischen und dem philosophischen Sklavereibegriff.
Nach dem ersten bestehe die Sklaverei in einem akzidentiellen Grund,
der zum Freiheitsverlust führe; nach dem zweiten geht sie auf ein angeborenes
Unvermögen des Verstandes sowie unmenschliche und barbarische Sitten zurück.
Die verschiedenen Formen der Herrschaftsverhältnisse – des Vaters über
den Sohn, des Mannes über die Frau, des Herrn über die Sklaven, des Richters
über die Bürger, des Königs über die Völker, die seiner Herrschaft unterworfen
sind – wurzeln im Naturrecht, das, wie die Weisen lehren, auf ein einziges
Prinzip und Dogma zurückgeht: „Die Befehlsgewalt und Herrschaft des Vollkommenen
über das Unvollkommene, der Stärke über die Schwäche, der erhabenen
Tugend über das Laster“. 70 Wer diesem Prinzip nicht freiwillig Folge
leisten möchte, der könne dazu mit Gewalt legitimerweise gezwungen werden,
etwa im Rahmen eines gerechten Krieges, wie die Philosophen lehren, wofür
Sepúlveda eine Stelle aus der Politik des Aristoteles paraphrasiert: „Daher wird
auch die Kriegskunde in gewissem Sinne von Natur eine Erwerbskunde sein.
Denn die Jagdkunst ist ein Teil von ihr, und sie kommt teils gegen die Tiere,
teils gegen solche Menschen zur Anwendung, die von Natur zu dienen be-
68 DS, 19.
69 DS, 19 (425–436).
70 DS, 20. Vgl. Aristoteles, Politik I,8: 1256b.

176
Mariano Delgado
stimmt sind, aber nicht freiwillig dienen wollen, so dass ein solcher Krieg dem
Naturrecht entspricht“ 71.
Unter Berufung auf Aristoteles’ Politik I 72 stuft dann Sepúlveda „alle“ Einwohner
der Neuen Welt bezüglich Klugheit, Scharfsinn, allerlei Tugenden und
menschlichen Gefühlen im Vergleich mit den Spaniern als so unterlegen ein
„wie die Kinder den Erwachsenen, die Frauen den Männern, die grausamen
und inhumanen Menschen den sehr sanften, die äußerst Unbeherrschten den
Beherrschten und Maßvollen“, kurzum: Alle Indios sind für ihn „arme, schwache
Geschöpfe“ (homunculi), barbarische Menschenfresser wie die Skythen
der Antike, die kaum als vernunftbegabte Wesen zu betrachten sind und die
man folglich, wenn sie sich freiwillig nicht unterordnen, wie Tiere zu jagen
hat. Auch haben sie kaum eine erwähnenswerte Kulturleistung zustande gebracht.
Dass die Indios über Häuser und ein gewissermaßen vernünftiges politisches
Regiment in ihren Königreichen verfügen, zeige schließlich nur, dass
sie keine bloßen Bären oder Affen bar jeder Vernunft seien.
Wir erinnern uns, dass Cajetan mit einem Federstrich das Argument des Unglaubens
entkräftet hatte; auch Vitoria hatte die Sünde des Unglaubens nicht
gelten lassen; und die „Sünden gegen die Natur“ schränkte er auf die gemäßigte
Verteidigung der Unschuldigen im Falle von Menschenopfern ein, ohne daraus
einen Herrschaftsanspruch abzuleiten. Sepúlveda wendet sich zunächst
gegen die „modernen Theologen“, die so denken, vermengt die Sünde des Götzendienstes
mit den Menschenopfern und macht aus der Sünde des Unglaubens
einen legitimen Kriegsgrund. Vitorias Argumentation im Blick, betont Sepúlveda,
dass Sünden wider die Natur den gerechten Krieg nicht deshalb rechtfertigen,
weil sie bei einzelnen Menschen vorkommen, wie das auch unter Christen
der Fall sein kann, sondern weil sie bei den Indios als „öffentliche“, also
strukturelle Sünden gelten, die von ihren Gesetzen gut geheißen werden. 73
Hatte Augustinus gemeint, dass ein Krieg nur gerecht sei, wenn er als Antwort
auf erlittenes Unrecht erfolge, so meint Sepúlveda, dass mit dem Krieg gegen
die götzendienerischen Indios vor allem das Unrecht gegen Gott gerächt werden
müsse, „das ja auch am meisten der Rache würdig ist“. 74
Die Befreiung der Unschuldigen, die den Göttern geopfert werden, hängt mit
der Sünde des Unglaubens zusammen und wird bei Sepúlveda, wie früher bei
Vitoria, schnell abgehakt. Die Argumentation ist eine sehr ähnliche, und auch
Sepúlveda spricht unter Verweis auf das Bibelwort „Rette die, die man zum
Tode führt“ (Spr 24,11) von einem Gebot der Nächstenliebe. Sepúlvedas Akzent
liegt darin, dass er – den interessierten Berichten von Hernán Cortés
71 DS, 22. Aristoteles, Politik I,8: 1256b.
72 Vgl. Aristoteles, Politik I,2f.5.8: 1252a–1253b, 1254ab, 1256ab.
73 DS, 56–57.
74 DS, 60.

„Mit welchem Recht ...?“ 177
Glauben schenkend –, von „über 20.000 Menschen“ spricht, 75 die allein in Mexiko
den Götzen jährlich geopfert wurden. Die Menschenopfer gewinnen damit
den Charakter einer „Massenvernichtungswaffe“, die man unbedingt aus der
Welt schaffen müsse. 76
Auch die Erleichterung der Ausbreitung des Christentums ist für Sepúlveda
eine Folge des Liebesgebots: damit eine unendliche Zahl von Menschen, die
„in der gefährlichen Finsternis“ umherirrt, „auf dem nächstgelegenen und kürzesten
Weg zum Licht der Wahrheit“ angezogen wird. 77 Wohlgemerkt, Sepúlveda
behauptet nicht, dass die Indios zum Glauben genötigt werden können,
denn mit Augustinus weiß er, dass Glauben Sache des freien Willens ist. Wohl
meint er, dass die Indios von den Spaniern zur Annahme ihrer Herrschaft
zwecks Erleichterung der Evangelisierung und auch „zum Hören der Glaubenspredigt“
gezwungen werden können. 78 Die wichtigsten Autoritäten Sepúlvedas
sind einerseits Augustinus (seine Lehre von den zwei Phasen der Kirche und
die Auslegung des Gleichnisses vom Hochzeitsmahl, vgl. Lk 14,23, wobei Sepúlveda
meint, dass Augustinus im Brief an den Donatisten Vincencius nicht
nur vom Zwang gegenüber den Ketzern spreche, sondern auch und vor allem
gegenüber den Heiden) 79 und andererseits die Konzessionsbulle, 80 mit der die
spanischen Könige für Sepúlveda eindeutig beauftragt worden seien, die neuen
Barbaren zu unterwerfen, um deren Evangelisierung zu erleichtern.
Nicht wenige Autoren wundern sich heute, dass Sepúlveda eine schlechte
Presse hat. Sie meinen, dass er letztlich nur die Prinzipien des aristotelischen
Humanismus auf die spanische Expansion anwenden wollte. 81 Das Problem ist
aber nicht, dass Sepúlveda für die Führung des jeweils Besseren eintrat, denn
ein solches Prinzip, rein philosophisch verstanden, ist im Sinne der Meritokratie
auch heute weiterhin gültig. Das Problem liegt eher darin, dass er ganze
Völker in globo als „Sklaven von Natur“ bezeichnete, und unter Verachtung
ihrer Kulturen daraus einen Grund für ihre dauerhafte Unterwerfung konstruierte.
82 Denn dass die Indios jemals fähig sein könnten, sich selber „vernünftig“,
d.h. zivilisiert nach europäischen Maßstäben, zu regieren, ist bei Se-
75 DS, 61.
76 DS, 62f.
77 DS, 64.
78 DS, 64.
79 Vgl. DS, 75.
80 Vgl. DS, 80f.
81 So Horst Pietschmann, Aristotelischer Humanismus und Inhumanität? Sepúlveda und die amerikanischen
Ureinwohner, in: Wolfgang Reinhard (Hg.), Humanismus und Neue Welt (Mitteilung
XV der Kommission für Humanismusforschung der Deutschen Forschungsgemeinschaft), Weinheim
1987, 143–166.
82 Auch nach der Kontroverse von Valladolid blieb Sepúlveda seiner aristotelischen Weltsicht treu
und hielt die Indios weiterhin für „Sklaven von Natur“. Denn in seinem Spätwerk „De regno“
(1571) wiederholt er dieselben Ansichten. Vgl. Juan Ginés de Sepúlveda, Del reino y los deberes
del rey, in: Losada (Hg.), Tratados políticos (Anm. 1), 29–125, 34ff.

178
Mariano Delgado
púlvedas Vokabular mehr als fraglich. Daher verdient er m.E. auch in der controversia
de Indis den Vorwurf, den ihm Erasmus am 16. August 1532 machte,
nachdem Sepúlveda ihm seine Antapologia (ein Werk, in dem er sich gegen
eine Verteidigungsschrift des Erasmus an Alberto Pio, den Fürsten von Capri,
wandte, der vorher Erasmus ob dessen Pazifismus als so schädlich wie Luther
bezeichnet hatte) gesandt hatte: „Ich bewundere in Deinem Werk sowohl die
Gelehrsamkeit und Begabung als auch den glanzvollen Stil. Dennoch war ich
zutiefst enttäuscht, als ich sah, dass Du Dein Können in den Dienst einer
solchen Sache stellst. Es ist bedauerlich, dass eine Begabung wie die Deinige,
die nur Christus und den Musen zu verdanken ist, sich von einer polemischen
Minderheit missbrauchen lässt.“ 83
4. Der „christliche Humanist“ Bartolomé de Las Casas
Anders als Vitoria und Sepúlveda kannte Las Casas die Neue Welt (die Karibik
und Zentralamerika) aus eigener Erfahrung. Zwischen 1502 und 1547 war er
fünf Male zwischen Spanien und Westindien hin und her gesegelt. Seit seiner
Bekehrung 1514 hatte er nicht aufgehört, für eine Besserung der Lage der
Indios zu kämpfen – manchmal, wie in Sachen der schwarzen Sklaven, mit
Vorschlägen, die er bei weiteren Bekehrungen als falsch einsah und bitter bereute.
84 Seit seinem Eintritt in den Predigerorden 1522 hatte er geschwiegen
und sich dem Studium und der Seelsorge gewidmet. 1531 meldete er sich mit
einem langen Brief an die Mitglieder des Indienrates wieder zu Wort. 85 Darin
las er diesen die Leviten: er erinnerte sie daran, dass sie das Gewissen des
Königs mit einer guten Regierung für die Indios entlasten sollten. Auch hielt er
fest, dass nach der Konzessionsbulle die Evangelisierung der Indios der Hauptzweck
der spanischen Präsenz in der Neuen Welt sei. 1534, als er sich in Nicaragua
befand und Nachricht von den Untaten Pizarros in Peru erhielt, reagierte
er anders als Vitoria: er schiffte sich mit einigen Gefährten ein, um nach Peru
zu gelangen und sich den Eroberern entgegen zu stemmen. Wegen Windstille
am Äquator musste er unverrichteter Dinge zurückkehren. Parallel dazu
schrieb er weitere Briefe an den Indienrat. 86 Von da an wird er öfter intervenieren.
1540 kam er nach Spanien und hatte entscheidenden Anteil am Zustande-
83 Losada (Hg.), Epistolario (Anm. 1), 32.
84 Vgl. WA II,281–282; vgl. dazu Isacio Pérez Fernández, Bartolomé de las Casas ¿contra lo
snegros? Revisión de una leyenda, Madrid 1991.
85 Vgl. WA III/1,340–359.
86 Vgl. WA III/1,359–369.

„Mit welchem Recht ...?“ 179
kommen der Leyes Nuevas. 87 Nach einem gescheiterten Zwischenspiel als
Bischof in Chiapa, um diese durchzusetzen, kehrte er 1547 definitiv nach Spanien
zurück. Von nun an hatte er nur ein Ziel: die Argumente derjenigen wie
Sepúlveda zu entkräften, die Conquistas und Encomiendas schönfärben wollten.
Seine Sternstunde kam im Umfeld der „Disputation von Valladolid“
(1550–1551), als er in Auseinandersetzung mit Sepúlveda sich der zentralen
Bedeutung des anthropologischen, „aristotelischen“ Argumentes bewusst wurde
und diesem nun seine ganz besondere Aufmerksamkeit schenkte. Zum besseren
Verständnis des lascasianischen Standpunktes in der controversia de Indis
seien wiederum einige Vorbemerkungen erlaubt:
(1) Las Casas war ein wahrhaft christlicher Humanist. Nicht nur, weil er die
Autoren der griechischen und römischen Antike sehr gut kannte und mit gesundem
Menschenverstand interpretierte, sondern vor allem aufgrund der Motive,
die er angab, um sich an der controversia de Indis zu beteiligen: „Im Bewusstsein
dessen, dass ich Christ, Ordensbruder, Bischof, Spanier und Untertan
der Spanischen Könige bin, konnte ich es nicht lassen, das Schwert meiner
Feder zur Verteidigung der Wahrheit, der Ehre des Hauses Gottes und des
sanften Evangeliums Jesu Christi zu schwingen [...] Aus all diesen Gründen
sehe ich mich gezwungen, mich wie eine Mauer gegen die Unfrommen zu
stellen, um jene sehr unschuldigen Völker zu verteidigen, die demnächst in das
wahre Haus Israels eingeführt werden sollten, aber von grausamen Wölfen unaufhörlich
verfolgt werden.“ 88 Selbstverständlich sind die Indios für Las Casas
unsere Nächsten, die wir wie uns selbst zu lieben und zu achten haben. Aber er
verleiht diesem Prinzip eine konkrete, spirituelle Tiefe, wenn er in Anlehnung
an die Gerichtsrede Jesu im Kapitel 25 des Matthäusevangeliums in den Indios
„Jesus Christus“ sieht, den man „nicht einmal, sondern tausendfach geißelt,
quält, ohrfeigt und kreuzigt“, 89 bzw. „unsere Brüder, für die Christus sein Leben
hingegeben hat“. 90
(2) Las Casas war ein ruheloser, unerschrockener, leidenschaftlicher Verteidiger
der Sache der Indios, weil er von der Gerechtigkeit derselben überzeugt
war und dies daher seinem Gewissen schuldete. Wenn er immer wieder die Indios
als „inocentes“ bezeichnet, 91 dann meint dies nicht primär bukolische Unschuld,
sondern es handelt sich um einen terminus technicus vor dem Hintergrund
der Theorie des gerechten Krieges: die Indios sind uns gegenüber un-
87 Vgl. Isacio Pérez Fernández, Bartolomé de las Casas en torno a las „Leyes Nuevas de Indias“ (Su
promotor, inspirador y perfeccionador), in: Ciencia Tomista 102 (1975) 379–457; ders., Hallazgo
de un nuevo documento básico de Fray Bartolomé de las Casas. Guión de la redacción de las
„Leyes Nuevas de Indias“, in: Studium 33 (1992) 459–504.
88 OC IX,72f. Hervorhebung MD.
89 WA II,291.
90 OC IX,664: „Indi fratres nostri sunt, pro quibus Christus impedit animam suam“.
91 So z.B. in seinem Ganz kurzen Bericht über die Zerstörung Westindiens: WA II,135, spanisch:
OC X,86; vgl. auch OC IX,72f.

180
Mariano Delgado
schuldig, weil sie uns vor unserer Ankunft kein Unrecht zugefügt, also keinen
gerechten Kriegsgrund gegeben haben.
(3) Las Casas hatte die von den Hunden und den Waffen der Spanier zerfleischten
Leiber der Indios mit Entsetzen und Mitleid wahrgenommen. Um
einen Sturm der Entrüstung zu entfachen, beschrieb er die Schrecken des Krieges
– nicht anders als Goyas Pinsel dreihundert Jahre danach oder die modernen
Kriegsberichterstatter – mit einer empathischen Feder, die Kompassion mit
den Opfern und Entsetzen über das Wüten von „Christen“ wecken wollte; denn
er wusste mit Aristoteles, dass „nur das Leid, das vor Augen liegt, bemitleidet
wird“. 92
(4) Las Casas klagte in der controversia de Indis einen Perspektivenwechsel
ein. Er fragte sich z.B., ob ein John Major (oder ein Sepúlveda) so sprechen
würde, „wenn er selbst ein Indio wäre“ („si Indus esset“). 93 Aus diesem Grund
hat Las Casas eine neue Gattung apologetischer Literatur begründet, die Europa
und dem Christentum zur Ehre gereicht. Während man seit Sokrates unter
Apologie die Verteidigung der eigenen Position gegen unsachliche Vorwürfe
verstand, schrieb Las Casas zwei besondere Werke mit dem Titel Apologie
(Adversus persecutores et calumniatores gentium novi orbis ad oceanum reperti
apologia, ein Werk, das er während und nach der Kontroverse von Valladolid
schrieb und bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts hinein unveröffentlicht
blieb, 94 und Apologética historia sumaria, 95 größtenteils nach der Kontroverse
von Valladolid geschrieben und erst 1909 erschienen) zur Verteidigung der
Anderen, ihrer Menschenwürde, ihrer Freiheit, ihrer Gleichberechtigung, der
Werte ihrer Religionen und Kulturen. Wir wollen uns nun darauf beschränken,
die Kritik des Las Casas an den wichtigsten Argumenten zur Rechtfertigung
des spanischen ingressus und progressus unter dem Vorwand der humanitären
Intervention zu präsentieren.
Las Casas wird immer wieder den oben erwähnten Kommentar Cajetans zitieren,
dass der Unglaube oder das Heidentum keinen Kriegsgrund darstellen.
Dies gelte besonders bei den neu entdeckten Völkern, da es sich bei ihnen nur
um einen negativen Unglauben mangels Kenntnis des Evangeliums handelte.
Ihr „Götzendienst“ sei als Ausdruck des natürlichen Verlangens nach dem
wahren Gott, als irregeleitete, aber entschuldbare Form der Gottesverehrung zu
verstehen, wenn das Licht des Glaubens fehle. Denn die wahre Absicht der
Götzendiener bestehe nicht darin, Steine anzubeten, sondern in ihnen und
durch gewisse Erscheinungen der göttlichen Macht den Weltenschöpfer zu
würdigen, gemäß der Kenntnis, die sie von ihm besäßen. Im Schatten des Göt-
92 WA III/1,345; Aristoteles, Rhetorik II,8: 1386a.
93 OC IX,604.
94 OC IX.
95 OC VI, VII und VIII; deutsche Auswahlübersetzung in: WA II,325–512.

„Mit welchem Recht ...?“ 181
zendienstes haben wir es also mit authentischer Religiosität zu tun und nicht
mit teuflischen Erscheinungen.
Mehr Sorgen bereitet Las Casas das Argument, die Vermengung des Götzendienstes
mit Menschenopfern reiche für einen gerechten Krieg der Spanier
gegen die Indios aus. 96 Las Casas bestreitet, dass Menschenopfer bei den Indios
geradezu in industriellen Dimensionen vorkämen, wie Sepúlveda meinte.
Darüber hinaus lautet eine der originellsten Thesen seiner Apologie fremder
Religiosität, „dass es nicht gegen das Naturgesetz oder die natürliche Vernunft
ist, wenn diese von jedem positiven menschlichen wie göttlichen Gesetz getrennt
ist, dem falschen oder wahren Gott (wenn man den falschen für den
wahren hält) Menschenopfer darzubringen“. 97 Da alle Menschen durch die natürliche
Tendenz der Vernunft den wahren Gott ersehnen, ihn mit dem Besten,
was sie haben, anbeten wollen, und die Menschen eben das höchste Gut seien,
müsse man bei den Menschenopfern der Indios zuerst von einer rechten Absicht
ausgehen. Außerdem glauben die Indios, das allgemeine Wohl und Glück
ihrer Gemeinwesen hänge von den Menschenopfern ab, womit es nicht verwunderlich
sei, wenn sie in der Not Gott das opfern, was in ihren Augen das
Kostbarste und Gottgefälligste sei.
Mit dieser Deutung der Menschenopfer wollte Las Casas der Verteidigung
der Unschuldigen als Vorwand für Eroberungskriege den Wind aus dem Segel
nehmen. In einem späteren Werk nuanciert er seine Position: Wenn die Indios
nach wiederholter Ermahnung Menschenopfer und Anthropophagie beibehalten
und Unschuldige dabei zum Opfer fallen sollten, könnte man sie unter Anwendung
eines gemäßigten Zwangs zur Aufgabe solcher Praktiken nötigen.
Die Intervention sollte allerdings nur zur Verteidigung der Unschuldigen geschehen
und nicht etwa, um die Indios für solche kriminellen Handlungen zu
bestrafen oder sie gar als Knechte zu unterwerfen und ihrer Güter zu berauben,
wie dies in der Tat geschehe; und zuvor sollte sorgfältig abgewogen werden,
ob die Zahl der Unschuldigen, die der gewaltsamen Intervention letztlich zum
Opfer fallen würden, größer sei, als die Zahl derer, die man vor dem ungerechten
Tod zu retten beabsichtige; man müsse aber auch bedenken, ob das mit
einer solcher Intervention notwendigerweise verbundene Ärgernis am Ende
doch überwiegen und der christlichen Predigt hinderlich sein würde. In einem
solchen Falle müsse man von einer derartigen Befreiung der Unschuldigen absehen,
würde diese doch gegen die Vernunftregel verstoßen, die uns vorschreibt,
das kleinere Übel zu wählen. Da Las Casas der Meinung ist, die
96 Zu Götzendienst und Menschenopfern bei Las Casas vgl. WA II,381–466; vgl. dazu Mariano
Delgado, Religion in der Renaissance und die Innovation des Bartolomé de Las Casas, in: ders. /
Hans Waldenfels (Hg.), Evangelium und Kultur. Begegnungen und Brüche. Festschrift für Michael
Sievernich (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte 12), Freiburg Schweiz/
Stuttgart 2010, 397–410.
97 WA III/1,501.

182
Mariano Delgado
Menschenopfer der Indios seien weniger schlimm als die Eroberungskriege der
Spanier, empfiehlt er, Menschenopfer und Götzendienst so lange zu dulden, bis
die Indios selbst, von friedlichen Missionaren überzeugt, solche Praktiken aufgeben.
Vitorias Recht auf Wandel und Handel lässt Las Casas im Prinzip gelten, er
betont aber, dass die Indios selbst darüber entscheiden sollten, ob die Christen
ihnen Nutzen oder Schaden bringen – und immer vorausgesetzt, dass die Christen
als friedliche Wanderer auftreten. 98
Auch im Falle einer Behinderung des Missionsrechtes schränkt Las Casas
die Intervention stark ein. Diese wäre nämlich nur dann rechtens, wenn die Indios
im Wissen um den Glauben die Predigt behinderten, was bei ihnen nicht
der Fall sein kann: „Wenn sie uns hingegen behinderten in der Annahme, wir
würden sie als unsere Feinde berauben und töten, ohne daß sie zuvor überhaupt
etwas von unserem Glauben erfahren hätten, dürften sie sich rechtmäßig gegen
die Unseren zur Wehr setzen, und wir könnten keinen gerechten Krieg gegen
sie führen.“ 99
Für Las Casas wäre die freiwillige Anerkennung der (subsidiären) spanischen
Oberherrschaft ohne jeden Zwang durch die Indios, durch ihre natürlichen
Herren wie durch das Volk, der einzige legitime Titel. Dazu sei aber nicht
nur die Zustimmung der Mehrheit nötig, wie Vitoria sagte, sondern die „aller
Betroffenen“. Das klingt auf den ersten Blick unvernünftig, aber Las Casas
meinte dies nicht im Sinne der modernen parlamentarischen Demokratie, bei
der jeder Bürger eine Stimme hat, sondern im Sinne der partizipativen Ständedemokratie
des Mittelalters, in der die Rechtsregel „quod omnnes tangit, ab
omnibus tractari et approbari debet“ hoch gehalten wurde 100 – vor allem in den
98 Zur Kritik an Vitoria und dessen Instrumentalisierung durch Sepúlveda vgl. OC IX,624–629.
99 WA I,367. Las Casas fügt hinzu: Und selbst wenn die Indios darin übereinkommen, „uns nicht
anzuhören, sondern in den Ländern, in welchen es niemals Christen gegeben hatte, an ihren eigenen
Riten festzuhalten, dürfen wir keinen Krieg gegen sie führen“. In seinem Summarium der Disputation
von Valladolid bemerkt Domingo de Soto, „daß sich (wenn ich mich nicht täusche) der
Herr Bischof getäuscht und die Sachverhalte verwechselt hat. Eine Sache nämlich ist es, daß wir
sie zwingen können, uns predigen zu lassen, wie es Auffassung vieler Lehrer ist; eine andere
Sache ist es, daß wir sie nötigen dürfen, zu unseren Predigten zu kommen, wofür nicht so vieles
spricht. Genau dies hat er dort behandelt, daß wir sie nämlich nicht dazu zwingen dürfen, uns anzuhören.“
WA I,368. Der Zwang zur Anhörung der Predigt, der in manchen Phasen der ecclesia
militans gegenüber den Juden praktiziert wurde, gehörte nicht zum Missionsrecht. Sepúlveda
postulierte jedoch auch, wie wir oben sahen, den Zwang zur Anhörung, was diese Antwort von
Las Casas letztlich begründet. Darüber hinaus wusste Las Casas aus seiner Missionspraxis sehr
genau, dass im amerikanischen Kontext nach der Unterwerfung der Indios ein faktischer „Zwang
zur Anhörung“ herrschte. Vgl. dazu Paulino Castañeda Delgado, Las doctrinas sobre la coacción
y el „ideario“ de Las Casas, in: OC II,17*–42*.
100 WA III/1,283 (darin auch Anm. 26). Zu dieser Rechtsregel vgl. u.a. Yves M.-J. Congar, Quod
omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet, in: Heinz Rausch (Hg.), Die geschichtlichen
Grundlagen der modernen Volksvertretung. Die Entwicklung von den mittelalterlichen Korporationen
zu den modernen Parlamenten, 2 Bde., Darmstadt 1980, hier I,115–182; Antonio Marongiu,

„Mit welchem Recht ...?“ 183
Ständeversammlungen zum Herrschaftsantritt. Las Casas will letztlich denjenigen,
die sich durch den Herrschaftswechsel benachteiligt fühlen, ein „Vetorecht“
gewähren, d.h. die Lex regia zwischen Volk und Krone sollte so lange
ausgehandelt werden, bis sie den berechtigten Interessen aller Betroffenen
Rechnung trägt. Nicht anders dachten schließlich die Vertreter der kastilischen
Kommunen (Comuneros) gegenüber Karl V. 101
Am härtesten geht Las Casas mit dem aristotelischen Argument Sepúlvedas
ins Gericht. Für Las Casas 102 ist weder der Barbarenbegriff bei Aristoteles so
eindeutig, wie Sepúlveda meint; noch sind die Indios als „Sklaven von Natur“
zu betrachten. Ein Barbar ist erstens jeder Mensch, der wider die Vernunft und
das Naturgesetz handelnd sich zum allerschlimmsten Lebewesen entwickelt,
was auch bekanntlich unter „Zivilisierten“ vorkommen kann. 103 Zweitens gilt
als Barbar, wer eine fremde Sprache spricht, keine Schriftsprache hat oder einer
uns fremden Kultur angehört. Barbaren im engen aristotelischen Sinne des
Wortes sind aber drittens nur solche, die Monstern gleichen und wie wilde
Tiere leben, ohne jedes politische Regiment; diese dritte Art sei aber äußerst
selten im Menschengeschlecht anzutreffen. 104 Auf diese letzte Gruppe beziehe
sich Aristoteles in Politik I,2 und I,8, während er etwa in Politik III 105 und
Politik V 106 von der zweiten Gruppe spreche und betone, dass es auch unter
manchen Barbaren wahre Reiche und natürliche Könige und Herren samt politischem
Regiment gebe. Zu dieser zweiten Gruppe gehören nun die Indios,
wobei wir nach diesen Kriterien – fremde Sprache usw. – für sie genauso Barbaren
sind wie sie für uns.
Und selbst wenn die Indios Barbaren im engen Sinne des Wortes wären,
dürften sie in keiner Weise mittels Kriegen wie Tiere gejagt werden, wie
Sepúlveda behauptete. Die so gegen den Willen der Untergebenen erworbene
Herrschaft müsste nämlich, wie Aristoteles in der Politik III erhellt, tyrannisch,
gewaltsam und ohne Dauer sein; und die tyrannische Herrschaft ist, wie Aristoteles
wiederum in der Nikomachischen Ethik VIII,12 sagt, 107 die schlechteste
aller politischen Herrschaftsformen und sollte keineswegs geduldet werden.
Das Prinzip der Demokratie und der Zustimmung (Quod omnes tangit, ab omnibus approbari debet)
im 14. Jahrhundert, in: ebd., 183–211; José Antonio Maravall, La corriente democrática en
España y la fórmula „Quod omnes tangit“, in: ders., Estudios de historia del pensamiento español,
Bd. I, Madrid 1973, 173–190.
101 Vgl. dazu Mariano Delgado, Die Zustimmung des Volkes in der politischen Theorie von Francisco
de Vitoria, Bartolomé de Las Casas und Francisco Suárez, in: Die Ordnung der Praxis. Neue
Studien zur Spanischen Spätscholastik, hg. von Frank Grunert / Kurt Seelmann (Frühe Neuzeit
68), Tübingen 2001, 157–181.
102 Vgl. WA II,495–512; OC IX,76–125; vgl. auch Delgado, Indios als Sklaven (Anm. 2).
103 Vgl. Aristoteles, Politik I,2: 1253a.
104 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik VII,1: 1145a.
105 Vgl. Aristoteles, Politik III,14: 1285a; III,16: 1287b; III,17: 1287b–1288a.
106 Vgl. Aristoteles, Politik V,11: 1314a; V,10: 1311a.
107 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik VIII,12: 1160b.

184
Mariano Delgado
Las Casas bleibt aber bei der Zuordnung der Indios zur zweiten Barbarengruppe
und bei der Kritik der kolonialen Kriegsführung nicht stehen, sondern
geht einen Schritt weiter. In Politik VII,8 und Nikomachische Ethik VI beschreibt
Aristoteles 108 bekanntlich die Bedingungen der Möglichkeit eines
idealen Staates, nämlich das Vorhandensein von Bauern, Handwerkern, Kriegern,
reichen Leuten, Priestern und Richtern, die sich durch ökonomische, monastische
und politische Klugheit auszeichnen. Las Casas versucht in seinen
apologetischen Werken auch zu beweisen, dass diese Bedingungen bei den indianischen
Gemeinwesen erfüllt und in manchen sogar besser ausgeprägt seien
als bei den meisten Völkern aus der europäischen Antike. Dass seine Beschreibung
der Indios manchmal stark idealisierende Züge trägt – so z.B. wenn er
von den Bewohnern mancher karibischen Inseln (Bahamas) sagt, sie seien so
einfältig, gelassen und friedfertig, dass es scheine, „Adam habe in ihnen nicht
gesündigt“ 109 –, darf hier nicht verschwiegen werden.
Aristoteles bleibt aber für Las Casas nur eine Pflichtübung, die er auf sich
nimmt, um das Hauptargument Sepúlvedas mit denselben Waffen zu entkräften.
Las Casas’ wahre Größe zeigt sich nämlich dort, wo er sich von Aristoteles
verabschiedet, indem er dessen Dogmen, gleich wie sie lauten mögen, dem
ethischen Universalismus biblischer und stoischer Traditionen unterordnet:
„Lebe wohl Aristoteles? Denn von Christus, der die ewige Wahrheit ist, haben
wir das Gebot erhalten: ‚Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst‘ (Mt
22,40)“ 110. Mit solchen Sätzen gab Las Casas zu verstehen, dass es ihm vor allem
um einen christlichen Humanismus ging – genauso wie den ersten Dominikanern
Españolas, als sie im Advent 1511 die entscheidenden Fragen stellten.
Sein Glaube sagte ihm, dass alle Menschen als Ebenbild Gottes erschaffen
wurden, und dass sie des Glaubens sowie der gesitteten Lebensführung im
Prinzip fähig sind. Daher kann Las Casas mit seiner Glaubenstradition und mit
Cicero seine Kritik des aristotelischen Arguments mit folgenden Worten abschließen,
die wie ein Manifest der universalen Menschenwürde klingen: „So
gibt es denn ein einziges Menschengeschlecht, und alle Menschen sind, was
ihre Schöpfung und die natürlichen Bedingungen betrifft, einander ähnlich.“ 111
108 Vgl. Aristoteles, Politik VII,8: 1328b; Nikomachische Ethik VI: 1138b–1145a.
109 OC VIII,1319.
110 OC IX,100f.
111 WA II,377; vgl. Marcus Tullius Cicero, De legibus – Über die Rechtlichkeit. Übersetzung, Anmerkungen
und Nachwort von Karl Büchner, Stuttgart 1989, 19f/30ff. Die lascasianische Anthropologie
ist nicht Zeichen eines vermeintlichen Unvermögens, zu einem „differenzierten Menschenbild“
zu kommen, wie Las Casas immer wieder vorgehalten wird. Denn Las Casas sagt ja
wiederholt, dass es bei den Indios verschiedene Kultur- und Zivilisationsgrade gibt. Vielmehr ist
sie Ausdruck einer grundsätzlichen „Anthropologie des Glaubens“, die von der prinzipiellen Wahrheits-
und Freiheitsfähigkeit, Gleichheit, Güte und Perfektibilität oder möglichen Vervollkommnung
aller Menschen ausgeht, denn für alle gilt die eschatologische Bestimmung der Gottebenbildlichkeit.
Vgl. dazu Mariano Delgado, Las Casas als „Anthropologe des Glaubens“, in: WA
II,327–342. Eine solche „Anthropologie“ wurde z.B. durch das II. Vaticanum (u.a. „Nostra aetate“

„Mit welchem Recht ...?“ 185
Denn alle Menschen sind im Prinzip „mit Verstand und freiem Willen“ ausgestattet.
Ein solches Menschenbild ist die Bedingung der Möglichkeit einer partnerschaftlichen
Weltordnung, wie sie heute intendiert wird.
Las Casas, den die chilenische Literaturnobelpreisträgerin Gabriela Mistral
„eine Ehre für das Menschengeschlecht“ nannte, 112 ist damals und heute vielfach
kritisiert worden: von Einseitigkeit, blinder Leidenschaft, Nestbeschmutzung
und maßlosen Übertreibungen ist die Rede. Aus akademischer Sicht verdient
er gewiss die Kritik, die der ihm wohl gesonnene Scholastiker Domingo
de Soto äußerte: man wünschte sich manchmal „einen anderen Stil“. 113 Aber
das ist eine Kritik der Form, nicht des Inhaltes. Dieser ist in unserer globalisierten
Welt aktueller denn je.
5. Ausblick
Im Zusammengang mit der Suche nach legitimen Gründen für die spanische
Kolonisierung und Missionierung der Neuen Welt wurde über das Recht auf
humanitäre Intervention, das Subjekt, den Zeitpunkt und die Form derselben
sehr intensiv nachgedacht. Vitoria, Sepúlveda und Las Casas stehen für Argumentationsformen,
die auch heute anzutreffen sind. Besonders die vier von Sepúlveda
angeführten „anderen“ Gründe für einen gerechten Krieg gegen die Indios
wurden seitdem immer wieder vorgebracht, um gewaltsame Interventionen
humanitär zu rechtfertigen: „die Barbarei der anderen, das Unterbinden
von Praktiken, die universelle Werte verletzen, die Verteidigung unschuldiger
inmitten der grausamen anderen sowie die Schaffung der Möglichkeit, universelle
Werte zu verbreiten.“ 114 Dienten Aristoteles, das Naturrecht und die Ausbreitung
des Christentums damals als Rechtfertigung, so sind es heute „Menschenrechte
und Demokratie“. 115
Mit der leidenschaftlichen Widerlegung der Argumente des aristotelischen
Humanisten Sepúlvedas und dem Vorwurf an den Scholastiker Vitoria, von
falschen Tatsachen auszugehen, die dem spanischen Herrschaftsanspruch dienlich
waren, war Las Casas seiner Zeit voraus. Denn in der westlichen Welt wa-
1 und „Gaudium et spes“ 22) verkündet: „Alle Völker sind nämlich eine Gemeinschaft und haben
einen Ursprung, da Gott das ganze Menschengeschlecht auf dem gesamten Antlitz der Erde hat
wohnen lassen; auch haben sie ein letztes Ziel, Gott, dessen Vorsehung, Zeugnis der Güte und
Heilsratschlüsse sich auf alle erstrecken.“ Heinrich Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse
und kirchlichen Lehrentscheidungen. Verbessert, erweitert, ins Deutsche übertragen
und unter Mitarbeit von Helmut Hoping hg. von Peter Hünermann, Freiburg 42 2007, Nr. 4195.
112 Gabriela Mistral, Poesía y prosa, ed. Jaime Quezada, Caracas 1993, 417.
113 WA III/1,501.
114 Wallerstein, Barbarei (Anm. 2), 15.
115 Wallerstein, Barbarei (Anm. 2), 37.

186
Mariano Delgado
ren bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts hinein die Argumente der ersteren bestimmend,
während Las Casas’ Einwände nur von einer Minderheit geteilt
wurden – von einer „kognitiven Minderheit“, wie man heute sagen würde. Erst
in unserer entzauberten Zeit, der Zeit nach „Auschwitz“ und dem Kolonialismus,
ist eine Kongenialität mit Las Casas’ Denken auch bei uns zu beobachten.
Las Casas hat ein Doppeltes gezeigt: zum einen dass die außereuropäischen
Völker nicht einfach unzivilisiert sind, sondern andere Kulturen und Werte haben,
aus denen wir lernen könnten; zum anderen dass die europäische Kultur
einen – christlich-stoischen – Kern enthält, der weiterhin universalisierbar wäre.
Las Casas wäre also kein Kronzeuge des moralischen oder legalen Relativismus
unserer Zeit, auch wenn er aufgrund seiner Sicht der Menschenopfer und
der Verteidigung der Unschuldigen so missverstanden werden kann. 116 Las Casas’
Sicht konvergiert heute mit denjenigen, die nach einem selbstkritischen
„aufgeklärten Eurozentrismus“ 117 bzw. nach einem wahrhaft „universellen
Universalismus“ 118 rufen, d. h. zu mehr Sensibilität für unsere Fehler und mehr
Offenheit für die Werte anderer Kulturen, zu mehr Beteiligung aller Betroffenen
am Aufbau einer neuen Weltordnung. Dazu brauchen die Europäer heute
gewiss Nachdenklichkeit und Selbstbescheidung – aber auch Selbstbewusstsein.
Zusammenfassung: Anhand der typologischen Argumente des „Scholastikers“ Francisco de Vitoria
(um 1483/1492–1546), des „aristotelischen Humanisten“ Juan Ginés de Sepúlveda (um
1489/90–1573) und des „christlichen Humanisten“ Bartolomé de Las Casas (1484–1566) legt der
Beitrag die Kontroverse über die Legitimität der Unterwerfung der Indios durch die Spanier im
16. Jahrhundert dar. Denn nicht zuletzt an ihnen zeigt sich der bis heute anhaltende Januskopf
Europas bzw. der abendländischen Kultur. Besondere Aufmerksamkeit wird dabei den Gründen
geschenkt, die sie für ihre Beteiligung an der Kontroverse ausgeben. Bei dieser Kontroverse wurde
über das Recht auf humanitäre Intervention, das Subjekt, den Zeitpunkt und die Form derselben
sehr intensiv nachgedacht. Vitoria, Sepúlveda und Las Casas stehen für Argumentationsformen,
die auch heute anzutreffen sind. Mit der leidenschaftlichen Widerlegung der Argumente des aristotelischen
Humanisten Sepúlvedas und dem Vorwurf an den Scholastiker Vitoria, von falschen
Tatsachen auszugehen, die dem spanischen Herrschaftsanspruch dienlich waren, war Las Casas
seiner Zeit voraus. Denn in der westlichen Welt waren bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts die
Argumente der ersteren bestimmend, während Las Casas’ Einwände nur von einer Minderheit geteilt
wurden. Erst in unserer entzauberten Zeit, der Zeit nach „Auschwitz“ und dem Kolonialismus,
ist eine Kongenialität mit Las Casas’ Denken auch bei uns zu beobachten.
Abstract: Using the typological arguments of the „Scholastic“ Francisco de Vitoria (around
1483/1492–1546), the „Aristotelian humanist“ Juan Ginés de Sepúlveda (around 1489/1490–
1573) and the „Christian humanist“ Bartolomé de Las Casas (1484–1566), the contribution presents
the controversy concerning the legitimacy of the subjugation of indigenous people by the
Spanish in the 16 th century. If nothing else, the Janus-faced character of European or Western cul-
116 Vgl. Wallerstein, Barbarei (Anm. 2), 17.
117 Wolfgang Reinhard, Der „Andere“ als Teil der europäischen Identität. Von „Barbaren“ zum „edlen
Wilden“, in: Delgado / Lutz-Bachmann, Herausforderung (Anm. 2), 132–152, 151.
118 Wallerstein, Barbarei (Anm. 2), 9.

„Mit welchem Recht ...?“ 187
ture, which has persisted to this day, is apparent in their arguments. Special attention is given to
the reasons proffered by the participants for their involvement in the controversy. In this dispute
one thought deeply about the right to humanitarian intervention, about the subject, the point in
time and the form of the intervention. Vitoria, Sepúlveda and Las Casas represent forms of argumentation
which are still encountered today. Las Casas was ahead of his time with his impassioned
refutation of the arguments of the Aristotelian humanist Sepúlveda and with the reproach
he made against the Scholastic Vitoria for starting out from erroneous facts which conveniently
served the Spanish claim to power. In the Western world the arguments of Vitoria and
Sepúlveda were determinative until the middle of the 20 th century, whereas the objections of Las
Casas were only shared by a minority. Only now in our demystified time, the period following
„Auschwitz“ and colonialism, is it possible to observe a thinking among us which is congruent
with that of Las Casas.

Mariano Delgado
Don Quijote – für Theologen
Bücher wie „Don Quijote“ 1 haben eine bewegte Rezeptionsgeschichte. Als Miguel
de Cervantes 1605 (erster Teil) und 1615 (zweiter Teil) das Hauptwerk seines
Scharfsinns drucken ließ, gab er es aus der Hand und somit zur Interpretation frei.
Cervantes hat wie jeder Autor eine Vorstellung davon, wie er verstanden bzw. nicht
mißverstanden werden will. Im Quijote fehlen Ansätze einer Selbstinterpretation
nicht; sie sind sogar zahlreich vorhanden und an zentralen Stellen des Werkes „gezielt“
gestreut. Es genügt, hier zunächst auf den Prolog zu verweisen. Mit dem
Kunstgriff der Zitation eines anonymen Freundes gibt Cervantes dem Leser folgende
Selbsteinschätzung mit auf den Weg:
„Das Ganze ist ja vielmehr eine Satire auf die Ritterbücher ... auch enthält es keine Predigten,
in denen Göttliches mit Menschlichem vermengt ist – eine Vermischung vor der jeder
fromme Christ sich billig hüten soll“ (I, Prolog: 44).
Gewiß, dies kann wie eine kluge Schutzbehauptung verstanden werden, damit
der Geschichtenerzähler Miguel de Cervantes von der stolzen akademischen
Zunft der Moralphilosophen und Theologen wie von den inquisitorischen Wächtern
über eine Literatur, die der katholischen Glaubens- und Sittenlehre zu entsprechen
hatte, in Ruhe gelassen werde. Hauptsache ist, daß wir als Leser die
Selbstinterpretation des Autors nicht unkritisch übernehmen: zum einen, weil
dies hermeneutisch gefährlich sein und zu einer gewissen Blindheit führen kann;
zum anderen, weil literarische Werke im Prinzip als offene Kunstwerke zu verstehen
sind und deren Interpretation in der Interaktion zwischen Leser und Text geschieht.
Besonders die neue Hermeneutik von Hans-Georg Gadamer und Paul Ricœur
hat darauf aufmerksam gemacht. Darin liegt auch begründet, daß Werke wie der
Quijote nie zu Ende interpretiert werden können, sondern uns immer wieder von
neuem „zu denken“ geben. Aus der Rezeptionsgeschichte geht zum Beispiel hervor,
daß der Quijote den Lesern des 19. oder 20. Jahrhunderts vielfach anderes zu
denken gegeben hat als den Zeitgenossen des Autors, denn auch für die Literaturkritik
gilt, daß die Vergangenheit vielfach aus der Sicht der Gegenwart interpretiert
wird.
16*
219

Der religiöse Humus: „Schwere Zeiten“
Das 16. Jahrhundert ist die Zeit, in der dank des Buchdrucks so etwas wie eine geistliche
Belletristik entsteht. Es ist aber auch die Zeit, in der sich jene konfessionellen
Identitäten herausbilden, die die religiös-kulturelle Tiefengeschichte Europas bis in
die Gegenwart hinein prägen: die Zeit, in der man zwischen dem protestantischen
und dem katholischen Christsein wählen muß, keine Zeit für Kompromisse und
Mittelwege also – jedenfalls nicht in Spanien nach der geistigen Wende von 1558 bis
1560 (Inquisitionsprozesse und Autodafés gegen die Kryptoprotestanten in Valladolid
und Sevilla, Verhaftung des spanischen Primas und Erzbischofs von Toledo
Bartolomé Carranza OP, erster Index verbotener Bücher des Großinquisitors Fernando
Valdés, Konfiskation und Verbrennung einiger geistlicher Bücher und Teilübersetzungen
der Bibel in der Volkssprache, aber auch von Werken des Erasmus
von Rotterdam und seiner Schüler, verschiedene Begleitmaßnahmen durch Philipp
II., um Spanien von manchen Tendenzen aus dem reformatorischen Europa frei zu
halten). Teresa de Ávila, der Anfang der 1560er Jahre zu ihrem großen Bedauern einige
geistliche Bücher in der Volkssprache konfisziert wurden, fühlt sich in der Unmittelbarkeit
der mystischen Erfahrung von Jesus Christus selbst getröstet: „Da
sagte der Herr zu mir: ,Sei nicht betrübt, denn ich werde dir ein lebendiges Buch geben‘.“
2 Ihre Epoche nennt sie – und zwar unter direkter Anspielung auf die überall
lauernde Inquisition – „tiempos recios“ („schwere Zeiten“) 3 . Im Spanien des 16.
Jahrhunderts lassen sich vier geistige Tendenzen unschwer erkennen 4 :
1. Die Alumbrados, auch Iluminados genannt, sind eher Laien und Conversos
oder Neuchristen aus dem Judentum. Sie gehen von der Berufung aller zur geistlichen
Vollkommenheit aus, wozu das innere Gebet und die private Erleuchtung
abseits der kirchlichen Vermittlung befürwortet werden. Die „reine Liebe“ zu Gott,
die weder der Hoffnung auf den Himmel noch der Angst vor der Hölle bedarf, ist
für sie das Ziel, und dies könne durch Gottes Fügung in jedem Stand erreicht werden.
2. Die Erasmianer sind zumeist gebildete Laien oder Kleriker mit niederen
Weihen. Sie teilen mit Alumbrados (und Protestanten) die Berufung aller zur Vollkommenheit
und äußern unter anderem eine quasi-protestantische Kritik an der
katholischen Kultpraxis und am Mönchtum, die Erasmus von Rotterdam mit dem
Satz „monachatus non est pietas“ plakativ formuliert.
3. Die Scholastiker vertreten einen theologischen Aristokratismus, wonach die
„sacra doctrina“ (die Theologie) etwas für die akademisch Eingeweihten, nicht für
das gemeine Volk, und schon gar nicht für die Frauen sei; sie lehnen nicht nur das
innere Gebet, sondern auch die geistliche Literatur in der Volkssprache ab oder
stehen ihr mißtrauisch gegenüber, da dies nur Verwirrung im Volk und Unruhe in
Kirche und Gesellschaft hervorrufe; sie verachten zudem die Humanisten als Männer,
die eher von Philosophie und Philologie als von Theologie etwas verstehen.
220
Mariano Delgado

Don Quijote – für Theologen
4. Die geistlichen Schriftsteller und Mystiker schreiben auf spanisch, um der religiösen
Bildungssehnsucht der Laien – besonders der Frauen – geistliche Nahrung
zu geben; anders als Alumbrados und Erasmianer kritisieren sie nicht das Klosterleben
oder die katholische Kultpraxis als solche, sondern nur die Mißstände; aber
auch sie befürworten die Lektüre der Bibel in der Volkssprache und halten das
innere Gebet für die vollkommenere Form.
Um die Mitte des 16. Jahrhunderts werden nun die scholastischen Theologen,
allen voran die von Melchior Cano angeführten Dominikaner, eine geistige Wende
gegen die anderen drei Tendenzen herbeiführen. Gegen die Übersetzung der Bibel
in die Volkssprache und das entsprechende Verlangen der frommen Frauen wendet
sich Cano zum Beispiel mit Worten, die wir heute nur noch mit großem Befremden
lesen können:
„Auch wenn die Frauen mit unersättlichem Appetit danach verlangen, von dieser Frucht
zu essen, ist es nötig, sie zu verbieten und ein Feuermesser davor zu stellen, damit das Volk
nicht zu ihr gelangen könne.“ 5
Nach der geistigen Wende und den oben erwähnten Begleitmaßnahmen – die
nicht zuletzt den Versuch von Kirche und Krone darstellen, die im Gefolge des
Buchdrucks neuaufkeimende (religiöse) Kultur zu kontrollieren und zu dirigieren
– weiß man in Spanien, woran man ist. Aber innerhalb der gezogenen Grenzen gibt
es eine erstaunliche Gestaltungsfreiheit. Dieselben Bücher des geistlichen Modeautors
Luis de Granada, die 1559 indiziert wurden, können wenige Jahre später mit
geringfügigen Änderungen wieder erscheinen.
Cervantes als Kryptoerasmianer?
Zu den intellektuellen Moden des 19. und 20. Jahrhunderts gehörte das Interesse für
Heterodoxe und Dissidenten im Spanien des Goldenen Zeitalters, die zu Quasivorläufern
der aufgeklärten Freidenker uminterpretiert wurden. Der Dichter Antonio
Machado hielt Miguel Servet, Miguel de Cervantes und Miguel de Molinos für die
drei heterodoxen „Migueles“, auf die das moderne Spanien besonders stolz sein
sollte. Vor diesem Hintergrund wurden auch Cervantes die Ideen und Absichten
eines modernen Freidenkers unterstellt. In diesem Zusammenhang deutet etwa
Marcelino Menéndez Pelayo an, daß die wahre intellektuelle Gefolgschaft Cervantes’
zu suchen ist „in der polemischen Literatur der Renaissance, im latenten, aber
immer lebendigen Einfluß jener erasmianischen, freien, bissigen und scharfsinnigen
Gruppe, die in Spanien so mächtig wurde und die besten Köpfe am Hof des Kaisers
hinter sich versammelte“ 6 . Américo Castro geht noch weiter und sieht in Cervantes
„einen großen Versteller, der Meinungen gegen den Strom der Zeit mit Ironie
und Geschick verfremdete“, bzw. „einen geschickten Heuchler, der in Sachen, die
221

Mariano Delgado
die herrschende Religion und Moral betreffen, mit größten Kautelen gelesen und
interpretiert werden sollte“ 7 .
Für Castro nahm sich Cervantes nicht bewußt vor, „ein Lehrsystem für oder gegen
die katholische Theologie darzustellen“. Gleichwohl nehme er gegenüber gewissen
katholischen Glaubensinhalten und -praktiken „eine ziemlich kritische Einstellung“
ein: „Sein Christentum ... erinnert uns in bestimmten Fällen mehr an
Erasmus als an Trient.“ 8 Aber die „bestimmten Fälle“ (eigentlich nur Indizien, die
unterschiedlich interpretiert werden können), die Castro zusammengetragen hat,
werden Kenner der spanischen Geistesgeschichte des 16. Jahrhunderts kaum überzeugen:
daß Cervantes Lieblingsschüler des Humanisten und Erasmus-Sympathisanten
Juan López de Hoyos in Madrid war; daß er in Fragen der Moral eher dem
gesunden Menschenverstand, der Natur und der Vernunft als der kirchlichen Lehre
folge; daß er kirchliche Bräuche und Institutionen wie Rosenkranzgebet, Prozessionen,
Begräbnisfeierlichkeiten, Kleriker, Einsiedler und Theologen zuweilen kritisiert
oder zumindest lächerlich gemacht habe; daß er Sentenzen antiker Heiden
zustimmend zitiere; daß sein Christentum Züge der „Philosophia Christi“ trage;
und schließlich, daß er Sympathie für geistliche Literatur wie das Werk „Luz del
alma“ von Felipe de Meneses OP zeige, das Castro als eindeutig „erasmianisch“ einstuft.
Seit den Studien Castros wurde die These, bei Cervantes handle es sich um einen
Kryptoerasmianer, immer wieder, wenn auch mit verschiedenen Nuancen, aufgenommen.
Marcel Bataillon zum Beispiel lehnt zwar das Bild eines heuchlerischen
Cervantes als Freidenker, Rationalist und Feind der Gegenreformation ab, vertritt
aber auch die These einer erasmianischen Grundprägung:
„Er ist nicht ein Ungläubiger, der sein wahres Denken hinter salbungsvollen Orthodoxieerklärungen
versteckt. Er ist ein gebildeter Gläubiger, für den in der Religion sich nicht alles
auf derselben Ebene befindet, der über vielen Sachen, die in der Volksfrömmigkeit hochgehalten
werden, lächelt, und der offen über sie lachen würde, wie die damaligen Erasmianer,
wenn die Erfordernisse der neuen Trienter Orthodoxie ihn nicht zu einer klugen Zurückhaltung
zwingen würden.“ 9
Bataillon muß aber den Text des Quijote zensieren, um darin eine strengere
Koinzidenz mit dem erasmianischen Ideal zu finden, so etwa, wenn es um die
Selbstcharakterisierung der Frömmigkeit des Ritters im grünen Mantel geht, die er
für die wahre Frömmigkeit Cervantes’ hält:
„Ich höre täglich die Messe, teile gern mit den Armen, was ich habe, ohne mich meiner
guten Werke zu rühmen, um nicht Heuchelei und Eitelkeit in meinem Herzen aufkommen
zu lassen, Feinde, die sich unvermerkt auch in dem Besten einnisten. Ich trachte, die Uneinigen
zu versöhnen, verehre die heilige Jungfrau und vertraue stets auf die unendliche Barmherzigkeit
Gottes, unseres Herrn“ (II, 16: 810).
222

Bataillon führt dazu aus:
Don Quijote – für Theologen
„Setzen wir die Sonntagsmesse anstelle der täglichen Messe, übergehen wir die Verehrung
der heiligen Jungfrau – die andererseits Don Diego nicht daran hindert, sein ganzes Vertrauen
auf die göttliche Barmherzigkeit zu setzen: Dieses Bild eines einfachen, wohlhabenden,
frommen und wohltätigen Lebens ohne jeden Schatten der Heuchelei entspricht ganz dem
erasmianischen Ideal.“ 10
Nur dem erasmianischen Ideal? Eine solche Art von Literaturkritik, die den
Autor nicht ernst nimmt, sondern ihn sagen läßt, was wir letztlich hören wollen, ist
nicht seriös. Woher wollen wir wissen, daß Cervantes beim Porträt des Ritters im
grünen Mantel eher an das erasmianische Ideal als an das der tridentinischen
Reform dachte, wie es um 1600 die christliche Alltagskultur prägte?
Die Hauptschwäche der Betrachtung Cervantes’ als eines Kryptoerasmianers in
den verschiedenen Varianten liegt – wie José Jiménez Lozano angemerkt hat – darin,
daß dies den Intellektuellen des 19. und 20. Jahrhunderts eingefallen ist, nicht aber
den Zeitgenossen von Cervantes selbst, auch nicht den peniblen inquisitorischen
Zensoren seines Werks, die dem historischen spanischen Erasmianismus näher standen
und ihn deshalb auch besser beurteilen konnten als wir.
Vom Erasmianismus bei Cervantes kann man nur sprechen, wenn man darunter
eine Chiffre für den gemeinsamen Nenner zwischen den oben vorgestellten Tendenzen
der Alumbrados, Erasmianer und geistlichen Schriftsteller bzw. Mystiker
versteht. Vieles davon war nicht erst seit dem genialen Vulgarisator Erasmus
bekannt, sondern bereits seit den Tagen der Devotio moderna. Was davon in die
katholische Reform einging, prägte, nun aber von der Kirche und den Theologen
kontrolliert und kanalisiert, die katholische Kultur gebildeter Laien zur Zeit Cervantes’.
Warum sollte man dies „Erasmianismus“ nennen?
An der Grenze zur Heterodoxie stehen im Quijote nur drei Stellen; sie verweisen
weniger auf Erasmus, als auf den Quietismus und die umstrittenen Fragen im religiösen
Humus um 1600. Die erste Stelle handelt von der „reinen Liebe“, von der
Sancho unter Verweis auf eine Predigt seines Pfarrers berichtet, was das Erstaunen
Don Quijotes über die theologische Bildung des Schildknappen hervorruft:
„,Und weißt du nicht, daß es nach Ritterbrauch einer Dame große Ehre bringt, wenn ihr
viele fahrende Ritter dienen, die sonst keinen Wunsch haben, als ihr um ihrer selbst willen zu
dienen, und keine andre Gebühr für ihr anhaltendes und tugendsames Streben fordern als die
Erlaubnis, ihr Ritter zu sein?‘ ,Das ist ja genau so, wie ich es habe predigen hören‘, sprach
Sancho; ,unsern Herrgott soll man um seiner selbst willen lieb haben, ohne an Himmel und
Hölle zu denken; und dabei möchte ich ihn lieber um dessen willen lieben und ihm dienen,
was er vermag.‘ ,Zum Teufel, Sancho!‘ rief der Ritter; ,du bist ein bloßer Bauer und sagst
manchmal so gelehrte Sachen, daß man glauben sollte, du hättest studiert’“ (I, 31: 398f.).
Das Problem der reinen Liebe zu Gott ohne Hoffnung auf den Himmel und ohne
Angst vor der Hölle – ein Postulat der Alumbrados und Mystiker, das zur Zeit Cer-
223

Mariano Delgado
vantes’ auch Thema eines anonymen und Teresa de Ávila zugeschriebenen berühmten
Sonetts war – wird hier angesprochen und wie ein heißes Eisen (Don Quijotes
Erstaunen über die Bildung Sanchos) sofort fallen gelassen. Die reine Liebe galt um
1600 als mystisches Ideal. Aber die Kontroverse um die reine Liebe war noch kein
beherrschendes Thema der theologischen Auseinandersetzung, wie dies einige Generationen
später in Frankreich bei Jacques-Bénigne Bossuet und François Fénelon
der Fall sein sollte, als im Schatten der Quietismuskrise (1687 wurden einige Sätze
des spanischen Mystikers Miguel de Molinos als „quietistisch“ verurteilt) der Disput
metaphysische Züge annahm.
Die zweite Stelle verweist ebenfalls auf den Quietismus und das innere Gebet. Die
Hirtin Marcela läßt Cervantes sagen:
„Meine Wünsche schweifen nicht über die Grenzen dieser Berge hinaus, und wenn sie sich
jemals höher erheben, so geschieht es einzig, um die Schönheit des Himmels zu betrachten,
dessen Anblick meine Seele in ihre erste Heimat zurückführt“ (I, 14: 170. 172).
Hier bleibt Cervantes durchaus im Rahmen der von der Kirche geduldeten quasiquietistischen
Tendenz der spanischen Mystik, für die die stille Betrachtung des
Himmels ein Weg zur Erhebung der Seele zu Gott war – ohne deshalb die kirchliche
sakramentale Vermittlung zu leugnen.
Die dritte Stelle ist zugleich die einzige, die von der spanischen Inquisition getilgt
wurde, und zwar erst im Index des Kardinals Zapata von 1632, auch wenn sie in
der zweiten Ausgabe (Valencia 1616) bereits fehlte. Hier nun der fragliche Satz der
Herzogin, der in den älteren deutschen Übersetzungen – so auch in der hier zitierten
–, die der Ausgabe von Valencia folgen, fehlt: „Und Ihr Sancho mochtet daran
denken, daß die Werke der Nächstenliebe, die lau und nachlässig vollzogen werden,
kein Verdienst nach sich ziehen und ganz wertlos sind“ (II, 36) 11 .
Wir haben es hier mit einem Satz zu tun, der die subtile Kontroverse zwischen
Dominikanern und Jesuiten über die Frage tangierte, ob jedes gute Werk, das im
Gnadenstand vollbracht wird, einen Zuwachs an Gnade verdiente oder ob man
dazu eher das letzte Werk mit einem höheren Liebesgrad als bisher vollbringen
sollte. Letzteres vertrat der Dominikaner Domingo Báñez. Die Kontroverse nahm
skurrile Züge an und machte die Grenzen der theologischen Spekulation sichtbar,
denn selbst für die Fachtheologen wurde es schwer, den Überblick zu wahren und
Position zu beziehen. Man hat zu Recht darauf hingeweisen 12 , daß die Inquisition
bei der Tilgung dieser Stelle nicht leichtfertig agierte: Cervantes’ Bemerkung, daß
solche gute Werke „kein Verdienst nach sich ziehen und ganz wertlos sind“, stellt in
der Tat eine inakzeptable Extrapolation des von Báñez Postulierten dar und könnte
als eine allgemeine Geringschätzung dieser Werke verstanden werden.
224

Don Quijote – für Theologen
Cervantes als Moraltheologe und Propagandist der Trienter Dekrete?
Den Gegenpol bilden Autoren, für die Cervantes quasi ein Moraltheologe und Propagandist
der Dekrete des Trienter Konzils ist. In seinem Werk „Cervantes, a nueva
luz“ (Frankfurt 1966) meint Paul Descouzis, im Quijote deutliche Spuren von mindestens
zwölf tridentinischen Dekreten zu finden, die – so seine These – Cervantes
beim Schreiben die Feder geführt haben. Gleichwohl wird vom Trienter Konzil nur
ein einziges Mal ausdrücklich gesprochen, nämlich beim Hinweis auf das Verbot
von Duellen (II, 56). Daß Cervantes hier und anderswo bewußt von den Trienter
Dekreten ausgegangen sei, um sie beim Volk bekannt zu machen, ist eher unwahrscheinlich
und widerspricht der schöpferischen Dynamik, die literarischen Werken
zugrundeliegt. Vielmehr dürfte Cervantes bei der Behandlung mancher Themen die
von Trient – wie von der spanischen Kirche und Krone – gezogenen Grenzen präsent
gehabt haben, die ja den „selbstverständlichen“ Rahmen bildeten, in dem die
Literatur im Spanien des Goldenen Zeitalters enstehen konnte. Die Konfessionalisierungsthese
(Heinz Schilling und Wolfgang Reinhard) hat uns darüber belehrt,
daß es auch im protestantischen Europa einen ähnlichen konfessionellen Kultur-
Dirigismus gab.
Ohne jeden polemischen Charakter finden sich dann im Quijote die wichtigsten
katholischen Thesen vertreten, die das Trienter Konzil in Abgrenzung zu den Protestanten
demonstrativ bejahte:
„Die Notwendigkeit der guten Werke zum Heil; den sakramentalen Charakter von Ehe,
letzter Ölung und Weihe; die Notwendigkeit und den Wert der Beichte; die Legitimität und
Zweckmäßigkeit des Heiligen-, Bilder- und Reliquienkultes; die Existenz des Fegefeuers und
der Nutzen der Suffragien; die Realität des freien Willens und damit zusammenhängend auch
des Verdienstes in den menschlichen Handlungen; die Anerkennung der Hierarchie und des
kirchlichen Lehramtes; die Annahme des Primats des Römischen Hohenpriesters.“ 13
Ob Cervantes dies aus purem Zynismus machte, also um bei der Inquisition nicht
anzuecken, wie Castro meint, oder aus echter Überzeugung, wie andere meinen,
läßt sich nicht mit letzter Sicherheit beantworten. Denn dafür müßten wir ein Röntgenbild
seiner Seele machen können. Aber aus Cervantes einen Moraltheologen
und Propagandisten der Trienter Dekrete zu machen, geht eindeutig zu weit.
Diese Theorie stützt sich vor allem auf die expliziten dogmatischen und moraltheologischen
Diskurse im Quijote. Wenn wir uns die wichtigsten davon näher anschauen,
so merken wir, daß Cervantes darin zwar mehr theologische Bildung als
ein gewöhnlicher Laie bekundet, zugleich aber die angesprochenen Probleme aus
der Sicht eines Fachtheologen sehr oberflächlich darstellt und den Diskurs abbricht,
wenn er gründlicher hätte argumentieren können.
Dies gilt unter anderem für das Problem der „futura contingentia“ (des unableitbar
Zukünftigen) und für das diesbezügliche Wissen des Teufels, das Cervantes in
225

Mariano Delgado
der Begegnung Don Quijotes mit dem Puppenspieler und seinem wahrsagenden
Affen behandelt (II, 25). Alle wollen die Wahrsagerkünste des Affen sehen, der angeblich
Meister Pedro die Antwort auf alle möglichen Fragen ins Ohr flüstert. Aber
Don Quijote stellt diesen mit einer gezielten Fangfrage nach der Zukunft auf die
Probe: „Sagt mir doch, Herr Prophet ... was steht uns bevor?“ Worauf Meister
Pedro die Wahrsagerei seines Affen „theologisch“ abgrenzt: „Werter Herr, dieses
Tier gibt weder Antwort noch Auskunft über Zukünftiges; auf das Vergangene versteht
es sich ein wenig und so auch auf die Gegenwart“ (II, 25: 907).
Nachdem der Puppenspieler seine „Kunst“ vorgeführt und auf eine Frage
Sanchos nach seiner Frau zur Belustigung aller geantwortet hat, folgt sogleich ein
typisches Lehrgespräch zwischen Don Quijote und Sancho, in dem der erste dem
zweiten, der als einfache Volksseele geneigt war, auf die Tricks des Puppenspielers
hereinzufallen, sagt, was man von der Wahrsagerei zu halten habe:
„Höre Sancho ... ich halte dafür, daß dieser Meister Pedro ... einen stillschweigenden oder
ausdrücklichen Pakt mit dem Teufel abgeschlossen haben muß, ... nach dem dieser dem
Affen jene Geschicklichkeit verlieh, die ihm seinen Unterhalt verschafft. ... Was mich zu
diesem Glauben bringt, ist, daß der Affe nur über vergangene und gegenwärtige Dinge Bescheid
gibt und sich die Wissenschaft des Teufels auch in der Tat nicht weiter erstreckt.
Zukünftige Dinge weiß er nicht, außer etwa durch Vermutungen, die aber sehr selten eintreffen;
Gott allein ist die Kenntnis aller Zeiten vorbehalten; für ihn gibt es weder Vergangenes
noch Zukünftiges, alles ist ihm Gegenwart“ (II, 25: 909f.).
Diese Episode enthält einige Elemente, die auf eine literarische Abhängigkeit
Cervantes’ von Meister Pedro Ciruelos Werk „Reprobación de las supersticiones y
hechicerías“ (1539) hinweisen; das Buch erlebte im 16. Jahrhundert mehrere Auflagen
und hatte den Charakter eines Vademecums für solche Fragen. Aber auf die
subtile Unterscheidung Ciruelos, wonach es zukünftige Dinge gäbe, die aus der
Verkettung von Ursache und Wirkung erfolgen und über die wir (und der Teufel)
begründete Vermutungen anstellen können, während es andere Dinge gebe, die sich
kraft des freien Willens des Menschen ereignen und daher nur Gott bekannt sind,
oder auf die tiefsinnige theologische und philosophische Problematik der „futura
contingentia“, die um 1600 von Francisco Suárez auf höchstem Niveau behandelt
wurde, geht Cervantes nicht ein. Eher hat man den Eindruck, daß er das Thema mit
dem Wissen behandelt, das ein gebildeter Katholik nach einer guten Predigt haben
könnte.
Ähnliches gilt für Episoden, die auf der Technik der sogenannten Zweifels- oder
Gewissensfälle aufgebaut zu sein scheinen. Zur Zeit Cervantes’ wurden in Spanien
unter Einfluß der Jesuiten moraltheologische Lehrstühle zur Lösung von „Gewissensfragen“
und „Gewissensnöten“ eingerichtet; außerdem wurden viele moraltheologische
Handbücher verfaßt, die nicht zuletzt die Predigtkultur und die Seelsorge
prägten.
226

Don Quijote – für Theologen
Nachdem Sancho in der Sierra Morena einen Mantelsack mit „vier Hemden von
zarter holländischer Leinwand nebst andrer feiner Wäsche – alles so sauber wie zierlich
– und ein hübsches Klümpchen Gold, das in ein Schnupftuch eingebunden war“
(I, 23: 273) gefunden hat, sagt ihm Don Quijote zunächst, daß er das Geld behalten
könne. Bald darauf sehen sie aber einen nackten Menschen in der Nähe herumlaufen.
Weil Don Quijote ihn für den Besitzer des Fundes hält, will er ihn suchen, worauf sich
zwischen Sancho und Don Quijote folgender moraltheologischer Diskurs ergibt:
„,Wäre es nicht besser, gestrenger Herr, wir suchten ihn lieber nicht?‘, sprach Sancho;
,denn finden wir ihn und gehört ihm das Geld, so muß ich es ihm notwendig wiedergeben.
Klüger wäre es also, wir ließen unser nutzloses Suchen und behielten unsern Fund in allen
Ehren, bis wir einmal von ungefähr und ungesucht seinen rechten Herrn anträfen, vielleicht
wenn schon alles verzehrt ist und dann –: wo nichts ist, da hat der Kaiser sein Recht verloren.‘
,Falsch, lieber Sancho‘, versetzte Don Quixote; ,denn da wir den Herrn dieser Sachen
wenigstens vermuten und ihn fast sehen konnten, so sind wir verpflichtet, ihn aufzusuchen
und ihm das Seinige zuzustellen; suchen wir ihn aber nicht, so macht uns schon die Wahrscheinlichkeit
der Vermutung, daß er der Besitzer ist, ebenso strafbar, wie wenn wir es sicher
wüßten’“ (I, 23: 278).
Hier ist das Problem des Besitzens einer zufällig gefundenen fremden Sache im
guten Glauben korrekt dargestellt, ohne auf die Feinheiten näher einzugehen. Aber
im Verlauf der Geschichte bleibt der Zweifelsfall ungelöst, denn der nackte Mann,
der sich als der Besitzer entpuppte, war nicht mehr zurechnungsfähig. Erst zu Beginn
des zweiten Teils – vermutlich, weil ein aufmerksamer theologischer Leser
Cervantes darauf hingewiesen hat –, wird nochmals an den ungelösten Fall erinnert.
Der Bakkalaureus Sansón Carrasco leitet das Thema mit einer vielsagenden Spitze
gegen die engstirnigen vom Neid geleiteten Zensoren fremder Werke ein, die selbst
aber kaum ein lesenswertes Buch zustande bringen:
„,Das ist nicht zu verwundern,‘ sagte Don Quixote, ,denn es gibt auch Theologen, die
nicht auf die Kanzel taugen und doch darum sehr geschickt sind, die Mängel oder die überflüssigen
Auswüchse in den Predigten andrer wahrzunehmen.‘ ,Das alles hat seine Richtigkeit,
Herr Don Quixote,‘ sagte Carrasco; ,aber ich wünschte, so strenge Bücherrichter wären
nachsichtiger und minder peinlich genau ... Ferner tadelt man den Verfasser, weil er zu sagen
vergaß, was Sancho Pansa mit den hundert Goldstücken machte, die er in dem Mantelsack in
der Sierra Morena fand ...‘ ,Herr Sanson,‘ antwortete Sancho, ,ich bin jetzt nicht in der Stimmung,
mich mit Zählen oder Erzählungen einzulassen, denn ich fühle eine große Magenschwäche
... Ich habe ihn daheim, meine Hausehre erwartet mich’“ (II, 3: 707f.).
Auf weitere Fragen des Bakkalaureus antwortet Sancho später, daß er die Golddukaten
ausgegeben habe „zu Nutz und Frommen meiner selbst, meiner Frau und
meiner Kinder ... Jeder kehre vor seiner Tür und sehe nicht Weiß für Schwarz und
Schwarz für Weiß an“ (II, 4: 710). Damit ist diese Gewissensfrage für Cervantes erledigt.
227

Mariano Delgado
Dieser und andere moralische Zweifelsfälle zeigen, daß man von Cervantes nicht
die Präzision und Kohärenz eines Moraltheologen erwarten darf. Wenn er moraltheologische
Fragen behandelt, so scheint er dies mit gesundem Menschenverstand
und der Bildung eines belesenen Laien, der die Sonntagspredigt hörte, zu tun. Als
Dichter interessiert ihn wohl mehr die gelungene Erzählung als theologische Spitzfindigkeiten.
Cervantes als Volksprediger?
Die These von Cervantes als Volksprediger wird vor allem von Salvador Muñoz
Iglesias vertreten. In seinem Werk „Lo religioso en el Quijote“ spricht er von verschiedenen
Ebenen religiöser Diskurse. Er stellt zunächst eine äußere Religiosität
(religiosidad epidérmica) fest, die sich in den Sprichwörtern mit religiösem Bezug,
in den aus der Bibel übernommenen Redewendungen sowie schließlich im Umgang
mit kirchlichen Personen und der lateinischen Sprache artikuliert. Unter Kernreligiosität
(religiosidad medular) versteht er die nähere Darlegung religiöser Themen
wie die Eigenschaften Gottes und des Teufels, die Behandlung von Tod, Gericht,
Hölle und Herrlichkeit, der sieben Sakramente, des Heiligenkults, frommer Gegenstände
und Bräuche, sowie moralischer Themen. Als dritte Ebene bezeichnet er
dann die bewußt reflektierte Religiosität (religiosidad refleja). Hier setzt er sich mit
der These Castros und Bataillons (Cervantes als Erasmianer) sowie mit der These
Descouzis’ (Cervantes als Moraltheologe und Propagandist der Trienter Dekrete)
kritisch auseinander, bevor er abschließend sein eigenes Urteil fällt.
Muñoz Iglesias versteht die religiösen Diskurse im Quijote im wesentlichen als
Spiegel der Religiosität des Autors und plädiert für die persönliche Identifikation
desselben mit den katholischen Positionsbestimmungen des Quijote. Dies gilt
zunächst für die zahlreichen „Glaubensbekenntnisse“. Sancho will kein anderes
Verdienst haben, als seinen „aufrichtigen und festen Glauben an Gott und an alles,
was die heilige römisch-katholische Kirche vorschreibt“ (II, 8: 742). Er versteht sich
immer wieder als „alter Christ“ (I, 20; II, 3; II, 4), während Don Quijote sich als
„guter und treuer katholischer Christ“ bezeichnet (I, 19: 223), der zur Verteidigung
des katholischen Glaubens bereit zum Kampf ist (II, 27). Und dem Sohn des Ritters
im grünen Mantel sagt Don Quijote über den christlichen Ritter: „Er muß Theologe
sein, um über den christlichen Glauben, zu dem er sich bekennt, klare und bündige
Auskunft geben zu können, sooft es verlangt wird“ (II, 18: 832f.).
Gewiß, einige dieser Sätze könnten mit Blick auf die geistige Enge mancher Zensoren
und Denunzianten geschrieben worden sein. Aber ihre allgemeine Einstufung im
Sinn Castros als heuchlerische „Orthodoxieprahlerei“ 14 wäre Muñoz Iglesias zufolge
eine tendenziöse Überinterpretation. Denn das persönliche Glaubensleben Cervantes’
würde eher die Echtheits- als die Heucheleithese unterstützen. Cervantes studierte
228

Don Quijote – für Theologen
nicht nur bei dem Humanisten Juan López de Hoyos in Madrid, sondern vermutlich
auch in einem Jesuitenkolleg (in Valladolid oder Sevilla). Unter den geistlichen Autoren,
die er im Quijote nennt, finden sich der Augustiner Cristóbal de Fonseca (Tratado
del amor de Dios, Salamanca 1592) und der Dominikaner Felipe de Meneses (Luz del
alma, Valladolid 1554). Wahrscheinlich hatte Cervantes auch Francisco de Osuna gelesen
und – warum nicht? – Teresa de Avila, deren Werke 1588 erschienen.
Sein persönliches Leben zeugt von einer überdurchschnittlichen Frömmigkeitspraxis.
Während der Gefangenschaft in Argel (1575–1580) schrieb er immer wieder
Gedichte zu Ehren Gottes, der Heiligen Jungfrau und des Allerheiligsten Sakraments.
Daß er seine Befreiung den Trinitariern verdankte, hat Cervantes wohl nie
vergessen. Seit 1609 gehörte er der Laienkongregation der Indignos Esclavos del
Santísimo Sacramento (Unwürdige Knechte des Allerheiligsten Sakraments) an, die
am 30. November 1608 durch den Trinitarier Alonso de la Purificación gegründet
wurde. Drei Wochen vor seinem Tod trat er in den „Venerable Orden Tercera de San
Francisco“ (Ehrwürdiger Dritter Orden des hl. Franziskus) ein. 1610 hatten seine
Schwester Andrea und seine Frau Catalina die Profeß im besagten Orden abgelegt.
Vor seinem Tod empfing Cervantes die Sterbesakramente; er ließ sich im Kloster der
Trinitarierinnen begraben.
Ohne so weit gehen zu wollen wie Descouzis, ist Muñoz Iglesias doch der Meinung,
daß Cervantes über weite Strecken letzlich wie ein Volksprediger anmutet.
Seine Feder, die er „Zunge der Seele“ (II, 16: 815) nennt, habe Cervantes bewußt in
den frommen Dienst der „Evangelisierung durch die Literatur“ gestellt, die für die
Autoren des Goldenen Zeitalters kennzeichnend ist 15 .
Für diese These spricht die starke Präsenz von „Predigten“ und Lehrgesprächen
im Quijote, meistens, aber nicht nur, aus dem Mund von Don Quijote und Sancho
selbst. Zu den „Predigten“ Don Quijotes, der als fahrender Ritter aus eigener
Autorität zu sprechen scheint, können wir seine Diskurse über den Frieden (I, 18 u.
I, 37), über den gerechten Krieg und die Liebe zu den Feinden (II, 27), über die göttliche
Vorsehung (I, 18), über die sieben Todsünden und die Tugenden (II, 58), über
die ehrenhafte Frau (II, 22), über die Wahrsagerei (II, 25) und die Vorbedeutungen
(II, 58), über die Dankbarkeit (II, 58) sowie die guten Lehren zählen, die er Sancho
(II, 42) und Roque Guinart (II, 60: 1240f.) erteilt. Unter den Predigten Sanchos, der
sich als einfacher Laienchrist zumeist auf die Autorität seines Dorfpfarrers beruft,
ließen sich unter anderem seine Gedanken über die reine Liebe (I, 31), über den Tod
(II, 20) und über die Vorbedeutungen (II, 73) nennen, vor allem aber seine grandiose
Volkssentenz: „Wer gut lebt, predigt gut ... ich weiß von keiner andern Theologie“
(II, 20: 860). Darüber hinaus gibt es viele Dialoge zwischen beiden, die auch als Predigten
verstanden werden könnten, wie zum Beispiel über die Heiligkeit und den
Heiligenkult, die Reliquien und die Tugenden (II, 8 u. II, 58).
Beide, Don Quijote und Sancho, halten sich zum eigenen Erstaunen gegenseitig
für „Theologen“ und fähig, als Wanderprediger durch die Welt zu ziehen. Nach
229

Mariano Delgado
dem Diskurs über die reine Liebe sagt Don Quijote zu Sancho, dieser rede wie ein
Gebildeter (I, 31: 398f.). Noch konkreter wird Don Quijote nach Sanchos Diskurs
über den Tod:
„Ich wiederhole es Dir, Sancho, wenn es dir so wenig an Verstand und an Kenntnissen
fehlte wie an guten Anlagen, so könntest du die Kanzel besteigen und mit Anstand als
Prediger die Welt durchziehen“ (II, 20: 860).
Nach dem Diskurs über den gerechten Krieg, über die „Imitatio Christi“ und die
Liebe zu den Feinden sagt Sancho seinerseits zu Don Quijote: „Mich soll der
Teufel holen ... wenn mein Herr nicht ein Theologe ist, und ist er’s nicht, so gleicht
er wenigstens einem, wie ein Ei dem andern“ (II, 27: 932). Nach dem Diskurs über
die ehrenhafte Frau, sagt Sancho über seinen Herrn:
„Ich sag ..., daß er, wenn er anfängt, Sprüche aneinander zu reihen und Ratschläge zu geben,
nicht nur eine Kanzel unter den Arm nehmen, sondern ihrer zwei an jeden Finger
stecken ... kann“ (II, 22: 871f.).
Dem „christlichen Beruf“ treu geblieben?
Keine der drei oben vorgestellten Thesen wird Cervantes’ Werk gerecht. Die These
eines Cervantes als Kryptoerasmianer privilegiert die impliziten Diskurse und eine
Hermeneutik des Verdachts, wonach Cervantes in Wirklichkeit nicht meine, was er
sage, sondern das, was er zwischen den Zeilen zu verstehen gebe, wofür er aber mit
einer erasmianischen Brille gelesen werden müßte. Die anderen zwei Thesen privilegieren
die expliziten Diskurse und eine Hermeneutik der Sinnrettung, wonach
Cervantes bei seiner Verteidigung des katholischen Christentums wörtlich zu verstehen
sei, da er seine Literatur bewußt in den Dienst der nachtridentinischen Evangelisierung
der Kultur gestellt habe. Besonders die These, die Cervantes als Moraltheologen
und Propagandisten der Trienter Dekrete einstuft, geht zu weit, während
der These vom Volksprediger unter Umständen eine gewisse Plausibilität nicht abzusprechen
ist, wenn man dabei den Unterschied zwischen Laienliteratur und Katechese
wahrt; denn an den Scharfsinn oder die Reformabsicht der Berufstheologen
und Mystiker kommt Cervantes nicht heran – was die damaligen Leser von ihm
auch nicht erwartet haben.
Auf alle Fälle wird man Cervantes bescheinigen müssen, daß er als Schriftsteller
mit den Glaubens- und Sittenfragen im Quijote sehr „klug“ umgeht. Wenn er
wirklich anders dachte, als er zu verstehen gibt, so hat er sich seine Kritik, wie Don
Quijote manchmal seine Tapferkeit, „für bessere Zeiten“ (II, 28: 935) aufgespart –
was auch als Zeichen der Klugheit, statt der Heuchelei gedeutet werden kann:
„Denn der kluge Mann spart sich für bessere Gelegenheiten auf“ (II, 28: 934).
230

Don Quijote – für Theologen
Eines steht fest: Angesichts der vielen „Predigten“ und religiösen Diskurse im
Quijote ist die eingangs zitierte Bemerkung aus dem Prolog des ersten Teils eine
deutliche Untertreibung, es sei denn, daß wir sie als einen Appell verstehen, jene
nicht ernst zu nehmen, sondern als Teile eines „Ritterromans“ zu betrachten. Wie
jeder gute Geschichtenerzähler lebte Cervantes im religiösen „Humus“ seiner Zeit,
von dessen vielen Facetten er uns in seinem Werk ein literarisches Kaleidoskop bietet.
Wie steht es aber mit seiner Erklärung, „die Grenze nie (zu) überschreiten, die
uns die christliche Religion ... vorschreibt“ (II, 8: 744)? Ist Cervantes’ Feder dem
„christlichen Beruf“ (II, 74: 1356) treu geblieben, den er ihr zugewiesen hat? – Alles
in allem schon, denn die Lektüre des Quijote ruft in uns die besten und edelsten
(auch religiösen) Gefühle wach (Leidenschaft für Wahrheit, Freiheit und Gerechtigkeit
wie für den Schutz der Bedrängten aller Art) – und Don Quijote selbst trägt
zuweilen „christologische“ Züge, die in diesem zarten Dialog mit Sancho zum Vorschein
kommen:
„Aber unterdessen steig nur auf und folge mir nach, guter Sancho; Gott, der für alles in der
Welt sorgt, wird uns auch nicht verlassen, da wir jetzt so ganz in seinem Dienste wandeln,
wie wir es tun. Speist er doch die Mücken in der Luft, die Würmer auf der Erde und die
Froschbrut im Wasser, und er läßt in seiner Barmherzigkeit seine Sonne aufgehen über Gute
wie Böse und läßt regnen über Gerechte und Ungerechte“ (I, 18: 214f.).
Aber Cervantes tut dies im Rahmen der paradoxen Verfaßtheit seiner Literatur,
die oft beide Seiten der Medaille zur Sprache bringt und sich die (legitime) Freiheit
nimmt, ironische Spitzen gegen manche Zustände in Kirche und Gesellschaft seiner
Zeit zu streuen sowie Akzente im Sinn einer Laienreligiosität zu setzen, die, ohne
das Ordensleben gering zu schätzen, von der allgemeinen Berufung eines Christenmenschen
zur Heiligkeit ausgeht – „Wir können nicht alle Mönche werden, und
Gott hat der Wege viele, um seine Auserwählten zum Himmel zu führen“ (II, 8:
747) –, also ein wesentliches Postulat der Alumbrados, Erasmianer und Mystiker
teilt.
Ebenso behandelt Cervantes die religiösen Themen des Quijote im Rahmen eines
Literaturkonzeptes, das vom kirchlichen Dirigismus in Glaubens- und Sittenfragen
ausgeht und sich das löblichste Ziel vorgenommen hat, „das ein Schriftsteller sich
setzen kann, nämlich ... zu gleicher Zeit zu belehren und zu belustigen“ (I, 47: 619).
Das beste Urteil über die religiösen Diskurse im Quijote scheint mir daher immer
noch das der drei klugen inquisitorischen Zensoren des zweiten Teils zu sein, die,
weil sie Cervantes’ Absicht des Belehrens und Belustigens verstanden und um den
Unterschied zwischen Literatur und Theologie oder Moralphilosophie wußten, im
Quijote nichts fanden, was der christlichen Glaubens- und Sittenlehre wirklich
widerspräche. So haben sie dieses Werk wärmstens empfohlen 16 .
Aber ein solches Urteil beantwortet nicht die Frage nach der Religiosität von
Cervantes selbst. Sofern man aus dem Quijote Schlüsse hierzu ziehen darf, so wäre
231

Mariano Delgado
diese weder im Erasmianismus noch in einem streng tridentinischen Volkskatholizismus
zu vermuten, sondern in einer Seelenverwandtschaft mit der geistigen Weite
der Mystiker, die um den paulinischen Überschuß der Gnade wußten und letztlich
für alle hofften, daß bei Gott die Liebe über die Gerechtigkeit siegen wird. So finde
ich Cervantes’ Religiosität am ehesten im folgenden Rat Don Quijotes an den Gouverneur
Sancho ausgedrückt:
„Mußt du einem Schuldigen sein Urteil sprechen ... erweise dich ihm ... mitleidig und
gnädig, denn obwohl alle Eigenschaften Gottes gleich groß sind, so strahlt und leuchtet doch
in unsern Augen seine Barmherzigkeit mehr als seine Gerechtigkeit“ (II, 42: 1058).
Allein für diese „mystische“ Frohbotschaft lohnt es sich noch heute, daß Theologen
im Cervantes-Jahr 2005 den Quijote lesen.
ANMERKUNGEN
1 Die deutsche Version des Quijote wird nach folgender Übersetzung zitiert: Miguel de Cervantes
Saavedra, Der scharfsinnige Ritter Don Quixote von der Mancha. Mit einem Essay von I. Turgenjew und
einem Nachwort von A. Jolles. Mit Illustrationen von G. Doré. 3 Bde. mit laufender Seitenzählung
(Frankfurt 1979). Bei den Zitaten im Haupttext wird in Klammern auf Teil, Kapitel und Seite dieser
Ausgabe hingewiesen. Für die Originalversion kann folgende kritische Ausgabe herangezogen werden:
Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha. Edición del Instituto Cervantes dirigida por F. Rico,
con la colaboración de J. Forradellas. Estudio preliminar de F. Lázaro Carreter (Barcelona 1998).
2 Teresa de Avila, Obras completas, hg. v. E. de la Madre de Dios u. O. Steggink (Madrid 91997) Vida 26,
6: 142; dt. Ausgabe: Teresa von Avila, Das Buch meines Lebens. Gesammelte Werke, Bd. 1, hg. v. U.
Dobhan u. E. Peeters (Freiburg 32004) 380.
3 Ebd., Vida 33, 5: 179; dt. Ausgabe 488.
4 Näheres dazu in: M. Delgado, Mystik in harten Zeiten. Zum historischen Kontext der Mystik von
Teresa de Avila u. Juan de la Cruz., in: ZKG 111 (2000) 56–69.
5 F. Caballero, Conquenses ilustres. Vol. II: Melchor Cano (Madrid 1871) 536–561, 542.
6 Hier zit. nach S. Muñoz Iglesias, Lo religioso en el Quijote (Toledo 1989) 287.
7 Vgl. vor allem A. Castro, El pensamiento de Cervantes (Barcelona 1980) 245, 248.
8 Ebd. 245, 256.
9 M. Bataillon, Erasmo y España. Etudios sobre la historia espiritual del siglo XVI (México 1986) 785.
10 Ebd. 793.
11 Vgl. S. 930 der in A. 1 zitierten spanischen Ausgabe.
12 Vgl. Muñoz Iglesias (A. 6) 303–306.
13 Ebd. 316.
14 Castro (A. 7) 256–260.
15 Vgl. Muñoz Iglesias (A. 6) 319–337.
16 Vgl. die drei Gutachten in der krit. span. Ausgabe (A. 1) 609–612.
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