Zur Idee der Unsterblichkeit bei Fichte und bei Schelling

Brüsseler Kongress der Internationalen Fichte-Gesellschaft (2009)
Atelier 12
Zur Idee der Unsterblichkeit bei Fichte und bei Schelling
Robert Marszałek
Einleitung
Das Problem der Unsterblichkeit ist keineswegs eine nur praktisch-religiöse Sache. Zuerst
und vor allem denkt man natürlich in unserem Kulturkreise, vielleicht seitdem die religiösen
Vorstellungen des alten Ägyptens reif geworden sind, an die individuelle Unsterblichkeit der
bestimmten Person im Jenseits. Sogleich aber vergegenwärtigen wir uns, daß es verschiedene
Bedingungen erfüllt werden müssen, damit die Seele des einzelnen Menschen ewig leben
könne, und daß es ebenfalls unterschiedliche Formen solchen Lebens gibt. Die Unendlichkeit
des uns umfassenden Seins sowie die sich darauf stützende unveränderliche logische Struktur
unserer Subjektivität scheinen die beiden Hauptvoraussetzungen des Fortbestehens nach dem
körperlichen Tode zu sein. Doch folgt daraus noch nicht, daß auch die ans logisch-vernünftige
Subjekt angeknüpfte individuelle Psyche fortdauert. 1 Was die Formen des ewigen Lebens
anbetrifft, so darf man auf eine theistische, eine pantheistische und eine atheistische Form
hinweisen. Die theistische bestünde im Anschmiegen an die unendliche Persönlichkeit Gottes,
die pantheistische im Gefühl des Einswerdens mit der vergöttlichten Natur, schließlich die
atheistische könnte die Einheit der nacheinender folgenden Generationen und das
Konstantbleiben ihrer Handlungsweise zur Grundlage haben.
Nun kommen alle diese Punkte sowohl bei Fichte als auch bei Schelling zum
Vorschein. Deswegen mögen wir darauf insistieren, daß es bei beiden nachkantischen
Idealisten so etwas wie eine systematische und ausgebaute Lehre von der Unsterblichkeit gibt.
Die beiden obengenannten Hauptvoraussetzungen des Fortbestehens nach dem Tode werden
unter denselben Stichwörtern – „Unendlichkeitsfrage“ und „Subjektivitätsstruktur“ – in bezug
1 Man erinnere sich an die Probleme des Thomas von Aquin mit der Begründung der individuellen
Unsterblichkeit (Summa theologiae, De homine, quaestio 75, art. 5, 6), indem für ihn der materielle und
sterbliche Leib das einzige Prinzip der Individualisierung des Menschen war.

auf unsere Autoren erläutert. Die weiteren Punkte werden ein bißchen differenzierter
betrachtet werden müssen. So das theistische Anschmiegen hat bei Fichte die Gestalt einer
mystischen Erfahrung, bei Schelling ists vielmehr eine symbolisch-mythologische Teilhabe
an göttlicher Ordnung der Dinge; das pantheistische Einswerden mit der Natur drückt sich bei
Fichte im Bilde des Lichts, bei Schelling in der Totalität der Selbstvermittlung; und die
eventuell atheistische Geschichtlichkeit wird entsprechend als Intersubjektivität oder als
ekstatische Zeitlichkeit aufgefaßt. Darüber hinaus fügen sich an diese Systematik die der
individuellen Unsterblichkeit der Person gewidmeten Überlegungen Schellings an – etwas
analoges kaum zu finden bei Fichte.
Unendlichkeitsfrage
Die unendliche Grundlage des Seins kann einerseits unter dem theoretischen, anderseits unter
dem praktischen Aspekt gesehen werden. Drittens steht eine synthetische Sichtweise zur
Verfügung.
a. Der theoretische Aspekt
Das fichtesche Ich erkennt seine freie unendliche Tätigkeit des Wissens zwar nicht
unmittelbar, wohl aber im sich zugeeigneten Produkt, worin es sich als unendliche Tat in
endlicher Form anschaut. 1 Ähnlich Schelling um 1800, als er den Widerspruch zwischen den
Tätigkeiten auflöst, die das transzendentale Subjekt konstituieren, nur mit dem Unterschied,
daß jetzt das Produkt – die vergegenständlichte ideale oder bewußte Tat – zum realen
Kunstwerk wird. 2 Vier Jahre später, an der Schwelle seiner Identitätsphilosophie also, und
zwar in dem Text Propädeutik der Philosophie 3 , stellt Schelling fest, in den dualistischen
Systemen des reflexiven Denkens, wie die WL, gebe es tatsächlich keinen Übergang
zwischen der Endlichkeit und der Unendlichkeit; nur ein Monismus der Unendlichkeit könne
hier etwas helfen, indem man die beiden Sphären nicht aufeinander reduziere, sondern sie
parallelisiere in einem einheitlichen ontologischen Bereich. Folglich konnte 1806 das
deutsche philosophische Publikum lesen, Unendlichkeit (Einheit, Identität) und Endlichkeit
1
Vgl. Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen (1795),
poln. Übers. in: J. G. Fichte, Teoria Wiedzy I, przeł. Marek J. Siemek, Warszawa, Wyd. Nauk. PWN, 1996, S.
415 f.
2
Vgl. F. W. J. Schelling, System des transcendentalen Idealismus, in: ders., Ausgewählte Schriften, Bd. 1,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985, S. 684-688.
3
In: F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, I-6, Stuttgart und Augsburg, Cotta 1860.
2

(Verschiedenheit, Form) machen die absolute Indifferenz aus, so daß beide Seiten organisch
ineinander eingebaut sind. 1 Dazu gehören auch Äußerungen, welche das Individuum als das
Medium des notwendigen Handelns nehmen 2 oder die einzelnen Dinge in die unendliche
Potenz des Absoluten einschreiben 3 . Wir sehen darin Vorwegnahmen des späteren
Standpunkts Schellings, der seit dem Ende der ersten Dekade des XIX. Jahrhunderts das
Subjekt der neuzeitlichen Metaphysik zu depotenzieren, zu verkleinern angesichts Gottes
sucht. 4 Deswegen wird sich Gott allmählich auch in der kommenden Geschichte offenbaren
können. 5
Damit stimmt Fichte um 1812 scheinbar überein, wenn er sagt, der Erkenntnisgrund
der Notwendigkeit des Absoluten sei Tatsächlichkeit der autonomen und reflexiven Ichheit,
die auf das existierende Fundament ihrer Einheit verweise, das seinerseits erscheinen müsse. 6
In diesem Erscheinen jedoch verhält sich das Ich passiv, wie einer Kraft gegenüber, die von
außen her eingreift. 7 Insofern büßt es seine revolutionäre Autonomie der ersten Fassungen der
WL ein, es wird auf schellingsche Weise vor Gott verkleinert. Allerdings das daraus
entstandene individuelle Ich, das sich selbst als die Einheit in der Mannigfaltigkeit und
Vielheit der ähnlichen Wesen, als ein unabhängiger Trieb begreife, sei an sich – so das letzte
Wort Fichtes – die absolute, reflektierte und losgerissene Sehkraft. 8 Mit Recht bemerkt also
Heidegger zur Hauptfrage des Fichteschen Denkens, bei Fichte herrsche eine streng
1 Vgl. Abhandlung über das Verhältniß des Realen und Idealen in der Natur als Teil der 2. Auflage des Von der
Seele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus, in: ebd., I-2, Stuttgart
und Augsburg, Cotta, 1857, bes. S. 364, wo Schelling seine späteren Beschreibungen der ewigen Zeit als der
allumfassenden und überragenden Unterlage allen Geschehens vorausnimmt: „Das Band, das an sich das Ewige
ist, ist in dem Verbundenen, als Verbundenen, die Zeit. Denn das Verbundene als ein solches ist jederzeit nur
dieses = B; das Band aber als das Wesende von B ist zumal das Wesende, die untheilbare Copula aller Dinge.
Daher denn jenes (das Verbundene, als das Verbundene), von dem Ewigen (oder dem Bund) gleichsam
überschwellt, als ein bloßes Accidens, und zeitlich gesetzt ist. Zeitlich ist nämlich alles, dessen Wirklichkeit von
dem Wesen übertroffen wird, oder in dessen Wesen mehr enthalten ist, als es der Wirklichkeit nach fassen
kann.“
2 Vgl. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (gehalten 1802, erstmals veröffentlicht 1803),
in: Die Idee der deutschen Universität. Die fünf Grundschriften aus der Zeit ihrer Neubegründung durch
klassischen Idealismus und romantischen Realismus, Darmstadt, Hermann Gentner, 1956, VIII („Über die
historische Konstruktion des Christentums“), S. 69.
3 Vgl. Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), in: F. W. J. Schelling, Werke. Auswahl in drei
Bänden, hrsg. von Otto Weiß, Bd. 2 (Schriften zur Identitätsphilosophie), Leipzig, Fritz Eckardt, 1907, §§ 40-42
und 36.
4 Vgl. R. Adolphi, Die Depotenzierung der Subjektphilosophie beim späten Schelling. Zur geschichtlichen
Reformulierung des Subjektdenkens: Freiheit – Lassen – Weltbilder, in: H. M. Baumgartner, W. G. Jacobs
(Hrsg.), Philosophie der Subjektivität? Zur Bestimmung des neuzeitlichen Philosophierens, Bd. 2 Schellings Weg
3.2), Stuttgart-Bad Cannstatt, Friedrich Frommann – Günther Holzboog, 1993, S. 348, 350, 353, 355.
5 Vgl. H. J. Sandkühler, Die Philosophie der Geschichte, in: ders. (Hrsg.), F. W. J. Schelling, Stuttgart – Weimar,
Metzler, 1998.
6 Vgl. J. G. Fichte, Die Wissenschaftslehre (1812), in: Fichtes Werke, Bd. X, Berlin, Walter de Gruyter & Co.,
1971, S. 343-346.
7 Vgl. ebd., S. 432 f.
8 S. ebd., S. 485: „Nicht es reißt sich los, sondern die absolute Sehkraft reißt sich los, und dieses wahrhafte
Losreißen reflektiert sich nur als freies Losreißen des Ich.“
3

idealistische Zumutung der Unbedingtheit des Ich, wider sein besseres Wissen um irreduzible
Begrenztheit des Wissenssubjekts. 1 Es ändert daran nichts, wenn man sich, wie Max Wundt 2 ,
auf die Hinwendung der WL nach 1800 zum Irrationalen beruft oder, wie Walter E. Wright 3 ,
auf den Nexus dieser Lehre mit einer transzendenten Lichtordnung bezieht. Denn es ist
letztendlich so wie es Wolfgang Janke dafürhält, daß nämlich die WL mit dem „inkludenten“
oder „verschlossenen“ – erscheinenden, gar nicht sich offenbarenden – Absoluten abschließt. 4
Das heißt, die aufs Absolute bezogene Ichheit prallt von ihm wie von einer undurchsichtigen
Wand ab, um seine einzig erschließbare Eigenschaft, die massive Unität, usurpatorisch an sich
selbst zu reißen. 5 Folglich kann ein solches Ich keine lebendige Wechselwirkung mit anderen
Personen stiften, denn es trennt sich in jenem Akte der existentiellen Usurpation von ihnen
und vom hypothetischen Urquell allen Lebens ab. 6
b. Der praktische Aspekt
Die praktische Seite der Unendlichkeitsfrage hat Fichte ausführlicher herausgearbeitet. Seit
dem Beginn seiner philosophischen Tätigkeit sprach er von dem Subjekte als Person und dem
ideellen Zwecke seines Handelns. Dieser Zweck als die allgemeine Form unserer Vernunft
bestimmt die Wertvorstellungen sowie -orientierungen für das endliche, individuelle und
vernünftige Ich. Im praktischen Teil der Grundlage von 1794 erfahren wir, daß es danach
unendlich strebt, die Grenze seiner selbst stets verschiebend, alle Äußerlichkeit innerlich zu
machen, sich also im Sein zu bestätigen, darin seine eigene Vernünftigkeit zu finden. Vier
1 Vgl. M. Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage
der Gegenwart, in: Gesamtausgabe, Bd. 28, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1997, II. Teil, 1. Abschn.:
„Fichte“, S. 139, 151.
2 In seinen Fichte-Forschungen, Stuttgart, Fr. Frommann (H. Kurtz), 1929.
3 Im Aufsatz Fichte’s Latent Hermeneutics, in: K. Hammacher (Hrsg.), Der transzendentale Gedanke. Die
gegenwärtige Darstellung der Philosophie Fichtes, Hamburg, F. Meiner, 1981.
4 S. W. Janke, Vom Bilde des Absoluten. Grundzüge der Phänomenologie Fichtes, Berlin – New York, Walter de
Gruyter, 1993, S. 115: das Absolute sei „von sich, aus sich, durch sich selber“; S. 116: „Sein ist nicht Prozeß,
sondern werdeloses Leben, das immer schon in sich aufgegangen ist.“ Darum sind die religiösen Bilder beim
früheren Fichte als keine Wahrnehmungsfolgen, sondern als bloß spekulative Konstrukte der autonomen,
irreligiösen Ethik zu deuten. – Vgl. dazu Ch. Danz, Das Bild als Bild. Aspekte der Phänomenologie Fichtes und
ihre religionstheoretischen Konsequenzen, in: „Fichte-Studien“ 18/2000, S. 15.
5 Dies bestätigt Chukei Kumamoto in seiner Rekonstruktion der Entwicklung des Gottesbegriffs in der WL
zwischen 1800 und 1806: Der Begriff Gottes in der Philosophie Fichtes um 1800, in: „Fichte-Studien“ 11/1997.
Sven Jürgensen seinerseits betont, daß es bei Fichte zwei Bedeutungen von Ewigkeit gibt, und zwar Selbstbezug
des Ich als der Vernunft (vor 1800) und kurzlebiger Selbstverzicht angesichts der Unendlichkeit Gottes (nach
1800). Die zweite Bedeutung verbindet Jürgensen mit dem realen Prinzip des Lebens als der spontanen, auf sich
selbst bezogenen, also nochmals als etwas autonomes erfaßten Freiheit. – Vgl. S. Jürgensen, Leben und Tod in
der Philosophie Fichtes, in: „Fichte-Studien“ 8/1995; dazu auch L. de Vos, Die Realität der Idee, in: „Fichte-
Studien“ 6/1994, wo über das unversiegbare „Streben“ gesprochen wird, das in der WL das Absolute „an sich“
nie erreiche.
6 Dazu A. K. Soller, Die Unbegreiflichkeit der Wechselwirkung der Geister. Das Problem einer
„Interpersonalitätslehre“ bei Fichte, in: ebd.
4

Jahre später, im System der Sittenlehre, spricht er vom durchgängig von uns selbst
bestimmten Zweckbegriffe als Hintergrund dafür, daß alle Erscheinungen zum Ausdruck
unserer wollenden Selbständigkeit werden. 1 Es zeigt sich nochmals, daß das „um der Freiheit
willen“ geforderte Streben nach einem so beschaffenen sittlichen Zwecke unendlich ist. Dies
besagt, daß sich die moralische Ichheit allweil entwickelt, ständig ihre kräftige sowie
intelligente Freiheit steigert. 2 Erst in diesem Prozeß der Herstellung von Zweckbegriffen und
des sukzessiven kausalen Handelns nach diesen Zwecken entsteht die Zeit. 3 Sie ist die durch
den Bezug aufs mannigfaltige Wollen versinnlichte Form der intellektuellen Anschauung. 4 Es
kristallisiert sich in analogen Überlegungen aus dem Jahre 1812 auch der für uns besonders
interessante religiöse Sinn des unendlichen Strebens heraus: das ewige Leben kann nicht
bewiesen werden, aber man überzeugt sich davon, insofern man sehnend nach der
Unsterblichkeit trachtet und dabei seine Pflicht nicht versäumt 5 ; die sittliche Ewigkeit
erlangen wir dank unserem Streben und dank der Gnade Gottes, der uns die innere ethische
Kraft einflößen kann 6 . Aber die nun als die schon bekannte – absolute, reflektierte und
losgerissene – Sehkraft begriffene Ichheit unterstellt sich in der WL 1812 dem sittlichen
Gesetz, um es in den eisernen Willen zur Verwirklichung der moralischen Ordnung in der
physischen Welt umzuschaffen. 7 Die Vorbereitung dazu war 1806 die Idee der
allumfassenden Liebe, die unsere endliche Reflexion an die Unendlichkeit des
unpersönlichen, eben wie ein strenges hebräisches Gesetz anmutenden Gottes anknüpft. 8
Ganz anders bei Schelling, der zumindest seit der Freiheitsschrift keine Zuneigung
mehr zum Sein und zur Umformung desselben zu hegen scheint. Man lese einfach seine
1
S. J. G. Fichte, Das System der Sittenlehre (1798), Hamburg, F. Meiner, 1963, S. 12: „Das ewige Absolute,
worauf alles Bewußtsein, und alles Sein sich gründet, ist reine Tätigkeit. Diese erscheint, zufolge des Gesetzes
des Bewußtseins, und insbesondere zufolge seines Grundgesetzes, daß das Tätige nur als vereinigtes Subjekt,
und Objekt, (als Ich) erblickt werden kann, als Wirksamkeit auf etwas außer mir. Alles, was in dieser
Erscheinung enthalten ist, von dem mir absolut durch mich selbst gesetzten Zwecke an, an dem einen Ende, bis
zum rohen Stoffe der Welt, an dem anderen, sind vermittelnde Glieder der Erscheinung, sonach selbst auch nur
Erscheinungen. Das Einige rein Wahre ist meine Selbständigkeit.“
2
Vgl. J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo (1796-99, Krause-Nachschrift), Hamburg, F. Meiner.
1982, S. 55. – Günter Zöller unterstreicht den engen, mittels des Willens hergestellten Zusammenhang der
sinnlichen und intelligiblen Welt in der WL nova methodo. – Vgl. G. Zöller, Bestimmung zur Selbstbestimmung:
Fichtes Theorie des Willens, in: „Fichte-Studien“ 7/1995.
3
Vgl. ebd., S. 206.
4
Vgl. ebd., S. 136.
5
Vgl. J. G. Fichte, Das System der Sittenlehre (Vorgetragen von Ostern bis Michaelis 1812), in: Fichtes Werke,
Bd. XI (Vermischte Schriften aus dem Nachlaß), Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1971, S. 56.
6
Vgl. ebd., S. 58 f.
7
Vielleicht gab es in der ersten WL den Ort für die freien individualisierten Persönlichkeiten noch in dem
hypothetischen vernünftigen Rechtszustand, wie es Alain Perrinjaquet meint (Individuum und Gemeinschaft in
der Wissenschaftslehre zwischen 1796 und 1800, in: „Fichte-Studien“ 3/1991), doch die am Anfang der zweiten
Dekade des XIX. Jahrhunderts unzweideutig zum Ausdruck kommende Tendenz zur Vereinheitlichung der
interpersonalen Welt läßt sich schon in jenen früheren Fassungen der WL beobachten.
8
Vgl. H. Traub, Über die Grenzen der Vernunft. Das Problem der Irrationalität bei Jacobi und Fichte, in:
„Fichte-Studien“ 14/1998.
5

symptomatischen Worte aus den Erlanger Vorträgen (1821-25) über die Überwindung des
Seins als eine Voraussetzung des wahrhaft philosophischen Standpunkts:
„Hier muß alles Endliche, alles, was noch ein Seyendes ist, verlassen werden, die
letzte Anhänglichkeit schwinden; hier gilt es alles zu lassen – nicht bloß, wie man zu
reden pflegt, Weib und Kind, sondern was nur Ist, selbst Gott, denn auch Gott ist auf
diesem Standpunkt nur ein Seyendes.“ 1
„Nur derjenige ist auf den Grund seiner selbst gekommen und hat die ganze Tiefe des
Lebens erkannt, der einmal alles verlassen hatte, und selbst von allem verlassen war,
dem alles versank, und der mit dem Unendlichen sich allein gesehen: ein großer
Schritt, den Platon mit dem Tode verglichen.“ 2
Solche Personen, die ihre Anhänglichkeit an diese Welt und die Dinge darin hinter
sich gelassen haben, wie Christus, bilden die Kirche als geschichtliche, um der Ewigkeit
willen handelnde Gemeinschaft der im Geiste vereinigten Individuen. 3 Sowohl für diese
Personen, die absolut frei sind, wie auch für Gott sei Freiheit das Höchste. Das hat Schelling
in den letzten 45 Jahren seines Lebens wiederholt zur Sprache gebracht, darauf macht auch
heute ein der verdienstvollsten Kommentatoren des Schellingschen Werks, Walter E.
Ehrhardt, bei jeder Gelegenheit aufmerksam. 1
c. Synthese
Sucht man nach der Synthese des theoretischen und des praktischen Aspekts der
Unendlichkeitsfrage, so findet man die formelle Lösung in der Identitätsphilosophie
Schellings. 1804 sprach er von der individuellen Seele als der Realisierung oder
Bewußtwerdung der unendlichen Möglichkeit oder des Begriffs der Seele bzw. der Weltseele;
insofern gleicht die verendlichte Seele dem Ich. Die Zeit entsteht als das Medium der
Angleichung unseres mangelhaften Erkennens der Dinge an die absolute und unendliche
1 Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, in: Schellings Werke, hrsg. von M. Schröter, 5. Hauptband,
München, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1927, 1965, S. 11.
2 Ebd., S. 11 f.
3 Vgl. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, a. a. O., S. 71. – Von der Verankerung des
Denkens in der Transzendenz beim späten Schelling spricht Thomas Buchheim in: Das Wirkliche und der
Abschied vom Ganzen. Zu Schellings später philosophischer Einsicht, in: „Zeitschrift für philosophische
Forschung“, Bd. 48, Heft 2, April-Juni 1994, S. 208.
6

Einheit des Subjekts und Objekts. Dieses Einssein habe seine „diesseitige“ Entsprechung in
der Freiheit als dem absoluten Handeln:
„Außer aller Bestimmbarkeit durch Causalzusammenhang liegt nur, was das absolute
Prius aller Zeit ist; das Ewige, das Wesen der Seele. Aber das Wesen der Seele ist
göttlich; demnach absolut frei ist nur das Göttliche als das Wesen der Seele; der
Mensch ist nicht für sich selbst frei, sondern für sich und dem eignen Leben nach
betrachtet, fällt er der Nothwendigkeit und dem Verhängniß in dem Maße anheim, in
welchem er seine Freiheit als seine von der göttlichen trennt. Der Mensch ist nicht für
sich selbst frei; nur das Handeln, was aus Gott stammt, ist frei, wie nur ein gleiches
Wissen wahr ist.“ 2
Darum bezweckt alles Handeln die Identität mit Gott. Die in diesem Punkt zu
erreichende Synthese (Identität) von Freiheit und Notwendigkeit wird am besten in der Kunst
zum Ausdruck gebracht, wo das freie Handeln des Künstlers zugleich die innere
Determination seiner Natur kundtut. Den Stoff der Kunst machen Symbole aus, worin Stoff
(Gegenstand) und Form eine organische Einheit bilden. Diese symbolische – objektive und
gegenbildliche – Darstellung der absoluten Identität des Unendlichen und Endlichen im
Gegenstande heißt Schönheit. 3
Wie es Ch. Danz richtig festgestellt hat, in der Philosophie der Offenbarung bringt
Schelling seine versöhnende Arbeit zu Ende, indem er die bedingte Freiheit des Menschen mit
der unbedingten göttlichen in Christo zusammengefügt sieht. 4 Anders als Fichte, der unfähig
1 Dazu auch W. G. Jacobs, Gottesbegriff und Geschichtsphilosophie in der Sicht Schellings, Stuttgart-Bad
Cannstatt, frommann-holzboog, 1993, bes. S. 265-267.
2 System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (Aus dem handschriftlichen
Nachlaß), in: F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, I-6, a. a. O., S. 542.
3 Zum Begriff des Symbols vgl. Philosophie der Kunst, in: Ausgewählte Schriften, Bd. 2, a. a. O., S. 235 (§ 39):
„Diejenige Darstellung, in welcher das Allgemeine das Besondere bedeutet, oder in welcher das Besondere
durch das Allgemeine angeschaut wird, ist Schematismus.
Diejenige Darstellung aber, in welcher das Besondere das Allgemeine bedeutet, oder in welcher das
Allgemeine durch das Besondere angeschaut wird, ist allegorisch.
Die Synthesis dieser beiden, wo weder das Allgemeine das Besondere, noch das Besondere das
Allgemeine bedeutet, sondern wo beide absolut eins sind, ist das Symbolische.“
Etwas analoges begegnen wir in der WL 1812, wo die sinnliche Welt das Bild, das wahre Sehen der
höheren Welt in ihrer formalen Möglichkeit sei. – Vgl. dazu M. Brüggen, Fichtes Wissenschaftslehre. Das
System in den seit 1801/02 entstandenen Fassungen, Hamburg, F. Meiner, 1979, S. 133 f.
Dies Sehen bezieht sich aber immer auf das vergöttlichte Menschsein, was auch aus dem Aufsatz von
Hansjürgen Verweyen (Fichtes Religionsphilosophie. Versuch eines Gesamtüberblicks, in: „Fichte-Studien“
8/1995) folgt. Schon in der Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten
Fichteschen Lehre aus dem Jahre 1807 (in: Sämtliche Werke, I-7) zeigt Schelling, nachdem er die gedankliche
Leerheit der Anweisung zum seligen Leben erwiesen hat (S. 69-78), das erneuerte Denken Fichtes sei tödlich für
die Religion (S. 88).
4 Vgl. Ch. Danz, Die Philosophie der Offenbarung, in: F. W. J. Schelling, a. a. O.
7

war, die Differenz des Wissens und Absoluten aufrechtzuerhalten, konnte Schelling diesen
Unterschied in sein identisches Absolute integrieren. 1
Das theistische Anschmiegen
a. Mystizismus
Eine Antizipation der nach 1800 ausgereiften mystischen Position finden wir schon in der WL
nova methodo, wo Fichte vom Versinken des auf die Erfahrung bezogenen Denkens in der
ideellen intelligiblen Welt spricht. 2 Dazwischen liegen die Phantastereien des dritten Teils der
Bestimmung des Menschen von den möglichen unendlich vielen jenseitigen Welten, auf dem
ewigen Willen aufgebauten Welten, die eine Sequenz der Sphären der immer
vollkommeneren moralischen Erfüllung des Lebens bilden, bis zur absoluten Befreiung
desselben. Aber erst in der ersten WL von 1804 beruft sich Fichte expressis verbis auf den
wahren Mystizismus seines Standpunkts: von der intellektuellen Anschauung als der
allumfassenden Einsicht in die notwendige Einheit des faktischen Wissens ausgehend 3 , über
die Abstraktion von der gegenständlichen Objektivität 4 , was zum Herausheben des wie das
absolute Sein unwandelbaren Wissens führt 5 , weiter über den gescheiterten Versuch, in den
Grund des selbständigen Seins einzudringen 6 , kommt der Philosoph zur Bestimmung der
allgemein zugänglichen intuitiven Erschließung der tiefsten onto-theologischen Wahrheit:
„Stirb nur ab dem Irrthum, ruft [die WL] jedem zu, das ist alles, was du kannst, u. was
von dir verlangt wird. Die Wahrheit machen kannst du nicht, und sollst du nicht: aber
sie wird unter jener Bedingung dir von selbst kommen. Darin unterscheidet sie sich
nun von allem Mystizismus, der ein besonderes inneres Licht für Priviliegerte, dessen
die übrigen entbehren, sonach ein eigenwilliges, u. gesezloses Absolute hat; dagegen
das Absolute der W. L. gebunden ist, an das Gesez seines Wesens; nicht zu wohnen
1 Vgl. Ch. Danz, Atheismus und spekulative Theo-Logie. Fichte und Schelling, in: „Kritisches Jahrbuch der
Philosophie“, Bd. 4: Fichtes Entlassung. Der Atheismusstreit vor 200 Jahren, hrsg. von K.-M. Kodalle et al.
2 Vgl. Wissenschaftslehre nova methodo, a. a. O., S. 149, 151.
3 Vgl. Erste Wissenschaftslehre von 1804, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1969, S. 23, 72.
4 Vgl. ebd., S. 50.
5 Vgl. ebd., S. 53.
6 Vgl. ebd., S. 67, 97.
8

neben dem Irrthume, und der Verkehrtheit, schlechthin einzukehren, wo diese
ausgegangen sind.“ 1
In der zweiten Vorlesungsreihe desselben Jahres beschreibt Fichte das Christentum
positiv als das lebendige Erkennen des ewigen, übersinnlichen Lebens 2 , um ein Jahr später auf
das unbegriffliche und ungegenständliche, gefühlsmäßige, Wahrheit statt Freiheit bekundende
Erleben Gottes in uns, in unserem reinen Ich, hinzuweisen. 3 Zur selben Zeit lehrt Fichte in
Berlin die spontane, liebevolle Ergebenheit in Hinblick auf die göttliche Weisheit und Güte. 4
Dem individuellen menschlichen Subjekte wird dabei seine Substanz entzogen und an die
gesetzliche Vernunft, an die Gattung, Idee, ans göttliche Leben delegiert. 5 In der Anweisung
verschmilzt sich das Individuum mit unpersönlichem Gott in der liebevollen, vorreflexiven
Einheit göttlichen Lebens. 6 W. Janke behauptet, die wahre religiöse Einstellung habe, wie die
Fichtesche, die aus diesem Leben fließende Kraft des vernünftigen Umgestaltens der Welt mit
zum Inhalt. 7 Der Kern dieser Kraft sei die auf das unendliche sittlich-vernünftige Ideal
bezogene Liebe. 8
b. Symbolhaftigkeit
Auch Schelling sprach oft vom religiös geprägten Selbstverzicht. Beispiele haben wir schon
gesehen. Es geht ihm nicht mehr, anders wie Fichte, um den Rückgang in die Höhle. Wenn
1
Ebd., S. 124. – Vom Fichteschen Gedanken über den unmittelbaren Verkehr des Menschen mit der Wahrheit in
Gott, aufgrund der praktischen intellektuellen Anschauung, spricht Reinhard Lauth in seinem Buch Zur Idee der
Transzendentalphilosophie, München und Salzburg, Anton Pustet, 1965.
2
Vgl. Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804, Hamburg, F. Meiner, 1975, S. 255.
3
Vgl. Wissenschaftslehre 1805, aus dem Nachlaß hrsg. von Hans Gliwitzky, Hamburg, F. Meiner, 1984, 16.
Stunde, S. 87-89. – M. Brüggen sagt dazu in Fichtes Wissenschaftslehre..., a. a. O., S. 104: „Gott sei im Ich und
sei das Ich.“; vgl. auch ebd., S. 77.
4
Vgl. Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, in: Fichtes Werke, Bd. VII, Berlin, Walter de Gruyter &
Co., 1971, S. 252.
5
Vgl. ebd., S. 24 f., 37 f., 74, 142, 210. – Dazu J. Manzana, Erscheinung des Absoluten und praktische
Philosophie im Spätwerk Fichtes, in: Der transzendentale Gedanke..., a. a. O., S. 244; M. Wundt in seinen
Fichte-Forschungen, a. a. O., spricht dagegen vom Neuplatonismus des späten Fichte im Kontext der
Begründung des Systems im Irrationalen.
6
Vgl. J. G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben (1806), Deutsche Bibliothek in Berlin, 1912, S. 160-165. –
Edith Düsing (Autonomie – soziale Heteronomie – Theonomie. Fichtes Theorie sittlicher Individualität, in:
„Fichte-Studien“ 8/1995) erblickt darin den religiösen Selbstverzicht des Individuums zwecks der
„Wiedererlangung“ des metaphysischen Wesens der Subjektivität.
7
Vgl. Religion und Mystik. Fichtes Abwehr des Mystizismus, in: W. Janke, Entgegensetzungen. Studien zu
Fichte-Konfrontationen von Rousseau bis Kierkegaard, Amsterdam-Atlanta GA, Rodopi, 1994. – 1812, in Ueber
das Verhältniß der Logik zur Philosophie oder transscendentale Logik, besteht Fichte darauf, die Einheit der
Erscheinung Gottes sei die Bedingung der Einheit unserer Vorstellungen, und ein Jahr später, in Die Thatsachen
des Bewußtseins, sieht er in der überwirklichen Existenz die sich selbst verstehende Erscheinung des ruhenden
Absoluten, die durch den Willen, das reine Subjekt sowie die Einbildungskraft mit der Erfahrung verknüpft wird.
8
Vgl. W. Janke, Amor Dei intellectualis. Vernunft und Geschichte in Gipfelsätzen neuzeitlicher Systembildungen
(Spinoza, Hegel, Schelling – Fichte), in: Entgegensetzungen..., a. a. O.
9

der Mensch Gott gleich sein will, wie bei Fichte, verliert er die innere Bindung an Ihn, denn
Göttlichkeit bestehe eben im unbedingten Selbstverzicht, nicht in der eitlen Selbstbehauptung:
„Aber der Mensch ist Gott gleich, wenn er es sich gleichsam nicht [anzieht], inwiefern
er nicht als Gott sein will: Er ist nicht Gott, um als Gott zu sein.“ 1
Und es war Christus, der als Mensch die Versuchung, der geschaffenen Welt Herr zu
werden, vorbildlich überwunden und eben deswegen den Tod besiegt hat, um den
vergessenen Zusammenhang der Menschheit mit Gott wiederherzustellen. 2 An sich jedoch,
seiner Substanz nach, gleichsam übergeschichtlich, blieb das menschliche Bewußtsein immer
an Gott angewiesen. 3 Das heißt, das sich in Mythen ausdrückende menschliche Bewußtsein
habe seine tiefste Wahrheit in der Mythologie, die symbolisch zu verstehen sei. 4 Die der
göttlichen Immanenz angehörigen inneren Mächte des Bewußtseins, die den mythologischen
Prozeß vorantreiben, haben den Charakter der natürlichen, objektiven, universellen Potenzen,
und so kann sich die Philosophie mit der Mythologie als ihrem eigentlichen Gegenstand
beschäftigen. 5 Die Götter seien nämlich den Ideen gleich 6 , und jeder von diesen konstituiere –
wie bei Plotin – die Totalität des Numinosen, jeder Gott sei selber Universum. 7 Zu allen
Zeitaltern sollte die Kunst mittels der Mythologie ihren absoluten Wurzeln nachforschen. 8
Wir geben natürlich zu, daß Schelling seine Theorie des Mythos änderte und
bereicherte. Zuerst dachte er daran, Mythologie rationell auszulegen (1793: Ueber Mythen,
historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt). In der Identitätsphilosophie war
Mythologie deckungsgleich mit der Poesie als der ursprünglichen Kreativität (Schöpferkraft),
und innerhalb der Ästhetik wurde sie für reale Darstellung dessen genommen, was
Philosophie auf ideale Weise adäquat wiedergibt. Schließlich in der letzten Periode, deren
Anfang die Abhandlung Ueber die Gottheiten von Samothrake (1815) markiert, wurde
Mythologie mit ihren positiven, religiös-historischen, undeduzierbaren Wahrheiten zur Quelle
der Vernunft, und Mythen erwiesen sich als das aus der Menschennatur stammende religiöse
1
F. W. J. Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, Teilband 1, Hamburg, F. Meiner, 1992, S. 223.
2
So u. a. in der Philosophie der Offenbarung 1841/42 (Paulus-Nachschrift), Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1977.
3
Vgl. F. W. J. Schelling, Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1842), in: ders.,
Ausgewählte Schriften, Bd. 5, a. a. O., VIII. Vorlesung, bes. S. 195.
4
VIII. Vorlesung der Historisch-kritischen...
5
Vgl. ebd., IX. Vorlesung, bes. S. 217.
6
Vgl. Philosophie der Kunst, a. a. O., S. 198, 219 (§ 28, Anm.).
7
Vgl. ebd., S. 219 f. (§ 30). – Dazu J. Hennigfeld, Mythos und Poesie. Interpretationen zu Schellings
„Philosophie der Kunst“ und „Philosophie der Mythologie“, Meisenheim am Glan, Anton Hain, 1973.
8
So in der von Winckelmann abhängigen Rede Ueber das Verhältniß der bildenden Künste zu der Natur (1807),
in: Ausgewählte Schriften, Bd. 2, a. a. O., S. 617 f.
10

Gesamtkunstwerk des Menschengeschlechts. 1 Nichtsdestoweniger läßt sich eine Kontinuität
der Schellingschen Ansichten über die Mythologie leicht erkennen. 2 Mit Recht konstatiert
Dieter Jähnig, obwohl er den transzendenten Bezug von Mythen in Klammern setzt:
„Der Wesenszug und das besagt die Wirkungsweise der Mythologie bestände [...]
darin, daß sie die Menschen eines Volkes mit den gemeinschaftlichen Beweggründen,
den gemeinschaftlichen >>Motiven>Symbolikästhetischen>religiösen

Es ist Schelling zweifellos gelungen, in seiner „positiven“ Philosophie die Methode
auszuarbeiten, die Mannigfaltigkeit des Lebens auf den Hintergrund des lebendigen,
organischen, sich offenbarenden Absoluten hin zu projizieren (und schon im System des
transzendentalen Idealismus sind die Ansätze zu solcher geschichtlichen Blickrichtung
auffindbar 1 ). 2 Bei Fichte kann man höchstens von einem wegen seines Beharrens auf dem
Standpunkt des geschlossenen Selbstbewußtseins gescheiterten Versuch sprechen, dies zu
erreichen. 3
Pantheismus
a. Das Licht
Das synthetische Element der ontologischen Konstruktion der WL seit 1804 bleibt das Licht,
das die innere Erfahrung des Wissensvollzugs mit dem Erscheinen des Absoluten, das Sehen
mit dem gesehenen Bild vereint.
„Der Eine Urgrund der Disjunktion u. Conjunktion der Glieder ist nun das Eine, sich
selber, als sich darstellend, darstellende Eine Licht. [...] Und alle die Glieder, selbst
das absolute in seinem Seyn nicht ausgenommen, sind nicht an sich, sondern sie sind
nur als das Licht u. seine nothwendigen Modifikationen; und das Eine absolute ist
das Ewige, unmittelbar unzugängliche, u. nur in seiner Sichdarstellung in
seiner Lebendigkeit heraustretende Licht.“ 4
In der zweiten WL von 1804 definiert Fichte das Licht als die absolute, nicht
faktische, unkonstruierbare, also unbegriffliche, vorreflexive Einheit, die nur unter der
Voraussetzung der Vernichtung des Begriffs für uns oder vielmehr in uns ist. 5 Alle möglichen
1 Dazu Ch. Danz, Geschichte als fortschreitende Offenbarung Gottes. Überlegungen zu Schellings
Geschichtsphilosophie, in: „Kritisches Jahrbuch der Philosophie“, Bd. 6 (System als Wirklichkeit. 200 Jahre
Schellings „System des transzendentalen Idealismus“), hrsg. von Ch. Danz et al., S. 80.
2 Eine gründliche und vollständige Zusammenstellung der Schellingschen Fassungen des Verhältnisses zwischen
dem Absoluten und der Endlichkeit in: J. Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit
in Schellings Denken, Inaugural-Diss. zur Erlangung der Doktorwürde der Philosoph. Fak. der Univ. Bonn 1954,
II. Teil: „Das Absolute und das Endliche (Schelling 1795-1806)“.
3 Mithin kann man Ch. Danz nur insofern zustimmen, als seine These über die Parallelität von Fichte und
Schelling in dieser Hinsicht auf eine ganz formelle Ähnlichkeit beschränkt bleibt. Vgl. Ch. Danz, Im Anfang war
das Wort. Zur Interpretation des Johannes-Prologes bei Schelling und Fichte, in: „Fichte-Studien“ 8/1995.
4 Erste Wissenschaftslehre von 1804, a. a. O., S. 116.
5 Dazu: W. Janke, Fichte. Sein und Reflexion – Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin, Walter der Gruyter
& Co., 1970, S. 322; H.-P. Falk, Existenz und Licht. Zur Entwicklung des Wissensbegriffs in Fichtes
12

Disjunktionen sind die inneren Modifikationen des Lichts. In der Erlanger Vorlesung vom
Jahre 1805 wird „das inwendige Licht“ – das irreduzibel, weil allumfassend ist – zum
vereinheitlichenden, als intellektuelle Anschauung fungierenden Fundament des Seins und
des Ich. 1 In der Form des sich abstufenden Lichts existiert Gott, dessen ruhiges Ansichsein
eigentlich hinter dem Licht verhüllt ist. 2 Der Urgrund verbleibt im irrationalen Dunkel, das
nicht mehr im Licht aufgeht. 3 In der Transzendentalen Logik wird das Licht zum lebendigen
Erscheinen des Absoluten, worin Denken als gehaltloses Bilden und Anschauung als
Hinwendung zum Sein ihren Ursprung haben. 4 Die WL 1812 beschreibt das Licht als an sich
unsichtbar, sichtbar nur in Bezug auf das in ihm erscheinende Bild; in der Sichtbarkeit wird
der Aspekt der Beständigkeit (des Seins) mit dem der Genese (des reflexiven Erscheinens)
verflochten; das erkennende Ich hängt vom Wesen des Bildes ab, das seinerseits im Lichte
seine Grenze hat.
b. Selbstvermittlung
War bei Fichte das göttliche Licht die allumfassende Unterlage des Seins, so ist das
pantheistische Motiv bei Schelling die Totalität der ans Absolute angeschlossenen
Selbstvermittlung. Wir wenden uns nun der Identitätsphilosophie zu, wo diese Struktur am
augenfälligsten ist. 5 In der Philosophie der Kunst wird die höchste Form der
Selbstvermittlung eingeführt in der Idee des sich unendlich bejahenden Gottes:
„Gott begreift durch seine Idee sich selbst als unendlich Affirmirendes (denn er ist die
Affirmation von sich selbst) und als unendlich Affirmirtes aus demselben Grunde. Da
es ferner ein und dasselbe ist, das affirmirt und das affirmirend ist, so begreift er sich
auch als Indifferenz. Aber er ist selbst keines davon insbesondere, denn er selbst ist
nur die unendliche Affirmation [...].“ 6
Wissenschaftslehre von 1805, in: „Fichte-Studien“ 7/1995, S. 56 f., wo der Autor das Ansich des Absoluten als
die Projektion der unableitbaren Faktizität des Wissensvollzugs des Lichts deutet.
1 Vgl. Wissenschaftslehre 1805, a. a. O., S. 40, 42 f. (7. Stunde). – M. Brüggen, a. a. O., S. 74, hebt die
Selbstbezogenheit des Lichts hervor als des existentiellen Aktes des Absoluten – in den Prinzipien der Gottes-,
Sitten- und Rechtslehre (Winter 1805); vgl. auch ebd., S. 98.
2 Vgl. Wissenschaftslehre 1805, a. a. O., S. 52, 54 f., 60 (9. bis 11. Stunde).
3 Vgl. ebd., S. 67 f. (12. Stunde); dazu M. Brüggen, a. a. O., S. 101. Auf der Seite 66 des Vorlesungstextes verrät
Fichte sein besseres Wissen über die subjektiven Bedingungen der Anwesenheit des Absoluten: nur dann, wenn
man an sich selbst nicht mehr glaubt, öffnet sich das Absolute. Wir dürfen darin den Einfluß Schellings spüren.
4 Vgl. Ueber das Verhältniß der Logik..., a. a. O., S. 203.
5 Für Walter Schulz (Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttgart u.
Köln, W. Kohlhammer, 1965) hat die Selbstvermittlung des Subjekts ihre reale Gestalt erst in der
Spätphilosophie Schellings erhalten.
6 Philosophie der Kunst, a. a. O., S. 202.
13

Solche Indifferenz des Realen und des Idealen 1 wiederholt sich in der Vernunft als
dem Abbild des Absoluten. 2 Wir müssen nicht hinzusetzen, daß auch die Ideen eine
organische Totalität im Absoluten ausmachen. 3 Folglich alles was ist hat den Charakter
absoluter Identität. 4 Die Rückkehr zum Absoluten, sagt Schelling 1804 in der Philosophie und
Religion, bestehe in der immerwährenden Erweiterung des Kreises der Einheit, bis zum
Moment, in welchem die abgesonderte Individualität aufgehoben wird um willen der
Universalität.
Atheismus
a. Intersubjektivität
Unter atheistischer Form der Unsterblichkeit verstehen wir die Einheit der nacheinender
folgenden Generationen und das Konstantbleiben ihrer Handlungsweise. Dies ist freilich eine
nur relative Unsterblichkeit, an die günstigen Naturbedingungen und an das vorteilhafte
Verhältnis zwischen Krieg und Frieden gebunden.
Ende des XVIII. Jahrhunderts begann das Interesse Fichtes für die lehrhafte
Belichtung dieser Angelegenheiten immer größer zu werden. Der Grund war nicht allein das
rein theoretische Bedürfnis, die ethisch-naturrechtlichen Erwägungen abzurunden 5 , sondern
darüber hinaus das Verlangen nach dem optimalen Design des Gemeinschaftslebens infolge
des berüchtigten Atheismusstreits. 1798 erscheinen im selben Heft des „Philosophischen
Journals einer Gesellschaft Teutscher Gelehrter“ zwei Texte zum Verhältnis der Religion und
Ethik. 6 Im ersten 7 weist Fichte nach, der Sinn der göttlichen Weltregierung sei kein anderer
als ganz und gar menschliche Form des moralischen, freien, zweckhaften Handelns im
irdischen Leben. Im unmittelbar darauf folgenden Aufsatz Entwickelung des Begriffs der
1
Manfred Frank (Identität und Subjektivität, in: „Idea“ IV/1991) sieht darin die Überlegenheit des Standpunkts
Schellings gegenüber den einseitigen materialistischen oder idealistischen Theorien.
2
Vgl. ebd., S. 207 f.
3
Vgl. ebd., S. 308 f.
4
So u. a. im System der gesammten Philosophie...
5
1801 schreibt Fichte an Schelling: „Es fehlt der Wissenschaftslehre durchaus nicht in den Prinzipien; wohl aber
fehlt es ihr an Vollendung; die höchste Synthesis nämlich ist noch nicht gemacht, die Synthesis der Geisterwelt.
Als ich Anstalt machte, diese Synthesis zu machen, schrie man eben Atheismus.“ (M. Buhr, Johann Gottlieb
Fichte. Briefe, Leipzig, Ph. Reclam jun., 1986, S. 322, Brief von 31.Mai – 7. August)
6
Es geht um das 1. Heft des VIII. Bandes, hrsg. von J. G. Fichte und F. I. Niethammer, Jena und Leipzig 1798.
7
Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung, in: Appellation an das Publikum...
Dokumente zum Atheismusstreit um Fichte, Forberg, Niethammer. Jena 1798/99, Leipzig, Ph. Reclam jun.,
1987.
14

Religion 1 macht Friedrich Karl Forberg die Lage noch schlimmer, indem er sagt u. a., daß das
Gewissen keinen Gott, sondern allein Religion benötige, diese aber den gleichen Umfang wie
die Rechtschaffenheit habe 2 , denn beide trachten danach, das Vernunftideal des Guten zu
verwirklichen. Alle Rechtschaffenen bilden eine Kirche als die „Gemeine der Heiligen auf
Erden“. 3 In der Verteidigungsschrift vom Jahre 1799 4 mildert Fichte die Aussagekraft beider
ersten Texte. Er unterscheidet zwischen einer eudämonistischen und einer moralistischen
Religiosität. Die moralistische Religiosität setze zwar voraus, das höchste Gut sei das
vernünftige, Freiheit anstrebende Handeln gemäß der inneren Stimme der Pflicht, doch der
sich im handelnden Ich einnistende Gott mache die unvermittelte Grundlage und den Kern
unseres freien Handelns aus, so daß man keine eudämonistischen Prämissen mehr brauche in
der Gestalt einer vergegenständlichten, Genuß garantierenden Gottheit. 5
Nur in der Wechselwirkung mit anderen Zentren des freien persönlichen Seins nimmt
das Subjekt in seiner Welt an der Bedeutsamkeit zu. 6 In der unmittelbaren Lichtanschauung
ist das Ich gleich der Vielheit der analogen Subjekte. 7 Da ist der Ort, wo auch die Nation ihre
Wurzel hat, denn Nation sei nichts anderes als ein lebendiges Reich der tätig gedachten
Vorstellungen oder Anschauungen. Die höchste Nation sei diese, deren Leben rein sittlich und
deren Sprache höchst original wäre. 8 Ein solches Volk, als Gemeinschaft göttlich frei und
schöpferisch, lehrt andere Völker Kultur und Freiheit – mit gutem Beispiel vorangehend oder
1
In: ebd.
2
Ebd., S. 36.
3
Ebd., S. 29.
4
J. G. Fichtes, des philosophischen Doktors und ordentlichen Professors zu Jena, Appellation an das Publikum
über die durch ein Kurfürstlich Sächsisches Konfiskationsreskript ihm beigemessenen atheistischen Äußerungen.
Eine Schrift, die man erst zu lesen bittet, ehe man sie konfisziert, in: Appellation..., a. a. O.
5
Diese Immanenz Gottes in unserem Handeln entspricht der Idee einer universellen Religion, die dazu dienen
soll, auf die Welt freimaurerisch einzuwirken. – S. dazu J. G. Fichte, Philosophie der Maurerei. Briefe an
Konstant (1802), in: ders., Werke 1801-1806, Stuttgart-Bad Cannstatt, Friedrich Frommann (Günter Holzboog),
1991, S. 449: „Sie [die Religion] ist ihm [dem Maurer] nicht etwas, das er sich noch macht, daran er sich
erinnerte und ermahnte, sondern dasjenige, wodurch er, seiner selbst unbewußt, alles andere macht. Sie ist das
Auge seines Lebens.“ Im selben Text nimmt Fichte vorweg seinen späteren Begriff des inkludenten Absoluten:
„Nur das ihm unsichtbare und unbegreifliche Ewige, das hinter dieser Hülle des Irdischen verborgen ist, strebt er
[der wahre Maurer] an.“ (S. 446 f.) Die taktische Zweideutigkeit im Fichteschen Gottesbegriff kommt hier
unmißverständlich zur Sprache.
6
So in der Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus dem Jahre 1801, in: Fichtes Werke, Bd. II, Berlin, Walter de
Gruyter & Co., 1971.
7
Vgl. Erste Wissenschaftslehre von 1804, a. a. O., S. 150. – In den Thatsachen..., a. a. O., leitet Fichte die
Vielheit der empirischen Subjekte aus dem Zusammentreffen vom reinen Denken des transzendentalen Ich und
der mannigfaltigen, undeduzierbaren Empfindungen ab. M. Brüggen, a. a. O., bemerkt zu den Prinzipien der
Gottes-, Sitten- und Rechtslehre (1805), die Individuen seien die numerische Vervielfältigung des einen Ich, das
die Anschauung gründet, woraus die Identität der Welt für uns alle.
8
Vgl. F. G. Fichte, Reden an die deutsche Nation (1808), Leipzig, Ph. Reclam jun., o. D., bes. 7. Rede: „Noch
tiefere Erfassung der Ursprünglichkeit und Deutschheit eines Volkes“.
15

zwangsweise. 1 Denn Gottimmanenz und Sittlichkeit unseres Handelns sind ein und dasselbe. 2
Gott „offenbart sich“ und „ist“ in der Erkenntnis „durch das Verstehen der Erkenntnis selbst“,
aber keineswegs durch eine „Anschauung von ihm“. 3 Also eigentlich keine Offenbarung, nur
Mißbrauch des Wortes. Wahrhaft wirklich ist nur das werdende Bild Gottes als die werdende
Freiheit. 4 Das Christentum dient dabei als Vorbereitung zum Leben in dem Staate der Freiheit
und des Verstandes. „[D]as Christentum ist nicht bloss Lehre, sondern es ist historisches
Princip, Staatsstiftung.“ 5 Gott wird herrschen nicht allein als Lehrer, sagt Fichte 1813,
sondern als lebendige und belebende Kraft. 6
b. Zeitlichkeit
Wem sich das Absolute offenbart, der muß es mit der Zeitfolge in Einklang bringen, denn
Offenbarung setzt das endliche Dasein als ihr Feld. Solch ein Problem bestand für Fichte
nicht, der sich in allen Fassungen der WL mit den überzeitlichen transzendental-
epistemologischen oder ontotheologischen Strukturen beschäftigte. Die ersten
Formulierungen bezüglich des prozessualen Grundzuges des Absoluten sind in den Schriften
zur Identitätsphilosophie zu finden, z. B. im System der gesamten Philosophie... von 1804:
„Die Gesammtheit der Dinge, inwiefern sie bloß in Gott sind, kein Seyn an sich haben,
und in ihrem Nichtseyn nur Widerschein des All sind, ist die reflektierte oder
abgebildete Welt (Natura naturata), das All aber, als die unendliche Affirmation
Gottes, oder als das, in dem alles ist, was ist, ist absolutes All oder die schaffende
Natur (Natura naturans).“ 7
1 Vgl. J. G. Fichte, Die Staatslehre oder über das Verhältnis des Urstaates zum Vernunftreiche, in Vorlesungen,
gehalten im Sommer 1813 auf der Universität zu Berlin, in: Fichtes Werke, Bd. IV, Berlin, Walter de Gruyter &
Co., 1971, S. 471 ff.
2 Vgl. ebd., S. 466-469.
3 Ebd., S. 381 f. – Nochmals sei hier auf H.-P. Falk, Existenz und Licht..., a. a. O., verwiesen. J. Manzana, a. a.
O., S. 244, macht darauf aufmerksam, daß bei Fichte nach 1800 eine Wechselwirkung obwaltet zwischen dem
Absoluten und der Vernunft; die empirische Realisierung dieser Wechselwirkung sei die Intersubjektivität der
alltäglichen Erfahrung oder des geschichtlichen Prozesses.
4 Vgl. ebd., S. 386 f.
5 J. G. Fichte, Excurse zur Staatslehre 1813, in: Fichtes Werke, Bd. VII, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1971,
S. 613. – Dominik Schmidig (Vom Intersubjektiv-Werden Gottes, in: „Fichte-Studien“ 8/1995) erinnert daran,
daß auch für Fichte Christus der Stellvertreter Gottes auf Erden war. Christus habe es uns allen ermöglicht, am
Leben Gottes teilzunehmen.
6 Vgl. ebd. – Joachim Widmann (J. G. Fichte, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1982) sieht bei Fichte um
1813 die Auffassung des göttlichen Verstandes als existierender absoluter Wirklichkeit. Deren Bewohner sind
die vollwertigen freien Individuen, welche die emanatistische, organische Gemeinschaft mitkonstituieren (so E.
Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, in. ders., Gesammelte Schriften, I. Bd., Tübingen , J. C. B. Mohr
[Paul Siebeck], 1923).
7 System der gesammten Philosophie..., a. a. O., S. 199.
16

Die Gestalt der geschaffenen Welt folgt aus der unendlich gesteigerten Unendlichkeit
des Absoluten. Das Bejahende und das Bejahte greifen ineinander, die darauf aufgebaute Welt
wird also beide Grundeigenschaften des Idealen und des Realen an sich haben müssen. 1 Die
Unterschiede zwischen den Welten oder den sog. Potenzen sind nur quantitativer, nicht
qualitativer Natur. Je näher die Dinge in ihrer Besonderheit dem All sind, je ähnlicher dem
Organismus des Absoluten, desto vollkommener sind sie. 2 Diese These läßt sich auch auf den
menschlichen Willen anwenden: je universeller und vernünftiger unsere Motivierung ist,
desto sittlich besseren unsere Handlungen und unser Charakter, desto himmlischer unser
Benehmen – und umgekehrt: je partikulärer unsere Motive, desto schneller gleiten wir vom
rechten Wege ab, um ins Gegengöttliche, ins Böse zu verfallen, uns von Gott abzuwenden
und tödliche Krankheit zu erleiden. 3 Aber die tiefste Motivation ist vielmehr die Sache der
unvordenklichen, irrationalen, grundlosen Wahl, der Kontraktion Gottes ähnlich. 4 Der
Mensch entschließt sich zu einer grundlegenden Handlungsweise, und in diesem Akt bringt er
etwas hinter sich, setzt es als Vergangenheit, um sich die Zukunft aneignen zu können. 5
„Zuvor“ hat sich Gott dazu entschlossen, das Chaos seiner Natur 6 hinter sich zu bringen und
in der Ewigkeit die Zeit zu etablieren, und zwar als Gleichzeitigkeit von Vergangenheit
(Natur), Gegenwart (Sein und Wissen im Wesen Gottes) und Zukunft (alle existentiellen
Möglichkeiten im freien Willen Gottes). Diese drei Dimensionen lassen sich auf das
„Strahlen“ der Gegenwart zurückführen. Sie sind alle wesensgleich:
„... verschiedene Zeiten [...] können als die verschiedenen wohl zumal sein, ja genau
zu reden, sind sie notwendig zumal. Die vergangene Zeit ist keine aufgehobene Zeit;
1 Vgl. ebd., S. 205.
2 Kuno Fischer behauptet, bei Schelling hätten die endlichen Dinge ihr wahres Sein im Absoluten (K. Fischer,
Schellings Leben, Werke und Lehre, 3. Aufl., Heidelberg, Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1902, S. 619-
623).
3 Der letzte Satz versucht, den moralischen Inhalt der Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der
menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) kurz darzustellen.
4 Vgl. Stuttgarter Privatvorlesungen (1810, aus dem handschriftlichen Nachlaß), in: F. W. J. Schelling,
Sämtliche Werke, I-8, Stuttgart und Augsburg, Cotta, 1861, S. 429 f.; Die Weltalter (1814/15 – Bruchstück aus
dem handschriftlichen Nachlaß), in: ebd., S. 304. – In der Philosophischen Einleitung in die Philosophie der
Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie, in: Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1985, XX. Vorlesung (bes. S. 473, 485 f., Anm. 1) faßt Schelling die Periode 1809-1815 – seine
Lehren von der Charakterwahl, von der Gottesab- und -zuwendung – zusammen, indem er nicht allein vom
individuellen, sondern auch vom geschichtlichen Schicksal spricht.
5 Die Weltalter, a. a. O., S. 259.
6 Dazu H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter. Schellings Philosophie in den Jahren 1806-1821.
Zum Problem des Schellingschen Theismus, Düseldorf, L. Schwann, 1954. Fuhrmans deutet die Philosophie des
mittleren Schelling als einen explikativen Theismus, der die Genese des Universums aus dem gottimmanenten
Chaos vornimmt. Der damit mangelhafte, nach der Verkörperung des Idealen sehnende Gott widerspricht, so
Fuhrmanns, der christlichen Gottesauffassung.
17

das Vergangene kann freilich nicht als ein Gegenwärtiges, wohl aber muß es als ein
Vergangenes mit dem Gegenwärtigen zumal sein; das Zukünftige ist freilich nicht als
ein jetzt Seiendes, wohl aber ist es mit dem Gegenwärtigen als ein zukünftig Seiendes
zumal, und es ist gleich ungereimt, das Vergangen-sein wie das Zukünftig-sein als ein
völliges Nichtsein zu denken.“ 1
Diese organische Einheit der Zeitekstasen verunmöglicht es dem wahren
philosophischen Subjekte – wohlverstanden, nicht dem empirischen Ich –, eine beständige
Essenz zu haben, und macht die (ewige, ungegenständliche, urständliche) Freiheit zum Wesen
desselben. 2 Ein solches absolut freie Subjekt kann seine Erfüllung nicht mehr im Staate
finden, der nur eine Naturmacht ist, und muß sie entweder in der Kirche oder in einem in die
Kirche übergehenden Staatswesen suchen. 3 Zwar stirbt der Staat nie vollständig ab, man darf
aber von der inneren, geistigen Harmonie der individuellen Person, von der sittlich-religiösen
Verträglichkeit von Willen und Welt als dem äußeren Zwecke der Entwicklung von
Verfassungen sprechen. Freie Zeit, Monarchie, bürgerliches Engagement – dies sind die
solchen Zweck am besten befördernden Faktoren. 4 Die inkonstante kontemplative Rückkehr
zu Gott hat die Phasen der mystischen Frömmigkeit, der Kunst sowie der kontemplativen, auf
die göttliche Existenz hin gerichteten Wissenschaft. 5 Die ihrer Natur nach allgemeine, weil
„auf Erkenntnis der Wahrheit“ gegründete Kirche muß neben dem Staate bestehen, der
äußerlich ist und deswegen nie universellen Umfang erreichen kann. 6 Die Kirche soll sich
innerlich über den Staat erheben, nicht um zu herrschen, sondern um ihn mit der
Allgemeinheit des Glaubens zu durchtränken. 7
Die Schellingsche Konzeption der Zeit hat ihre inspirierende Anziehungskraft bis
heute beibehalten. 1956 analysiert Wolfgang Wieland den Zeitbegriff in der Philosophie der
Weltalter. Die Zeit wird als organisch, endlich, in der Ewigkeit begründet und als auf die
endlichen Dinge bezogen aufgefaßt. Die ekstatische Zeitlichkeit sei eine ontologische Basis
des menschlichen Seins, Denkens und Bewußtseins; man habe dabei zugleich mit der Ekstatik
1
Ebd., S. 302. – In der Paulus-Nachschrift wird vom ewigen Charakter der Zeitlichkeit geredet.
2
Vgl. Über die Natur der Philosophie..., a. a. O., S. 9, 14.
3
Vgl. Stuttgarter..., a. a. O., S. 461 f., 464.
4
Vgl. Philosophische Einleitung..., a. a. O., XXIII. Vorlesung
5
Vgl. ebd., XXIV. Vorlesung.
6
Vgl. F. W. J. Schelling, Philosophische Entwürfe und Tagebücher 1846. Philosophie der Mythologie und
reinrationale Philosophie, Hamburg, F. Meiner, 1998, S. 38. – Vielleicht ist das der Grund, weswegen der junge
Habermas in seiner Dissertation, a. a. O., III. Teil: „Mensch und Gott im Horizont der Weltalter (Schelling 1809-
21)“, den alten Schelling der Abwendung von der Geschichtlichkeit des Absoluten bezichtigt.
7
Vgl. ebd., S. 39. – Zu den Wandlungen des Schellingschen Staatsbegriffs siehe M. Schraven, Recht, Staat und
Politik bei Schelling, in: F. W. J. Schelling, a. a. O.
18

des zutiefst temporalen menschlichen Lebens selbst zu tun. 1 Diese anthropologische
Fragestellung wird gegen Fuhrmans und Habermas ausgespielt: für den ersten sei der
theogonische Prozeß allzu wichtig, der zweite – von der Terminologie Heideggers abhängig –
akzentuiere übermäßig und anachronistisch die existentiell verstandene Geschichtlichkeit statt
der ursprünglichen Struktur der Zeit. 2 Es scheint Anfang der 60. Jahre, als ob Habermas diese
Kritik beherzigt hätte, denn nun konzentriert er sich auf die Beschreibung der Genese der Zeit
aus dem Zerreißen des Kreislaufs von Kontraktion und Expansion in der Innerlichkeit Gottes;
der Mensch sei fähig, das Nacheinander der Zeitdimensionen mit ihrem ewigen Ineinander im
Bewußtsein zu synthetisieren. 3 Auf das konsequent prozessuale und theoretisch befriedigende
Denken Schellings seit der zweiten Dekade des XIX. Jahrhunderts, auch auf den engen
Zusammenhang des subjektiven, objektiven und absoluten Zeitbegriffs macht R. Adolphi
aufmerksam 4 , der an einem anderen Ort die Merkmale der spekulativen Zeittheorie Schellings
aufzählt, darunter die Vielschichtigkeit des Begriffes der Zeit, die Zusammengehörigkeit der
Objektivität und der Subjektivität der Zeit, die Gleichursprünglichkeit der Welt und der Zeit,
die Folge der dreifachen Totalitäten von Zeitdimensionen, den existentiellen Vorrang der
Gegenwart sowie die Vermittlung von Vernünftigkeit und Irrationalität im prozessualen
Absoluten. 5 Und schließlich fordert uns Claus-Artur Scheier auf, Schelling wegen seiner
Zeittheorie als unseren Zeitgenossen zu betrachten:
„Jedenfalls ist Schelling als Denker der ursprünglichen Zeitlichkeit ein
>>Zeitgenosse>Bedürfnisdie Zeit und ihr
1 Vgl. W. Wieland, Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie,
Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1956, S. 31.
2 Vgl. ebd., Exkurs 2. – In der Vorlesung Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling): Zur erneuten
Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die
damit zusammenhängenden Gegenstände (1809), in: Gesamtausgabe, Bd. 49, Frankfurt a. M., Vittorio
Klostermann, 1991, S. 139, weist Heidegger auf die Systematik des göttlichen Verstandes hin, die aber noch
kaum die Spuren der Temporalität verrät.
3 Vgl. J. Habermas, Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus – Geschichtsphilosophische
Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes, poln. Übers. in: ders., Teoria i praktyka. Wybór pism,
S. 251-253.
4 S. R. Adolphi, „Geschehen aber zu denken ist immer das Schwierigste“. Zu den Problemen eines
Prozeßansatzes in Schellings Freiheitsphilosophie, in: H. M. Baumgartner und W. G. Jacobs (Hrsg.), Schellings
Weg zur Freiheitsschrift. Legende und Wirklichkeit – Akten der Fachtagung der Internationalen Schelling-
Gesellschaft 1992 („Schellingiana“, Bd. 5), Stuttgart-Bad Cannstatt, frommann-holzboog, 1996.
5 S. R. Adolphi, Warum ist überhaupt Zeit und nicht vielmehr ewiges Sein und Wahrheit? Schellings spekulative
Theorie der Zeit und ihre antiken Bezüge. Eine Skizze, Maschinendruck, 1996. – Nach H. J. Sandkühler, Die
Philosophie der Geschichte, in: F. W. J. Schelling, a. a. O., Zukunft bedeutet bei Schelling mehr als die
Gegenwart. Die letzte Möglichkeit, die Betonung des Vorrangs der Vergangenheit, ergreift Aldo Lanfranconi in:
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‚Es war‘

Dieses Pathos der absoluten Selbstvermittlung, wenn auch in der unendlich entfernten
Zukunft, wird nach 1800 vom Gefühl der Begrenztheit des transzendentalen Ich ersetzt. 1
Schon in der Darstellung der WL (1801) begegnen wir der Unableitbarkeit des Inhalts der
Wahrnehmungen in der materiellen Welt, was in derselben Schrift seine Parallele in der
Irrationalität des Seins auf dem Felde des ursprünglichen Wissens hat. Aber in der engeren
Sphäre des auf sich selbst besinnenden Sehens behält das Ich das Empfinden seiner selbst bei
als des absoluten, durchweg selbstbewußten Intellekts. 2 Der Verstand sei das Bild seiner
selbst 3 , allerdings an das dinghafte Nicht-Ich angebunden 4 .
Planparallel zum frühen Fichte verlief die Entwicklung des jungen Schelling. Auch er
meinte, das absolute, vom transzendentalen noch nicht streng getrennte Ich als die höchste
Bedingung der Endlichkeit stifte die Sphäre des Nicht-Ich, denn die Begrenzung sei
undenkbar ohne das Absolute. 5 Die Unbedingtheit und Absolutheit des Ich weist darauf hin,
daß das Prinzip der Philosophie die Freiheit ist:
„Der letzte Punkt, an dem unser ganzes Wissen und die ganze Reihe des bedingten
hängt, muß schlechterdings durch nichts weiter begründet sein. Das ganze unsers
Wissens hat keine Haltung, wenn es nicht durch irgend etwas gehalten wird, das sich
durch eigene Kraft trägt, und dies ist nichts, als das durch Freiheit Wirkliche. Der
Anfang und das Ende aller Philosophie ist – Freiheit!“ 6
Den Sinn des absoluten Ich setzt Schelling daselbst auseinander als reine Identität,
Freiheit, zugänglich nur in der intellektuellen (d. h. ungegenständlichen) Anschauung, als
schlechthinnige Einheit, alle Realität enthaltend, auf das Nicht-Ich bezogen, unendlich, als
einzige Substanz, als die Quelle der Realität (des Wesens), schließlich als die absolute,
1
Wie G. Zöller im Aufsatz Bestimmung..., a. a. O., zeigt, führt in der Bestimmung des Menschen die
Zusammensetzung der Bestimmung zur Selbstbestimmung mit der auf dem reinen Willen aufgebauten
intelligiblen Ordnung zum moralphilosophischen Gottesbegriff.
2
Vgl. Wissenschaftslehre 1805, a. a. O., 26.-27. Stunde, S. 136-142, 144. – Da ist auch der systematische Ort für
die Tätigkeit des Genies, so wie sie 1794 (erschienen 1798) in Über Geist und Buchstab in der Philosophie von
Fichte beschrieben worden ist. Allgemeiner faßt die Sache José L. Villacañas (Fichte und die charismatische
Verklärung der Vernunft, „Fichte-Studien“ 5/1993), für den das Genie – ebenso wie der Gelehrte, der Künstler
oder der Politiker – als charismatisches (im Sinne Webers) Individuum an der intelligiblen Ordnung teilhat.
3
Vgl. J. G. Fichte, Die Wissenschaftslehre (1813), in: Fichtes Werke, Bd. X, Berlin, Walter de Gruyter & Co.,
1971, S. 37.
4
Vgl. ebd., S. 85.
5
Im System der gesammten Philosophie..., a. a. O, S. 188 f., wird dieser Gedanke zur Idee des (relativen) Seins
der endlichen Dinge außer dem Absoluten und des (relativen) Nichtseins derselben im Angesicht des Absoluten
fortentwickelt.
6
F. W. J. Schelling, Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen
(1795), in: ders., Frühschriften, Bd. 1, Berlin, Akademie-Verlag, 1971.
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unterschiedslose Macht. 1 In den Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) wird das
transzendentale Ich fichteanisch als der Ursprung der objektiven Existenz von subjektiven
und rationellen Zweckform verstanden.
Individuelle Unsterblichkeit
Sollten wir nach der Idee der individuellen Unsterblichkeit bei Fichte suchen, so müßten wir
uns an dessen Religionsphilosophie wenden. In den Entwürfen der Fünffachheitslehre gehört
die Religion immer der vierten Stufe, die der WL selbst untergeordnet ist. In der ersten WL
von 1804 hat der religiöse Standpunkt den absoluten Charakter, alle niederen Bindungen des
Ich umgreifend, das sich als bedingter Schein des inneren Prinzips des Bildes betrachtet. 1812
erfahren wir, daß das absolute Wissen unveränderlich sei, das wirkliche in der Zeit werde,
beide Wissensformen aber seien in Gott begründet. 2 Die wahre Religion habe ihren Grund in
der Selbstoffenbarung des Wissens. 3 Das Individuum könne dauern nur als Widerschein der
Gotteserscheinung:
„Dem Bewußtseyn des Individuum liegt zu Grunde der übersinnliche, u. sittl.
Charakter deßelben, u. das Bewußtseyn ich bin, selbständig, bleibend dasselbe in
allem Wechsel, ist nur der unbegriffene Reflex dieses Charakters. Ohne diesen
vermöchte keiner in sich selbständig dazuseyn.“ 4
Das Individuum hat damit nur insofern Bedeutung, als es allgemeine ontologische und
sittliche Strukturen kundtut. Mit Recht faßt also Widmann die Unsterblichkeitslehre Fichtes
so zusammen:
„>>Himmel>Himmel

Himmel ist streng verstanden bei Fichte überhaupt kein Ausdruck für einen
Teil der Gesamtwirklichkeit, sei dieser noch so hoch und erhaben gedacht – sondern
die Bezeichnung für die Wahrheit der einen Erscheinungswirklichkeit, außer der es
überhaupt keine andere Wirklichkeit gibt. Wer darum zum >>Himmelreich>Bürger des Himmelreichs>dies kann jeder werden zur
Stunde

„... kein Mensch erscheint in seinem Leben, ganz als der er Ist. Nach dem Tode ist er
bloß noch Er selbst. Darin liegt das Erfreuliche des Todes für den einen, das
Erschreckliche für den andern. Das zufällig Gute, von dem hier das Böse, das zufällig
Böse, von dem das Gute zugedeckt war, beides verschwindet. Dieses Essentificirte, in
dem auch das Physische bewahrt ist, muß ein höchst wirkliches Wesen, ja der wahren
Schätzung nach bei weitem wirklicher seyn als der gegenwärtige Leib, der wegen der
gegenseitigen Ausschließung seiner Theile nur ein zusammengesetztes und eben
darum gebrechliches und zerstörbares Ganze ist. Es gibt Ausdrücke in allen Sprachen,
welche die erste, noch durch keine Reflexion gestörte Empfindung der Sache
ausdrücken. Dahin gehört, daß man ein abgeschiedenes Wesen, inwiefern man es
erscheinen läßt, einen Geist nennt, nicht etwa eine Seele, man denkt sich also dabei
den ganzen Menschen, nur vergeistigt, essentificirt.“ 2
Man kann also Kuno Fischer nicht mehr zustimmen, wenn er der persönlichen
Originalität und Gesondertheit im Denken Schellings jede Bedeutung abspricht, denn im Gott
komme nach Schelling angeblich nur unpersönliche Unsterblichkeit ins Spiel, die
Individualität sei dagegen ein unreiner Zustand, eine Art Strafe für unsere Sünden. 3 Wir
heißen vielmehr dem sich dem späteren Denken Schellings hineinknienden Horst Fuhrmans
gut, der es betont, daß bei diesem Philosoph die geistige und physische Individualität nach
dem Tode verbleibt in der essentiellen Form, nur die verkehrte, unwesentliche Seite der
Leiblichkeit weggeworfen werde. 4 Und nur die positive Philosophie mit ihrer
Aufgeschlossenheit für Empirie könne solche Phänomene wie Mythologie, Religion,
Christentum und psychophysiche Unsterblichkeit richtig einschätzen, denn Geschichtlichkeit,
Freiheit, Sünde und Hoffnung auf die Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit mit Gott
sind unableitbare Tatsachen 5 , die keine WL dulden.
1
Ebd., S. 484.
2
Drittes Buch der Philosophie der Offenbarung. Zweiter Theil, in: F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, II-4,
Stuttgart und Augsburg, Cotta, 1858, S. 207 f.
3
Vgl. K. Fischer, a. a. O., S. 626.
4
Vgl. H. Fuhrmans, Schellings letzte Philosophie. Die negative und positive Philosophie im Einsatz des
Spätidealismus, Berlin, Junker und Dünnhaupt, 1940, S. 232-235.
5
Vgl. ebd., S. 219-238, 256.
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