Die Bestimmung des Menschen

Wolfhart Pannenberg
Die Bestimmung des
Menschen
Menschsein, Erwählung und Geschichte
Kleine Vandenhoeck Reihe Band 1443
Vandenhoeck & Ruprecht

WOLFHART PANNENBERG, Die Bestimmung des Menschen
WOLFHART PANNENBERG
Die Bestimmung des Menschen
Menschsein, Erwählung und Geschichte
VANDENHOECK & RUPRECHT IN GÖTTINGEN
© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
ISBN Print: 9783525334232 — ISBN E-Book: 9783647334233

WOLFHART PANNENBERG, Die Bestimmung des Menschen
Wolfhart Pannenberg
Geboren am 2. 10. 1928 in Stettin (Pommern), Studium der Theologie
und Philosophie in Berlin, Göttingen, Basel und Heidelberg;
Dr. theol. 1953 Heidelberg, Habilitation dort 1955, Prof. f. Systematische
Theologie 1958 Kirchl. Hochschule Wuppertal, 1961
Univ. Mainz, 1967 Univ. München, dort Vorstand des Instituts für
Fundamentaltheologie und ökumenische Theologie.
Veröffentlichungen: Die Prädestinationslehre des Duns Skotus,
1953; Offenbarung als Geschichte (mit R. und T. Rendtorff u. U.
Wilckens) 1961, 4. Aufl. 1964; Was ist der Mensch? KVR 1139,
1962, 5. Aufl. 1976; Grundzüge der Christologie, 1964, 5. Aufl.
1976; Grundfragen systematischer Theologie, 1967, 2. Aufl. 1971;
Erwägungen zu einer Theologie der Natur (mit A. M. K. Müller)
1970; Thesen zur Theologie der Kirche, 1970, 2. Aufl. 1974; Theologie
und Reich Gottes, 1971; Das Glaubensbekenntnis, 1972, 2.
Aufl. 1974; Gottesgedanke und menschliche Freiheit, 1972;
Christentum und Mythos, 1972; Wissenschaftstheorie und Theologie,
1973, 2. Aufl. 1977; Gegenwart Gottes. Predigten, 1973;
Glaube und Wirklichkeit. Kleine Beiträge zum christlichen Denken,
1975; Ethik und Ekklesiologie, 1977.
CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Pannenberg, Wolfhart
[Sammlung ]
Die Bestimmung des Menschen: Menschsein, Erwählung
u. Geschichte. - 1. Aufl. - Göttingen: Vandenhoeck
und Ruprecht, 1978.
(Kleine Vandenhoeck-Reihe; 1443)
ISBN 3-525-33423-0
Kleine Vandenhoeck-Reihe 1443
Umschlag: Hans-Dieter Ullrich. © Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen
1978. Alle Rechte vorbehalten. - Ohne ausdrückliche Genehmigung des
Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder Teile daraus auf photo- oder
akustomechanischem Wege zu vervielfältigen.
Gesamtherstellung: Verlagsdruckerei E. Rieder, Schrobenhausen
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INHALT
Vorwort 5
1. Die Bedeutung des Individuums in der christlichen Lehre
vom Menschen 7
2. Die gesellschaftliche Bestimmung des Menschen und die
Kirche 23
3. Erwählung und Volk Gottes 41
4. Das christliche Imperium und das Phänomen einer
politischen Religion im Christentum 61
5. Erwählung und Geschichte 85
Nachwort 114
Anmerkungen 118
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WOLFHART PANNENBERG, Die Bestimmung des Menschen
VORWORT
Die Fragen nach der Natur und Bestimmung des Menschen gehören
eng zusammen. Wer oder was er eigentlich sei, das sagt dem Menschen
noch nicht die eigentümliche Struktur seiner biologischen Lebensform,
noch auch die Soziologie und Psychologie seines Verhaltens.
Um zu erfahren, wer oder was wir sind, müssen wir wissen, wozu wir da
sind, wohin wir in unserer Geschichte unterwegs sind. Gerade das
Christentum hat die Frage nach der Wesensnatur des Menschen im
Lichte seiner an Jesus Christus offenbaren Bestimmung zu beantworten
versucht. Die christliche Erfahrung hat das Selbstverständnis des
Menschen in seinem individuellen und gesellschaftlichen Dasein tiefer
beeinflußt als uns oft bewußt ist, bis tief in die elementaren und
scheinbar rein säkularen Auffassungen menschlicher Personalität und
gesellschaftlicher Verantwortung. Das ist das Thema der beiden ersten
Kapitel dieses Buches. Damit ist zugleich der Boden vorbereitet für
die in den folgenden drei Kapiteln versuchte Neuformulierung des
Erwählungsgedankens als Schlüssel zur Geschichte des Menschen auf
dem Wege zu seiner Bestimmung. Dabei handelt es sich nicht um ein
abstraktes Thema theologischer Gelehrsamkeit, sondern um ein Motiv,
das wie ein roter Faden die durch das Christentum bestimmte Kulturgeschichte
und vor allem auch die politische Geschichte unserer
Welt durchläuft bis hin zu dem politischen und religiösen Ringen unseres
gegenwärtigen Zeitalters.
Die fünf Kapitel des Bandes wurden in den Jahren 1975 und 1976 an
verschiedenen Universitäten und Hochschulen der USA und Englands
als Vorlesungen vorgetragen und 1977 auf Englisch veröffentlicht.
Besonders die ersten beiden Kapitel tragen noch Spuren ihrer
Entstehung als Beitrag zu einer methodistischen Pfarrerkonferenz in
Claremont (Kalifornien) über „Spirituelle Erneuerung und weltweite
Verantwortung“. Bei der Publikation des Bandes gedenke ich dankbar
der amerikanischen und englischen Freunde, Studenten und Kollegen,
die mir jene Monate im Herbst und Winter 1975/76 unvergeßlich
werden ließen. Darüber hinaus danke ich den Herren Professoren
Eckhart Mühlenberg, Robert Wilken, Hans Hillerbrand, Trutz Rend-
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torff, Hans Freiherr v. Campenhausen, Ulrich Wilckens und Klaus
Koch für ihre kritische Lektüre des Manuskripts. Ohne ihre Kritik und
ihren Rat wäre meine historische und systematische Argumentation in
vielen Punkten verwundbarer geblieben als sie es ohnehin sein mag.
Zu besonderem Dank bin ich meinem Münchner Kollegen Prof.
Wolf-Dieter Hauschild verpflichtet, mit dem ich im Winter 1973/74
ein gemeinsames Seminar über „Erwählung und Geschichte“ hielt, bei
dem er meine Aufmerksamkeit auf einige der in der vierten Vorlesung
diskutierten Texte richtete. Herrn Dr. Reinhard Leuze gebührt Dank
für seine Mitwirkung bei den Korrekturen.
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1. DIE BEDEUTUNG DES INDIVIDUUMS IN DER
CHRISTLICHEN LEHRE VOM MENSCHEN
Die traditionelle christliche Anthropologie hat sich auf zwei zentrale
Gedanken konzentriert: auf das Verständnis des Menschen als Ebenbild
Gottes und auf den Begriff der Sünde, die auf den Fall Adams zurückgeführt
wurde. Diese beiden Themen haben jedoch niemals das
christliche Menschenverständnis erschöpfend zum Ausdruck gebracht.
Für sich genommen bezeichnen sie noch nicht einmal das unterscheidend
Christliche in der theologischen Anthropologie. Das
Verständnis des Menschen als nach dem Bilde Gottes geschaffen geht
auf das Alte Testament zurück, und Gleiches gilt vom Gedanken der
menschlichen Sündhaftigkeit. Sicherlich ist die christliche Anthropologie
durch charakteristische Modifikationen dieser beiden Gedanken
gekennzeichnet, aber um diese Modifikationen richtig zu würdigen,
muß man sich zunächst nach dem unterscheidend Christlichen im Verständnis
des Menschen fragen. Dies ist nun sicherlich in der christlichen
Behauptung zu finden, daß der Mensch durch Christus mit Gott
versöhnt worden ist. Der Gedanke der Versöhnung durch Christus erklärt
die Modifikationen, die die Begriffe der Gottebenbildlichkeit
und der Sündhaftigkeit des Menschen im christlichen Denken erfahren
haben: Der Botschaft von der durch Jesus Christus vollbrachten
Versöhnung des Menschen mit Gott würde die von ihr beanspruchte
universale Tragweite fehlen, wenn nicht ohne Christus alle Menschen
der Knechtschaft der Sünde verfallen wären. Die Offenbarung der
Allgemeinheit der Sünde im Kreuz Jesu stellt die Voraussetzung für
die Universalität der Erlösung dar, die durch dieses Geschehen vollbracht
wurde. Andererseits führte der Gedanke der Universalität der
Erlösung zu der christlichen Behauptung, daß erst durch Christus die
wahre Bestimmung des Menschen als solchen verwirklicht wird. Wenn
diese göttliche Bestimmung des Menschen auch bereits dadurch bezeichnet
ist, daß er nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, so ist ihre
Verwirklichung doch erst durch Christus erfolgt, so daß nun durch ihn
die Teilhabe daran allen Menschen offensteht.
Letzten Endes wird die spezifisch christliche Perspektive menschlicher
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Existenz also durch den Gedanken der Versöhnung des Menschen in
Christus bestimmt. Die christliche Kirche beansprucht für diese Versöhnungsbotschaft
bis zum heutigen Tage allgemeine Gültigkeit für
die gesamte Menschheit. Dieser Anspruch hat die missionarische Aktivität
der Christen motiviert und zur Ausbreitung der christlichen
Botschaft über die ganze Erde geführt. Doch wie ist dieser Anspruch
zu begründen? Warum sollten sich Menschen nach Versöhnung mit
Gott sehnen, wenn sie sich gar nicht als Sünder fühlen? Die Strategie
der christlichen Missionspredigt pflegte den vollen Ernst dieser Frage
zu umgehen. Statt dessen belehrte man die Leute, daß es nur einen
einzigen wahren Gott gibt, der aber den Menschen zürnt, weil sie gegen
ihn gesündigt haben, und nur durch das Werk Christi in seinem
Zorn besänftigt wird. Als Menschen unserer Zeit fragen wir uns jedoch,
ob dies wirklich der wahre Gott ist, wenn überhaupt ein Gott
existiert. Gibt es Argumente, die diese Frage beantworten könnten?
Gibt es irgendwelche Kriterien zur Beurteilung der Antworten, die
man auf diese Frage gegeben hat oder geben könnte? Ich meine, daß
ein solches Kriterium in der erhellenden Kraft gefunden werden kann,
die von diesem oder jenem Gottesverständnis ausgeht. Das Kriterium
wird angewendet, wenn man fragt, wie ein bestimmtes Gottesverständnis
unser Verständnis der Wirklichkeit und speziell des menschlichen
Lebens erleuchtet hat und erleuchtet. Wenn der Gott einer bestimmten
religiösen Überlieferung wirklich, wie seine Gläubigen behaupten,
der einzige Ursprung und Schöpfer des Menschen und seiner
Welt ist, dann sollte seine Offenbarung uns ein tieferes und umfassenderes
Verständnis von Mensch und Welt, wie sie unserer Erfahrung
zugänglich sind, ermöglichen.
Wendet man nun dieses Kriterium auf die christliche Lehre vom Menschen
an, so ist zu fragen: In welcher Weise hat das christliche Verständnis
des Menschen als durch Jesus Christus mit Gott versöhnt tatsächlich
die menschliche Existenz und das Selbstverständnis des Menschen
in seiner Welt erleuchtet und verändert? Was hat die christliche
Botschaft zur menschlichen Selbsterfahrung beigetragen?
Die These dieses Kapitels ist, daß die ewige Bedeutung des Individuums
und des individuellen Lebens einer der wichtigsten Beiträge des
Christentums zur Erfahrung der Struktur menschlicher Existenz, wie
auch zur Entwicklung des Menschen gewesen ist. Dieser Gedanke
steht in einer direkten Beziehung zur Verkündigung Jesu von der versöhnenden
Liebe Gottes, der sich um jeden einzelnen Menschen
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kümmert wie ein Kleinviehhalter, der dem einen Schaf, das er verlor,
nachgeht, bis er es findet, wie die arme Frau, die ihr ganzes Haus
durchsucht, bis sie das verlorene Geldstück gefunden hat, und wie der
Vater, der sich über die Rückkehr seines verlorenen Sohnes freut. Das
Bild des Gottes, der mit ewiger Liebe jeden einzelnen Menschen
sucht, der verloren ging, verlieh dem menschlichen Individuum einen
ewigen Wert und eine Würde, die bis dahin ohne Beispiel war.
Natürlich ist dieser Gedanke nicht ohne Vorbereitung in der Geschichte
aufgetreten. Er hat seine Wurzeln im altjüdischen Humanismus
und in der jüdischen Geschichte. Eine wichtige Voraussetzung für
seinen Durchbruch in der Botschaft Jesu war der Glaube an eine Zukunft
des Individuums über seinen Tod hinaus, wie er im nachexilischen
Judentum entwickelt worden war. Vor der Zeit des Exils wurde
dem einzelnen, abgesehen von seiner Teilnahme am Gemeinschaftsleben
des Volkes, kein letzter Wert zugeschrieben. Wie Sünden und
Verfehlungen des einzelnen dem ganzen Volk schadeten, so galt seine
Gerechtigkeit als Quell des Segens für alle, und der Lohn des Gerechten
bestand in dem Segen, den er seinen Nachkommen hinterließ. Die
Generation jedoch, die sich noch der Regierung des frommen Königs
Josia erinnern konnte, als sie die Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier
erlebte, vermochte die Gerechtigkeit Gottes im Laufe der
Geschichte nicht mehr zu erkennen. Daher proklamierte Hesekiel als
einen neuen Grundsatz des göttlichen Handelns: „Ein Sohn soll nicht
die Schuld des Vaters, noch ein Vater die Schuld des Sohnes mit tragen.
Nur dem Gerechten kommt seine Gerechtigkeit zugute, und nur
über den Gottlosen kommt seine Gottlosigkeit“ (Hes. 18, 20). In der
Folge zeigte nun aber die Erfahrung, daß sich die Gerechtigkeit Gottes
in der Lebensspanne vieler Individuen nicht adäquat offenbarte durch
Strafen oder Belohnungen entsprechend dem Verhalten der einzelnen
Menschen. Im Gegenteil, es gab verbreitete Klagen, „daß es Fromme
gibt, denen es geht, als täten sie Werke der Gottlosen, und daß es Gottlose
gibt, denen es geht, als täten sie Werke der Frommen“ (Pred. 8,
14). Wie konnten derartige Erfahrungen mit dem Glauben an die Gerechtigkeit
Gottes vereinbart werden? Im Ringen mit solchen Erfahrungen
kam der jüdische Glaube an die Gerechtigkeit Gottes zur Annahme
einer Vergeltung in einem späteren Leben, so daß jeder einzelne
Mensch letzten Endes dennoch sein Geschick in Entsprechung
zu seinen Taten empfangen wird. Die frühen Beispiele jüdischen
Glaubens an eine Auferstehung von den Toten zeigen deutlich die
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Spuren ihrer Herkunft aus der Frage nach der Offenbarung der göttlichen
Gerechtigkeit im Leben jedes einzelnen Individuums. Daher hat
sich im nachexilischen jüdischen Glauben die Emanzipation des Individuums
von seinem gesellschaftlichen Kontext im Sinne seines Anspruchs
auf von der Gesellschaft unabhängige Bedeutung und Würde
seines Lebens im Aufkommen der Auferstehungshoffnung vollendet.
Sicherlich galt auch jetzt noch der einzelne als mit seinen Handlungen
verantwortlich für seine soziale Umgebung. Das Empfinden für solche
individuelle Verantwortlichkeit wurde eher noch verfeinert. Aber mit
dem Aufkommen der Auferstehungshoffnung wurde das individuelle
Leben zu einem eigenen Sinnzentrum, was es so vorher nicht gewesen
war.
In gewissem Ausmaß ist diese Entwicklung der Entstehung der Unsterblichkeitsidee
im griechischen Denken vergleichbar. Auch der
Gedanke einer unsterblichen Seele und seine Kultivierung seit dem 4.
Jahrhundert bringt eine Emanzipation des Individuums vom Gesellschaftssystem
zum Ausdruck. Doch bei genauerem Hinsehen stellt
sich heraus, daß der platonische Glaube an die Unsterblichkeit der
Seele gar nicht dem menschlichen Individuum Ewigkeitswert zusprach.
Die Seele ist nicht identisch mit dem Individuum, weil sie eine
Reihe von Wiederverkörperungen erfährt, während die Individualität
an diesen einen Lebensgang zwischen Geburt und Tod gebunden ist.
So muß man urteilen, daß die jüdische Erwartung einer leiblichen
Auferstehung die Ewigkeitsbedeutung der individuellen Existenz bei
weitem mehr betont hat. Im jüdischen Denken ist das Leben des einzelnen
der Ort, wo Gottes Gerechtigkeit offenbar werden muß, geschehe
das auch erst jenseits dieses gegenwärtigen Lebens. Doch sogar
im jüdischen Denken wurde das Individuum nicht durchweg als Zweck
des ewigen göttlichen Willens selbst begriffen, so wie Jesus es in seinen
Gleichnissen vom verlorenen Schaf, vom verlorenen Groschen und
von der Rückkehr des verlorenen Sohnes verkündete. In diesen
Gleichnissen stellte Jesus Gott so dar, daß er mit ewiger Liebe jedem
einzelnen Menschen nachgeht, und zwar nicht nur den Gerechten,
sondern auch den Verlorenen, und diesen sogar ganz besonders: An
ihnen zeigt sich nämlich in unmißverständlicher Weise, daß Gott die
Menschen nicht wegen des inneren Wertes einiger Individuen aufgrund
ihrer Leistungen liebt, daß vielmehr Gottes ewige Liebe selbst
jedem einzelnen Menschenleben unendlichen Wert verleiht.
Jesu Verkündigung der jedem einzelnen zugewandten Liebe Gottes
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wurde besiegelt durch seinen Tod am Kreuz. Es ist nicht nötig, die
Frage nach den Gründen für die Interpretation des Kreuzes als letztgültigen
Ausdruck der Liebe Gottes zur Welt hier in allen Einzelheiten
zu erörtern. Für den gegenwärtigen Argumentationszusammenhang
ist die Tatsache ausreichend, daß Jesu Tod im Lichte seiner Auferstehung
in diesem Sinne verstanden worden ist. Es handelt sich dabei um
den gemeinsamen Zielpunkt all der unterschiedlichen Bilder, deren
sich die urchristliche Interpretation des Kreuzes bediente. Die einfachste
Erklärung des Zusammenhangs ist die von Paulus gegebene,
daß Gemeinschaft mit dem gekreuzigten Christus die Hoffnung auf
Anteil auch an seinem neuen Leben begründet, das in seiner Auferstehung
in Erscheinung getreten ist. So können diejenigen, die mit
Christus Gemeinschaft haben, sogar durch den Tod nicht mehr von der
Liebe Gottes getrennt werden.
Die Konsequenzen dieses Glaubens waren wahrhaft revolutionär.
Nach drei Jahrhunderten gerieten die Fundamente des römischen
Reiches ins Wanken, weil sogar die Drohung eines schrecklichen Todes
die christlichen Märtyrer nicht bewegen konnte, ihrem Glauben an
Christus abzuschwören. Die Märtyrer der Alten Kirche bewiesen vor
der Welt die im Tode Christi, nämlich in der darin offenbaren Liebe
Gottes begründete Freiheit des einzelnen gegenüber der Gesellschaft
und dem Staat. Durch den Tod Christi ist der einzelne radikal unabhängig
geworden von jedem absoluten Anspruch der Gesellschaft
oder des Staates auf sein Leben.
Was man heute als Prinzip der individuellen Freiheit kennt, hat hier
seine historische Wurzel. Da die religiösen Grundlagen dieser Freiheit
sich als stärker erwiesen als die Macht des Staates, mußte schließlich
die politische Macht diesen Glauben als Kriterium und, wenn möglich,
als neue Basis eines ihm gemäßen Gesellschaftssystems anerkennen.
Man weiß, daß dieser Prozeß sich keineswegs geradlinig vollzogen hat.
Zunächst wurde die Kirche als Legitimationsbasis der politischen
Ordnung anerkannt, da ihre Botschaft die Quelle jener neuen Freiheit
war. In der Folgezeit jedoch geriet die hierarchische Struktur der Kirche
selber in Konflikt mit der christlichen Freiheit, die in der Gemeinschaft
des Glaubenden mit Christus gründet. Es ist die tragische Peripetie
der Geschichte des Christentums gewesen, daß erst der Bruch
seiner kirchlichen Einheit den Weg freigab für die allgemeine Auswirkung
des Prinzipes individueller Freiheit als letztes Kriterium des Gesellschaftssystems
und seiner politischen Organisation. Nachdem im
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Gefolge der Reformation Konfessionskriege Europa für mehr als ein
Jahrhundert erschüttert hatten, mußte das Prinzip der individuellen
Freiheit und die daraus folgende Duldung eines mehr oder weniger
weitgehenden religiösen Pluralismus verselbständigt werden gegenüber
seiner religiösen Verwurzelung im christlichen Glauben, weil es
gebraucht wurde zur Neubegründung der gemeinsamen Basis eines
Gesellschaftslebens, das nunmehr unabhängig sein mußte vom zerstörerischen
Streit zwischen einander wechselseitig ausschließenden konfessionellen
Interpretationen des christlichen Glaubens. Die Emanzipation
des Prinzips menschlicher Freiheit von seinen religiösen Wurzeln
im christlichen Glauben erwies sich als verhängnisvoll nicht nur
für die moderne Geschichte des Christentums, weil sie zum Ausgangspunkt
des Säkularismus der modernen Kultur wurde mit der Folge,
daß die religiöse Thematik mehr und mehr von öffentlicher Geltung
ausgeschlossen und auf den privaten Lebensbereich beschränkt wurde.
Die Isolierung des Gedankens der individuellen Freiheit von seinen
religiösen Wurzeln hat sich aber auch als verhängnisvoll für die
Entwicklung der modernen Kultur erwiesen, weil durch den Verlust
ihrer religiösen Verwurzelung einige ihrer grundlegenden Werte
zweideutig und undurchsichtig wurden.
Das Prinzip individueller Freiheit ist nicht eine für die menschliche
Natur selbstverständliche Tatsache. Es war die Illusion des Liberalismus,
daß jeder Mensch frei geboren ist, daß Schranken dieser Freiheit
nur von außen auferlegt werden, durch das soziale System, und daß
alle Menschen sich ihrer Freiheit freuen und sie friedlich ausleben
würden, wenn nur jene äußeren Hindernisse, soziale Schranken und
Ungleichheiten beseitigt würden. Diese Konzeption einer von Natur
aus gegebenen und ursprünglichen Freiheit jedes Menschen ist freilich
sehr einflußreich im westlichen Denken gewesen, und zwar nicht erst
in der Neuzeit, sondern schon lange zuvor. Es war die Botschaft der
stoischen Philosophie, daß ursprünglich alle Menschen von Natur aus
frei und gleich gewesen sind, die Entwicklung der sozialen Beziehungen
zwischen den Menschen aber Ungleichheiten hervorgebracht und
jene ursprüngliche Gleichheit und Freiheit verdorben habe.
An diesem Punkt besteht eine fundamentale Differenz zwischen der
Anthropologie der stoischen Philosophie und derjenigen des christlichen
Glaubens. Die frühen Christen nahmen nicht an, daß die Menschen
von Natur aus frei und gleich sind. Sie glaubten vielmehr, daß die
Menschen befreit werden müssen, um frei zu sein. Im Johannesevan-
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WOLFHART PANNENBERG, Die Bestimmung des Menschen
gelium wird berichtet, daß Christus gesagt habe: „Wenn der Sohn euch
frei macht, so seid ihr recht frei“ (Joh. 8, 36). Und Paulus sagt (II. Kor.
3, 17): „... wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“. Bei Paulus wie
bei Johannes wird der Geist Christi als befreiende Macht verstanden.
In diesem Sinne sind beide Anhänger einer Befreiungstheologie. Aber
es geht ihnen nicht in erster Linie um Befreiung von einem System sozialer
Unterdrückung, so daß eine vermeintlich natürliche Freiheit des
Menschen sich voll entfalten könnte und jedermann unbeschränkt
nach den Wünschen seines Herzens leben könnte. Das menschliche
Herz selbst gilt der Bibel als die Schranke, das Hindernis der Freiheit.
Das Johannesevangelium spricht das in beispielhafter Form aus. Die
Verheißung der Freiheit aus dem Munde Jesu stößt bei seinen Hörern
auf Unverständnis, weil sie meinen und Jesus sagen, daß sie doch
schließlich keine Sklaven seien. Sie meinen, sie seien schon frei. Doch
Jesus betrachtet das als Illusion. Das Verhalten seiner Hörer beweise,
daß sie nicht frei sind, weil sie ihm nach dem Leben trachten. Darum
sagt Jesus: „Wer Sünde tut, ist der Sünde Knecht. Der Knecht aber
bleibt nicht für immer im Hause, - der Sohn bleibt für immer. Darum,
wenn der Sohn euch frei macht, so seid ihr wirklich frei“ (Joh. 8, 34 ff.).
Dieser Abschnitt aus dem Johannesevangelium enthält eine äußerst
scharfe und radikale Kritik jedes Glaubens an eine natürliche Freiheit
des Menschen. In der Tat bedürfte es ja auch keines Erlösers, wenn die
Menschen schon von Natur aus frei wären. Da aber ihr Verhalten sie
als Sklaven der Sünde erweist, sind sie eben doch der Befreiung bedürftig,
der Befreiung von ihrer eigenen Sündhaftigkeit.
In späteren Jahrhunderten ist die christliche Theologie einen Kompromiß
mit stoischen Ideen eingegangen: Die Christen fuhren zwar
fort zu behaupten, mit mehr oder weniger Nachdruck, daß der Mensch
in seinem jetzigen Zustand, als Sünder, nicht frei durch sich selber ist.
Aber sie behaupteten auch, daß der erste Mensch, Adam, im Stande
seiner ursprünglichen Unschuld in der Tat frei war in dem Sinne, in
dem das die Stoiker von der menschlichen Natur behaupteten. So
konnte die christliche Anthropologie als eine modifizierte Form des
Stoizismus erscheinen. In ihrem Eifer, Gott unter Hinweis auf die
Freiheit des ersten Menschen von jeder Verantwortung für die Entstehung
von Sünde und Übel in seiner Schöpfung zu entlasten, verwischte
die christliche Theologie den fundamentalen Gegensatz im
Freiheitsverständnis zwischen christlicher und stoischer Anthropologie.
Hier liegen wohl letztlich die Gründe dafür, daß in der Entwick-
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lung des modernen Denkens der Gegensatz zwischen der durch Christus
eröffneten Freiheit und einer sogenannten natürlichen Freiheit
des Menschen oft unbemerkt blieb. Die Zweideutigkeiten des modernen
Liberalismus lassen sich großenteils auf diese Unklarheit des Freiheitsverständnisses
zurückführen: Ein Liberaler kann sich in der Perspektive
der von Christus geschenkten Freiheit verstehen, die den
Menschen befreit von der Macht der Sünde und des Todes. Aber der
Freiheitsgedanke des Liberalismus kann auch diese Erinnerungen verloren
haben und nicht mehr bedeuten als die stoische Idee einer Freiheit,
die der Mensch vermeintlich von Natur aus besitzt und die nach
neutestamentlichen Maßstäben als Illusion beurteilt werden muß. Aus
dieser Illusion, die untrennbar ist von der Annahme, daß die ursprüngliche
Natur jedes Menschen gut ist, folgen all die anderen Illusionen
des klassischen Liberalismus, die Reinhold Niebuhr so streng wie gerecht
kritisiert hat. In erster Linie handelt es sich dabei um die Erwartung,
daß die ungehinderte Entfaltung der natürlichen Talente, Bedürfnisse
und Wünsche eines jeden sich letzten Endes in Harmonie mit
dem natürlichen und vernünftigen Selbstinteresse jedes anderen vollziehen
werden. In seinem abgewogenen Urteil sagte Niebuhr dazu: In
gewissem Sinne ist die Annahme einer letzten Identität des Sonderinteresses
mit dem allgemeinen Interesse richtig, aber diese Identität ist
niemals in einer konkreten Situation vollkommen realisiert. Ihre
Wahrheit ist die eines abstrakten Ideals der Vernunft, aber der tatsächliche
Zustand der gesellschaftlichen Verhältnisse bietet eher das
entgegengesetzte Bild widerstreitender Interessen, ein Bild der Unterdrückung
und Rebellion, weil es so schwer ist, inmitten der Interessenkonflikte
zu entscheiden, worin genau die Erfordernisse der Gerechtigkeit
bestehen und wo folglich der Koinzidenzpunkt von Gemeinwohl
und wahrem Individualinteresse liegt.
Das Element von Selbstgefälligkeit in so mancher liberalen Haltung ist
darin begründet, daß der Liberalismus so oft Radikalität und Tragweite
der Sünde in den menschlichen Beziehungen vernachlässigte.
Der Liberalismus berücksichtigte selten das Ausmaß, in welchem der
Appell an Vernunft und Allgemeinwohl dem Eigeninteresse von Individuen
und Gruppen sogar dann noch dienstbar gemacht wird, wenn
solches Verhalten erkennbar zu katastrophalen Konsequenzen führt.
Infolgedessen ist die Notwendigkeit der Befreiung von Sünde als Bedingung
für die Ausübung der Freiheit im vollen Sinn des Wortes und
in allen Lebensbereichen durch den Liberalismus gewöhnlich nicht
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sehr ernst genommen worden. Darum ist der Zusammenhang zwischen
Religion und menschlicher Freiheit für unser Bewußtsein fast
vollkommen verdunkelt worden. Andererseits ist die liberale Freiheitsidee
dadurch so hohl geworden, daß die Kritik an ihr im Namen
einer realistischen Einschätzung menschlicher Zustände nur allzu
leicht geworden ist. Vor allem ist der liberalen Freiheitsidee, durch
Marx und seine Nachfolger, ihr Formalismus vorgeworfen worden,
ihre Abstraktion von der tatsächlichen gesellschaftlichen Situation der
Menschen, besonders jener, die angesichts ihrer sozialen Lage keinen
Gebrauch machen können von den Möglichkeiten, die formell jedermann
offenstehen sollten. Daher erscheint es als zweifelhaft, ob die
Menschen, die in einem formalen und legalen Sinne als frei betrachtet
werden, wirkliche Freiheit besitzen. Diese Kritik am Formalismus der
liberalen Freiheitsidee läßt sich noch über diese marxistische Kritik
hinaus vertiefen: Sogar dann, wenn das Recht zu wählen unbehindert
ausgeübt werden kann, bleibt es noch zweifelhaft, ob die betreffende
Person im eigentlichen Sinne des Wortes frei genannt werden kann.
Man kann dem liberalen Freiheitsgedanken vorwerfen, daß er die Individuen
ihrer Chancen für ein sinnvolles Leben gerade dadurch beraubt,
daß er sie ihrer eigenen mehr oder weniger gut informierten
oder manipulierten Willkür überläßt. Wenn trotz solcher Schwierigkeiten
individuelle Freiheit als Wesensbedingung menschlicher
Würde betrachtet werden muß, so handelt es sich dabei letzten Endes
um ein religiöses Urteil. So mag Hegel schließlich doch im Recht gewesen
sein mit seiner Zurückführung des modernen Prinzips individueller
Freiheit auf den christlichen Glauben mit der Begründung, daß,
wie er sagte, der christliche Glaube dem einzelnen das Bewußtsein seiner
Übereinstimmung mit der absoluten Wahrheit gab. Dieses Urteil
bedeutet nicht, daß der christliche Glaube ideengeschichtlich betrachtet
die einzige Wurzel für die moderne Idee der Freiheit gewesen ist.
Die Bedeutung stoischer Ideen für das moderne Prinzip der Freiheit
wurde schon erwähnt. Aber sie allein vermögen dessen Hervortreten
nicht zu erklären. Trotz der Kenntnis des stoischen Naturrechts haben
die Menschen fast zweitausend Jahre lang nicht gewagt, den Gedanken
ursprünglich gleicher individueller Freiheit aller Menschen zur
Basis ihres politischen Lebens zu machen. Dieser Schritt wurde zuerst
im Protestantismus gewagt, nachdem die Reformation die Unmittelbarkeit
des einzelnen Christen zu Christus in den Mittelpunkt ihres
Denkens gestellt hatte als Begründung der Freiheit seines Glaubens,
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die ihn in seinem Gewissen unabhängig macht von aller menschlichen
Autorität. Sogar der Protestantismus jedoch hat nicht freiwillig den
Schritt von der religiösen Entdeckung der christlichen Freiheit zu ihrer
politischen Verwirklichung getan. Luther betrachtete die christliche
Freiheit als eine Angelegenheit nur des inneren Lebens der Person.
Calvin sah deutlicher eine Beziehung zwischen christlicher Freiheit
und politischer Freiheit. Dennoch blieb er ebenso wie Luther diesseits
des Schrittes zu einer auf Freiheit begründeten Gesellschaft stehen.
Der kompromißlose Anspruch auf exklusive Geltung der religiösen
Wahrheit zusammen mit der Sorge um die religiöse Einheit der Gesellschaft
stand der Entwicklung eines religiösen Pluralismus, wie er der
Idee einer im christlichen Glauben begründeten individuellen Freiheit
angemessen gewesen wäre, im Wege. Erst der unentschiedene Ausgang
der konfessionellen Kriege erzwang im politischen System die
Konzession des religiösen Pluralismus. Nachdem das einmal geschehen
war, konnte dieser Schritt allerdings christlich legitimiert werden
als Konsequenz der christlichen Freiheitsidee. Die Bedeutung dieses
Faktors darf nicht unterschätzt werden, wenn man sich auch einen
mehr vorwärts weisenden christlichen Beitrag zur politischen Verwirklichung
des Freiheitsgedankens in der Neuzeit hätte wünschen
mögen. Die Legitimation des Pluralismus im Gebrauch der individuellen
Freiheit konnte nicht nur auf der Basis des Naturrechts erfolgen, da
ja seit langem Einverständnis darüber bestand, daß die naturrechtlichen
Grundsätze auf die gegenwärtigen Verhältnisse des gesellschaftlichen
Lebens nicht direkt anwendbar sind. Die christliche Erfahrung
der Freiheit von Sünde und Tod durch Gemeinschaft mit Christus war
daher die unerläßliche Grundlage dafür, daß nun dennoch die Prinzipien
des Naturrechts für die Neugestaltung der Gesellschaftsordnung
nach den konfessionellen Kriegen und im weiteren Verlauf der Neuzeit
herangezogen wurden. Ohne diese christliche Erfahrung individueller
Freiheit durch Verbundenheit mit der absoluten Wirklichkeit
Gottes wären die Gedanken des Naturrechts auch weiterhin auf ihre
Funktion als bloße Abstraktionen beschränkt geblieben. Und ohne die
den tieferen Gehalt der Menschenrechte bestimmende religiöse Basis
fungieren jene naturrechtlichen Formeln auch heute noch als bloße
Abstraktionen, beladen mit all den Gefahren und Ungerechtigkeiten
der Verwechslung des Abstrakten und des Konkreten. Das ist besonders
deutlich beim Gleichheitsgedanken, der ein konstitutiver Faktor
individueller Freiheit ist, sofern diese nicht nur als Freiheit für einige
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WOLFHART PANNENBERG, Die Bestimmung des Menschen
Individuen im Unterschied zu anderen verstanden wird, sondern als
Freiheit, die jedem Menschen als solchem zukommt. Die Anwendung
der Gleichheit als naturrechtliches Prinzip auf konkrete Fälle menschlicher
Beziehungen bereitet jedoch Schwierigkeiten. In ihrem wirklichen
Leben sind die einzelnen Menschen einander nicht gleich, und
auch nicht gleichermaßen frei, und diese Ungleichheiten lassen sich
nicht gänzlich durch unterschiedliche Entwicklungschancen und gesellschaftliche
Bedingungen erklären. Dennoch aber partizipieren alle
einzelnen Personen schon jetzt an einer gemeinsamen menschlichen
Bestimmung, und diese gemeinsame Zukunft begründet eine tiefere
Gleichheit unter ihnen trotz aller bestehenden Ungleichheiten. Das
Ergebnis ist ein prekäres Gleichgewicht im gesellschaftlichen Leben
der Menschen zwischen natürlicher Ungleichheit und proleptischer
Gleichheit, welch letztere aus ihrer gemeinsamen Bestimmung folgt
und mit der ihre Würde als Person eng zusammengehört. Es ist die
schwierige Aufgabe jeder Sozialpolitik, beiden Seiten dieses Sachverhalts
gerecht zu werden, sowohl der tatsächlichen Ungleichheit als
auch der proleptischen Gleichheit der Bürger. Werden die tatsächlichen
Ungleichheiten übersprungen, so ist ein totalitärer Idealismus am
Werke, der die konkreten Verhältnisse des Lebens verzerrt und zu vielerlei
Ungerechtigkeiten führt. Wenn auf der andern Seite die proleptische
Gleichheit der Menschen aus dem Blick gerät, dann fungiert die
Humanität nicht mehr als Kriterium für soziale Reformen.
Die Diskussion des christlichen Freiheitsbegriffs im Vergleich zur modernen
Freiheitsidee, die in erster Linie auf den Gedanken des Naturrechts
beruht, hat insoweit zu dem Ergebnis geführt, daß die beiden
Konzeptionen nicht notwendigerweise einander ausschließen, daß
aber doch starke Spannungen zwischen ihnen bestehen. Der christliche
Freiheitsgedanke ist nicht formalistisch und abstrakt. Er hat einen
spezifischen Inhalt, nämlich die Gemeinschaft des Glaubenden mit
Gott, der in Christus die Macht von Sünde und Tod überwunden und
so den Menschen mit sich selber versöhnt hat. Gemeinsam ist den beiden
Konzeptionen, daß Freiheit zum Wesen des Menschseins gehört.
Weil auch der Christ diese Überzeugung teilt, ist es ihm verständlich,
daß auch andere Menschen, so wie die stoischen Philosophen, eine
Vorstellung von Freiheit haben, wenn auch - in christlicher Sicht- nur
in Gestalt blasser Abstraktionen. Wenn die Freiheit zum Menschsein
des Menschen gehört, dann werden die Menschen immer in der einen
oder anderen Weise ein Bewußtsein davon haben, auch wenn es zur
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Verwirklichung der Freiheit nach christlicher Überzeugung der Erlösung
bedarf, die erst Christus gebracht hat. Der Freiheitsgedanke gehört
nun aber nicht nur zum Wesentlichen des Menschseins, er läßt
auch erkennen, wie das Wesen, die Bestimmung des Menschen in seiner
Existenz gegenwärtig ist. An dieser Stelle tut sich allerdings der
tiefste Gegensatz zwischen christlichem Freiheitsverständnis und säkularem
Liberalismus auf: In christlicher Perspektive sind die allgemeinen
Bedingungen menschlicher Existenz so geartet, daß der
Mensch sich selber entfremdet ist. Inmitten seiner Selbstentfremdung
mag er immer noch ein Wissen von Freiheit haben, aber er betrachtet
dann als Freiheit, was in Wirklichkeit die Entfremdungsform seiner
Existenz ist, und darin kommt deutlicher als in irgendetwas anderem
seine Entfremdung zum Ausdruck. Der entfremdete Mensch mag eine
Vorstellung von Freiheit haben, aber er erfreut sich keiner wirklichen
Freiheit. In christlicher Perspektive erlangt der Mensch wirkliche
Freiheit nur durch seine Versöhnung mit Gott in Christus.
Der geschichtliche Charakter der christlichen Freiheitserfahrung hat
seine Auswirkungen auf das Verständnis der Natur des Menschen. Im
Lichte dieser Erfahrung wird der Begriff „Natur“ selber zweideutig,
weil er zwei ganz verschiedene Elemente umfaßt, den tatsächlichen
Charakter und das wahre Wesen einer Sache. Wenn das Wesen
menschlichen Lebens von den normalen Verhaltensformen der Menschen
ablesbar wäre, dann würden diese beiden Elemente koinzidieren.
Wenn dagegen das Wesen menschlichen Lebens etwas einschließt,
was nicht immer verwirklicht ist, so wie die Freiheit in christlicher
Sicht nur durch Vermittlung eines besonderen historischen Geschehens
realisiert wird, dann gehört das Wesen des Menschseins im
Unterschied zu den allgemeinen Bedingungen menschlicher Existenz
in die Dimension eines »Nochnicht«, das allerdings dennoch in irgendeiner
Weise auch die Gegenwart schon bestimmt, weil das gegenwärtige
Leben der Menschen auch im Falle radikaler Entfremdung
immer noch ein menschliches bleibt. Das Wesen oder die Wesensnatur
des Menschseins wird so zur Sache einer Bestimmung der Menschen
zur Humanität, im Gegensatz zu den natürlichen Ausgangsbedingungen
menschlichen Daseins und zum durchschnittlichen Charakter
menschlichen Verhaltens. Die Natur des Menschen, in diesem Sinne
genommen, ist dann keine gegebene und unveränderliche Struktur,
sondern hat selber eine Geschichte. Genauer gesagt, die Natur des
Menschen ist die Geschichte der Verwirklichung der menschlichen
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Bestimmung. Biblisch gesprochen heißt das, der Mensch ist die Geschichte
vom ersten Adam zum zweiten Adam, der nach dem Apostel
Paulus in Jesus Christus und besonders im neuen Leben seiner Auferstehung
offenbar geworden ist.
Daß in Jesus Christus die Bestimmung des Menschen realisiert ist -
wenn auch noch nicht in ihrer allgemeinen Auswirkung auf alle Menschen
- wurde in biblischer Sprache dadurch ausgedrückt, daß Christus
das Bild Gottes genannt wurde. Obwohl nach dem Alten Testament
der Mensch als solcher zum Bilde Gottes geschaffen wurde, so
daß dieser Begriff die Wesensnatur des Menschen kennzeichnet, hat
die frühchristliche Theologie diese Wesensnatur des Menschen nur in
Jesus Christus und durch ihn verwirklicht gesehen. Darum wurde die
Bemerkung im ersten Kapitel der Genesis, daß der Mensch „zum“
Bilde Gottes geschaffen wurde, in der christlichen Theologie seit dem
2. Jahrhundert so gedeutet, daß der Mensch seiner Natur nach auf das
Bild Gottes als auf seine Bestimmung bezogen ist, die jedoch erst in Jesus
Christus offenbar geworden ist.
Die christologische Interpretation des altisraelitischen Begriffs des
spezifisch Menschlichen im Sinne der Gottebenbildlichkeit hatte Konsequenzen
für den Inhalt dieses Gedankens. Nach dem Alten Testament
bedeutete er, daß inmitten der gesamten Schöpfung der Mensch
die Souveränität Gottes gegenüber den übrigen Geschöpfen auf Erden
repräsentiert. „Füllet die Erde und machet sie euch Untertan!“ (Gen.
1, 28). Neuerdings hat man dieses göttliche Gebot für die rücksichtslose
Ausbeutung der Natur durch die westliche Menschheit verantwortlich
gemacht, die uns für die nahe Zukunft mit einer ökologischen
Katastrophe bedroht. Doch solche Anklage gegen den biblischen
Schöpfungsbericht ist insofern etwas unfair, als der göttliche Auftrag
nicht dahin ging, daß der Mensch andere Geschöpfe nach Belieben
traktieren sollte, sondern daß er ihnen gegenüber als Stellvertreter des
Schöpfers selber handeln sollte. Dazu konnte wohl kaum die Erlaubnis
zur Zerstörung seiner Schöpfung gehören. Doch wie immer man den
Schöpfungsauftrag an den Menschen auslegen mag, wenn seine Bestimmung,
als Bild Gottes in der Schöpfung zu fungieren, erst durch
Jesus Christus verwirklicht worden ist, dann gewinnt die dem Menschen
anvertraute Herrschaft über die Schöpfung einen noch spezifischeren
Sinn, weil jedenfalls die Herrschaft Christi selber darin besteht,
daß er mit Gott versöhnt, was von ihm getrennt ist. Freilich
wurde Jesus Christus zur Menschheit und nicht zu Gesteinen, Pflanzen
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oder Tieren gesandt. Dennoch wird man die kosmologische Dimension
seiner Herrschaft in Verlängerung dessen zu denken haben, was
für die Wahrnehmung seiner Herrschaft über die Menschheit gilt. Die
Verwirklichung der Gottebenbildlichkeit des Menschen in Jesus Christus
ruft den Menschen auf zu verantwortlicher Repräsentation des in
Jesus Christus offenbarten Gottes in der Schöpfung, die - in Worten
des Apostels Paulus - sehnsüchtig darauf wartet, daß die herrliche
Freiheit der Kinder Gottes offenbar wird (Röm. 8, 19, 21).
Die ökologische Problematik exemplifiziert einmal mehr die Differenz
zwischen christlichem und säkularem Freiheitsverständnis. Die
christliche Auffassung des Menschen als von Gott beauftragt, an seiner
statt, als sein Bild, zu handeln, weist ihm seinen Platz in der Nähe
Gottes selber an, wie es auch der jüdische Glaube tut, im Gegenüber
zur übrigen Welt. Darin gründet das Element von Unabhängigkeit in
seiner Freiheit. Sie hat keinen Platz für Naturverehrung. Aber ebensowenig
stellt sie einen Freibrief dar, mit Gottes Schöpfung nach Belieben
umzugehen.
In der engen Verbindung mit dem jüdischen Verständnis der Schöpfung
des Menschen zum Ebenbild Gottes äußert sich die universale
Bedeutsamkeit der christlichen Freiheitserfahrung. Die Befreiung von
den Mächten der Sünde und des Todes zum Genuß der Freiheit in
Gemeinschaft mit Gott ist nicht nur den Christen als den wenigen
Glücklichen inmitten einer verlorenen Welt zugedacht. Sie geht die
ganze Welt an, vor allem aber die Menschheit in ihrer Gesamtheit.
Durch sein irdisches Wirken, seinen Tod und seine Auferstehung vermittelte
Jesus denen, die ihm ihr Vertrauen schenkten, die Freiheit der
Kinder Gottes. Aber weit über diesen Umkreis hinaus wirft die Geschichte
Jesu ihr Licht auf jedes Menschenleben: Jeder einzelne
Mensch ist berufen zu der durch Jesus Christus vermittelten Freiheit,
die Befreiung von der Macht der Sünde und des Todes bedeutet und
aus dem Frieden mit Gott lebt. Im Lichte der Geschichte Jesu ist jedes
Menschenleben zu solcher persönlichen Unabhängigkeit bestimmt.
Diese allgemeine Tragweite der in Christus begründeten Befreiung
rechtfertigt nicht notwendigerweise sogenannte Befreiungsbewegungen,
die nur allzu oft die Völker und manchmal auch sich selber täuschen,
indem sie bewußt oder unbewußt die menschliche Sehnsucht
nach Freiheit als Instrument für den Aufstieg einer neuen politischen
Elite zur Macht benutzen. Das Licht der Liebe Gottes, das auf jedem
einzelnen Menschen liegt, spricht aber den politischen Autoritäten je-
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der Art das Recht ab, mit dem Leben des einzelnen Menschen nach
Belieben zu verfahren. Das Bewußtsein davon richtet die Opfer von
Unterdrückung und Ausbeutung auf und macht sie unabhängig in ihrem
Gewissen gegenüber ihren Bedrückern.
Das Gefälle dieser Argumentation mag nach Legitimation eines Individualismus
klingen, doch das wäre ein Mißverständnis. Der einzelne
ist keineswegs die letzte Autorität über sein eigenes Leben. Auch hier
zeigt sich wieder die Differenz zwischen modernem Liberalismus und
christlichem Freiheitsgedanken. Das Bild des Individuums, das sich
selbst als das Zentrum seines Lebens versteht, entspricht nicht dem
christlichen Freiheitsgedanken, sondern eher seinem Gegenbild, der
Struktur der Sünde. Nach Augustins Analyse ist die Ichsucht der Kern
der Konkupiszenz, und der Begriff der Konkupiszenz darf nicht eingeengt
werden auf die geschlechtliche Begierde, sondern bezeichnet die
formale Struktur eines menschlichen Verhaltens, das alle Dinge in erster
Linie nach dem Gesichtspunkt beurteilt, ob sie von Vorteil oder
Nachteil für die eigene Person sind. In der christlichen Tradition ist
solcher radikale Individualismus als Entfremdung von der authentischen
Bestimmung des Menschen beurteilt worden. Radikale Autonomie
in dem Sinne, daß nicht mehr die allgemeine Vernunft, sondern
die individuelle Entscheidung der höchste Wert ist, wurde oft als höchster
Ausdruck existentieller Freiheit betrachtet, aber in christlicher
Perspektive handelt es sich dabei vielmehr um die tiefste Entfremdung
von der Bestimmung des eigenen Daseins zu authentisch menschlicher
Existenz. Individuelles Leben bedarf eines Maßstabes, der ihm vorgegeben
ist und nicht der eigenen Willkür unterliegt. Nur so kann das individuelle
Leben substantiellen Gehalt und Sinn gewinnen. Wer nicht
die Verheißung der Freiheit verlieren will, der wird allerdings nur eine
Wirklichkeit als radikal und vollständig dem eigenen Urteilen und
Werten vorgegeben anerkennen können, nämlich die Wirklichkeit
Gottes. Sich selber vollständig irgendeiner Kreatur anzuvertrauen,
muß auf Götzendienst hinauslaufen. Konsequenz der Gemeinschaft
mit Gott jedoch ist die Teilhabe an Gottes Liebe zur Welt. So wird derjenige,
der sich selber Gott anvertraut hat, auch seinen Mitmenschen
dienen auf ihrem jeweiligen Wege zu ihrer göttlichen Bestimmung.
Die christliche Betonung der individuellen Person sollte also nicht mit
Individualismus verwechselt werden. Daher sollte der Christ sich auch
nicht für das angebliche Recht eines jeden zur allseitigen Entwicklung
und Verwirklichung seiner natürlichen Anlagen und Wünsche enga-
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gieren. Es gibt vieles in der Natur des Menschen, das überwunden und
nicht entfaltet werden muß. Vielleicht sollte man es auch nicht einfach
verdrängen, weil es sich gerade dann unserer Selbstbeherrschung entzieht.
Doch sicherlich bedürfen unsere natürlichen Anlagen und Tendenzen
der Disziplinierung und Kultivierung. Aus dieser Sicht der
Dinge ergibt sich auch, daß die Wünsche und Ansprüche der Menschen
oft nicht ihren tatsächlichen Bedürfnissen entsprechen, manchmal
sogar im Gegensatz zu diesen stehen. Die schwierige Frage ist nur,
wer kann hier unterscheiden und was ist der Maßstab dafür? Das Auftreten
irgendwelcher Autorität beanspruchender Instanzen, die mit
solcher Argumentation individuelle Autonomie überhaupt beseitigen
möchten, aber auch die Zuflucht zu solchen Autoritäten legt sich als
Ausweg aus diesem Dilemma immer wieder gefährlich nahe. An eben
diesem Punkt erhebt sich jedoch auch die Frage nach der Funktion der
Religion in der Struktur der Gesellschaft, nicht nur im individuellen
Leben. Nur die das Zusammenleben der Menschen letztlich begründende
Wahrheit vermag den Unterscheidungsgrund zwischen tatsächlichen
und nur eingebildeten oder prätendierten Bedürfnissen der Individuen
abzugeben. Dabei hängt es von der Art der das Zusammenleben
der Menschen bestimmenden religiösen Überzeugungen ab, ob
sie selber dem individuellen Leben einen letzten Wert zuschreiben und
folglich auch Raum für Pluralismus in Verhalten und Meinungsbildung
lassen.
Man muß sich jedoch darüber im klaren sein, daß der Pluralismus nicht
selber die religiöse Funktion eines das gesellschaftliche Leben begründenden
Wertkonsenses übernehmen kann. Dem Begriff des Pluralismus
als solchen fehlt das Element von geistiger Einheit und Gemeinsamkeit,
das Pluralität sowohl freigibt als auch begrenzt und ohne
das keine Lebensgemeinschaft von Menschen bestehen kann. Wenn
daher der Pluralismus selber zum maßgeblichen Kriterium des Zusammenlebens
erhoben wird, so äußert sich darin ein Prozeß der Auflösung
der die Einheit einer Gesellschaft in ihrer Geschichte begründenden
Gemeinsamkeiten.
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2. DIE GESELLSCHAFTLICHE BESTIMMUNG
DES MENSCHEN UND DIE KIRCHE
Jede Interpretation der Botschaft Jesu muß der Tatsache Rechnung
tragen, daß Jesus sich nicht unmittelbar der Reform gesellschaftlicher
Strukturen widmete, sondern sich um einzelne Personen kümmerte im
Hinblick auf ihre persönlichen Beziehungen zu Gott. Dennoch war
seine Botschaft alles andere als Ausdruck einer privaten Frömmigkeit.
Mit seiner Verkündigung des kommenden Gottesreiches stand er in
der Tradition der politischen Erwartungen des jüdischen Volkes.
Diese Erwartungen waren konzentriert in der Hoffnung auf eine durch
Gerechtigkeit und Frieden gekennzeichnete soziale Ordnung, doch
seit der Zeit der Propheten erwartete man die Verwirklichung einer
solchen neuen Ordnung der Gesellschaft nicht mehr als Ergebnis eines
Herrscherwechsels oder auch einer Veränderung in der Herrschaftsstruktur,
sondern einzig und allein davon, daß alle Formen der Herrschaft
von Menschen über Menschen durch die unmittelbare Herrschaft
Gottes selbst abgelöst werden würden. In dieser Erwartung
kommt ein charakteristisch jüdischer Realismus im Hinblick auf den
Charakter jeder menschlichen Herrschaftsform zum Ausdruck, und
dieser skeptische Realismus gegenüber all den Erwartungen, die sich
an den Wechsel von Herrschern und Herrschaftsformen zu hängen
pflegten, trägt vielleicht dazu bei, die erstaunliche Tatsache verständlicher
zu machen, daß Jesus das kommende Reich Gottes in so überraschend
persönlicher, fast privater Form verkündete. Jedenfalls
stimmte er nicht in den Chor derjenigen ein, die einen Umsturz der
Gesellschaftsordnung und eine Befreiung von der römischen Besatzungsmacht
forderten. Offensichtlich erwartete Jesus nicht, daß irgendeine
solche Revolution dasjenige Reich verwirklichen könnte, zu
dessen Verkündigung er sich gesandt wußte. Dennoch muß auch seine
Verkündigung des Gottesreiches bei aller Besonderheit im Zusammenhang
der politischen Erwartungen Israels verstanden werden. Das
bedeutet, daß die Bestimmung des Menschen nicht schon in der Abgeschlossenheit
seines Privatlebens voll realisiert werden kann, sondern
von der Entwicklung der politischen Gemeinschaft der Menschen ab-
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hängt. Darum muß auch der Christ Verantwortung über den engen
Umkreis seines privaten Lebens hinaus übernehmen. Aber um was für
Verantwortlichkeiten handelt es sich hier?
Bevor man sich einer Beantwortung dieser Frage zuwendet, sollte man
zunächst sorgfältig die Gründe der eigentümlichen Reserve der jüdischen
prophetischen Tradition im Hinblick auf die Möglichkeiten politischen
Handelns und politischer Organisation würdigen. Was für ein
Verständnis der menschlichen Situation in der Welt ist in der zunehmend
pessimistischen Beurteilung menschlicher Regierungen und
Reiche durch die Prophetie impliziert? Friede und Gerechtigkeit zu
verwirklichen, das ist die fundamentale Aufgabe jeder politischen
Ordnung. Warum ist dann der jüdische Glaube zu der Überzeugung
gekommen, daß nur Gott selbst und keine menschliche Regierung dieses
Ziel erfolgreich verwirklichen kann? Was für ein Urteil über
menschliche Bemühungen und politische Ordnung ist darin enthalten?
Was für anthropologische Voraussetzungen liegen ihm zugrunde? Wir
haben uns heute an den Stil gewöhnt, in dem die Propheten über
Machthaber und Könige geredet haben. Darüber ist uns das Gefühl für
das Unerhörte dieser prophetischen Kritik an den Königen von Israel
und Juda beinahe abhanden gekommen, das Gefühl dafür, welche
Kühnheit schon in der Tatsache lag, daß die Propheten solche Personen
ohne alle Bezugnahme auf den Glanz ihres hohen Amtes anzureden
wagten. Sie erscheinen in den prophetischen Texten nicht anders
als andere Menschen mit ihren jeweiligen individuellen Bestrebungen
und Schranken. Gerade darin liegt das Problem. Wer politische Macht
ausübt, ist für das Gesamtinteresse der Gesellschaft verantwortlich
und handelt im Namen des Volkes. Sein Auftrag ist es, die Erfordernisse
des Gemeinwohls durchzusetzen gegen die Eigensucht von Individuen
oder Gruppen. Doch die eigenen individuellen Neigungen,
Wertungen und Interessenrichtungen der Herrschenden lassen sich
niemals völlig von ihrem Amt trennen. Daher hören die Staatsbürger
oder Untertanen aus den Verlautbarungen ihrer Regierungen nicht
nur die Herausforderung, ihr Eigeninteresse dem Gemeinwohl unterzuordnen,
sondern gewöhnlich murren sie auch, und zwar weithin mit
Recht, über das willkürliche, von Vorurteilen bestimmte und einseitige
Verhalten der Inhaber der politischen Ämter. Manchmal mag solches
Murren wenig mehr bedeuten als einen Vorwand zur Rechtfertigung
des eigenen, unbelehrbaren Festhaltens an individuellen oder
Gruppeninteressen. Dennoch erklärt dieser Sachverhalt, warum im-
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mer wieder Spannungen auftreten zwischen Individuum und Gesellschaft,
Spannungen, die sich von Zeit zu Zeit in offenem Konflikt entladen.
Das ist der eigentliche Grund, weswegen Gerechtigkeit und
Friede im gesellschaftlichen Leben nicht endgültig verwirklicht werden
können, so lange wie das allgemeine Interesse der Gesellschaft
von bestimmten Individuen mit der Macht politischer Legitimität gegenüber
allen andern Individuen durchgesetzt werden muß. Der neuzeitliche
Verfassungsstaat ist erfinderisch gewesen in der Entwicklung
von vielerlei Beschränkungen politischer Macht, und solche Beschränkungen,
zu denen auch Vorkehrungen für periodischen, geordneten
Machtwechsel gehören, mögen die Einseitigkeiten, die mit der
tatsächlichen Partikularität der Wahrnehmung politischer Macht verbunden
sind, mildern. Dennoch lassen sich Verfestigung und Monopolisierung
partikularer Ansprüche auf die Ausübung politischer Macht
nicht völlig verhindern, und daher wird es immer wieder zu Rebellion,
Revolution und Repression kommen. Da erst das Reich Gottes selber
der Herrschaft von Menschen über Menschen ein Ende setzen wird, so
wird Friede und Gerechtigkeit erst im Reiche Gottes vollkommen realisiert
sein. Das erklärt, warum Jesus nicht zu politischem Handeln
aufrief, um die Ankunft des Gottesreiches zu beschleunigen. Obwohl
die politische Bestimmung des Menschen zu einem Leben in friedlicher
Gemeinschaft mit allen andern Menschen erst durch das Reich
Gottes verwirklicht werden kann, das Reich Gottes also die Wirklichkeit
der politischen Bestimmung des Menschen ist, kann dieses Ziel
nicht gefördert, sondern nur pervertiert werden, wo es direkt zum Gegenstand
politischen Handelns gemacht wird, indem solches Handeln
einmal mehr unter der Verheißung geschieht, dadurch werde jene
ganz neue und endgültig humane Gesellschaft verwirklicht. Politische
Programme, die dergleichen vorgeben, zielen in jedem Falle auf Täuschung
anderer, und manchmal beruhen sie auch auf der Selbsttäuschung
ihrer Urheber. Die absolute Verheißung verdeckt nicht nur die
tatsächlichen Herrschaftsverhältnisse, sondern rechtfertigt auch jede
Repression gegen Widerstände, die sich ihr in den Weg stellen. Es ist
kein Zufall, daß Jesus kein Zelot gewesen ist.
Es ist nun vielleicht eher verständlich, warum Jesus seine Verkündigung
vom Kommen und Anbruch der Gottesherrschaft auf einzelne
Individuen als Herausforderung ihres Glaubens konzentrierte. Doch
auch in dieser Gestalt implizierte seine Botschaft immer noch den Gedanken
einer endgültigen, eschatologischen Gemeinschaft der Men-
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