analytik und die dialektik der substanz

Zweiter Abschnitt
METAPHYSIK ALS AUSGANGSPUNKT UND GRENZE
DER TRANSZENDENTALPHILOSOPHIE:
ANALYTIK UND DIE DIALEKTIK DER SUBSTANZ

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I. PRINCIPIUM CONTRADICTIONIS UND
ZUGLEICHSEIN:
DIE LOGISCHEN UND DIE METAPHYSISCHEN
BEDINGUNGEN DER WAHRHEIT
1) Principium contradictionis und Zugleichsein als
Bestimmungsstücke des Horizontes der Wahrheit
Ich möchte die Idee von der Totalität nochmals anhand eines Seitenstückes
zur Monadologie hinsichtlich der sich aus der Vorstellung einer mit
Strebung begabten Seinsweise der Möglichkeit ergebenden
Gesichtspunktes darstellen. In verschiedener Hinsicht hat Leibniz in den
Generales Inquistitiones ausgehend von Aristoteles die Möglichkeit
untersucht; das bemerkenswerteste Ergebnis für die Logik ist die
Unterscheidung der Modalität von Begriffen und von Aussagen. 1 Hier soll
die Möglichkeit des Zugleichseins einerseits vom existierenden Conatus,
andererseits von einer hypostasierten Strebung nicht verwirklichter
Möglichkeiten im schöpferischen (gottähnlichen) Verstand unterschieden
werden. Im Rahmen der sogenannten »24 Sätze« zeigt sich, daß der Satz
vom Widerspruch ohne dem Begriff der Folge nicht zureichend mit der
Kompossibilität des Zugleichseienden in Verbindung gebracht werden
kann. Überhaupt wird eine Zeitorientierung über das Zugleichsein und
der andauernden Gegenwart hinausreichend entwickelt, die Kant erst
später in den Antinomien der kosmologischen Ideen und deren Auflösung
anspricht.
Zu dieser Einteilung der Horizonte des Möglichen kommt im
Paralogismus eine weiterere Art von Horizonten hinzu: Die Subreption der
Bestimmungen des Daseins zu Bestimmungen der Substanz insbesondere
in der ersten Fassung des zweiten Paralogismus bringt die bewußte Seele
in Zusammenhang mit dem Konzept des Conatus als Strebung einer
Substanz. Die Widerlegung des Paralogismus reicht nicht zu, die Strebung
1 G. W. Leibniz, Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum, 1686,
ertmals veröffentlicht von L. Couturat, Paris 1903, p. 356-399 Allgemeine
Untersuchungen über die Analyse der Begriffe und Wahrheiten. Hrsg, von Franz
Schupp, Hamburg 1982 (Meiners Phil. Bibl. 338), im Kommentar von Schupp p. 227 f.:
Und zwar anhand der Schwierigkeit im Begriffskalkül, wo »möglich« gleich mit
»wahr« gilt, ohne notwendigerweise »existierend« bedeuten zu müssen, während im
Aussagenkalkül gilt: möglich=wahr=existierend

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der bewußten Seele auszuschalten, doch soll diese Strebung unterschieden
sein vom Conatus der pathologischen Begierden. Zwischen der
intelligiblen Ursächlichkeit der Strebung der bewußten Seele in der
rationalen Psychologie und der Ursächlichkeit des Conatus der
pathologischen Begierden gibt erst die transzendentale Freiheit des
transzendentalen Subjektes dem Willen eine Schar von Horizonten des
Möglichen zur weiteren Bestimmung (Vgl. den Interpretationsspielraum
des »Reiches der Zwecke« zwischen dem Menschen als »Zweck an sich«
und einem von technisch-praktischen Zwecken bis zu rein praktischen
Zwecken aufgestuften System der Zwecke).
Die Bestimmung der Substanz zur Materie der Erfahrungsobjekte kehrt
dann wieder zum Horizont des Zugleichseins zurück (Anwesen),
allerdings wird in der durchlaufenden Gegenwart eines series rerum
betrachtet der Horizont der Gegenwart einerseits in Richtung des
Regressus erweitert wie auch schon zu metaphysische Anfangsgründe der
Naturwissenschaften als komparative Allgemeinbegriffe in die endgültige
Form gebracht, indem diese als aus der fiktivien Position des Endes der
Zeit vergangen gesetzten Zeit gerechtfertigt gesetzt werden. Hier
unterscheidet Kant ganz deutliche transzendentale Deduktion und
metaphysische Deduktion. Nach einem Versuch zur Idealität des
Zugleichseins als reine Anschauungsform wende ich mich der
fundamentalontologischen Untersuchung der Temporalität des
Daseinshorizontes zu, deren Öffnung zu den Formen der Zeitlichkeit der
Geschichte Heidegger mit der bloß subjektivistischen Zeitigung
verabsäumt, und so nur zu einem unzureichenden Wahrheitsbegriff
gelangt. Die Horizontbestimmung des Möglichen wird auch bei Heidegger
fortgesetzt, wenn auch in der Form einer transzendentalsubjektivistischen
Umstülpung des Idealismus der reinen Intelligibilität des »ich denke« zu
einer Art von Fundamentalontologie des Daseins: Das Anwesen wird
gegenüber dem für sich selbst als mögliche Anschauungsform je nur
punktuell und nur Schritt für Schritt als Kontinuität bestimmbaren
Zugleichsein schließlich zur Ankündigung des angeblich
geschichtsmächtigen »Seyns« überhöht. Der Anwendungskreis des Satzes
vom Widerspruch bleibt zwischen Seinshermeneutik und Urteilslehre
unterbestimmt, was von der Verbindung des principium contradictionis
sowohl zur Kompossibilität des Zugleichseins wie mit den Folgen im
jeweils Zukünftigen, wie Leibniz, und in Dialektik der Vernunftbegriffe

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auch Kant vorstellig machen, nicht behauptet werden kann (Vgl. hier die
übernächsten Kapitel).
Der Ausschnitt aus dem Seitenstück zur Monadologie (24 Sätze) gerät
einmal im Zusammenhang mit der Theodizee zur analytischen
Herausstellung der Vernünftigkeit als praktische Vernunft (das Maximum
ist nicht immer das Bestmögliche), ein andermal im Zusammenhang mit
der Definition der Existenz nach dem Kompatibilitätsprinzip aus den
Generales Inquisitiones zum naturphilosophisch den Schöpfergott beinahe
zum Demiurgen depotenzierenden Selektionsprozess der Möglichkeiten.
Allerdings bleibt von Ideen vor ihrer Verwirklichung als Vorstellungen
des Verstandes nur als Strebungen in Form des Conatus zu denken übrig.
Im schöpferischen Verstand hingegen wird gemäß den notwendigen
Wahrheiten, die der Verstand wegen der Regelmäßigkeit (wahlweise
wegen deren Maximierungseigenschaften) aus der Indifferenz des
Unvordenklichen heraushebt, die Vernunft praktisch; doch aber noch nicht
im Sinne des entwickelten Kants, der in der Sittlichkeit das Ideal der reinen
praktischen Vernunft gesehen hat — Insofern läge hier mit Leibniz die
ontotheologische Fundierung einer praktischen Willensphilosophie vor,
die Kant wie Hegel als transzendentale Freiheit unabhängig von
Folgebetrachtung oder Maximenbetrachtung ihren Überlegungen zu
Grunde legen.
Nach dem Ausblick auf die Horizonte der Naturphilosophie ausgehend
vom Drang nach Verwirklichung (existiturire) und der progressiv ersten
bzw. regressiv letzten Ursache der Verwirklichung (existificans), die ihren
Ausgang unabhängig vom Horizont des Regressus oder des Zugleichseins
besitzen (diese aber nicht völlig unabhängig von jenen), beginnen die
Untersuchungen der transzendentalen Analytik der Verstandesbegriffe
und synthetischen Grundsätze als Situierung eines neuen und eigenen
Horizontes der Erfahrung an den sinnlich gegebenen Gegenständen, die
ihre Kontinuität mit der Sinnlichkeit »transzendentalpsychologisch«
bereits mitbringen.
Die Untersuchung der transzendentalen Analytik der ersten Kritik schließt
an die Untersuchung der logischen Voraussetzungen der transzendentalen
Ästhetik insofern an, als daß diese nunmehr nach Teilung, Einschränkung
und Einteilung mit dem Obersten Grundsatz der analytischen Urteile
beginnt. Schließlich beginnt in diesem Abschnitt die Untersuchung der
formalen Dimensionen der dynamischen Kategorien, die komplementär
zum (synthetisch-)metaphysischen Kompossibiltätsgrundsatz Leibnizens

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transzendentalidealistisch und transzendentalanalytisch erfolgt, während
die Bedingungen des principium contradictionis in der modallogischen
Überlegung nunmehr die Setzung von Gesetzmäßigkeit der Folgen
vorausgesetzt hat, wonach a posteriori oder in Kenntnis des Naturgesetzes
Sätze, die über Dinge oder Umstände Entscheidbares aussagen, dann
einander logisch widersprechen (nicht in der Natur), wenn die Folgen
verschieden wären, wenn den wahren Sätzen kontradiktorisch
entgegengesetzte Sätze mit anderen Dingen und Umständen als
Satzaussage wahr wären, als sie sind. — Daß diese Verbindung zwischen
principium contradictionis, Kompossibilität im Zugleichsein und
Gesetzmäßigkeit der Folgen überhaupt besteht, muß ihrerseits den Satz
vom Widerspruch zu Grunde liegen haben (manche nennen das eine
rationale metaphysische Begründung). Die Untersuchung Kants, die
anhand der von der sinnlichen Wahrnehmung ausgehenden Erfahrung in
der ersten Kritik (primäre Intentionalität) stattfindet, benötigt also (von
woher auch immer) einen logischen Leitfaden, dessen systematische
Rechtfertigung seinerseits ohne transzendentalphilosophischen Ansatz
nicht möglich ist. Es ist festzuhalten, daß Kant systematisch versucht, die
rationale Metaphysik Leibnizens mit dem transzendentalsubjektivistischen
Argument des frühen Descartes einerseits zu kritisieren und zu
präzisieren, andererseits das fehlende durchgehende ontologische
Argument in der Architektonik des Entwurfes Leibnizens
transzendentalsubjektivistisch im intelligiblen Subjekt zu refundieren,
ohne den transzendentalanalytischen Ansatz, der zum transzendentalen
Subjekt führt, selbst völlig zu transzendentieren: das hieße, das Subjekt
völlig von der Totalität trennen zu können. Spinozistisch mag diese
Unterscheidung von allgemein-abstrakt inhaltlich gefaßter
Widerspruchsbedingung und Unterschied (Gegensatz dazu: disparat) auch
eine Frage der Infinitesimalität der inhaltlichen Dimension sein, welche
erst den mittelbaren Durchblick auf die eigentliche (sekundäre) Substanz
der forma als Akzidenz erlaubt, 2 für Leibniz hätte man den aus der Sicht
der praktischen Vernunft Kants zu kurz gegriffenen Freiheitsbegriff der im
Umrissen bereits naturphilosophisch zwischen Physis, Bios und
Gesellschaft verorteten beseelten Monade allererst von der prästabilierten
Harmonie zu befreien, um zum transzendentalen Freiheitsbegriff des
deutschen Idealismus (und hierin gehört Kant in dieser Frage
2 Vgl. Avicienna und Thomas von Aquin in der Frage der Unterscheidung von
Akzidenz und Unterschied im Rahmen der Interpretation nach forma und materia.

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unausweichlich), also letztlich zum Freiheitsbegriff Schellings zwischen
gut und böse zu gelangen. 3
Allerdings muß Kant nicht nur Metaphysische Anfangsgründe der
Naturwissenschaften akzeptieren, sondern benötigt noch eine rationale
Physiologie zur Rechtfertigung des in seiner Leiblichkeit und sinnlichen
Organisation empirischen Subjekts; erst dessen gesetzte Gleichrangigkeit
mit Fragen der Soziologie und Geschichte umfaßt die von Kant
eingeschlagenen Grenzpflöcke der Vernunft zwischen der Psychologie der
Kritik der praktischen Vernunft, der Metaphysik der Sitten einerseits und
der transzendentaler Kritik aller Seelenvermögen andererseits. In der
Grundidee umfaßt dies bereits die psychologische Idee mit der Differenz
von personaler und formaler Identität zwischen erster und zweiter
Fassung der Paralogismen, was freilich die Idee von einer reinen und
einfachen Substanz nicht nur für den Seelenbegriff vor dem Gerichtshof
der Vernunft ein erstes Mal zwischen Dasein und Subjekt in Frage stellt.
Ich werde versuchen zu zeigen, daß Kant sowohl in der transzendentalen
Analytik des Verstandesgebrauches (reine Verstandesbegriffe und
synthetische Grundsätze a priori) wie in der Ideenlehre (transzendentale
Analytik der reinen Dialektik der reinen Vernunft) auf die
Voraussetzungen der Leibnizianischen Metaphysik (wie teilweise auch auf
die Philosophie von Christian Wolff) nicht völlig verzichten konnte. M. a.
W., Kant vermag Leibniz, auch dort wo Leibniz für Kant relevant ist, nicht
vollständig zu transformieren, weil Leibniz schließlich selbst das
Bestmögliche als Leitidee der Entscheidungsgründe Gottes in der
Schöpfungsgeschichte der Theozidee der Gefährdung durch den bloßen
Ästhetizismus der prästabilierten Harmonie aussetzt, und so den Schritt
zur Willensphilosophie in seinem transzendentalphilosophischen Ansatz
der Zusammenfügung der verschiedenen Naturen im Inneren wie im
Äußeren der beseelten Monade gerade nicht machen kann. Für Leibniz
kann letztenendes weder die Zentralmonade noch die beseelte Monade zur
transzendentalen Freiheit gelangen — eben eine Folge der prästabilisierten
Harmonie als oberste Leitidee.
3 Von Kants Schrift »Von der Religion in den Grenzen der Vernunft« zu Schellings
transzendentaler Freiheitschrift.

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2. Die ontotheologische Lösung des Problems bei Leibniz.
Oder:
Der Grund, warum eher das existiert, als etwas anderes
a) Die Beziehung zur Transzendentalphilosophie
Zum exponierten Konzept der verschiedenen Horizonte der Wahrheit
gehört offenbar immer eine formal mehr oder weniger darstellbare
Zeitbedingung, welche den Horizont der inhaltlichen Bestimmbarkeit vor
jeder Kausalität oder inhaltlichen Begründung einer Regel oder einens
Gesetzes erst festlegt. In den sogenannten »Vierundzwanzig Sätzen« 4 stellt
Leibniz einen Versuch vor, zwischen der Idee des aristotelischen ersten
unbewegten Bewegers und der Idee der creatio ex nihilo zu vermitteln. Im
Vergleich mit den Untersuchungen in der Theozidee wird die Gottheit als
Demiurg gegenüber dem Unvordenklichen auf eine Weise in Stellung
gebracht, die erstens ebenfalls nicht von einer creatio ex nihilo zu sprechen
erlaubt, zweitens aber dennoch entgegen Plato und Aristoteles einen
Anfang der Schöpfung denken läßt. Drittens bleibt Gott in diesem Entwurf
hinsichtlich der Schöpfung erste Ursache, nach Bayle aber nicht
hinsichtlich seiner eigenen Existenz. In den »Vierundzwanzig Sätzen«, die
als Seitenstück der Monadologie-Schrift gelten, die vermutlich noch später
als diese abgefaßt worden ist, wird meiner Auffassung nach eben diese
Differenz als Differenz von »existificans« als seinsvermittelnder
Schöpfergott oder bloß als Demiurg (erste Ursache) und »existiturire«
hinsichtlich der Strebung bloßer Möglichkeiten (Ideen) behandelt, die für
sich noch nicht an Realität und verwirklichter Existenz gebunden sind,
und die selbst vom göttlichen Verstand unabhängige Grundlagen vor dem
»existiturire« besitzen. Im Zuge der Darstellungen der Prinzipien, die erst
aus dem Unvordenklichen herauszuhebenden notwendigen Wahrheiten
und Möglichkeiten überhaupt im göttlichen Verstand zur Verwirklichung
im Sinne der »Schöpfung« als Anfang von Raum und Zeit geführt haben
sollen, findet Leibniz ab dem siebten Satz die Bestimmung des letzten
Abschnitts des Werdens zur Schöpfung, die zugleich deren
charakteristische Zeitlichkeit selbst als series rerum ist, jedoch von Leibniz
komplementär mit der Bedingung des Zugleichsein verbunden wird.
Anhand der Aussagen zur Kompossibilität in den Generales Inquisitiones
4 Gerhardt, Bd. VII, Kap. VIII, p. 289 ff.. Dr. Wolfgang W. Priglinger hat mir
freundlicherweise seine Übersetzung zur Verfügung gestellt.

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und der Berücksichtigung der weiteren Sätze bis zum elften Satz werde ich
zeigen, daß der Satz vom Widerspruch auf zweifache Weise indirekt mit
der Bedingung des Zugleichseins, wie Leibniz sie im siebten Satz einführt,
und in den anschließenden Sätzen weiterentwickelt, verbunden ist. Das
fehlende Zwischenglied ist aber weder causa finalis noch causa efficiens;
also weder teleologisch verstandene Kausalität aus dem Begriff noch
einfach mit der Kausalitätskategorie aus der Analytik des
Verstandesgebrauches in der Erfahrung darstellbar. Vielmehr wird der
Folgebegriff, in engerem, wenngleich auch sich logisch voneinander
abesetzenden Verhältnis mit einer allgemeineren Idee von Ursache und
Wirkung verbunden sein, der im Gesetzesbegriff doch über die
theoretische und praktische Bewältigung der Welt zwischen monde und
l’universe hinausgehend den Anspruch an ein den Erkenntnisgründen
vorgängiges Fundament im transzendentalanalytischen Verfahren
beansprucht. In diesem Abschnitt soll unter anderem gezeigt werden,
inwieweit Kant dieser modallogischen Vorgabe gerecht wird. Jetzt aber
soll unter dem absoluten Standpunkt nicht die primäre Intentionalität auf
einen äußeren Gegenstand (ohne metrische Bedingungen) verstanden
werden, sondern eine rationale Untersuchung der metaphysischen
Grundlegung des Satzes vom Widerspruch versucht werden, da das
Bündel der Übergänge von der rationalen Metaphysik zur
transzendentalanalytischen Untersuchung am nämlichen Punkt — dem
obersten Grundsatz aller analytischen Urteile: also dem principium
contradictionis — ins Zentrum der theoretischen Aufmerksamkeit rückt.
b) Existificans und Existiturire
Setzt man am Grundgedanken des ersten Abschnittes fort, so hat sich
unabhängig von den Aufgängen der Kontinua von Raum und Zeit in der
Erfahrung und der Totalisierung ihrer Darstellungs- und
Beschreibungsfunktionen, aber eben auch als Themenkreis relativ
unabhängig von der Frage nach der transzendentalen Freiheit, zwei
freilich äquipollente Sphären des Geltungsbereiches von realer und idealer
Möglichkeit herausgestellt, deren Koordinierung gewissermaßen zum
notwendigen Merkmal möglicher Existenz werden konnte. Auch in dieser
Hinsicht ist es besonders bemerkenswert, was Leibniz darlegt. Im siebten

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Satz behauptet Leibniz: Alles Mögliche ist nicht zugleich möglich. 5 Dieser
Satz scheint mir weder ein Gegenstand der transzendentalen Freiheit noch
der göttlichen Willkür im Sinne der Theozidee zu sein und auch nicht ein
rein moralisches Prinzip der praktischen Vernunft zur Bestimmung des
freien Willens. Dieser Satz ist zuerst eine Wahrheit über die Möglichkeit
innerhalb einer series rerum überhaupt.
Er ist aber eine Bedingung der Verwirklichung wie andere Wahrheiten, die
Notwendigkeiten (als Gegenteil negierter Möglichkeiten) für alle
möglichen Welten sind. In diesem Zusammenhang gewinnt der Begriff
vom metaphysischen Vernunftgrund oder metaphysischer Notwendigkeit
eine erweiterte Bedeutung: Damit meint Leibniz in der Theozidee zuerst
mathematische und logische Wahrheiten und nicht das absolut
notwendige Sein als erste Ursache wie in den 24 Sätzen. Leibniz vergleicht
nun in der Theozidee die Gewissheit der logischen und mathematischen
Wahrheiten mit der Gewissheit seiner philosophischen Begriffe, wie der
Satz vom zureichenden Grund und dem Satz vom ununterscheidbaren
Unterschied oder nunmehr auch der Satz »Alles Mögliche ist nicht
gleichzeitig möglich«. Auf den Status dieser Vernunftideen gegenüber
dem absolut notwendigen Grund der Existenz (der philosophisch
allerdings eine Folge des ersten großen Vernunftprinzipes ist: des Satzes
vom zureichenden Grund) ist eigens hinzuweisen: diese würden eben
wiederum ohne erste Existenz bedeutungslos bleiben. Aber nicht alle
Notwendigkeiten sind in der Verwirklichung als Bedingung auf gleiche
Weise und an der gleichen Stelle des Werdens beteiligt.
Aus der Definition der Existenz in den Generales Inquisitiones kann unter
der Voraussetzung einer series rerum eine einfachere Definition des
Zugleichseins abgeleitet werden. Die von Leibniz gegebene Definition
lautet: »„Existierendes“ [könnte] definiert werden [....] als „das, was mit
mehr Dingen kompatibel ist als irgendein anderes Ding, daß mit ihm
inkompatibel ist“.« 6
Die Kompatibilität schließt das Zugleichsein mit ein. Diese Definition setzt
nun den Satz vom Widerspruch mittelbar voraus: Zunächst wird die
Kompatibilität des existierenden Dinges mit der Kompatibilität eines zwar
5 7. Satz: Aber daraus folgt nicht, daß alles Mögliche wirklich wird: das könnte
vernünftigerweise nur folgen, wenn alles Mögliche zugleich möglich wäre
(=miteinander zur gleichen Zeit wirklich sein könne),
Verum hinc non sequitur omnia possibilia existere: sequeretur sane si omnia
possibilia essent compossibilia.
6 In den Generales inquisitiones, Zeile 170-74, in Meiner Phil. Bibl. Bd. 338. p. 14/15

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möglichen, aber nicht existierenden Dinges verglichen, das mit dem ersten
inkompatibel ist. Erst die vergleichende Analyse der Kompatibilität als
solche führt auf den Satz vom Widerspruch. Es stellt sich nun die Frage, ob
der Satz vom Zugleichsein vom Satz des Widerspruches abhängt oder der
Satz vom Widerspruches vom Satz des Zugleichseins. Um sagen zu
können, »Alles Mögliche drängt zur Verwirklichung« (existiturire), 7 muß
der Satz vom Zugleichsein innerhalb einer series rerum unter der Form der
bloßen Möglichkeit vor ihrer Verwirklichung außer Kraft gesetzt werden.
Allerdings heißt das nicht, daß für die Erörterung metaphysischer
Prinzipien der Satz vom Widerspruch seine Geltung verloren hätte:
Vielmehr dient dieses logische Prinzip dazu, im Rahmen der
Untersuchung des Conatus, der ohne dem Satz vom zureichenden Grund
in der Indifferenz des Satzes des ununterscheidbaren Unterschiedes zu
verschwinden drohte, aus seiner Stellung in der Untersuchung der
Charakteristik der Möglichkeit die Seinsweise des selbst schöpferischen
Verstandes abzulesen. Ohne den Versuch einer brauchbaren Charakteristik
ist der Existenzcharakter des Möglichen nicht selbstständig von der
Wirklichkeit unterscheidbar und droht mit dem Möglichkeitscharakter der
gewordenen Wirklichkeit insofern zusammenzufallen, indem die Frage
nach dem Grund, warum eher das existiert als etwas anderes, sowohl
innerhalb einer series rerum wie außerhalb in Betrachtung von Alternativen
gestellt werden muß, und der Satz vom Zugleichsein selbst sowenig wie
das principium contradictionis einen Grund angeben kann, weshalb eher
diese Welt und nicht eine andere existiert.
Wendet man nun den Satz des Zugleichseins auf den Satz »Alles Mögliche
drängt zur Verwirklichung« (existiturire) an, so ist dieses »zugleich«
trotzdem an Existenz notwendig gebunden, jedoch nicht distributiv
geordnet und ohne Verhältnisse, in der Vielheit einen zeitlichen und
räumlichen Unterschied zu bestimmen. Um also die Deutlichkeit zu
steigern, geht es nicht um die Steigerung der Kraft der ersten Ursache,
sondern darum, daß nicht alles Mögliche zugleich möglich (d.h. eben in
Folge, als Wirkliches nicht nur zugleich) sein kann. Diese
Existenzbedingung gibt erst den Ansatzpunkt, den Satz vom Widerspruch
in der Erfahrung anzuwenden. Der Satz vom Widerspruch allerdings
7 6. Satz: Daher kann man sagen „Alles Mögliche drängt zur Verwirklichung“, sowie
es offenbar in einem notwendigen Sein in der Wirklichkeit begründet ist, ohne das es
keinen Weg gäbe, auf dem das Mögliche zur Verwirklichung gelangen könne.
Itaque dici potest Omne possibile Existiturire, prout scilicet fundatur in Ente
necessario actu existente, sine quo nulla est via qua possibibile perveniret ad actum.

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bezieht sich unter der Voraussetzung dieser Anwendungsbedingung —
nun das Zugleichsein negierend — auf Existenz im Sinne einer Bedingung
von Folge sein und Folgen haben, weil eben ursprünglich die Frage nach
der Widerspruchsfreiheit in Hinblick darauf, ob das Gegenteil des
Seienden an Stelle desselben möglich sei (warum eher dieses als jenes), als
Frage nach der Gleichgültigkeit der Folgen gegenüber dieser Ersetzung zu
stellen ist. Ist diese Ersetzung überhaupt ohne Widerspruch in den Folgen
möglich, dann gibt es keinen Grund, nach dem gefragt werden könnte,
warum eher dieses ist und nicht anderes. 8 Jedoch bedeutete die
verneinende Antwort auf die Frage, ob in der Folge ein Widerspruch
durch die Ersetzung von etwas durch sein Gegenteil auftritt, allein noch
nicht die Behauptung der Notwendigkeit als Wirklichkeit ihres
Zusammenseins im Zugleichsein in irgendeiner bestimmten Epoche dieser
series rerum, sowenig ein reales Zusammensein im Zugleichsein (immer
der Nachweis von Kompossibilität trotz realer Antagonismen: eine Folge
der prästabilierten Harmonie als Leitidee) die Notwendigkeit desselben für
ein bestimmtes Zugleichsein des series rerum zwingend nach sich zieht.
Legt man der ontologischen Untersuchung des Satzes vom Widerspruch
die Frage nach dem Grund, warum eher etwas als nichts ist, zugrunde,
dann gilt der Satz vom Widerspruch nur, wenn etwas ist, das Folgen hat.
Aber das Nichts kann keine Folgen haben, folglich ist auch nichts
widersprüchlich, aber eben auch nicht widerspruchsfrei, sondern eben
indifferent. Der Satz vom Widerspruch setzt also logisch den Satz vom
zureichenden Grund voraus, hat aber erst in etwas, dessen Existenz Folgen
hat, seine ontologische Bedingung. Dieses aber hat für uns die
Bedingungen des Satzes vom Zugleichsein im Sinne in einem series rerum
sein an sich. Hingegen: Daß nicht alles Mögliche zugleich möglich sein
könne, zeigt am Gebrauch des »möglich sein könnens« als negative
Charakteristik von Wirklichkeit abermals, daß die im siebten Satz
enthaltenen Prinzipien sowohl auf Alternativität möglicher Welten wie auf
Alternativität in einer series rerum hin auszulegen sind. Damit wird aber
nur nochmals deutlich, daß das Prinzip vom Widerspruch nicht selbst die
zureichende Bedingung des Satzes vom Zugleichsein sein kann, da die
möglichen Welten einander nicht selbst als Möglichkeiten, sondern erst als
8 Vgl. die Analyse der Aussage Kants, daß das, was zusammen nicht widerspruchsfrei
möglich, nacheinander möglich sein kann. Vgl. hier Zweiter Abschnitt, Logische und
metaphysische Bedingung der Wahrheit, Die Zeitbedingung der Wahrheit, Die
modallogische Erörterung.

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verschiedene Reihen der Erscheinungsgesetze verschiedener Welten in
einer Welt ausschließen. Der Satz vom Zugleichsein legt also nur die
Bedingungen der Möglichkeit der Frage, warum eher das als etwas
anderes existiert, klar, entscheidet aber noch nicht die Frage für je eine
mögliche Welt oder innerhalb einer möglichen Welt selbst. Insofern
verlangt der siebte Satz im Satz vom Zugleichsein noch komplementär die
Bezugnahme auf die Unterscheidung in conatus (Strebung des
Existierenden) und existiturire (Strebung des bloß Möglichen im
schöpferischen Verstand nach Verwirklichung) zur Horizontbestimmung
der Zeitlichkeit, bevor der Satz vom Widerspruch seinen Horizont
angewiesen bekommen kann.
Im achten Satz wird das Zugleichsein in Hinblick auf die in den
Bedingungen desselben weiterhin enthaltene Beziehung auf das
Zukünftige zur Gegenwart bestimmt: Nicht nur in Bezug auf die
Gleichzeitigkeit der Verwirklichung sondern auch, weil der »gegenwärtige
Zustand Zukünftiges mitbestimmt« (als Hinweis auf die zeitlich
exponierte Einheit einer series rerum) hat der Satz vom Zugleichsein
ontologische Geltung. 9 Oben konnte gezeigt werden, daß zur Bestimmung
einer series rerum bereits sowohl der Satz vom Zugleichsein wie der Satz
vom Widerspruch benötigt wird — Leibnizens Darstellung macht hier
nochmals deutlich, daß der Satz vom Zugleichsein wie der Satz vom
Widerspruch erst im Rahmen der jeweils immer nur einen möglichen Welt
auftreten, und nur deshalb zusammen gelten.
Im neunten Satz wird nun diejenige Bedingung genannt, die zugleich eine
Vernunftwahrheit, wie eine Form der Möglichkeit(en) selbst ist. Die Reihe
der Tatsachen soll so beschaffen sein, daß »möglichst viele (Dinge)
existieren oder also eine möglichst große Reihe von Tatsachen aller
möglichen Dinge«. 10
9 8. Satz: Aber weil manches mit anderem unvereinbar ist, folgt, daß gewisse
Möglichkeiten nicht zur Verwirklichung gelangen, und es ist also manches Mögliche
mit anderen (mit anderem Möglichen) unvereinbar — nicht nur in Bezug auf die
Gleichzeitigkeit (=auf ihre gleichzeitige Verwirklichung), sondern generell, weil
durch den gegenwärtigen Zustand (sc. der Dinge) Zukünftiges mitbestimmt wird.
Sed quia alia aliis incompatibilia sunt, sequuitur quaedam possibilia non pervenire
ad existendum, suntque alia aliis incompatibilia, non tantum respectu ejusdem
temporis, sed et in universum, quia in praesentibus futura involvuntur.
10 9. Satz: Jedenfalls folgt aus dem Wettstreit aller möglichen (sc. Dinge), die zur
Verwirklichung drängen, wenigstens das, daß eine solche Reihe von Tatsachen
existiert, die so beschaffen ist, daß möglichst viele (Dinge) existieren oder also eine
möglichst große Reihe von Tatsachen aller möglichen Dinge. {Series rerum, die Reihe
der Tatsachen ist im weiteren Gebrauch mit dem Begriff mundus (Welt)

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Nochmals ist die Frage zu stellen, ob nun in einer möglichen Welt mehrere
Reihen von Tatsachen zugleich möglich sind, oder ob möglichst viele
Welten existieren sollen; m. a. W. ob eine eigentliche, universale
Kompossibilität unabhängig von der einer schon näher bestimmten series
rerum möglich ist. Wohl meint Leibniz nur das erstere, da er im zehnten
Satz mit seiner Darstellung fortfährt, daß diese Reihe, welche dem Prinzip
des Maximums an Verwirklichung folgt, das größte Fassungsvermögen
erzeugt, allerdings ohne dieses Extremum des Fassungsvermögens durch
die Beispiele aus Geometrie und Physik in seiner Charakteristik
vollständig festgelegt zu haben. 11 Die Gerade ist nämlich unter den Linien
das Minimum, also die kürzest mögliche Strecke nach der archimedischen
Definition von Geraden (allerdings Euklid: Nach einer Art zu liegen, d.i.
regelmäßig, was mit der Forderung Leibnizens in der Theodizee besser
übereinstimmt). Der rechte Winkel ist das Mittere zwischen allen
spitzwinkeligen und stumpfwinkeligen Winkeln und nicht das Maximum,
da jeder spitze Winkel komplementär als stumpfwinkeliger Winkel
angeschaut werden kann, geht man von der Gerade als gestreckten Winkel
aus. Nur der Kreis und die Kugel sind wirklich Ausdruck des Prinzipes
des größten Fassungsvermögens (wie der größten Regelmäßigkeit;
allerdings höchst irrational). Insofern trifft sich gerade da die in § 189 des
II. Teiles des Versuches der Theodizee genannte
Hervorhebungswürdigkeit der Regelmäßigkeit mit dem Prinzip des
größten Fassungsvermögens. 12 Nur dann ist der elfte Satz verständlich,
wenn er auch die, gegenüber dem Prinzip des Maximums womöglich
defizienten Formen des Prinzips, das Regelmäßige vorzuziehen, bereits
gleichzusetzen. Vgl. Gerhardt VII. 302: De rerum originatione radicali (1697): „Nam
non tantum in nullo singulorum, sed nec in toto aggregato serieque rerum inveniri
potest sufficiens ratio existendi.“ (Denn nicht nur kann in keinem einzelnen, sondern
ebensowenig im ganzen Zusammengesetzten und in der Reihe der Tatsachen ein
zureichender Existenzgrund gefunden werden). Ad series vgl. auch Grua, p. 526:
„Eine Reihe ist eine mit gewissen Ordnungsregeln ausgestattete Vielheit.“}
Interim ex conflictu omnium possibilium existentiam exigentium hoc saltem
sequitur, ut Existat ea rerum series, per quam plurimum existit, seu series omnium
possibilium maxima.
11 10. Satz: Diese Reihe allein nämlich unterliegt der Bestimmung, wie von den Linien
die Gerade, von den Winkeln der Rechte und von den geometrischen Figuren die
mit dem größten Fassungsvermögen, nämlich der Kreis und die Kugel. und wie wir
sehen, daß sich die Flüssigkeit von Natur aus in kugelförmigen Tropfen sammelt, so
verwirklicht sich der Natur des Universums diejenige Reihe mit dem größten
Fassungsvermögen.
Haec etiam series sola est determinata, ut ex lineis recta, ex angulis rectus, ex figuris
maxima capax, nempe circulus vel sphaera, ita in natura universi series maxime
capax existit.
12 Generales inquisitiones, Zeile 170-74, in Meiner Phil. Bibl. Bd. 338. p. 14/15:

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mit beinhaltet: »Es verwirklicht sich also das Vollkommenste, da
Vollkommenheit nichts anderes ist als die Fülle (Quantität) der
Wirklichkeit (Realität)«. 13
Bevor das nächste Prinzip der Formen oder der Vielfalt als selbst Formen
produzierendes in seiner Beziehung zur Vollkommenheit als Quantum
behandelt werden soll, möchte ich noch darauf zurückkommen, daß das
Prinzip, nach dem unter den möglichen Welten gerade jene mit den
größten Fassungsvermögen ausgewählt werden soll, keinen moralischen
Grund von vorneherein für sich hat, sondern, wird es auch analytisch als
ein oberstes Prinzip der phänomenologischen Darstellung der
Ideenentwicklung aufgefaßt, bloß dem Drängen, daß womöglich alle
Möglichkeiten verwirklicht werden, so weit wie möglich nachgibt. Das
Sein als absolut notwendige Existenz soll so auch als metaphysische blinde
Notwendigkeit als Grund, warum eher etwas existiert als nichts, weil es
eine Folge der Vernunftwahrheit des großen Prinzips ist, schon ein
höchstes Gut vorstellen, deshalb ist viel Seiendes auch gut, und weil viel
Seiendes mit einer Zukunft, in der sich das Seiende größtmöglich vermehrt
hat, besser ist, ist die Fülle der Wirklichkeit nicht nur das eines
Zugleichseins in der Gegenwart innerhalb der series rerum, sondern die
Fülle in der ganzen Zeit derselben. So ist möglicherweise auch eine
zeitweilige Verminderung des Quantums an Seienden dem Prinzip des
neunten und zehnten Satzes nicht unbedingt widersprechend, wenn in der
Zukunft deshalb ein sonst nicht erreichbares Maximum möglich wird. Dies
aber nur unter der Bedingung, daß die Verminderung nicht so
einschneidend verläuft, daß in der Summe durch die Zeit das gesamte
Quantum an Seienden trotz der in Aussicht gestellten Verminderung die
daraus erwartete Steigerung die Summe der Seienden durch alle Zeiten bei
Annahme einer gleichmäßigen Steigerung übertreffen wird.
Das Prinzip des siebten Satzes, daß alles Mögliche nicht zugleich möglich
sein könne, schränkt die Denkmöglichkeit des Alles in Folge auf
Verbindungsbegriffe wie auf die Unterscheidung in komplementär
mögliche und überhaupt unmögliche Verbindungen im Sinne des Satzes
vom Widerspruch (in der Anwendung als formales Prinzip der
Kompossibilität) ein. Die Umfänge des Denkmöglichen und der Totalität
des Seienden (dann schon als Produkt der ersten Ursache (existificans) des
13 11. Satz: Es verwirklicht sich also das Vollkommenste, da Vollkommenheit nichts
anderes ist als die Fülle (Quantität) der Wirklichkeit (Realität).
Existit ergo perfectissimum, cum nihil aliud sit quam quantitas realitatis.

-— 94 —
existiturire der Möglichkeiten im Rahmen einer möglichen series rerum sind
also darauf hin zu untersuchen, ob der Umfang der deutlichen
Möglichkeiten immer größer sein muß, als die Möglichkeiten an der
Wirklichkeit. Für Gott schon, lautet die Antwort; wir schwanken zwischen
zwei anderen Extreme: Entweder ist der Umfang der Denkmöglichkeit(en)
viel zu gering, um die Möglichkeit(en) an der Wirklichkeit innerhalb einer
möglichen Welt im Wesen zu erfassen, oder die Bedingungen möglicher
Welten widerstehen den Prinzipien bloßer Vernunftmöglichkeit. Ersteres
beschränkt die Freiheit des Willens gegenüber dem Seienden, zweiteres
beschränkt den Willen im Verstande.
Zwischen diesen Extreme soll das Maximum der Fülle an Realität zustande
kommen und dabei den Gottesbegriff womöglich so weit entwickeln, daß
nicht die Gutheit des bloßen Seins gegenüber dem Nichtsein die
Vollkommenheit ausmacht. Allerdings kann die Nachgiebigkeit des
göttlichen Verstandes gegenüber dem Drängen der Möglichkeiten auch als
Güte verstanden werden, die sich darin ausdrückt, auch das
Unregelmäßige zuzulassen. Leibniz versucht aus dem Prinzip der
Vielfältigung der Formen der Materie aus dem elften Satz ab dem
vierzehnten Satz das Prinzip abzuleiten, daß die Vervielfältigungstendenz
der Materie die Möglichkeit zur Harmonie, und so insgesamt auch das
Regelmäßige befördere. — Letztlich bleibt von da aus offen, ob Leibniz die
entscheidende Qualifizierung des göttlichen Verstandes zur Apperzeption
anhand der Wahl des Bestmöglichen in der Theozidee hier als mit
eingeschlossen vorstellen will, oder doch über die Identifikation von
bonum und pulchrum im transzendentalen Ideal nicht hinausgeht.
❆
Kant behandelt nun ebenfalls eine Verknüpfung des principiums
contradictionis mit einer Zeitbedingung, allerdings nicht ontotheologisch
wie Leibniz in der behandelten Überlegung, sondern bereits unter der
Voraussetzung des erkennenden Subjekts mit dem Vermögen logisch zu
urteilen, also im Stand der transzendentalen Freiheit.

-— 95 —
3) Die wesenslogische Erörterung: Die Zeitbedingung im
Obersten Grundsatz aller analytischen Urteile ist synthetisch
a) Die Charakteristik des analytischen und des synthetischen Urteils im
Obersten Grundsatz aller analytischen Urteile
Kant behauptet im Obersten Grundsatz aller analytischen Urteile, daß der Satz
vom Widerspruch keinerlei Zeitbedingung voraussetzt. Um ein
analytisches Urteil handele es sich genau dann, wenn das Prädikat ein
notwendiges Merkmal des Subjekts ist, nicht aber, wenn man ein Prädikat
eines Dinges zuerst vom Begriff desselben absondert und dann sein
Gegenteil mit diesem Prädikat verknüpft, denn dann gibt es keinen
Widerspruch zwischen Subjekt und Prädikat sondern nur mit dem
Prädikat und seinem synthetisch hinzugefügten Gegenteil, was die
Bedingung des Zugleichseins sehr wohl erforderlich mache. 14
»Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so muß die
Bedingung: zugleich, dabei stehen; denn der so zu einer Zeit ungelehrt ist,
kann zu einer anderen gar wohl gelehrt sein. Sage ich aber, kein
ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch, weil das
Merkmal (der Ungelahrtheit) nunmehr den Begriff des Subjekts mit
ausmacht, und alsdenn erhellet der verneinende Satz unmittelbar aus dem
Satze des Widerspruchs, ohne daß die Bedingung: zugleich, hinzu
kommen darf.« 15
Die Absonderung eines Prädikates vom Begriff eines Dinges kann so nur
mehr noch grammatikalisch mit dem Satzteil der ungelehrt ist im Satz: »Ein
Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt« identifiziert werden. Im Satz:
»Kein ungelehrter Mensch ist gelehrt« ist das Attribut ungelehrt das
Merkmal, was nunmehr den Begriff des Subjekts mit ausmacht. Es bleibt
die Beobachtung, daß Kant in der Demonstration des Satzes vom
Widerspruch seine Beispiele von Sätzen, die nur mit der Bedingung des
Zugleichseins gelten, und von Sätzen, die ohne diesselbe gelten, nur durch
die Stellung der Merkmalsbegriffe im Satz unterscheidet. Während im
ersten Beispiel das Merkmal der Ungelehrtheit nicht mit analytischer
Notwendigkeit dem Satzsubjekt zugeschrieben werden kann, wird der
14 K.r.V., B 192. Dazu muß noch bemerkt werden, daß das synthetisch hinzugefügte
Gegenteil eines Prädikates auch als Nachweis verstanden werden kann, daß das
Gegenteil des Prädikates nicht notwendig nicht gilt. Vielmehr ist es dann möglich,
daß entweder ein Prädikat gilt oder sein Gegenteil.
15 l.c.

-— 96 —
Stellung als Attribut die Bedeutung eingeräumt, ein notwendiges Merkmal
für die analytische Heraushebung eines Merkmalbegriffes aus dem
Subjektbegriff zu bezeichnen. Solche Merkmale sollen dem Subjektbegriff
notwendig sein oder ihn mit konstituieren. Damit wird aber womöglich
zweierlei verlangt. Denn einen Subjektbegriff zu konstituieren kann im
Zuge fortschreitender Bestimmung des Individuellen bedeuten, Merkmale
zur Konstitution aufzunehmen, die nicht notwendigerweise am
Gegenstand zu finden sind, sondern ihm gerade nur zu einem
ausgezeichneten Zeitpunkt zukommen. Im Zuge der fortschreitenden
Bestimmung des Allgemeinen kann das Konstituieren eines
Subjektbegriffes auch bedeuten, eine vorläufige Bestimmung
vorzunehmen, die späterhin erst auf ihre notwendigen und ihre zufälligen
Teile befragt werden kann. In beiden Fällen wird von der Notwendigkeit
eines Merkmals des Subjektbegriffes auf eine Weise Gebrauch gemacht, die
anzeigt, daß sie noch etwas anderes bedeutet, als daß Merkmale nötig sind,
um das Individuelle oder aber auch das Allgemeine im Subjektbegriff zu
supponieren. — Es ist die Notwendigkeit im Sinne von Essentialität
angezeigt, die weder das Individuelle als Idee der Bestimmbarkeit von
Existenz noch das Allgemeine als Idee der Bestimmbarkeit nach Gesetzen
ohne weitere Begründung als Fundament beanspruchen darf. Insofern
aber auch vom Wesen des Individuellen und vom Wesen des Allgemeinen
gesprochen werden mag, handelt es sich also in der Frage nach der
Notwendigkeit des analytischen Urteils eigentlich um die Frage nach dem
logischen Wesen. 16
Die wesenslogische Einteilung der Logik und Grammatik, die Kant in
seiner Antwort auf die Angriffe Eberhards 17 gibt, beginnt mit einer
Unterscheidung der Begriffsmerkmale: in solche, die unabtrennlich und
notwendig mit dem Wesen des darin gedachten Gegenstandes verbunden
sind, und solchen, die unbeschadet des Begriffes abgetrennt werden
können. Gemeinhin nannte man Aussagen mit den ersteren als Prädikat
16 Willard Q. Quine, Grundzüge der Logik, Suhrkamp Verlag Frankfurt/Main 3 1969.
Titel der Originalausgabe: Methods of Logik. Revised Edition 1964 by Holt, Rinehart
and Wilson, New York, Chicago, San Francisco, Toronto. Quine bezweifelt in der
Einleitung wie Bolzano die Möglichkeit einer ursprünglichen Definition des
analytischen Urteils. Das analytische Urteil bleibt Angelegenheit einer
konventionalistisch vorgehenden Darstellung des Stoffes der jeweiligen
Wissenschaft. Alle echten Urteile seien synthetisch; allerdings niemals von einer
Geltung a priori.
17 Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine
ältere entbehrlich gemacht werden soll, Königsberg 1790, BA 83

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analytische Urteile, Aussagen mit den zweiteren als Prädikat synthetische
Urteile:
»Doch ist, um des Herrn Eberhards willen, hier nicht überflüssig
anzumerken: daß ein Prädikat, welches durch einen Satz a priori einem
Subjekte beigelegt wird, eben dadurch als dem letzteren notwendig
angehörig (von den Begriffen desselben unabtrennlich) ausgesagt wird.
Solche Prädikate werden auch zum Wesen (der inneren Möglichkeit des
Begriffs) gehörige (ad essentiam pertinenta) Prädikate genannt,
dergleichen folglich alle Sätze, die a priori gelten, enthalten müssen; die
übrigen, die nämlich vom Begriffe (unbeschadet desselben) abtrennlichen,
heißen außerwesentliche Merkmale (extra essentialia). Die ersteren
gehören nun zum Wesen entweder als Bestandstücke desselben (ut
constitutiva), oder als darin zureichend gegründete Folgen desselben (ut
rationata). Die ersteren heißen wesentliche Stücke (essentialia), die also
kein Prädikat enthalten, welches aus anderen in dem selben Begriffe
enthaltenen abgeleitet werden könnte, und ihr Inbegriff macht das logische
Wesen (essentia) aus; die zweiten werden Eigenschaften (attributa)
genannt. Die außerordentlichen Merkmale sind entweder innere (modi),
oder Verhältnismerkmale (relationes), und können in Sätzen a priori nicht
zu Prädikaten dienen, weil sie vom Begriffe des Subjektes abtrennlich und
also nicht notwendig mit ihm verbunden sind.« 18
Unzweifelhaft trifft Kant hier im Schlußsatz eine Feststellung, die der
Bedeutung der attributiellen Stellung des Merkmalbegriffes im Obersten
Grundsatz aller analytischer Urteile genau widerspricht, denn dort sollte das
Attribut die konstitutive Bedeutung des Merkmalbegriffes für den
Subjektbegriff ausweisen. Die Darstellung in der Schrift gegen Eberhard
hat nun einmal die äußerliche Schwierigkeit, daß Kant hier zweimal eine
Aufzählung mit die ersteren beginnt, was eine gewisse Doppeldeutigkeit
zur Folge hat. Für die erste Verwendung der Aufzählung ist klar: die
Prädikate a priori sind entweder solche von Bestandstücke des Wesens
(ut constitutiva) oder sind zureichend gegründete Folgen aus dem Wesen
(ut rationata). In der zweite Aufzählung scheint es nur so, als wollte Kant
nur das selbe mit anderen Worten wiederholen: Die ersten heißen
wesentliche Stücke und sind essentialia, die zweiten werden Attribute
genannt. Anfangs wird im dritten Satz des Zitats das Prädikat a priori den
übrigen Merkmalen (extraessentialia) gegenübergestellt, die nichts anderes
18 l.c.

-— 98 —
bedeuten können als die Attribute im vierten Satz, zumal darauffolgend
im fünften Satz gleich nochmals von außerordentlichen (Akad.:
außerwesentlichen) Merkmalen die Rede ist.
Allerdings benennt Kant im vierten Satz, wo er die zweite Aufzählung
beginnt, das Satzsubjekt mit einem vom dritten Satz her bekannten
Begriff: nur heißt es hier anstatt Bestandstücke nun wesentliche Stücke. Aber
Kant gibt auch die entscheidende Definition dazu. Ich wiederhole die
Stelle: »Die ersteren heißen wesentliche Stücke (essentialia), die also kein
Prädikat enthalten, welches aus anderen in demselben Begriffe enthaltenen
abgeleitet werden könnte.« 19 Damit stellt sich die Frage, welche Folgen
Kant im Sinn hatte, als er im dritten Satz die zureichend begründeten
Folgen (ut rationata ) den notwendigen Merkmalen des Begriffes
zugerechnet hat.
Im ersten Satz schwankt die Auslegung, ob von einem Begriff oder von
einer Mehrzahl von Begriffen auszugehen sei: Während Kant die
Notwendigkeit, mit der ein Prädikat a priori einem Subjekte beigelegt wird,
im Klammerausdruck mit den Worten »von den Begriffen desselben
unabtrennlich« weiter ausführt, wählt die Akademieausgabe die Einzahl
(von dem Begriffe desselben). Der zweite Satz wird im Plural gehalten; es
bleibt offen, ob Kant nun die Mehrzahl der Prädikate a priori, die in den
Sätzen a priori einem Subjekt beigelegt werden können, einem
bestimmten Subjekt oder einer Mehrzahl von Subjekten zuspricht. In
jedem Fall aber kann einem Subjekt mehrere Prädikate a priori beigelegt
werden. Daß diese dann sich bereits im Begriff des Subjekts befinden, kann
man aus der Erklärung des Wesens als die innere Möglichkeit des Begriffes
folgern. 20 Der Begriff vom Subjekt enthält also mehrere Prädikate a priori,
darf aber als Inbegriff oder logisches Wesen (essentia ) kein aus diesen
Prädikaten abgeleitetes Prädikat enthalten. Kant stellt die zureichend
gegründeten Folgen im dritten Satz zwar nun eindeutig so dar, daß sie
nicht aus irgend einem der Prädikate a priori abgeleitet erscheinen, doch
sagt er eben, daß auch die Folgen ut rationata Prädikate a priori
ausmachen: »Die ersteren gehören nun zum Wesen entweder als
Bestandstücke desselben (ut constitutiva), oder als darin zureichend
gegründete Folgen aus demselben (ut rationta).« 21 Die Folgen werden also
nicht aus den Bestandstücken gezogen, sondern aus dem Wesen; sie
19 l.c.
20 Die Auswahl der Akademieausgabe unterstützt diese Auffassung.
21 Über eine Entdeckung ..., BA 83

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müssen allerdings in den Bestandstücken gegründet sein, um eine
zureichende Schlußfolgerung zu sein. Sie können also zum logischen
Wesen (essentia) gezählt werden, obgleich sie insofern weniger
ursprünglich sind, als daß sie bereits Bestandstücke benötigen, um
zureichend gegründet zu sein. Identifiziert man die Bestandstücke mit den
Prädikaten a priori, so sind diese Folgen nicht aus diesen abgeleitet,
sondern mit ihnen nur zureichend begründet. Kant hat somit einen
Folgebegriff vor Augen, der von der logischen Ableitung verschieden ist.
Dieser Folgebegriff kann im synthetischen Urteil a priori der Geometrie
gefunden werden, als daß etwa der Satz: »Zwei Katheten eines Dreiecks
sind zusammen größer als die Hypotenuse« nicht aus dem einfachen
philosophischen Begriff des Dreiecks stammt, sondern eine Folge der
Konstruktion des Dreiecks aus dem Begriff 22 , und so ein geometrischer und
kein philosophischer Satz ist. Für das geometrische synthetische Urteil a
priori gehören die Folgen zweifelsfrei zu den essentialia, da sie nicht aus
einem Prädikat a priori des Begriffes vom Dreieck abgeleitet worden sind.
— Die hier schon in der Einleitung angeführte Anzweiflung der Dauer
dieses Arguments hindert nicht, ein tauglicheres Argument der Geometrie
in Stellung zu bringen (d. i. die Symmetrie), welches dann als
geometrisches Unterpfand für die transzendentalphilosophische
Erörterung der Geometrie zur Rechtfertigung des synthetischen Urteil a
priori in der reinen Anschauung dienen könnte.
Daß Eberhard ausgerechnet das mit Außerwesentlichkeit identifizierte
Attribut als grammatikalisches Merkmal eines synthetischen Urteiles a
priori ausfindig macht, besitzt angesichts der Auffassung Kants im
Obersten Grundsatz aller analytischen Urteile eine gewisse Bedeutung. Kant
hält hier aber zu recht nicht nur aus Gründen wesenslogischer
Begriffsbestimmungen das Attribut für völlig ungeeignet, eine
grammatikalische Begründung für ein synthetisches Urteil a priori
aufbringen zu können:
»Denn dadurch, daß es ein Attribut genannt wird, wird weiter nichts
gesagt, als daß es, als notwendige Folge, vom Wesen abgeleitet werden
könne: ob analytisch, nach dem Satz vom Widerspruch, oder synthetisch,
nach irgend einem anderen Grundsatze, das bleibt dabei gänzlich
unbestimmt« 23 Dabei wird Eberhard noch die Freiheit eingeräumt, vom
22 K.r.V., §2, aber auch B 744/A 716
23 Über eine Entdeckung ..., BA 83

-— 100 —
Attribut als notwendige Folge des Wesens zu reden und Kant verwendet
in seinem Beispiel 24 selbst diese Redewendung. Das ist ihm möglich, da die
attributielle Stellung eines Merkmalbegriffes nicht nur gar nichts darüber
aussagt, ob dieser dem Subjektbegriff analytisch gewonnen wurde oder
synthetisch hinzugefügt, sondern auch nicht ein Grund zur Entscheidung
sein kann, ob dieses Attribut eine notwendige Folge des Wesens ist: es ist
immerhin möglich (nicht ausgeschlossen). Nur insofern kann im Obersten
Grundsatz aller analytischen Urteile die attributielle Stellung der
Ungelahrtheit kein Argument für die Konstitutivität dieses Merkmals für
den Wesensbegriff des Menschen abgeben.
Kant besitzt also kein logisches Argument für die Behauptung, daß der
Merkmalsbegriff an der Stelle des Attributs im untersuchten Satz ein das
Wesen des im Subjektbegriff gedachten Gegenstandes konstituierendes
Bestandstück sei. Allerdings wird die Definition des analytischen Urteils
im Obersten Grundsatz aller analytischer Urteile 25 durch die Analyse der
relevanten Aussagen in der Schrift gegen Eberhard erst verständlich.
Genau das, was unter analytisch im logischen Sinne gemeinhin verstanden
wird, nämlich die Ableitung von Begriffen aus Begriffe (von Aussagen aus
Aussagen) macht für Kant nicht den obersten Grundsatz aus. Der oberste
Grundsatz heißt deshalb analytisch, weil er hinsichtlich der
Bestandsstücke ut constitutiva ein metaphysischer Grundsatz ist, insofern
also in rein transzendentalanalytischer Hinsicht keine Bedingungen der
Möglichkeit einer Erkenntnis aus Erfahrung besitzt. 26
b) Zum Modalitätsproblem in einer sprachphilosophisch zentrierten
Logik
Ich kann mich insofern mit der Darstellung dieser Stelle durch Rainer
Stuhlmann-Laeisz nicht einverstanden erklären, da er das logische Wesen
strikte und von vorne herein als reine logische Idee behandelt. So halte ich
sein Zitat aus der Wiener Logik nicht für den geeigneten Beleg, meine
Interpretation zu widerlegen: »[...] eßentiales, d. i. die im Begriffe nicht als
24 l.c., die analytische Teilbarkeit des Körpers und die synthetische Beharrlichkeit der
Substanz
25 K.r.V., B 192. Um ein analytisches Urteil handelt es sich dann, wenn das Prädikat ein
notwendiges Merkmal des Subjekts aussagt, nicht, wenn man ein Prädikat eines
Dinges vom Begriff desselben absondert.
26 Über eine Entdeckung..., BA 90

-— 101 —
Folgen, sondern als Grund liegen, die, die ad eßentiam ut rationata
pertinent, sind attributa, diese müssen aus den eßentiellen abgeleitet
werden.« 27
In der Wiener Logik werden die Attribute offensichtlich so verwendet, wie
im zweiten Beispiel im Obersten Grundsatz aller analytischen Urteile (Kein
ungelehrter Mensch ist gelehrt). Ich interpretiere hingegen die Einteilung
in »eßentiales« und »attributa« in der Streitschrift gegen Eberhard nicht
dahingehend, daß die Ableitung der attributa aus einem grammatikalisch
verwertbaren Grund notwendigerweise wesentliche Prädikate ergeben,
wie die abgeleiteten Prädikate, die ut rationata nach der Ableitung aus
dem existierenden Wesen des Begriffes (ad essentiam) nur ihre
Rechtfertigung erfahren können (rationata pertinent). Zwar ist erkenntlich
(vor allem vor dem Hintergrund des Obersten Grundsatzes aller
analytischen Urteile), daß Kant die wesentliche Verwendung der
grammatikalisch als Formbegriff gewonnenen Begriff der »attributa« kennt
und z. T. in abgekürzten Redeweise verwendet, aber auch, daß er doch
dabei bleibt, was er in der Darstellung der Wesenslogik in der Streitschrift
gegen Eberhard letztlich zu den »attributa« sagt: daß sie eben auch
außerwesentliche Merkmale seien können, die auch nicht durch ein »ut
rationata« der als Prinzipien genommenen »eßentiellen« Prädikate
gerechtfertigt werden könnten. Entgegen der Auffassung von Stuhlmann-
Laeisz in dieser Frage behaupte ich, daß Kant in seiner Darstellung der
Wesenslogik in der Streitschrift gegen Eberhard selbst nicht nur einen
Beweis der reinen Logik vor Augen gehabt hat, sondern eben in seiner
ablesbaren Abweichung ein Kalkül skizziert hat, welches die wesentlichen
Prädikate zu vermehren imstand sein soll und als solches als das Urbild
eines synthetischen Urteils apriori zu verzeichnen wäre. 28 Stuhlmann-
Laeisz hält hingegen Kant in der Wiener Logik noch nicht für fähig, bereits
eine Direktion zur transzendentalen Logik der ersten Kritik zu besitzen.
27 Wiener Logik, AA XXIV, p. 838. Diese Darstellung erreicht hinsichtlich der
Unterscheidung in Ableitung und Begründung nicht das Niveau der Darstellung in
der Streitschrift gegen Eberhardt.
28 Selbst in der Fassung des diskutierten Gedankengangs aus der Logik Busolt, die
einer Interpretation der Wesenslogik auf das synthetische Urteil a priori hin zu
widersprechen scheint (und das in einer Logik mit mehr recht, da in der rein logischformalen
Betrachtung die Erörterung des synthetischen Urteils a priori nicht am
Platze wäre), steht hinter der beanspruchten »Ursprünglichkeit« der reinen Logik
eine Frage, die nicht allein eine der formalen (analytischen) Logik sein kann. Das
Zitat lautet: »Das logische Wesen ist complexus omnium conceptum primitiuorium.
Primitiue Merkmahle sind essentialia«(AA XXIV, p. 643)

-— 102 —
Das grammatikalische Argument, daß ein Merkmal als Attribut
ausgedrückt werden kann, vermag nichts darüber zu unterscheiden, ob
das damit verbundene Urteil ein analytisch oder ein synthetisches Urteil a
priori sei. Dies sagt Kant in der Streitschrift gegen Eberhard, und das zeigt
Kant im Obersten Grundsatz aller analytischen Urteile anhand der
Verwendung des gleichen inhaltlichen Beispiels (die Ungelahrtheit des
Menschen) sowohl zur Demonstration für Sätze mit möglicher
Zeitbedingung (ein synthetisches Urteil: Ein unglehrter Mensch ist nicht
zugleich gelehrt) wie für die Demonstration von Sätzen über
klassenlogischen Verhältnissen, die notwendigerweise keine
Zeitbedingungen grammatikalisch zulassen (ein analytisches Urteil: Kein
ungelahrter Mensch ist gelehrt).
Was die Konsequenzen aus den Überlegungen des Obersten Grundsatzes
aller analytischer Urteile angeht, gibt es aber eine Annäherung der
Standpunkte: Obwohl die Demonstration der Überlegungen Kants im
Obersten Grundsatz aller analytischen Urteile nicht als geglückt bezeichnet
werden kann, geht doch hervor, was seine Absicht war, darzustellen: Ein
analytisches Urteil ist eines, daß ohne Zeitbedingung, d.h. ohne Beziehung
auf ein anderes Dasein (oder auch ohne reine Anschauung!) möglich ist.
Gerade die wesenslogisch unverständlich bleibende Verwendung des
gleichen Begriffes der Ungelahrtheit in beiden Beispielssätzen kann nur
bedeuten, daß Kant gar nicht in den Sinn gekommen ist, den obersten
analytischen Grundsatz etwa wesenslogisch zu begründen, obwohl er
dergleichen Argumente anführt. Vielmehr ist es für die formale Logik
selbst als gleichgültig anzusehen, ob die Ungelahrtheit nun ein
wesenskonstituierendes Merkmal ist oder nicht. Ich werde versuchen zu
zeigen, daß Kant hier die Wesensfrage auf die Form der Logik beschränkt
hat. Kant widerspricht mit seiner Behandlung der Zeitbedingung des
principiums contradictionis nicht so sehr Aristoteles, als daß er eine
Unterscheidung interpretiert, die Aristoteles in einem anderen
Zusammenhang selbst getroffen hat. Die verschiedenen Formulierungen
von Aristoteles scheinen zu zeigen, daß in der Logik auf die Bedingung
des Zugleichseins zur Formulierung des principium contradictionis unter
bestimmten Umständen verzichtet werden kann:
(1) »Dasselbe kann demselben unter demselben Gesichtspunkt nicht
zugleich zukommen und nicht zukommen.«
(2) »Gutsein sei A, nicht gut sein sei B ..., jedem wird dann entweder A
oder B zukommen und keinem die beiden.«

-— 103 —
(3) »Es ist unmöglich daß sich widersprechende (Aussagen) zugleich wahr
seien.«
(4) »Es ist unmöglich, zugleich mit Wahrheit zu behaupten und zu
verneinen.« 29
Bochenskys Kommentar unterscheidet die ersten beiden Sätze von den
folgenden dahingehend, daß sie in Objektsprache, die beiden letzten in
Metasprache abgefaßt sind. Hier interessiert aber, daß das zweite Zitat von
vornherein ohne die Bedingung des Zugleichseins auskommt und das
dritte Zitat, ganz wie Kant im Obersten Grundsatz aller analytischen
Urteile zeigt, auf die Bedingung des Zugleichseins verzichten kann, denn
anstatt zu sagen: »Es ist unmöglich, daß sich widersprechende (Aussagen)
zugleich wahr seien«, ist es ebenso möglich zu sagen, es sei unmöglich,
eine Aussage mit Wahrheit sowohl zu behaupten wie zu verneinen, oder
kürzer, daß es unmöglich sei, daß von zwei sich widersprechenden
Aussagen beide wahr sind. 30 Denn die Bedingung des Zugleichseins ist mit
der behaupteten Widersprüchlichkeit zweier Sätze weder implizite
vorausgesetzt, noch eine notwendige synthetische Bedingung, werden die
Aussagen nicht schon als empirische Aussagen (Objektsprache) behandelt.
Es war für Aristoteles sinnvoller, diese Bedingung als außerlogische
Bedingung hervorzuheben, weshalb er das Zugleichsein hinzugefügt hat.
Aristoteles formuliert das Prinzip des ausgeschlossenen Dritten in der
Hermeneia objektsprachlich mit, metasprachlich aber ohne jede
Zeitbedingung: »Handelt es sich um das, was ist, und um das, was
gewesen ist, so ist es notwendig, daß entweder die Bejahung oder die
Verneinung wahr oder falsch sei, und bei dem, was vom Allgemeinen
allgemein [ausgesagt wird], daß eine immer wahr, das andere [falsch]
ist.« 31
Kant behandelt nun die Zeitbedingung, die dem »zugleich« vorausgesetzt
ist, ebenfalls als außerlogische Bedingung, und schließt im analytischen
Grundsatz deshalb die Zeitbedingung aus der Formulierung aus. Die
29 I. M. Bochensky, Formale Logik, Freiburg 1956: 12.19 (Met.VII 31005B 19 f.), 12.20
(An.Pr. A 46, 51b 36-40), 12. 21(Met.VII 6, 1011b 16), 12. 22 (AaO. 20 f.)
30 K.r.V., B 119 f..Vgl. auch Top. B 7, 113a25f.: „Es ist unmöglich, daß Konträre zugleich
dem gleichen zukommen.“ Das Zugleichsein wäre demnach nicht mit
Notwendigkeit für den kontradiktorischen Gegensatz hinzuzufügen, da das
Zugleichsein aus dem Gegenteil von Widersprüchlichkeit für Aussagen über
Wirkliches eine analytische Folge ist. Das gilt allerdings auch für parallele Prozesse:
Gegenwart.
31 Hermeneia, 9, 18a28-31

-— 104 —
Bedeutung der Aussage ändert sich mit der Wegnahme des »zugleich«
nicht. 32 Insofern hat die bloß logische Reflexion ihre Zeitbedingung im
Rücken, aber nicht zum Thema. So ist es logisch auch gleichgültig, ob ich
das principium contradictionis mit oder ohne Zeitbedingung formuliere: Daß
ein Mensch zu einer Zeit ungelehrt, zu einer anderen gelehrt sein kann, ist
auch für das analytische Urteil »Kein ungelehrter Mensch ist gelehrt« nicht
falsch, es gibt bloß grammatikalisch keine Gelegenheit und keine
Notwendigkeit, in diesem Satz die Zeitbedingung auszudrücken. Diese
Möglichkeit besteht hingegen im ersten Satz: »Ein Mensch, der ungelehrt
ist, ist nicht gelehrt«, aber eben nur als Möglichkeit, nicht als
Notwendigkeit, wie Kant glauben zu machen scheint. Die Hinzufügung
der Bedingung des Zugleichseins ergibt sich erst, wenn die Aussage
objektsprachlich zu verstehen ist, also erst dann, wenn die Objekte der
Aussage eine Zeitbedingung überhaupt erst mit sich bringen.
Die einzige Information, die beide Sätze hergeben ist die, daß das ,nicht
gelehrt‘ das gleiche bedeutet wie ,ungelehrt‘, also die Identität von »X ist
nicht Y« und »X ist Nicht-Y« behauptet wird. Das ist aber offensichtlich
eine Identsetzung, und nicht eine echte Aussage: ersteres behauptet die
Nichtgeltung eines Prädikats Y von X, zweiteres behauptet, daß alle
Merkmale, die nicht X zukommen, einem fiktiven Gegenstand Y
zukommen, und das sind sicherlich zwei völlig verschiedene
Behauptungen. Beide Sätze setzen diese Festsetzung als
sprachnormierende Feststellung voraus und sprechen sie nur mit und
ohne Zeitbedingung verneinend aus, doch aber bedeuten sie nicht das
selbe. Der Satz: »Ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt« besagt
soviel wie, es kann von X nicht sowohl Nicht-Y wie auch Y behauptet
werden, hingegen drückt der Satz: »Kein ungelehrter Mensch ist gelehrt«
genau genommen aus, daß »X als Nicht-Y ist nicht Y«. Ersterer betrifft das
principium contradictionis, zweiterer ist identitätslogisch ausgedrückt.
Anders wie das ,kein‘ verhindert nun im ersten Beispielsatz das
eingeforderte ,zugleich‘ die Tautologie, die mit der konventionalistischen
Festsetzung der Identät beider Ausagen (X ist Nicht-Y, X ist nicht Y) droht:
Während das ,kein‘ die semantische Normierung der Prädikate
klassenlogisch ausdrückt und so keinerlei eigene Zeitbedingung besitzen
32 Vgl. die »überfüllte Vorstellung« Bolzanos, in: Wissenschaftslehre. Versuch einer
ausführlichen und größtenteils neuen Darstellung der Logik mit steter Rücksicht auf
deren bisherigen Bearbeiter, Sulzbach 1837, § 69.

-— 105 —
kann, erweitert die Möglichkeit der Einführung der Zeitbedingung die
Wahrheitskriterien auf die Erfahrung. Mit oder ohne diese Zeitbedingung
ist der erste Beispielsatz ebenso immer wahr, wenn man die
Gleichbedeutung von ,ungelehrt‘ und ,nicht gelehrt‘ schon einmal
voraussetzt, wie der zweite Beispielsatz, wie schon vorhin ausgeführt.
Aber erst nach der Einführung der Zeitbedingung überhaupt kann im
Gegenzug die Frage nach dem Zugleichsein gestellt werden: Das
»Zugleichsein« setzt die Zeitbedingung als Verfließen der Zeit wie als
Sukzessivität voraus; die Negation dieser Zeitbedingung ist dann als
Limitation im scholastischen Grenzwertproblem die Bedingung des
Zugleichseins. Die Unmöglichkeit der Zeitbedingung im obersten
Grundsatz des analytischen Urteils, als klassenlogische Aussage begriffen,
kann nicht auf ähnliche Weise als bloße Negation der Zeitbedingung
verstanden werden, es sei denn als — in einem bei Kant unüblichen Sinn
aufgefaßte — transzendentale Negation, welche zumindest das intelligible
Subjekt von der Aufhebung des Daseins ausnimmt.
Es gibt aber neben den Bedingungen noch die Folgen des »Zugleichseins«
zu bedenken, nämlich indem das »Zugleichsein« als Bedingung zur
Teilung eines Kontinuums fungiert: Es ist offensichtlich, daß die Frage
nach dem »Zugleichsein« nicht ohne dem Aspekt der Gegenwart
behandelt werden kann. Die Gegenwart hat die Dauer im Verfließen der
Zeit zum Inhalt, sie setzt einerseits Substanz und andererseits die
Kontinuität der Phänomene voraus. Insofern die Gegenwart zur
Feststellung deren objektiven Realität im Bewußtsein das »Zugleichsein«
benötigt, ist doch auch die Kontinuität der verfließenden Zeit in der
subjektiven (inneren) Sinnlichkeit für die Konstitution des Horizontes der
Gegenwart notwendig — die Gegenwart aber umgreift den bloß
intellektuellen Punkt der Teilung (»Jetzt«) im Moment des feststellenden
Urteils als Teilung des Kontinuums in ein Vorangehendes und in ein
Nachfolgendes. Die Dauer und die Gegenwart ist die Voraussetzung, daß
ein Kontinuum (die verfließende Zeit) geteilt werden kann. Daraus ist
zunächst weder die Kausalität noch der bloße Wechsel mit der
Sukzessivität der Zeit bestimmt, sondern bloß die Teilung des Kontinuums
in zwei Hälften, die bei der weiteren Voraussetzung der Unendlichkeit des
Kontinuums bloß zu zwei entgegengesetzten Richtungen werden (vgl. die
Orientierung im Raum).

-— 106 —
Das »Zugleichsein« ist also nur unter der Voraussetzung des Verfließen
der Zeit, der transzendentalanalytischen Fassung desselben als Kontinuität
des inneren Sinnes und der weiters die Dauer voraussetzende Gegenwart
weiter bestimmbar (woraus in Folge die Notwendigkeit der Idee von der
Substanz entspringt), führt aber selbst weder zur Bestimmung der Zeit zur
Sukzessivität oder zur Kausalität. Der Erklärungsversuch des
»Zugleichseins« zur »objektiven Realität« setzt in der Kategorie des
Commerciums allerdings nicht nur die Gegenwart und die Substanz als
Bedingung der Kontinuität der Zeit vor der Teilung, und die Sukzessivität
und die Kausalität der Zeit nach der Teilung, sondern noch die
Mannigfaltigkeit des Raumes voraus. Das »Zugleichsein« bleibt als bloße
Negation der Zeitbedingung selbst ohne räumliche Eigenschaften sondern
setzt zur Bestimmung seiner »objektiven Realität« die Realität des Raumes
auch schon unabhängig von dessen Anschauungsform (und so
unabhängig vom Problem der Teilung des Kontinuums)
transzendentalsubjektivistisch mit der Intentionalität jeder Art von
Aufmerksamkeit voraus. Die Kriterien der objektiven Gültigkeit eines
Urteils, die nach Kant selbst für die Geometrie auf objektive Realität
beruhen, sind auch für das Zugleichsein allein mit der subjektiven
Deduktion noch nicht gegeben.
Es handelt sich hier bei der Forderung nach der Zeitbedingung aber
wohlgemerkt nicht um eine psychologische Forderung an die
Phänomenologie des Subjekts, die die Zeitlichkeit des Urteilsaktes zur
Begründung der Logik thematisierte und dabei etwa auf ein ideales
Zugleichsein der Evidenz stößt. Obgleich also schon mit der Gegenwart
die Individualität eines Standpunktes im Raum und somit auch die
Subjektivität angesprochen worden sind, wird ersichtlich, daß dieser
Themenkreis in der Frage nach der »objektiven Realität« des
»Zugleichseins« nicht zur Lösung der Aufgabenstellung sondern bloß zur
Exponation herangezogen wird, wenn auch die Subjektivität und
Individualität als Moment der Gegenwart in Stellung zu halten sind.

-— 107 —
4) Die modallogische Erörterung: Zur Unabhängigkeit der
Kategorien von den metaphysischen Anfangsgründen der
Substanz und der Ursache
Im Obersten Grundsatz aller analytischen Urteile ersetzt Kant die
Bedingung des Zugleichseins durch die Wesenslogik, indem die logische
Subsumtion das Denken dazu führt, zuerst die qualitative Einheit eines
obersten Begriffes zu denken. 33 Die Pointe Kants liegt also darin, daß er der
ersten Formulierung 34 die Bedingung des Zugleichseins zugemutet hat, der
zweiten 35 aber nicht; ohne aber die außergrammatikalischen Gründe dafür
befriedigend darstellen zu können.
Daraus erhellt sich auch, daß Kant mit der Unterscheidung in
hypothetische Urteile und kategorische Urteile im § 19 vermeint, die
ersteren der bloß subjektiven (synthetischen), die zweiteren aber der
objektiven (analytischen) Einheit des Bewußtseins zuordnen zu können.
Die Zeitlichkeit des hypothetischen Urteils wird aber im synthetischen
Grundsatz der Kausalität selbst in die Ordnung der Zeit verlegt: »das
Verhältnis bleibt, wenn gleich keine Zeit verlaufen ist«. 36 Damit wird der
Prius des kategorischen Urteils betreffs der Apodiktizität, der noch im § 19
ersichtlich war, auf das hypothetische Urteil übertragen. Jedoch würde
man irren, glaubte man, Kant würde einfach annehmen, daß im Falle des
Zugleichseins von Ursache und Wirkung keine Zeit verlaufen sei, denn es
wird eine beschleunigte Bewegung oder die erzeugte Wärme immer die
Wirkung einer andauernden Ursache sein. Die besondere Schwierigkeit
liegt hier in der Frage, wie klein die Dauer der andauernden Ursache
gedacht werden kann, um eine Wirkung zu erzielen, und unterscheidet
sich vom Problem der Sollizitation im Stoß, die Ursache und Wirkung
33 K.r.V., §12, zur qualitativen Einheit des Begriffes: „So ist das Kriterium der
Möglichkeit eines Begriffes (nicht des Objekt desselben) die Definition, in der die
Einheit des Begriffes, die Wahrheit alles dessen, was aus ihm abgeleitet werden
mag, endlich die Vollständigkeit dessen, was aus ihm gezogen worden, zur
Herstellung des ganzen Begriffs das Erforderliche desselben ausmacht.“ (B 115)
34 Ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt.
35 Kein ungelehrter Mensch ist gelehrt.
36 »Hier äußert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden muß. Der Satz
der Kausalverknüpfung unter den Erscheinungen ist in unserer Formel auf die
Reihenfolge eingeschränkt, da es sich doch bei dem Gebrauch desselben findet, daß
er auch auf ihre Begleitung passe, und Ursache und Wirkung zugleich sein
könne.«(B 247)
»Hier muß man wohl bemerken, daß es auf die Ordnung der Zeit, und nicht den
Ablauf derselben angesehen sei; das Verhältnis bleibt, wenn gleich keine Zeit
verlaufen ist.“«(B 248)

-— 108 —
auch der verlaufenden Zeit nach trennt und vor der Bewegungsänderung
des gestoßenen Körpers noch den Moment der Wirkung des anlaufenden
Körpers auf die Elastizität des gestoßenen Körper untersucht.
Es ist also festzuhalten, daß zwar in der Kategorie eine Zeitordnung
aufgrund der Beziehung von Ursache und Wirkung im reinen
Verstandesbegriff gedacht wird und dieser Begriff selbst jedenfalls
unzeitlich ist, doch aber in der Anwendung inhaltlich immer auf die
verlaufende Zeit bezogen bleibt. Darin unterscheidet sich die Kategorie
von der bloß logischen Definition des Begriffes, daß alles, was in einem
Begriff widerspruchsfrei gedacht werden kann, denkmöglich ist, aber
doch, da ihm ein Grund weder a priori noch a posteriori gegeben werden
kann, auch falsch oder zumindest grundlos sein kann. 37 Die Kategorie gibt
hingegen die Bedingung, um von der bloßen Denkmöglichkeit zur
Realmöglichkeit überzugehen. Daß der Satz: »Was nicht zugleich möglich
ist, ist nacheinander möglich« nach dem Obersten Grundsatz aller
analytischen Urteile ein synthetischer Satz ist 38 , ist nach der Vorüberlegung
zum synthetischen Grundsatz der Kategorie der Kausalität dahingehend
zu verstehen, daß die Möglichkeit in diesem Satz bereits als
Realmöglichkeit betrachtet wird.
❆
Konrad Cramer 39 hat den entscheidenden Beitrag zur Erhellung des
sonderbaren Umstandes geleistet, daß Kant die Definition der Veränderung
damit verknüpft, daß die Bestimmungen des Daseins, die nur
nacheinander an ein und demselben gelten können, kontradiktorisch
entgegengesetzt sein sollen. Dies stellt Kant besonders deutlich in der
Reflexion Refl. 5805 dar, was hinsichtlich der Bedeutung der
Zeitbedingung im Obersten Grundsatz aller analytischen Urteile mit zu
bedenken ist: »Veränderung ist die Verknüpfung kontradiktorisch
einander entgegengesetzter Bestimmungen in dem Dasein eines Dinges
(die doch dem Begriffe des Dinges nicht widersprechen, sondern nur
praedicatum praedicato, nicht subjecto oppositum). Was macht das
möglich, was nach dem bloßen Begriff eines Dinges unmöglich ist? Die
Zeit (determinationes oppositae können einander bloß succedieren.) Also
37 B 190
38 B 191
39 Konrad CRAMER, Nicht-reine synthetische Urteile a priori. Ein Problem der
Transzendentalphilosophie Immanuel Kants, C. Winter Universitätsverlag,
Heidelberg 1985

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ist die Zeit nicht zu den Begriffen der Dinge an sich gehörig, sondern zu
der Art, wie wir sie sie anschauen.« 40
Kant erklärt den kontradiktorischen Gegensatz also damit, daß sich hier
der Widerspruch nur zwischen den Prädikaten eines Dinges, nicht
zwischen Prädikat und Subjektbegriff herstellt. 41 Zwar begründet Kant im
synthetischen Grundsatz der Kausalität die Möglichkeit eines Begriffes
nicht mehr allein auf die Widerspruchsfreiheit, sondern bereitet den
Übergang von der bloßen Denkmöglichkeit zur Realmöglichkeit vor,
jedoch hat er zuvor, sofern der Begriff nicht dem Dasein nach durchgängig
determiniert ist (ein bloßes, aber doch transzendentales Ideal), die logische
Zufälligkeit der Prädikatsverhältnisse eines Dinges wie die logische
Zufälligkeit des an sich unbestimmten Dinges, schließlich noch die
logische Zufälligkeit von Existenz von etwas behauptet. 42 Offenbar ist hier
vom Ding noch nicht im kategorialen Sinn die Rede. — Zufälligkeit ist aber
selbst eine modale Kategorie und wird von Kant im folgenden Satz der
Anmerkung zur Thesis der vierten Antinomie am deutlichsten formuliert:
»Zufällig, im reinen Sinne der Kategorie, ist das, dessen kontradiktorisches
Gegenteil möglich ist.« 43
Wenn Prädikatsverhältnisse eines Dinges ebenso wie das Ding logisch
zufällig genannt werden müssen, verliert die behauptete Regel: Das, was
nicht zugleich möglich, aber nacheinander möglich ist, steht mit Notwendigkeit in
einem kontradiktorischen Gegensatz zueinander, ihre Kraft, eine nähere
Bestimmung zu begründen. — Kant setzt im obigen Zitat fort: »[...] Was
verändert wird, dessen Gegenteil (seines Zustandes) ist zu einer anderen
Zeit wirklich, mithin auch möglich; mithin ist dieses nicht das
kontradiktorische Gegenteil des vorigen Zustandes, wozu erfordert wird,
daß in derselben Zeit, da der vorige Zustand war, an der selben Stelle
40 Hervorhebungen von K.Cramer. Vgl. auch K.r.V.: »Veränderung ist Verbindung
kontradiktorisch einander entgegengesetzten Bestimmungen im Dasein ein und
desselben Dinges.« (B 291), auch B 232, B 233, A 206 f./B 252 und A 459/B 487 f.. Daß
diese Auffassung schon in der vorkritischen Zeit von Kant vertreten wurde, belegen
die Refl. 3768, 3771, 3838, 4041, 4060, 4486, 5266.
41 Vgl. auch K. r. V.,B 192
42 CRAMER 1985: p. 168, Refl. 5796: »Alles Veränderliche ist durch seinen Begriff in
Ansehung der praedicatorum oppositorum unbestimmt, also logisch zufällig.« Vgl.
auch Refl. 3838: »Das Gegenteil eines Prädikats zu einer anderen Zeit beweiset, daß
das Subjekt an und vor sich selbst in Ansehung derselben unbestimmt sei.« Dazu
ergänzend Refl. 5794: »Alle Veränderlichkeit beweiset die Zufälligkeit des Dinges
nach bloßen Begriffen des Verstandes, weil durch den Begriff es nicht dem Dasein
nach, mithin durchgängig determiniert ist.«
43 K. r. V., A 456/B 486 f.. Kant zitiert damit die Definition des Kontingenten der
Leibniz-Wolffschen Ontologie, vgl. CRAMER 1985, p. 39.

-— 110 —
desselben sein Gegenteil hätte sein können, welches aus der Veränderung
gar nicht geschlossen werden kann. [...] Also beweist die Sukzession
entgegengesetzter Bestimmungen, d.i. die Veränderung, keineswegs die
Zufälligkeit nach Begriffen des reinen Verstandes.« 44
Im ersten Abschnitt des Zitates fügt Kant die Bedingung eines bestimmten
Zeitpunktes zum principium contradictionis hinzu, sodaß die Vorstellung,
aufeinanderfolgende Zustände eines Dinges (Arten, zu existieren) könnten
sich in einem kontradiktorischen Gegensatz ausdrücken lassen, nach der
Erklärung am Anfang des Obersten Grundsatzes aller analytischer Urteile
völlig unmöglich wird. 45 Im zweiten Abschnitt des Zitates wird die
Veränderung bereits als Sukzession der entgegengesetzten Bestimmungen
angeführt, ohne anzugeben, in welchem Sinn die Entgegensetzung
verstanden werden soll. Es wird die Behauptung der notwendigen
Zufälligkeit des vorhergehenden Zustandes in Bezug auf den
nachfolgenden Zustandes hinsichtlich ein und desselben Dinges widerlegt
und diese Entgegensetzung zwischen den vorhergehenden und dem
nachfolgenden Zustand behauptet. Allein mit dieser letzten Behauptung
könnte nur rein intellektuell aus dem Gegenteil geschlossen
(„epagogisch“) dann auch schon die Folgerung gezogen werden, daß die
Sukzession keineswegs von der Zufälligkeit nach Begriffen des reinen
Verstandes sei. Das schränkt die Unbestimmtheit der logischen
Zufälligkeit ein und folgt der Unterscheidung in Denkmöglichkeit und
Realmöglichkeit, aber doch nur aufgrund des völlig unverstandenen
Begriffes der Entgegensetzung. 46 Die einfache Feststellung, der Grund der
Entgegensetzung sei eben der durch die empirische Erfahrung gegebene
allgemeine Begriff der Kraft, einmal als Grund der Bewegung
(Veränderung) und einmal als Grund des Widerstandes, mag in den
M.A.d.N. zulässig sein, kann hier aber nicht befriedigen. 47 Was Kant
44 l. c.
45 B 192/A 153
46 Kant scheint dies nicht im jeden Fall als Hindernisgrund anzusehen, um
Schlußfolgerungen zu erlauben: »In der Philosophie und namentlich in der
Metaphysik kann man oft sehr viel von einem Gegenstande deutlich und mit
Gewißheit erkennen, auch sichere Folgerungen daraus ableiten, ehe man die
Definition desselben besitzt, auch selbst denn, wenn man es gar nicht unternimmt,
sie zu geben.« (Nat.Theol. A 80)
47 In den M. A. d. N. setzt sich diese Spaltung fort, besitzt aber eine überraschende
Pointe. In der Zweiten Anmerkung der ersten Erklärung zur Phoronomie schreibt
Kant: »Schließlich merke ich noch an: daß, da die Beweglichkeit eines Gegenstandes
im Raum a priori und ohne Belehrung durch die Erfahrung nicht erkannt werden
kann, sie von mir eben darum in der Kritik der r. V. auch nicht unter die reinen

-— 111 —
behauptet, ohne dafür einen hinreichend deutlichen Grund angeben zu
können, ist: »Außer der Zufälligkeitgehört noch etwas mehr zur
Veränderlichkeit. Die Sukzession der Zustände ist Veränderung.« 48
Es geht um den Grund, weshalb Zufälligkeit allein nicht ausreicht, um die
Definition der Veränderlichkeit zu erfüllen. Zwar soll nach wie vor gelten,
daß nur jene Prädikate kontradiktorisch entgegengesetzt sind, welche zu
einem bestimmten Zeitpunkt am selben Substrat zugleich nicht sein
konnten, doch ist damit für das allgemeinere Verhältnis des Prädikats, das
vergeht, und jenem, das anhebt, auch gar nichts Näheres bestimmt
worden: weder ob diese Abfolge der Prädikate einen kontradiktorischen
Gegensatz, einen noch nicht näher spezifizierbaren empirischen Gegensatz
oder gar keinen Gegensatz beinhaltet. Vielmehr scheint von hier aus alles
möglich. — Wohl soll der reine Verstandesbegriff als Kategorie gegenüber
der bloßen logischen Funktion bereits eine konstitutive Einschränkung des
nach dem principium contradictionis schon eingeschränkten Denkmöglichen
sein, doch kann er dies anscheinend bislang nur dann leisten, wenn die
Gültigkeit der Verstandesbegriffe als Kategorie allein auf den
Metaphysischen Anfangsgründen von Substanz und Kausalität beruht.
Was aber bleibt dann vom reinen Verstandesbegriff als das Schema der
Darstellung nach einem Prinzip a priori? Mit Rücksicht auf die
Schwierigkeit, was Entgegensetzung und Opposition für sich bedeuten
können, soll noch eine Möglichkeit vorgeschlagen werden, um die Weisen,
eine Entgegensetzung zu beschreiben, zu präzisieren:
»Zufällig ist, dessen Gegenteil an seiner Stelle möglich ist. Veränderlich:
das in Verknüpfung mit seinem Gegenteil möglich ist. Bei aller
Veränderung sind: 1. oppositae determinationes, quatenus eidem
Verstandesbegriffe gezählt werden konnte, und daß dieser Begriff als empirisch nur
in einer Naturwissenschaft als angewandter Metaphysik, welche sich mit einem
durch Erfahrung gegebenen Begriffe, obwohl nach Prinzipien a priori; beschäftigt,
Platz finden könne.« (A 4)
In der Anmerkung zur vierten Erklärung ist nun zu lesen: »Zur Konstruktion der
Begriffe wird erfodert: daß die Bedingung ihrer Darstellung nicht von der Erfahrung
entlehnt sei, also auch nicht gewisse Kräfte voraussetze, deren Existenz nur von der
Erfahrung abgeleitet werden kann, oder überhaupt, daß die Bedingung der
Konstruktion nicht selbst ein Begriff sein müsse, der gar nicht a priori in der
Anschauung gegeben werden kann, wie z.B. der von Ursache und Wirkung,
Handlung und Widerstand etc.«(A 14). Die Prinzipien a priori zur Darstellung
demonstriert Kant im Begriff einer zusammengesetzten Bewegung. Hier stehen den
reinen Prinzipien a priori nach dem Vorbild der Geometrie die Bedingungen der
Natur (die metaphysischen Anfangsgründe: Ursache und Wirkung, Handlung und
Widerstand; zuvor die Beweglichkeit selbst) entgegen.
48 Refl. 4816

-— 112 —
competunt. 2. sucessio earundem. Die Möglichkeit der Mutation ist nicht
aus der bloßen Contingenz zu erkennen. Denn weil es möglich ist, daß
anstatt eines Prädikats ein anderes sei, so ist daraus noch nicht zu
erkennen, daß das Subjekt die opposita nach einander habe.« 49 Diese
Reflexion ist zunächst deshalb von Interesse, weil hier der Begriff der
Entgegensetzung (»Gegenteil«) einmal in der Definition des Zufalls und
einmal in der Definition der Veränderung auf eine Weise gebraucht wird,
daß diese Definitionen zunächst beide ohne Zeitbedingung auf die
Unterscheidung in bloße Prädikatsverhältnisse und in Verhältnisse von
Subjekt-und Prädikatsbegriffe bezogen bleiben.
Der Satz: »Zufällig ist, dessen Gegenteil an seiner Stelle möglich ist«
behauptet keinerlei Zeitbedingungen sondern nur, daß es kein Mittleres
gibt: entweder dies ist oder sein Gegenteil. Derart wird gerade nicht die
Bedingung des Zugleichseins eingefordert, wohl aber die Angabe eines
bestimmten Zeitpunktes oder einer bestimmten Dauer ohne Veränderung.
Vor allem ist hier die Verknüpfung mit dem Gegenteil ausgeschlossen,
sondern nur eine Ersetzung möglich. Dieser Satz ist indifferent gegenüber
der Alternative, daß das, was zufällig ist, entweder ein Ding oder ein
Prädikat dieses Dinges ist. So kann unter diesem Satz unmittelbar zu
verstehen sein, daß an der Stelle eines bestimmten Dinges auch nichts
möglich ist, daß also das Nichtsein des Dinges möglich sei. Das
Existenzprädikat bezieht sich dann nicht transzendental auf andere
Prädikate sondern ontologisch auf das Dasein des im Satzsubjekt
gedachten Gegenstandes der Erscheinung.
Der zweite Satz: »Veränderlich (ist), das in Verknüpfung mit seinem
Gegenteil möglich ist« sagt für sich keine Zeitbedingung aus, impliziert
aber eine solche durch das Satzsubjekt. — Der zweite Satz kann nur so zu
verstehen sein, daß das, was das Veränderliche genannt wird, die
Zustände eines Dinges sind und derart bereits Veränderung als Wechsel
von Zuständen eines Dinges aufzufassen ist. 50 Das Ding wird nur mittelbar
vorausgesetzt, sodaß der Ausdruck veränderlich immer schon eine
Eigenschaft bestimmter Prädikate dieses Dinges bedeuten muß, da auch
nicht alle Prädikate wechseln. Die Verknüpfung in der Veränderung
49 Refl. 4041
50 Vgl. aber K. r. V., B 230 f.: »Da dieser Wechsel also nur die Bestimmungen trifft, die
aufhören oder auch anheben können, so können wir, in einem etwas paradoxen
Ausdruck, sagen: nur das Beharrliche (die Substanz) wird verändert, das
Wandelbare erleidet keine Veränderung, sondern einen Wechsel, da einige
Bestimmungen aufhören, und andere vergehen.«

-— 113 —
geschieht also zwischen Prädikate des selben Dinges, aber nicht durch die
Verknüpfung aller möglichen Prädikate oder der notwendigen
Verknüpfung von Prädikaten und dem Subjektbegriff. Zusätzlich wäre
noch zu bestimmen, daß die Behauptung aller möglichen Prädikate
überhaupt unmöglich ist. 51
Nun behauptet Kant, daß aus der Contingenz nicht die Mutation erkannt
werden kann; die Definition des Zufälligen aus dem Gegensatz nicht aus
der Definition des Veränderlichen aus dem Gegensatz gefolgert werden
kann. Der Satz: »Zufällig ist, dessen Gegenteil an seiner Stelle möglich ist«
sagt nämlich mehr aus als die Definition des Zufälligen aus der
Anmerkung zur Antithesis der vierten Antinomie: »Zufällig, im reinen
Sinne der Kategorie, ist das, dessen kontradiktorischer Gegensatz möglich
ist« 52 . Nach dieser Definition könnte auch die Definition des
Veränderlichen die Definition des Zufälligen erfüllen, da dann auch die
Verknüpfung mit einem kontradiktorischen Gegensatz möglich ist. 53 Beide
Definitionen sagen mehr aus als die Definition des logisch Möglichen:
logische Möglichkeit muß nur dem principium contradictionis genüge tun.
Logische Zufälligkeit hingegen reflektiert die logische Möglichkeit: das
(kontradiktorische) Gegenteil ist an und für sich logisch möglich. Aber erst
mit der Gegenüberstellung von Ersetzen und Verknüpfen wird dem
eigenen Grund der Bestimmung der Veränderlichkeit eine systematische
Stelle gegeben, die von der bloß logischen Zufälligkeit unterscheidbar ist
— und zwar noch vor der Kantschen Selbstkritik an der Definition des
Zufalls anhand der Ersetzung aus der Antinomie der kosmologischen Idee.
Diese Kritik ersetzt das Kompossibilitätsprinzip in der Kantschen
Definition des Zufalls, das bei Kant auf das Zugleichsein eingeschränkt ist,
mit dem Kriterium der Indifferenz der Ersetzung in Hinblick auf die
Folgen. Dann erfolgt die Ableitung offenbar aus dem transzendentalen
Kausalitätsprinzip, während hier zuvor mit dem »vorkritischen« Kant
noch aus dem Leibnizianischen Kompossibilitätsprinzip abgeleitet wurde.
Zwar impliziert die Definition des Veränderlichen im Gegensatz zum
Wechsel eine kontinuierliche Zeitbedingung (das Beharrliche) relativ
unabhängig von der Kontinuität der Sinnlichkeit, während die Definition
des Zufalls anhand der Ersetzung weder den Wechsel von der Idee zur
Realmöglichkeit noch die Regel der Veränderung — auch nicht
51 K. r. V., A 573 f./B 601 f.: »(...) so finden wir doch bei näherer Untersuchung, daß
diese Idee, als Urbegriff, eine Menge von Prädikaten ausstoße, (...)«
52 A 456/B 486 f.
53 „das in Verknüpfung mit seinen Gegenteil möglich ist“, Refl. 4041

-— 114 —
monadologisch als bloßer Wechsel der Zustände eines Dinges —
beinhaltet. Daß aber auch die Verknüpfung ohne der Bedingung der
Veränderlichkeit keine Zeitbedingung besitzt, geht aus einem Brief an
Tieftrunk hervor: »Der Begriff des Zusammengesetzten überhaupt ist
keine besondere Kategorie, sondern in allen Kategorien (als synthetische
Einheit der Apperzeption) enthalten. Das Zusammengesetzte nämlich
kann, als ein solches, nicht angeschaut werden; sondern der Begriff oder
das Bewußtsein des Zusammengesetzens (einer Funktion die allen
Kategorien als synthetische Einheit der Apperzeption zum Grunde liegt)
muß vorhergehen (...).« 54
Hingegen bestimmt die Veränderung auch als ein Begriff des sensitivums 55
allein das Zusammensetzen keinesfalls selbst schon zur kategorialen
Verknüpfung, sondern gibt (anders als die Definition des Zufälligen)
allererst die Bedingung der Kontinuität. Der eigentliche Fortschritt in der
Unterscheidung des Zufälligen vom Veränderlichen liegt nur unter dieser
Voraussetzung der kontinuierlichen Zeit in der Unterscheidung der zur
Darstellung des Ersetzens und des Verknüpfens erforderlichen logischen
Operationen, die für sich selbst eben nur logische Operationen ohne
kategoriale Bedeutungskonstitution sind. Erst wird die Veränderung vom
logischen Grund der Formbestimmung der Veränderung aus als
Prädikabilie verstanden, ist es auch gelungen, der Kategorie zwischen
bloßer Denkmöglichkeit und Realmöglichkeit anhand der Unterscheidung
des Zufälligen vom Veränderlichen gegenüber den metaphysischen
Anfangsgründen einen eigenen Gehalt nachzuweisen, 56 das beantwortet
aber nicht die Frage nach der Natur der Entgegensetzung der sukzessiven
Zustände eines Dinges überhaupt. Von den beiden unten gegebenen
54 vom 11.12.1797, AA XII, p. 222. So denkt übrigens auch Bolzano in der
Elementarlehre.
55 CRAMER 1985, p. 43 ff.; Refl. 4306: »Der Schluß von der Veränderlichkeit auf die
Zufälligkeit ist metabasis eis allo genos, denn ich schließe von einem sensitivum aufs
intellectuale.« Refl. 5266: »Es gibt keinen Übergang von den principiis der
Erscheinung zu den Begriffen der Vernunft, also auch nicht von der Veränderung
auf die Zufälligkeit.« Vgl. auch K.r.V., A 41/B 58 das transzendental-ästhetische
Argument.
56 Die behauptete Kategorialität der Verknüpfung in der Veränderung ist aber nur
formal anhand der Reflexion des logischen Unterschiedes in den Modalkategorien
von zufällig und möglich von der Veränderlichkeit des sensitivums unterscheidbar.
K. r. V., §§ 9-10: Der Gegensatz Möglichkeit - Unmöglichkeit entspricht in den Tafeln
der problematischen, der Gegensatz Notwendigkeit - Zufälligkeit der apodiktischen
Modalität eines Urteils. Die gegebene logische Definition der Veränderung scheint
aber nur dem Gegensatz Dasein - Nichtsein (assertorische Urteilsmodalität) zu
entsprechen; sie handelt vielmehr von verschiedenen Arten zu existieren.

-— 115 —
Einteilungen Kants, die die Veränderung als Prädikabilie bezeichnen, ist
die aus der Preisschrift die insgesamt befriedigendere, allerdings wird da
die Veränderung allein unter dem hier erörterten Gesichtspunkt
betrachtet, also als Wechsel von non-B zu B. Solange der Begriff der
Veränderung nicht auf diese Definition eingeschränkt wird, gibt es gute
Gründe, die Veränderung als einen Begriff eines sensitivum zu betrachten,
und ihn den reinen Verstandesbegriffen transzendentalästhetisch
gegenüberzustellen.
5) Die aussagenlogische Erörterung: Der zureichende Grund
ist einmal logisch und einmal in der Bedingung der
Möglichkeit der Erfahrung fundiert
a) Der zureichende Grund liegt in der Beziehung des Prädikats zum
Ding
Beachte das Prädikat einer Substanz als Wirkung der Substanz in Kantens
analytischer Metaphysik und die nicht-logische Interpretation des
zureichenden Grundes bei Leibniz als Grund, ein Prädikat einem äußeren
Gegenstand zuzusprechen. Vgl. aber das Schreiben von Leibniz an den
Grafen von Hessen Rheinfels vom 14. Juli 1686: »Es ist immer nötig, daß es
für den Nexus der Glieder eines Urteils eine Grundlage gibt, die sich in
den Begriffen der Glieder finden lassen muß (Benedikt: also zunächst nicht
in der Symploke und deren Wesen). Und das ist eben mein großes Prinzip,
von dem ich meine, daß alle Philosophen es zugeben müssen, wovon auch
das gewöhnliche Axiom, daß nichts ohne einen Grund geschieht, der
immer zurückgeführt werden kann und wovon die Tatsache (...), warum
nämlich die Sache viel eher so als anders verlaufen ist, nur einer der
Folgesätze bleibt« (Gerhardt, II, p. 62). 57
Sind A und B Prädikate eines bleibenden Dinges E, so können deren
Merkmale allein aus dieser Bestimmung sowohl zugleich wie auch
nacheinander gelten. Es gibt keinen Grund, diese als kontradiktorisch
entgegengesetzt zu behaupten, gleich ob sie zugleich oder nacheinander
gelten; sie sind bloß verschieden. Nun behandelt Kant in der
Untersuchung der Veränderung als Sukzession zuerst nicht beliebig
57 dazu: Michael Benedikt, Anthropodizee, Turia und Kant, Wien 1995, S. 50

-— 116 —
mögliche Prädikate eines Dinges, die wechseln oder andauern, sondern
eben Zustände (Arten zu existieren) eines Dinges. Derart ist der Begriff
vom Prädikat schon eingeschränkt worden auf eine ganz bestimmte Art
von Begriffskomplexion, die imstande sein muß, einen Zustand eines
Dinges zu beschreiben. Allerdings schließt Kant nirgends aus, daß mehrere
Zustände eines Dinges nötig sind, um eine bestimmte Art eines Dinges zu
existieren ausmachen können. Aber auch wenn man annimmt, daß jedes
Ding zugleich nur einen Zustand besitzen kann, wird nicht so ohne
weiteres dargelegt werden können, weshalb die verschiedenen
aufeinander folgenden Zustände alle kontradiktorisch entgegengesetzt zu
sein haben. 58
(1) So kann zu einem Zeitpunkt der Zustand A gelten und zu einem
späteren Zeitpunkt ebenfalls, ohne das dieser Zustand zwischen den
Zeitpunkten angedauert hätte.
(2) Nun kann einmal A gelten und später B.
(3) Betrachtet man hingegen die Aussagen »E ist A und nicht B« und » E ist
B und nicht A«, stehen diese im kontradiktorischen Gegensatz, gleich ob A
bzw. B als beliebiges Prädikat oder als Prädikat eines Zustandes aufgefaßt
wird.
(4) Schließlich ist noch die Kombination zu bedenken, daß zuerst A und
dann A und B zugleich gilt. Dann kann zwar behauptet werden, daß die
Zustände, die früher und später sind, verschieden sind, aber nur wegen
des Nichtseins von B im früheren Zustand.
Der Unterschied, der vom Wechsel der Zustände logisch bestimmt werden
kann, ist also nicht der der Bedeutung des Wechsels von A zu B, sondern
das vorhergehende Nichtsein des hinzutretenden B wie schon im zweiten
Satz. Das gibt den Ansatzpunkt, der Behauptung, aufeinanderfolgende
Zustände seien kontradiktorisch entgegengesetzt, eine formale Grundlage
zu verschaffen. Zwar sind die beiden möglichen Aussagen im vierten
Punkt »E ist A und nicht B« und »E ist A und B« für sich nicht
entgegengesetzt und nur verschieden, betrachtet man aber nur das
Prädikat B in den beiden Sätzen, so läßt sich eine Aussage über die
Geltung des Prädikates treffen, die Punkt drei und vier betreffen, aber von
ihnen unabhängig ist: nämlich ob es wahr ist oder nicht, daß B zutrifft.
Dergestalt kann ich den kontradiktorischen Gegensatz zwischen zwei
Aussagen finden, wovon die eine die Geltung (Existenz) von B behauptet
58 K. r. V., A 456/B 486 f., vgl. Anmk.25

-— 117 —
und die andere leugnet. Konrad Cramer folgert daraus, daß »beliebige
Unterschiede von Zuständen eines und desselben Dings zu verschiedenen
Zeiten in der Form der kontradiktorischen Entgegensetzung von
Prädikaten dargestellt werden können.« 59 Nun handelt es sich in jedem
Fall um den kontradiktorischen Gegensatz von Aussagen. K. Cramer
scheint nicht übersehen, daß die vorgeschlagene Formulierungsweise der
Form »E ist x und E ist y « eben nur Verhältnisse zwischen Prädikate
aussagt und E völlig unbestimmt läßt. 60 Das ist auch für die Frage nach der
Bedingung des Zugleichseins im Kapitel des Obersten Grundsatz aller
analytischer Urteile entscheidend, denn dort ist diese als Zeitbedingung
für Kant im synthetischen Satz unabdingbar. Aber wird auch die
Existenzbehauptung bzw. Leugnung von B alleine betrachtet, bleibt doch
das B, gleich ob geleugnet oder behauptet, mit der letzten Formulierung
auf A bezogen. 61. Damit ist aber ein eminenter Stellungswechsel
angesprochen: In den vorangegangenen Formulierungsweisen hat das
Ding nur von außerhalb der Aussage (Es gibt ein E) eine Stelle im Satz
zugewiesen bekommen; nunmehr scheint es, als könne A die Position von
E einnehmen. Es kann kein Zweifel bestehen, daß, wie Kant sich anderswo
ausdrückt, dieser Schein immer wieder aufs Neue kritisiert werden muß,
gerade weil er unvermeidlich ist. Andernfalls sei diese Quelle des Scheins
auszuschließen, da E einmal mit A und einmal mit B beschrieben wird.
Aber dann mußte doch die Position des Dinges eigens in einer
theoretischen Reflexion und im Satzbau der Aussage festgehalten werden,
was auch erst der Grund des Scheines eines Dinges im Falle, daß A und B
auch zugleich gelten können, ist. Der Ursprung des Scheines liegt aber
nicht im gedachten Positionswechsel des Prädikatbegriffes zum
Subjektbegriff, sondern schon in der theoretischen Reflexion auf ein Ding
überhaupt im Rahmen bloßer Prädikatsverhältnisse. Der nicht-kategoriale
Begriff vom Ding hat also gar nicht das principium contradictionis
notwendig sondern ist dessen Voraussetzung. 62
In der Frage nach dem Grund der Substanz gibt Kant zwischen 1790 und
1795 dazu einen Kommentar ab, der die Sukzession mittels des Satzes vom
59 CRAMER 1985, p. 173
60 Vgl. Refl. 5796 und K.r.V.,A 456/B 486 f.
61 Vgl. Refl. 6403, u.
62 Das Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines Dinges setzt das principium
contradicionis erst zur Selektion der möglichen Prädikate voraus — das
«vorkategoriale Ding« heißt in der Untersuchung des prototypon transcendentale in
der Kategorie der Allheit »transzendentale Materie«.

-— 118 —
Widerspruch als die Regel der Identität im logischen Satz über die
Beharrlichkeit vorstellt: »In jeder Veränderung beharrt die Substanz, weil
die Veränderung die Sukzession der Bestimmung eines und desselben
Dinges ist. Dies ist ein bloß logischer Satz nach der Regel der Identität. Er
sagt aber nicht, daß überhaupt die Substanz nicht entstehe oder vergehe,
sondern nur während der Veränderung bleibe.« 63 Hält man diese
Erklärung für die zutreffende Feststellung, so folgt daraus zunächst nicht,
daß Kant etwa nunmehr seine Absicht aufgeben hat müssen, weil die
Entgegensetzung von Ausssagen oder von Prädikaten (dies bleibt zunächst
unbestimmt) über sukzessive Zustände eines Dinges ohne über eine der
logischen Zufälligkeit hinausgehende Bestimmung bleibt (im Gegenteil:
die Veränderung wird zur Wirkung, die zur Erscheinung Substanz
voraussetzt), sondern Kant schränkt bloß die Dauer des Dinges daraufhin
ein, daß die Beharrlichkeit des Dinges — aber damit auch die Identität des
Dinges — nur solange behauptet werden darf, solange die Veränderung
andauert. Dabei ist erstens zu beachten, daß die Sukzession nicht nur
zwischen wechselnden Zuständen (als Arten zu existieren) stattfindet 64
und zweitens, daß die wechselnden Merkmale gemeinsam mit einem
bleibenden Merkmal betrachtet werden müssen, ansonsten den
wechselnden Zuständen die Substanz nur nach dem Satz der logischen
Identität gedacht, nicht aber als Beharrlichkeit in der Erfahrung gegeben
werden kann. Bevor die wechselnden Prädikate aussagenlogisch
kontradiktorisch entgegengesetzt werden, muß also zuvor die bleibende
Eigenschaft mit der wechselnden Eigenschaft verknüpft werden können.
Die Bestimmung des kontradiktorischen Gegenteils aufgrund
semantischer Oppositionen (wie etwa »heiß« - »kalt« oder »sterblich« -
»unsterblich«), was für sich keine Beziehung der ausgesagten
Eigenschaften auf ein und dasselbe Ding benötigt, führt allein für sich,
selbst wenn sie systematisch möglich wäre, in der Frage der
Weiterbestimmung des Ding an sichs zu nichts: die oppositionelle
Gliederung aller möglichen Prädikate überhaupt ist keine Folge der jeweils
einfachen Zuschreibungen auf irgendwelche Dinge, sondern erst die Folge
des Kriteriums vom Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines
bestimmten Dinges. 65
63 Refl. 6403, man darf das aber nicht als Widerspruch zum Satz der
Unveränderlichkeit des Quantums der Materie denken.
64 Falls der »Zustand« als »Art zu existieren« eine Auszeichnung gewisser Prädikate
gegenüber anderen möglichen Prädikaten sein soll.
65 K. r. V., B 599-601/A 571-573; vgl. hier auch im dritten Abschnitt, 2., a, §§ 9-10

-— 119 —
Es wird also nicht bloß nach dem Grund des Wechsels von
Erscheinungsprädikaten gefragt, sondern zuerst wird nach dem Grund der
Erscheinungsprädikate gefragt (der zureichende Grund). Erst dann geht es
um die Entgegensetzung der Geltungsbehauptung von B und non-B ( bzw.
von A und non-A). Zunächst ergeben sich terminologische Probleme: Wie
kann die Nichtexistenz eines Merkmals, was mit non-B wohl angezeigt
werden soll, angemessen ausgedrückt werden? Kant scheint dieses
Problem mit seiner Umformung in die Frage wechselnder Zustände eines
Dinges zu umgehen, indem er die Zustände als Arten eines Dinges zu
existieren vorstellt. Non-B drückt also nicht Nichtexistenz aus, sondern nur
eine andere, noch unbekannte Art zu existieren von ein und demselben
Ding. Kant will mit dem Ausdruck Zustand , was als Art eines Dinges zu
existieren bestimmt worden ist, die Verknüpfung des Subjektbegriffes mit
seinem Prädikat garantieren, setzt damit aber nur die Verknüpfung des
bleibenden Merkmals mit dem wechselnden voraus. Nun aber soll
einerseits jedes Prädikat, also auch solche, die nicht einen Zustand
bezeichnen, immer schon auf ein Ding beziehbar sein, andererseits ist der
aktualisierende Grund, weshalb dieses Prädikat zu der einen Zeit gilt, und
zu der anderen Zeit nicht, nicht mehr wie in der Monade Leibnizens nur
im Grund des Dinges zu finden. 66 Deshalb erfahren die
Prädikatsverhältnisse auch im Obersten Grundsatz aller analytischen
Urteile ihre Herabwürdigung zur bloßen Möglichkeit.
Gleiches sollte wohl zunächst für Zustände eines Dinges nicht gelten: Hier
wurde die Möglichkeit dahingehend eingeschränkt, daß das Mögliche in
der sukzessiven Zeit mit seinem kontradiktorischen Gegenteil verknüpft
werden kann. Daß dieses auch ohne der Bestimmung des Zustandes als
Art eines Dinges zu existieren möglich ist, hat nicht zuletzt K. Cramer
aufgezeigt. Allein weil mit Kant demonstriert worden ist, daß das
Gegenteil sowohl in der Definition von Zufälligkeit wie in der Definition
der Veränderlichkeit der logischen Form nach als kontradiktorischer
Gegensatz ausgedrückt werden kann, wird aber diese für die
Untersuchung der Kategorien überhaupt so wichtige reale
Entgegensetzung nicht aus dem formal aufgestellten kontradiktorischen
Gegensatz selbst erklärbar. — Die verschiedenen Definitionen des Zufalls
66 Nova Dilucidatio, Prop. VI. Zugleichsein. Kant gestaltet hier die Leibnizsche Monade
zum Atomismus um., die Strebung der abgeschlossenen Monade wird hier noch
durch die göttliche Verstandes-tätigkeit, welche erst die isolierten Atome in
Verbindung bringt, ersetzt.

-— 120 —
(im Rahmen des Kompossibilitätsprinzips, im Rahmen des Prinzips der
Kausalität) vermögen transzendentalanalytisch nur höchst allgemein den
transzendentallogisch nur ungefähr vorgestellten Gegensatz zu
formulieren, wie ich glaube, zeigen zu können.
Die Inkohärenz der Darstellungen, die zuerst die Veränderung als
Verknüpfung kontradiktorisch einander entgegengesetzter Bestimmungen
im Dasein ein und desselben Dinges bestimmt, dann die Entgegensetzung
nur als eine rein logische behauptet, 67 schließlich aber die Entgegensetzung
der Sukzessionen wieder als nicht logische Entgegensetzung zu denken
aufgibt, 68 entspricht den weithin unaufgeklärten Verhältnissen von reinem
Verstandesbegriff und Einbildungskraft im Schema der reinen
Verstandesbegriffe. 69 Kant besitzt aber offensichtlich ein Bewußtsein über
diese Problematik: »Wie nun überhaupt etwas verändert werden könne,
wie es möglich sei, daß auf einen Zustand in einem Zeitpunkte ein
entgegengesetzter im anderen folgen könne: davon haben wir a priori
nicht den mindesten Begriff. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher Kräfte
erfordert, welche nur empirisch gegeben werden kann.« 70 Schon allein
(wenn auch nicht nur) aus den Gründen der transzendentalen Ästhetik,
hält Kant aber die Erörterung dieser Kräfte einer Behandlung nach
Prinzipien a priori für fähig: »Aber die Form einer jeden Veränderung, die
Bedingung, unter welcher sie, als Entstehen eines anderen Zustandes,
allein vorgehen kann, (der Inhalt derselben, d. i. der Zustand, der
verändert wird, mag sein, welcher er wolle), mithin die Sukzession der
67 »Man kann sich das Nichtsein der Materie leicht denken, aber die Alten folgerten
daraus doch nicht ihre Zufälligkeit. Allein selbst der Wechsel des Seins und des
Nichtseins eines gegebenen Zustandes eines Dinges, darin alle Veränderung besteht
,beweiset gar nicht die Zufälligkeit dieses Zustandes, gleichsam aus der Wirklichkeit
seines Gegenteils. (...) Denn dieses Gegenteil ist hier nur logisch, nicht realiter dem
anderen entgegengesetzt. Man müßte beweisen, daß anstatt der Bewegung im
vorhergehenden Zeitpunkte, es möglich gewesen,daß der Körper damals geruhet
hätte, um die Zufälligkeit seiner Bewegung zu beweisen, nicht daß er hernach ruhe;
denn da können beide Gegenteile gar wohl miteinander bestehen.« ( B 290)
Hingegen in der Amphibolie der Verstandesbegriffe: »Wenn Realität nur durch den
reinen Verstand vorgestellt wird (realitatis noumenon),so läßt sich zwischen den
Realitäten kein Widerstreit denken. (...) Dagegen kann das Reale in der Erscheinung
(realitas phaenomenon) unter einander allerdings im Widerstreit sein, und vereint in
demselben Subjekt, eines die Folge des anderen ganz oder zum Teil vernichten
(...).«(B 320 f./A 264 f.)
68 K.r.V., A 456/B 486 f.
69 Vgl. hiezu im dritten Abschnitt die Behandlung des Duisburger Nachlasses, 3. Kap.,
§§ 18-20und das vierte Kapitel.
70 K. r.V., B 252/A 206

-— 121 —
Zustände selbst (das Geschehene) kann doch nach dem Gesetze der
Kausalität und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen werden.« 71
b) Der zureichende Grund liegt in der Gesetzmäßigkeit der Folgen
In der leibnizianisch-wolffschen Tradition wurden die kontingenten
Prädikatsverhältnisse als logisch zufällige verstanden, 72 die modallogische
Diskussion hat aber gezeigt, daß rein logisch definierten
Prädikatsverhältnisse, welche die Sukzession beschreiben, unter der
Voraussetzung, sie beziehen sich erstens auf ein Ding und zweitens nur
auf das Anheben und Vergehen von Eigenschaften desselben, nicht die
Definition des Zufalls erfüllen. 73 Den zwei Definitionen der verlaufenden
Zeit: zuerst die der Dauer, der etwas Beharrliches vorausgesetzt ist und
dann die des Wechsels, dem das Anheben und Vergehen einer
Bestimmung am Beharrlichen vorausgesetzt ist, gibt Kant also
modallogische Definitionen anhand der Operationen von Ersetzen und
Verknüpfen im Satz vom modallogischen Zufall zur Seite, die einer
transzendentalen Interpretation des Zufalls gegenüber invariant bleiben.
Erst mit der kategorialen Definition des Zufalls in der vierten Antinomie
wird die mit der Deduktion des transzendentalen Prinzips der Kausalität
geänderte Ausgangslage der Argumentation erkenntlich — Wie kann aber
die schwierige modallogische Darstellung der Gesetzmäßigkeit des
Wechsels als Sukzession aus der Thesis der vierten Antinomie verstanden
werden? Ich betrachte nochmals die Kernaussage Kants: »[...] Was
verändert wird, dessen Gegenteil (seines Zustandes) ist zu einer anderen
Zeit wirklich, mithin auch möglich; mithin ist dieses nicht das
kontradiktorische Gegenteil des vorigen Zustandes, wozu erfordert wird,
daß in derselben Zeit, da der vorige Zustand war, an der selben Stelle
desselben sein Gegenteil hätte sein können, welches aus der Veränderung
gar nicht geschlossen werden kann. [...] Also beweist die Sukzession
entgegengesetzter Bestimmungen, d.i. die Veränderung, keineswegs die
Zufälligkeit nach Begriffen des reinen Verstandes.« 74
71 l. c.
72 Refl. 3838, 5796, vgl. Anmk. 23
73 Damit ist hier nicht die Definition der reinen Modalkategorie gemeint, sondern die
zusätzlichen Aus-führungen auf K.r.V., A 456/B 486 f. bzw. die ergänzend
hinzugezogene Stelle aus der Refl. 4041 (Ersetzung durch das Gegenteil).
74 K.r.V., A 456/B 486 f..

-— 122 —
Der behandelte Gegensatz ist also nicht mehr logisch, sondern nur
transzendentallogisch zu verstehen möglich: Die Folgen eines Zustandes
eines Dinges sind als empirische gegeben, deren Gesetzmäßigkeit aber
analytisch (da bereits als Folgen eingeführt) und so metaphysisch
vorauszusetzen. Gerade das einfache analytische Enthaltensein kann aber
nicht vom bloß komparativ Allgemeinen unterschieden werden. Kants
Ansatz der modallogischen Reflexion geht nunmehr auf die allgemeine
Bedingung der Erfahrung und nicht länger ausschließlich auf den Satz
vom Widerspruch zurück. Zufällig ist dann jene Ersetzung innerhalb der
Bedingungen im Antecedens, die nichts an der Folgenschar ändert. Das
kehrt die Definition aus der Reflexion 4041 um: Die modalkategoriale
Definition der Folge bestimmt nunmehr a posteriori die Anwendung des
principium contradictionis auf die Definition des Zufalls. Das ist eine
eminente Änderung des Standpunktes gegenüber dem auf das
Zugleichsein verkürzte Kompossibilitätsprinzip Kantens im Obersten
Grundsatz aller analytischen Urteile. Die augenscheinlichste Änderung ist
die Dynamisierung der verfließenden Zeit, indem den Erscheinungen
Kräfte zugeordnet werden können, deren Gesetzmäßigkeit auf der
Darstellung der verfließenden Zeit als Sukzessivität der Folgen beruht.
Immerhin ließe sich das Kompossibilitätsprinzip auch auf verschiedenen
Scharen von Folgen im Rahmen der allgemein kollektiv einheitlich
gedachten Sukzessivität, welche die verfließende Zeit anhand des
Wechsels einteilt, nochmals anwenden.
Dabei wird die Determination der Folgen auch bei Kant metaphysisch
vorausgesetzt, allerdings werden transzendentalanalytisch die
Erscheinungen als Wahrnehmungen in der Erfahrung mit Ursache und
Wirkung verknüpft. Auf diesem Wege soll zunächst die Regel a priori
überhaupt mit den Regeln der reproduktiven Einbildungskraft in der
sinnlichen Empirie verbunden werden. Kant hat jedoch nicht nur einen
logischen und phänomenologischen (transzendentalästhetischen) Grund,
sondern auch einen kategorialen Grund, wenn er behauptet: »Außer der
Zufälligkeit gehört noch etwas mehr zur Veränderung. Die Sukzession der
Zustände ist Veränderung.« 75 Was noch fehlt zum Abschluß der
transzendentalen Untersuchung ist der Beweis des vorausgesetzen
Grundsatzes der Kausalität, ohne welchem die Rede von »Zufälligkeit«
nicht nur ohne jede Relativität sondern auch ohne jeden inhaltlichen
Grund wäre.
75 Refl. 4816

-— 123 —
6) Die transzendentallogische Erörterung:
Vom Schema zwischen rationaler Psychologie und rationalen
Physiologie zum architektonischen Abschluß der Vernunft
überhaupt
Kant selbst vermeint im synthetischen Grundsatz der Kausalitätskategorie
an einer Stelle schon mit dem Nachweis der Notwendigkeit der Sukzession
sowohl der Apprehensionen wie der Erscheinungen die Kausalität
gewissermaßen mittels Rückführung aufs Dasein bewiesen zu haben. Die
Lösung, die Kant in der Zweiten Analogie vorschlägt, kann aber
offensichtlich nicht befriedigen: »Wenn es nun ein notwendiges Gesetz
unserer Sinnlichkeit, mithin eine formale Bedingung aller Wahrnehmung
ist: daß die vorige Zeit die folgende notwendig bestimmt (indem ich zur
folgenden nicht anders gelangen kann, als durch die vorhergehende); so ist
es auch ein unentbehrliches Gesetz der empirischen Vorstellung der
Zeitreihe, daß die Erscheinungen der vergangenen Zeit jedes Daseins in
der folgenden bestimmen, und daß diese, als Begebenheiten, nicht
stattfinden, als so fern jene ihnen ihr Dasein in der Zeit bestimmen, d.i.
nach einer Regel festsetzen.« 76
Dieser Auffassung kann ich mich so nicht anschließen. 77 Zwar kann ich zur
folgenden nur durch die vorige Zeit kommen, und das gilt sowohl für die
76 K.r.V., B 244/A 199
77 Aus einer sachlich ganz anderen Perspektive betrachtet, zeigt sich das gleiche
Problem auch in der wissenschaftstheoretischen Diskussion zur Nationalökonomie:
»Die kausalen Beziehungen in Begriffen funktionaler Interdependenz zu
formulieren, ist genau das Ziel der fortgeschrittenen Wissenschaften, die über die
unpräzisen Begriffe Ursache und Wirkung hinausgegangen sind.« (T. W. Hutchison,
The Significance and Basis Postulates of Economic Theory, London 1938, p. 71).
Andererseits meint Mario Bunge, daß »mit der Aufdeckung von
Wechselbeziehungen die Probleme der Determination nicht immer erschöpfend
behandelt sein müssen, es sei denn, eine extreme Symmetrie stünde auf dem Spiel«,
und daß z. B. »die übliche Interpretation der Quantenmechanik Ursache und
Wirkung nicht aufhebt, sonden eher den starren kausalen Nexus zwischen ihnen (die
sogenannte »Quanten-Indeterminiertheit) [als] eine Konsequenz der dem modernen
Positivismus innewohnenden idealistischen Hypothese« vorstellt. Es wird
hinzugefügt, daß »eine kausale Interpretation einer mathematischen Form [...] nicht
zu den mathematischen Symbolen gehört, sondern zu einem System von
Beziehungen, das die Zeichen mit den betreffenden physikalischen, chemischen,
biologischen [...] wirklichen Größen verbindet. Manchmal wird eine solche
Interpretation nicht explizite gemacht, sondern als erwiesen vorausgesetzt.« (Mario
Bunge, Cambridge, 1959; p. 14, 76-77, 164). (aus der Einleitung von Maurice Dobbs,
Wert- und Verteilungstheorien seit Adam Smith. Eine nationalökonomische
Dogmengeschichte, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1977, engl. Originalausg. Cambridge
Univ. Press, London 1973, p. 15)

-— 124 —
Zeitreihe der Vorstellungen als Produkte reiner Einbildungskraft wie für
die Reihe der Apprehensionen wie für die Zeitreihe der Erscheinungen, 78
allein kann aus dieser Gesetzmäßigkeit eben noch nicht auf gleiche Weise
auf Kausalität geschlossen werden, wie das Beharrliche aus der
Anwendung der Regeln der Gleichgültigkeit und der Signifikanz der
Reihenfolge der vorgenommenen Apprehension a posteriori und dennoch
mit Notwendigkeit a priori entspringt. Ich setze hier die Auflösung einer
Komplikation voraus, die Kant zwischen A und B nicht ausreichend
thematisiert hat: nämlich, daß die Apprehension der Erscheinungen diese
zu Vorstellungen macht, was nicht ohne produktive Einbildungskraft
geschehen kann. Abgesehen, daß damit die Reflexion auf den subjektiven
Standpunkt im Raume noch ausgespart bleibt, ist also die Frage, wie Kant
etwa die Unterscheidung in »die subjektive Folge der Apprehension« von
»der objektiven Folge der Erscheinungen« (B 238/A 193) verstanden haben
will. Wie sollen Erscheinungen im Bewußtsein statthaben ohne
Apprehension? Weshalb beschränkt Kant an dieser Stelle die
Apprehension auf die subjektive Folge? Kant findet in dieser Frage nur
stellenweise zu einer akzeptabel interpretierbaren Formulierung; so in der
schon einmal herangezogenen Stelle: »Man siehet bald, daß, weil
Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt Wahrheit ist, hier nur
nach den formalen Bedingungen der empirischen Wahrheit gefragt
werden kann, und Erscheinung, im Gegenverhältnis mit den
Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon
unterschiedene Objekt derselben könne vorgestellt werden, wenn sie unter
einer Regel steht, welche sie von jeder anderen Apprehension
unterscheidet.« 79
Hier kann die Reihe der Erscheinung schon als eine Reihe von bereits vom
Verstandesbegriff determinierten Apprehensionen vorgestellt werden. Ich
gehe in dieser Frage davon aus, daß erstens unter der »subjektiven Folge
der Apprehension« die Reproduktion der Erscheinungen zu verstehen ist,
was eben die einzige Art ist, wie uns Erscheinungen gegeben werden
78 K.r.V., B 240/A 195: »Wenn wir also erfahren, daß etwas geschiehet, so setzen wir
dabei jederzeit voraus, daß irgend etwas vorausgehe, woraus es nach einer Regel
folgt. Denn ohne dieses würde ich nicht von dem Objekte sagen, daß es folge, weil
die bloße Folge in meiner Apprehension, wenn sie nicht durch eine Regel in
Beziehung auf ein vorhergehendes bestimmt ist, keine Folge im Objekte berechtiget.«
Ich vermag demgegenüber freilich die Änderung der Ausdrucksweise in
B 244/A 199 im Sinne der Intellection der Kausalität Kants verstehen, vermag allein
daraus aber kein weiteres Argument für deren Objektivität zu ersehen.
79 K. r. V., B 236/A 192

-— 125 —
können, davon unterschieden Kant mit dem Ausdruck der subjektiven
Apprehension hier aber auch nur die bloße Bewußtmachung der
Assoziativität unserer Vorstellungen im Fluß der Erscheinungen der
empirischen Apperzeption meinen könnte. Zweitens ist die »objektive
Folge der Erscheinungen« dann schon als unter der reproduktiven Regel
der Reihe der Vorstellungen stehend zu denken, die zugleich als Produkte
der Einbildungskraft unter den Verstandesbegriffen stehen können (in
Nachfolge der bloßen Rekognition der Regel der Reproduktion in A), die
allein Objekte und Kausalität zu denken erlauben. Das empirische
Mannigfaltige wird also mittels Schematen der Verstandesbegriffe in eine
Reihenfolge gebracht, die in der Vergleichung der Reihen der
reproduktiven Vorstellungen des Gegebenen (den apprehendierten
Erscheinungen) diejenige auszeichnet, welche mit der Regel des
Verstandesbegriffes übereinstimmt — eben jene Regel, welche die
Apprehension (als die Reproduktion der Erscheinungen beinhaltend) von
anderen Apprehensionen (also anderen reproduzierten Reihen von
Erscheinungen oder auch bloß assoziativen Vorstellungen) unterscheidet. 80
Dem gegenüber scheint die modalogische Diskussion zweifellos ein
bestimmteres Ergebnis aufweisen zu können: Die Möglichkeit wird nicht
mehr allein als bloße Denkmöglichkeit durch das principium contradictionis
definiert, sondern bereits einmal zum Zufall und einmal zur Veränderung
eingeschränkt. Nun könnte man sich ab der Feststellung, daß die
aussagenlogische Verknüpfung der Sukzession der Prädikate durch das
kontradiktorische Gegenteil (ungeachtet der Natur deren
Entgegensetzung) nicht zufällig sei, damit begnügen, daraus analytisch zu
schließen: Wenn nämlich die Veränderung nicht das Zufällige ist, dann, so
der analytische Schluß aus dem modalkategorialen Gegensatz von
Notwendigkeit und Zufälligkeit, muß sie notwendig sein. Damit wäre man
jeder weiteren Untersuchung enthoben, ginge es allein um die
Auseinandersetzung mit der leibnizianisch-wolffschen Tradition der
rationalen Metaphysik, welche noch alles Kontingente als zufällig der
Notwendigkeit eines Ideenreiches gegenübergestellt hat. Jedoch bleibt die
Natur der Entgegensetzung um so eher im Trüben, als daß es sich hier
nicht um den Gegensatz von Existenz und Nichtexistenz handelt, sondern
um den Gegensatz von Arten zu existieren. 81 Kant läuft hier in Gefahr, den
Begriff der Kausalität aus dem Dasein ableiten zu wollen, obgleich er das
80 Vgl. aber : G. Prauss, Erscheinung bei Kant, Berlin1971.
81 K. r. V., B 602 f./A 574 f.

-— 126 —
für die Vollständigkeit des Begriffes der durchgängigen Bestimmung eines
Dinges untersagt: Mit dem Dasein ist zwar die durchgängige Bestimmung
eines Dinges gegeben, aber nicht die durchgängige Bestimmung seines
Begriffes. 82
Die Notwendigkeit, eigens nach dem Grund des Wechsels zu fragen, kann
aber auch nicht zu der gleichen Definition der Relation von Ursache und
Dependenz führen wie im Satz »Jeder Zufall hat eine Ursache«. 83 Zunächst
entspricht die Verwendung des Begriffes vom Zufall nicht der oben
verwendeten Definition, sondern in diesem Satz ist gerade vom Zufall der
Sukzession der Erscheinungen die Rede: »Daß gleichwohl der Satz: alles
Zufällige müsse eine Ursache haben, doch jedermann aus bloßen Begriffen
klar einleuchte, ist nicht zu leugnen; aber alsdann ist der Begriff des
Zufälligen schon so gefaßt, daß er nicht die Kategorie der Modalität (als
etwas, dessen Nichtsein sich denken läßt), sondern die der Relation (als
etwas, das nur als Folge von einem anderen existieren kann) enthält, und
da ist es freilich ein identischer Satz: was nur als Folge existieren kann, hat
seine Ursache.« 84 Kant spricht damit den metaphysischen Grundsatz aus,
daß alles, was in Wirklichkeit existiert (also alles Kontingente), eine
Ursache hat. Diesen einmal vorausgesetzt, muß auch das zufällig
Existierende immer schon analytisch eine Ursache besitzen. Derart verliert
aber das Prinzip der Kausalität jede diskriminierende Kraft, was eben auch
allen Versuchen, die Kausalität allein aus der logischen Notwendigkeit der
Sukzessivität (sowohl der Apprehensionen wie der Erscheinungen)
abzuleiten, eigentümlich ist. Die Einschränkung der Definition der
verlaufenden Zeit auf die Sukzession der Prädikate (und nicht auf den
bloßen Wechsel der Erscheinungen) in der Form des kontradiktorischen
Gegensatzes sollte aber zu einer strengeren Definition der Kausalität
82 Metaphysik Pölitz, „Durch die Wirklichkeit wird dem Subjecte nichts mehr gegeben
als durch die Möglichkeit; die Möglichkeit mit allen Prädikaten wird nur absolut
gesetzt. (...) Alles, was existiert, ist zwar durchgängig bestimmt, allein bey der
Existenz wird das Ding mit allen seinen Prädikaten gesetzt, also durchgängig
bestimmt. Die Existenz ist aber nicht der Begriff der durchgängigen Bestimmung;
denn diese kann ich nicht erkennen, und es gehört dazu Allwissenheit.“ (p. 40)
83 K.r.V.: „Daher es auch niemals gelungen ist, aus bloßen reinen Verstandesbegriffen
einen synthetischen Satz zu beweisen, z.B. den Satz: alles Zufällig-Existierende hat
eine Ursache. Man konnte niemals weiter kommen, als zu beweisen, daß, ohne diese
Beziehung, wir die Existenz des Zufälligen gar nicht begreifen, d.i. a priori durch
den Verstand die Existenz eines solchen Dinges nicht erkennen könnten; woraus
aber nicht folgt, daß eben dieselbe auch die Bedingung der Möglichkeit der Sachen
selbst sei.“ (B 289)
84 B 289 f.

-— 127 —
führen können. Worin besteht die erwartete größere Strenge der
Definition? Allgemein gesagt, zweifellos darin, ein Kriterium angeben zu
können, was Ursache von welcher Wirkung ist; etwas, was von dem Satz
»Jeder Zufall hat eine Ursache« jedenfalls nicht erwartet werden kann.
Kant hält erst die logische Eigenschaft der Zeit, die über die Feststellung
des bloßen Wechsels hinausgeht, also daß die Entgegensetzung in der
Definition des Veränderlichen als kontradiktorischer Gegensatz von non-B
und B ausgedrückt werden kann, formal für ausreichend fundiert, um die
Frage nach einer äqivalenten Verbindung zur Relation von (unbekannter)
Ursache und (bekannter) Dependenz, die in der Reihe der Erscheinungen
identifiziert werden können, überhaupt stellen zu können. Kant markiert
zwischen dem logischen Zufall, dem nichts determiniert ist, und dem
empirischen Zufall, der sich von vollständiger Determination nicht
unterscheiden läßt, da jeder Zufall eine Ursache hat, eine Grenze. Diesen
von Kant vorgezeichneten Weg aus der wolffschen Scholastik heraus noch
einen Schritt weiter zu verfolgen, sollte also eine lohnende Aufgabe sein.
Die Wirkung einer Ursache (ein analytischer Satz) muß nicht nur in
Hinblick auf die logische Definition der Veränderung als Gegensatz der
Ursache verstanden werden. Jedoch: Unabhängig vom Ablauf der Zeit
bleibt die Ordnung der Begriffe von Ursache und Dependenz gewahrt:
Die Wirkung ist das Abhängige und setzt so die Ursache voraus; die
Ursache aber existiert unabhängig von der Wirkung, wenngleich für sich
nicht allein als Ursache. Also: Nicht nur insofern der Verstandesbegriff der
Kausalitätskategorie analytisch eine eigene Zeitbedingung mit der
Zeitordnung ausdrückt, läßt sich diese selbst mit der kontradiktorischen
Entgegensetzung von non-B und B (B eben als Ausdruck der Wirkung)
beschreiben. Dann aber entspricht die Definition der Zeitordnung im
reinen Verstandesbegriff 85 formal der Definition der Zeit der Veränderung
als modallogische Regel und so auch als Weiterbestimmung des Wechsels
der bloßen Zeitreihenfolge zur Sukzession. Nun stellt schon der
vorkritische Kant fest, daß es keine Steigerung von Notwendigkeit geben
kann:
»Wenn wir die hypothetische, insbesondere die moralische Notwendigkeit
von der unbedingten unterscheiden, dann geht es hier nicht um die Kraft
und Wirksamkeit der Notwendigkeit, ob nämlich eine Sache in dem einen
85 K.r.V., B 248: „Das Verhältnis bleibt, wenn gleich keine Zeit verlaufen ist.“

-— 128 —
Fall mehr oder weniger notwendig sei als in anderen, sondern es wird
nach dem die Notwendigkeit bewirkenden Grund gefragt, nämlich woher
die Sache notwendig sei.« 86
Die Unbedingtheit der Zeitordnung des reinen Verstandesbegriffes der
Kausalitätskategorie ist völlig unabhängig von der Unbedingtheit der
sukzessiven Zeitreihe, den Wechsel als Anheben und Vergehen einer
Eigenschaft in einem kontradiktorischen Gegensatz auszudrücken. Die
selbst wieder nur formale Gleichheit beider gegenüber dem logischen
Gegensatz erhöht nicht deren Notwendigkeit, sondern vertieft im
Gegensatz bloß das Verständnis, woher die Sache notwendig ist. Nämlich
einerseits aus der Eigenschaft mancher Begriffe, eine Zeitbedingung bei
sich zu führen, wie der Begriff der Dauer, der Veränderung oder der
Ursache. Andererseits erweist sich die Notwendigkeit, im Gang der
transzendentalen Untersuchung der verlaufenden Zeit anhand des
Begriffes der Veränderung mehrere Definitionen geben zu müssen, sodaß
zwar die Definition der Sukzessivität als kontradiktorischer Gegensatz von
non-B und B unbedingt gilt, aber nicht, daß es dabei um die Festlegung auf
eine einzige empirische Interpretation der verlaufenden Zeit handelt:
— die Veränderung nur als Sukzessivität der sinnlichen Erscheinungen
— die Veränderung der Größe als Extension oder als Intensität
— die Veränderung des Ortes und der Lage als Bewegung
Festzuhalten ist, daß damit nicht notwendigerweise alle möglichen
Bedeutungen von empirischer Zufälligkeit erfaßt sind. 87 Aber von den
gemeinsam notwendigen Definitionen der verlaufenden Zeit sind alle zur
logischen Darstellung des Wechsel geeignet, und besitzen die gleiche
formale Eigenschaft der kontradiktorischen Entgegensetzung von non-B
und B wie der reine Verstandesbegriff. Der bloß formalen Eigenschaft des
kontradiktorischen Gegensatzes von non-B und B in den Definitionen der
Veränderung soll die Art der Entgegensetzung vermittels der Zeitordnung
im reinen Verstandesbegriff in der Kausalkategorie jeweils bestimmt
86 Nova dilucidatio, hrsg.v. Weischedel, Bd.I, p. 451 (Hervorhebung vom Autor)
87 »Erstlich ist die Zufälligkeit des Zustandes nicht mit der Zufälligkeit der Sache zu
vermengen. Die Sache bleibt.
Zweitens die Zufälligkeit des Zustandes nicht mit der Zufälligkeit des Zustandes.
Drittens ist die Veränderlichkeit ein Beweis einer sinnlichen Zufälligkeit des
Zustandes.« (Refl. 4308, aus den frühen 70er Jahren). Vgl. hiezu Cramer 1985, Kap.
2.5

-— 129 —
werden können. Jedoch kann analytisch vielleicht allein aus dem Begriff
der Ursache eine mögliche Veränderung, hingegen aus dem bloßen
Wechsel nicht die Ursache erschlossen werden, wie Kant allem Anschein
nach doch auch den Versuch unternimmt. Zuvor muß der Grundsatz der
Kausalität selbst noch synthetisch bewiesen werden, bevor er die
Entgegensetzung in der logischen Definition des Wechsels (also die
Sukzessivität des Wechsels) überhaupt alls kausale Relation interpretieren
kann. Der reinen Kausalität der Ursache muß eine objektive Realität
entsprechen. 88 Der Dialektik der von sich selbst verunreinigten Vernunft
liegt es nun nahe, die reine Kausalität der Ursache als ontologisches
Fundament der Kraft auszugeben; vielleicht auch deshalb, weil die Kraft
nicht selbst zu den Erscheinungen gehört. 89 Denn von irgendeiner
Anschauung der Kraft selbst kann auch dann nicht die Rede sein, wenn
von ihr der äußere Sinn affiziert wird; außerdem wäre eine solche, weil als
Folge der Kraft nur sinnliche Empfindung in Frage kommt, unmöglich
reine Anschauung. Das synthetische Urteil a priori, welches die Ursache
mit der Dependenz synthetisch mittels dem Begriff der Kraft zu
verknüpfen hat, kann nun nicht deshalb rein genannt werden, weil eine
reine Anschauung zugrunde liegt wie im geometrischen Urteil, sondern
vielmehr, weil dieser Relation selbst keine Anschauung in der Sinnlichkeit
gegeben werden kann und die Kraft als intensive Größe einer Wirkung nur
subjektive Empfindung bleibt, und diese nur in der Bewegung im Raume
als Folge objektiv darstellbar wird. Zur Darstellung der intensiven
Eigenschaften der Materie ist gemäß der Antizipationskategorie die
Bewegung im Raume vorausgesetzt. D.h. zwar, die Bewegung ist die
Voraussetzung zur Beschreibung des Raumes, aber ihr ist wiederum
einerseits Materie als Substrat des Beweglichen und andererseits bereits
die Geometrie vorausgesetzt, um die Gesetzmäßigkeit der Darstellung
88 CRAMER 1985, p. 246. Hier wird die Kausalität als konkrete Eigenschaft eines
Objektes, die in einer besonderen Wahrnehmung enthalten ist, dem Prinzip der
Ursache gegenübergestellt. Vgl. Chr. Wolff, Ontologia, § 884
89 Vgl. demgegenüber aber R. Heinrich, Kants Erfahrungsraum., , wo er die Kausalität
von der Wirkung ausgehend als Inhalt eines Grundurteiles vorstellt: »In dem
„Versuch den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen“ (1763),
besonders in der allgemeinen Schlußanmerkung, behandelt Kant die Kausalität
(Realgrund) als einen unauflöslichen Begriff.« (p. 50) Heinrich bezieht sich auf
folgende Stelle: »[...] findet sich, daß die Beziehung eines Realgrundes auf etwas, das
dadurch gesetzt oder aufgehoben wird, gar nicht durch ein Urteil sondern bloß
durch einen Begriff könne ausgedrückt werden, den man wohl durch Auflösung zu
einfacheren Begriffen von Realgründen bringen kann, so doch, daß zuletzt alle
unsere Erkenntnisse von dieser Beziehung sich in einfachen und unauflöslichen
Bgriffen der Realgründe endiget [...]« (Neg. Größ. A 71)

-— 130 —
festlegen zu können. Die Diskussion von Raum, Zeit und Materie setzt hier
die Geometrie voraus. Erst nach dem Abschluß dieser phoronomischen
Diskussion kann die Kraft (in den M. A. d. N. als Dynamik) qualitativ wie
quantitativ diskutiert werden.
Derart gewinnt die logische Definition der Sukzessivität analog zur
Geometrie für die Darstellbarkeit des Raumes die Bedeutung,
Voraussetzung zur objektiven Darstellbarkeit der Kausalitätskategorie zu
sein. Nicht mehr soll bloß gelten: wenn Kausalität, dann Veränderung; und
die so eben nicht mehr zwingende Umkehrung: wenn Veränderung, dann
Kausalität; sondern: Kausalität ist nur dann als objektiver Begriff möglich,
wenn die Veränderung eine logische Definition besitzt. 90 Da nun alle
möglichen Arten von Veränderung die logische Definition der
Sukzessivität zu erfüllen vermögen, ist für eine jede dieser Veränderungen
der Begriff der Ursache möglich. Jedoch: Die Zeitordnung des reinen
Verstandesbegriffes, die mit der wechselseitigen analytischen Beziehung
zwischen der Ursache und der Dependenz gleich in beiden Zeitrichtungen
ausgedrückt werden kann, 91 sagt selbst über die Zeitreihenfolge nichts aus;
weiters können Ursache und Wirkung sowohl zugleich wie auch
nacheinander existieren. Kant geht an anderer Stelle so weit, der reinen
Kategorie sogar die Orientierung ihrer Zeitordnung abzusprechen, was
wohl gleichbedeutend damit ist, die Zeitordnung selbst aufzuheben:
»Vom Begriffe der Ursache würde ich (wenn ich die Zeit weglasse, in der
etwas auf etwas anderes nach einer Regel folgt,) in der reinen Kategorie
nichts weiter finden, als daß es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein
eines anderen schließen läßt, und es würde dadurch (...) Ursache und
Wirkung gar nicht voneinander unterschieden werden können.« 92
Erst der kontradiktorische Gegensatz von non-B und B, also u. U. auch die
Identifizierung der Ursache als etwas (non-B), das erst dann Ursache
90 CRAMER 1985, p. 205. Nach dem Ergebnis der nochmaligen Analyse der Veränderung
als Prädikabilie der Modalität des Daseins, daß aus der reinen Mannigfaltigkeit ohne
empirische Mindestbedingung dem Begriff der Veränderung kein »logischer« (wie
K. Cramer sich ausdrückt) Inhalt gegeben werden könne, geht auch er auf die
logische Regel der Sukzessivität zurück, die allerding ebenfalls schon ein Substrat
der gegebenen empirischen Mannigfaltigkeit voraussetzt. Er verweist dabei auf J.
Vuillemin, Physique et Métaphysique Kantiennes, Paris 1955, p. 21.
91 Die Ursache hat die Dependenz als analytisches Prädikat, weil eine Folge zu haben
zum Begriff der Ursache gehört; gleiches gilt umgekehrt für die Dependenz. Vgl.
CRAMER 1985, p. 55
92 K.r.V., A 243/B 301

-— 131 —
genannt werden kann (B), wenn bereits die Wirkung existiert, drückt also
die Zeitordnung der Kategorie logisch aus. Es scheint, als könne es eine
reine Kategorie (d. i. ohne Zeitbedingung) der Kausalität gar nicht geben.
Hingegen sollte mit der Definition des Wechsels zur Sukzession die
verlaufende empirische Zeit erst logisch bestimmbar gemacht werden. 93
Die Zeitreihenfolge hat ihre Regel, der aber, wie gezeigt, nicht analytisch
die Zeitordnung der Kausalitätskategorie präzidiert werden kann. Das
synthetische Urteil a priori als synthetischer Grundsatz der Kategorie muß
nun die Zeitreihenfolge mit der Zeitordnung notwendig verknüpfen
können. Der einzige Grund, der nicht neuerlich erst in der Bedingung der
Erfahrung als metaphysischer Anfangsgrund gesucht werden muß, ist, daß
ohne der Kausalitätskategorie, also daß die Ursache für die Dependenz
Kausalität hat, nicht aber die Dependenz für die Ursache, gar kein Objekt
der Erfahrung gedacht werden könnte. Somit wird auch schon eine
eindeutig orientierbare Zeitordnung ausgedrückt, wenn auch allein damit
noch keine konkrete Regel einer Zeitreihenfolge über die logische Regel
der sukzessiven Veränderung hinaus gegeben ist.
Um aus den gegebenen Erscheinungen auf Gegenstände der Erfahrung zu
schließen, ist nicht allein die Substanzkategorie, sondern auch die
Kausalitätskategorie vorausgesetzt. Und zwar nicht deshalb, weil der
gegebene Gegenstand der Grund unserer sinnlichen Empfindungen ist,
sondern weil ohne Gesetzmäßigkeit der Verknüpfung der Erscheinungen
über die bloße Zeitreihenfolge hinaus gar keine Erfahrung möglich ist, die
schlechterdings eine Erkenntnis genannt werden könnte, und auf andere
Situationen heuristisch gezielt übertragbar wäre. 94 Die Formulierung von
Gesetzmäßigkeiten bedarf bloß der Regelmäßigkeit in den Erscheinungen,
aber der Grund der Regelmäßigkeit in den Erscheinungen kann nur kausal
gedacht werden. Nicht wird behauptet, daß der Erfahrung dann keine
Regeln a priori gegeben wären und immer a posteriori verfahren werden
müßte (immerhin bliebe die Regel der Sukzessivität aller Erscheinungen
und deren Apprehension in Geltung), sondern daß schlechterdings die
bloß raphsodisch zusammenfassende Erfahrung als grundlos eigentlich
keine Erkenntnis genannt werden könnte. Es sollte aber die Gewißheit,
Erfahrungen bereits gemacht zu haben, auch wenn diese selbst nicht in ein
vollständiges wissenschaftliches System nach Prinzipien gebracht worden
93 K.r.V., §24, B 155
94 Also eine gegenüber der Intersubjektivität der Allgemeingültigkeit selbständige
Feststellung.

-— 132 —
sind, doch ausreichen können, der Erfahrung vorausgesetzte Prinzipien
des Vergleichens und des Verknüpfens anzunehmen. Nach Newton dürfe
kein Zweifel an der Möglichkeit von Naturerkenntnis mehr gelten, deren
subjektive Bedingungen in der Mathematik und in der Physik Kant
offenzulegen sich anstellt.
Das synthetische Urteil a priori, das, so meine Umformulierung der
Problemstellung, die Zeitreihe des Wechsels mit der Zeitordnung des
reinen Begriffs von Ursache und Dependenz a priori mittels der logischen
Bestimmung des Wechsels zur Sukzessivität zu verknüpfen hat, erhält
seine Notwendigkeit nicht allein aus der Analyse der modallogischen
Verhältnisse vom Begriff der Veränderung und vom Begriff der Ursache,
also nicht nur aus der Verschiebbarkeit des Begriffs der Veränderung,
einmal als Begriff eines sensitivums und einmal als Prädikabilie der
Ursache aufgefaßt werden zu können, sondern diese Analyse ergibt selbst
nichts als eine der selbst zwar notwendigen Bedingungen der Möglichkeit,
den Wechsel der Erscheinungen mit dem Satz von der Ursache und der
Dependenz überhaupt verbinden zu können. Die Notwendigkeit
entspringt vielmehr einem architektonischen Argument, da die Annahme
des Gegenteils nicht nur den Prinzipien a priori der Erkenntnis, sondern
gleich der Möglichkeit jeder zusammenhängenden Erfahrung
widersprechen würde: »Der Beweis zeigt nämlich nicht, daß der gegebene
Begriff (z. B. von dem, was geschieht) geradezu auf einen anderen Begriff
(den einer Ursache) führe; denn dergleichen Übergang wäre ein Sprung,
der sich gar nicht verantworten ließe; sondern er zeigt, daß die Erfahrung
selbst, mithin das Objekt der Erfahrung, ohne eine solche Verknüpfung
unmöglich wäre.« 95 Damit hat Kant einen vollständig
transzendentalsubjektivistischen Standpunkt eingenommen und die
transzendentale Analyse kraft idealer Identitätsetzung von Erfahrung und
Erkenntnis im Verstandesurteil abgeschlossen.
In der Vorrede zur zweiten Auflage der K.r.V. gibt Kant ein cartesianisch
anmutendes Argument, mit dem er sein Vertrauen in seine
Transzendentalphilosophie begründet: »Nicht Eigendünkel, sondern bloß
die Evidenz, welche das Experiment der Gleichheit des Resultats im
Ausgange von den mindesten Elementen bis zum Ganzen der reinen
Vernunft und im Rückgange vom Ganzen (denn auch dieses ist für sich
durch die Endabsicht derselben im Praktischen gegeben) zu jedem Teile
95 K.r.V.,B 811/A 783

-— 133 —
bewirkt, indem der Versuch, auch nur den kleinsten Teil abzuändern,
sofort Widersprüche, nicht bloß des Systems, sondern der allgemeinen
Menschenvernunft herbeiführt, berechtigt mich zu diesem Vertrauen.« 96
Die Notwendigkeit des synthetischen Urteils a priori in den dynamischen
Kategorien insgesamt wird architektonisch also von sehr verschiedenen
Stellen gefordert: Zu oberst ein praktischer Grund, weil es uns zuträglich
ist, dann ein Vernunftgrund, weil ansonsten keine systematische
Erkenntnis möglich wäre, schließlich ein naturphilosophischer und
ontologischer Grund, ohne dem nicht nur Naturwissenschaft, sondern
zuletzt auch die Bestimmung der objektiven Realität unseres Daseins nicht
möglich wäre. 97 Keinesfalls ist aber mit diesem transzendentalen Prinzip
der Erkenntnis anschauender Intelligenzen garantiert, daß empirisch auch
immer Ursachen gefunden werden:
»Der Begriff der Ursache enthält eine Regel, nach der ein Zustand ein
anderer notwendiger Weise folgt; aber die Erfahrung kann uns nur zeigen,
daß oft, und, wenn es hochkommt, gemeiniglich auf einen Zustand der
Dinge ein anderer folge, und kann also weder strenge Allgemeinheit, noch
Notwendigkeit verschaffen etc.. Daher scheinen Verstandesbegriffe viel
mehr Bedeutung und Inhalt zu haben, als daß der bloße
Erfahrungsgebrauch ihre ganze Bestimmung erschöpfte [...].« 98
Kant meint offenbar aber nicht nur, daß dann, wenn Erkenntnisse möglich
sind, diese nur nach der Kausalitätskategorie möglich sind, sondern
96 B XXXVIII
97 Vgl. hiezu die Widerlegung des Idealismus, besonders aber die Paralogismen:
»Nehmen wir nun unsere obigen Sätze, wie sie auch für alle denkenden Wesen
gültig, in der rationalen Psychologie als System genommen werden müssen, in
synthetischem Zusammenhange, und gehen, von der Kategorie der Relation, mit
dem Satze: alle denkenden Wesen sind, als solche, Substanzen, rückwärts die Reihe
derselben, bis sich der Zirkel schließt, durch, so stoßen wir zuletzt auf die Existenz
derselben [...]. Hieraus folgt aber,daß der Idealism in eben demselben rationalistische
System unvermeidlich sei, wenigstens der problematische, und, wenn das Dasein
äußerer Dinge zu Bestimmung seines eigenen in der Zeit gar nicht erforderlich ist,
jenes auch nur ganz umsonst angenommen werde, ohne jemals einen Beweis davon
angeben zu können. Befolgen wir dagegen das analytische Verfahren, da das Ich
denke, als ein Satz, der schon ein Dasein in sich schließt, als gegeben, mithin die
Modalität, zum Grunde liegt, und zergliedern ihn, um seinen Inhalt, ob und wie
nämlich dieses Ich im Raum oder der Zeit bloß dadurch sein Dasein bestimmt, zu
erkennen, so würden die Sätze der rationalen Seelenlehre nicht vom Begriffe eines
denkenden Wesens überhaupt, sondern von einer Wirklichkeit überhaupt anfangen,
und aus der Art, wie diese gedacht wird, nachdem alles, was dabei empirisch ist,
abgesondert worden, das was einem denkenden Wesen überhaupt zukommt
gefolgert werden [...].« (K.r.V., B 416 ff.)
98 Prolegomena, A 106

-— 134 —
vielmehr, daß auch dann, wenn noch keine Ursachen für einen Wechsel in
den Erscheinungen gefunden werden konnte, weitere Nachforschung
niemals zu der Überzeugung kommen könnte, dieser Wechsel hätte ohne
Ursache stattgefunden. Es soll also gegenüber der Anschauung nicht nur
abstrakt die Wirkung aus der Ursache behauptet werden können, sondern
die Kausalkategorie soll die Ursache mit ihrer Wirkung empirisch in der
Anschauung auffinden lassen, was erst die Verknüpfung einer bestimmten
Ursache mit einer bestimmten Wirkung in der Zeit erlaubt. Das aber ist die
Bedingung der Demonstrierbarkeit des reinen Verstandesbegriffes in der
anschauenden Erfahrung. Diese Demonstrierbarkeit beruht hier aber
ausschließlich auf die Kontinuität der äußeren Sinnlichkeit im inneren
Sinn, was Erweiterungsmöglichkeiten in Hinblick auf den
wissenschaftstheoretischen Status moderner mathematischer
naturwissenschaftlicher Theorien erwarten läßt.
7) Conclusio
Ich habe es für am geeignetsten gefunden, Realität zunächst als Ergebnis
bloßer Anerkenntnis eines So-seins (also zuerst nicht als normative Frage)
anzusehen, während ich den deutschen Ausdruck »Wirklichkeit« für die
Bedeutung »objektiver« Realität reserviert habe, weil damit die Kausalität
als feststellbar gedacht wird, welche eben die Selbstständigkeit des Realen
gegenüber der bloßen subjektiv bleibenden Evidenz des Realen
auszudrücken vermag. Dazu ist durchaus nochmals die Schwierigkeit zu
bedenken, daß wir heute (anders als Kant es gedacht hat) auch
naturwissenschaftliche Theorien als solche akzeptieren, die keineswegs
alle kausalen Wechselwirkungen theoretisch darzustellen imstande sind.
— Das transzendentale Prinzip der Kausalität, welche in den
Erscheinungen noch dasjenige zu identifizieren hat, was Ursache und was
Wirkung ist (Schematismusproblem der K. r. V.), ist also in formaler und
methodischer Hinsicht nicht die allein entscheidende Voraussetzung (der
zureichende Grund) zur naturwissenschaftlichen Theoriebildung, sondern
wird abermals (wie schon zuvor der Satz vom zureichenden Grund in der
bloß rationalen Metaphysik) von mir nur als Ideal eines allgemeinen
Prinzips gebraucht, daß der Idee der Mathesis gegenüberzustellen ist.
Als logisches Prinzip scheint der Satz vom Widerspruch nach obigen
Erörterungen keine Zeitbedingung zu benötigen, doch wird der

-— 135 —
wesenslogische Grund in der Kritik der Metaphysik transzendentallogisch
zum Rechtfertigungsprinzip der begrifflichen Synthesis umgestaltet. Die
eigentlich transzendentale Untersuchung geschieht durch eine
Doppelstrategie: Einerseits wird mit der Darlegung der
Aufeinanderbezogenheit von Reproduktion und Produktion in der
transzendentalen Apprehension die Interpretation des einen Abschnittes
des Schematismus der reinen Verstandesbegriffe vorgelegt 99 (was zur
Erscheinung der Beharrlichkeit gegenüber dem rein intellektuellen
Begriffes des Dinges in der transzendentalen Dialektik führt). Andererseits
werden die Modalbegriffe der Leibnizianisch-Wolffschen Schule
dahingehend kritisch analysiert, inwieweit sie — anstatt metaphysische
Bedingungen der Wahrheit — transzendentale Bedingungen der
Möglichkeit der Erfahrung sein können, was zum Grundsatz der
Kausalität gegenüber dem allgemeinen epistemologischen Grundsatz vom
zureichenden Grund führt: Nunmehr wird der Begriff vom Zufall nicht
mehr durch den Satz vom Widerspruch sondern durch die kausale
Beziehung in den aneinanderliegenden Zeitteilen kategorial interpretiert:
Zufällig sind jene Dinge (Prädikate) deren Wegnahme nichts an den
Folgen ändert. Die logische Funktion des Verstandes aber ist zwar nicht
der Grund der Zeit (und vom Raum), jedoch der Grund jeder Einteilung.
Dazu wäre noch zu bemerken, daß dies Kant nur für die kontinuierlich
verlaufende Zeit vollständig behandelt hat, nicht für die Teilung der Zeit
in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die Behandlung des Regressus
und des Progressus in den Antinomien zeigt deutlich, daß diese
Zeitvorstellungen im Rahmen der kosmologischen Idee nicht als formale
Zeitbedingung verstanden werden, wie es die Grundlegung von
Bedingungen historischer Erfahrung erfordern würde, sondern als
Erfahrungsbedingungen auf die jeweilige Mitte von Regressus und
Progressus bezogen bleibt.
Wahrheit aber benötigt die Bedingung des Zugleichseins, da die objektive
Realität als Commercium die von den Objekten der Erfahrung verursachte
sinnliche Empfindung der objektiven Erkenntnis analytisch voraussetzt.
Jedoch ist das nicht schlicht adequationstheoretisch zu verstehen, da auch
99 K.r.V., B 236: »Man siehet bald, daß, weil Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem
Objekt Wahrheit ist, hier nur nach den formalen Bedingungen der empirischen
Wahrheit gefragt werden kann, und Erscheinung, im Gegenverhältnis mit den
Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon unterschiedene Objekt
derselben könne vorgestellt werden, wenn sie unter einer Regel steht, welche sie von
jeder anderen Apprehension unterscheidet.«

-— 136 —
der Zusammenhang aller Kategorien 100 gefordert wird. Es wird noch vor
der systematischen Einteilung der Erkenntnisse zu einer Wissenschaft nach
Prinzipien ein kohärenztheoretisches Kriterium der Wahrheit gefordert.
Obgleich man nun der Teile der Konzepte in der Reflexion gewärtig sein
und sich im Zusammenhang der Theorie zu orientieren fähig sein muß
(vgl. ursprünglich die transzendentale Reflexion), kann dann hier im Zuge
der Einschränkung der Reflexion auf sich selbst von Zugleichsein oder
Gegenwart im Sinne objektiver Realität nicht mehr die Rede sein. Das
Reale der Apperzeption aber ist das Gefühl der Allgegenwart. 101 — Der
perennierende Augenblick ist als Augenblick eher als Idee der Ewigkeit in der
Vorstellung des Raumes und bloß als Sinnbild des Gefühls der
Allgegenwart zu denken und von da her meiner Meinung nach wenig
geeignet, dem Zugleichsein als Koexistenz eine subjektiv-empirische Basis
im Sinne einer reinen Innenerfahrung bieten zu können. Und zwar nicht,
weil etwa der perennierende Augenblick, so wie ich ihn aufzufassen
imstand bin, die Bedingungen der Koexistenz aufhebt, sondern vielmehr
weil diese in ihm gemeinsam mit nicht mehr, noch nicht oder auch niemals
existierenden Dingen gedacht werden. Es ist nicht möglich, aus dieser Idee
die Bedingungen der Koexistenz als Zugleichsein herauszuheben, obwohl
in einem uneigentlichen Sinne alles das, was vom Gefühl der Allgegenwart
affiziert ist, als zugleich behauptet wird. In der Tat stellt sich das Gefühl
der Allgegenwart auch als ästhetischer Überschuß der Vorstellung des
Zugleichseins vor (und zwar als Erhabenheit der mathematischen Größe).
Schließlich ist der Augenblick als Momentum oder als Jetzt selbst nicht das
Zugleichsein der Gegenwart. Erst die Gegenwart (bereits als
Commercium) mindestens zweier Gegenstände gibt den Begriff vom
Zugleichsein mit der Bedingung seiner empirischen Bestimmbarkeit. Das
Jetzt hingegen hat keinerlei eigene Bedingungen empirischer
Darstellbarkeit, sondern die Dauer des Zugleichseins in der Gegenwart als
Kontinuum zur Voraussetzung, worin es eine willkürliche Grenze als
Teilung der Gegenwart in Vergangenes und in Zukünftiges setzt. Als
Grenze setzt das Jetzt eben die Kontinuität (die Dauer) der Zeit als
Gegenwart voraus, gleich ob die Dauer der Zeit selbst als Substratum
gedacht wird 102 oder die Beharrlichkeit als synthetisches Urteil a priori aus
100 K.r.V., Widerlegung des Idealismus: »In mundo non datur hiatus, non datur saltus,
non datur casus, non datur fatum.« (B 282/A 229)
101 Vgl. AA. XVII, p. 450
102 K.r.V.,: »Die Zeit also, in der aller Wechsel der Erscheinungen gedacht werden soll,
bleibt und wechselt nicht; weil sie dasjenige ist, in welchem das Nacheinander- oder

-— 137 —
dem Vergleich der Reihenfolge der Erscheinungen und der Reihenfolge
der Vorstellungen (transzendentale Apprehension) eines empirischen
Substratum erst den Grund der Dauer ausmacht. 103 Im ersten Fall ist es das
Bewußtsein, das die Dauer der Zeit ausmacht, im zweiten Fall die
Substanz der Erscheinung. Die Substanz der Erscheinung scheint
allerdings indifferent gegenüber der Frage zu sein, ob sie sich auf die
Physiologie des inneren Sinnes oder auf die Physik der wirklichen
Gegenstände (Materie) bezieht.
Deshalb drückt erst die Kausalitätskategorie die ausgezeichnete
Bedingung aus, daß von objektiver Realität, die schon für die Grundsätze
der Geometrie allererst die Grundlage objektiver Gültigkeit ist, die Rede
sein kann. 104 Diese Bedingung ist aber weder im Jetzt noch im
perennierenden Augenblick auszumachen: Im Jetzt nicht, weil gar nicht
enthalten sondern letztlich mit vorausgesetzt; im perennierenden
Augenblick nicht, weil, obgleich enthalten, nicht heraushebbar. Das Gefühl
der Allgegenwart ist demnach das Produkt einer ästhetischen Idee und
nicht selbst objektive Erkenntnis.
8) Ideales und reales Zugleichsein
In der Mitte der Anmerkung am Ende der Systematischen Vorstellung
aller synthetischer Grundsätze spricht Kant vom Zugleichseinals einem
»bloß idealen Verhältnis«, von dem man ohne den »insgeheim
angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen« nicht auf
ein reales Zugleichsein schließen könne, obwohl schon anfangs das
Zugleichsein nur im Grundsatz der Gemeinschaft aller Substanzen
bestimmt werden können sollte. 105
Daraus, daß Kant das Zugleichsein nicht nur als Folge des Commerciums
auffaßt, ist ohne weiters zu verstehen, daß das Zugleichsein der Begriff
Zugleichsein nur als Bestimmung derselben vorgestellt werden können.«
(B 225/A 182)
103 B 236/A 191, vgl. Anmk. 63
104 Zum Schluß des Grundsatzes der Beharrlichkeit der Substanz verweist Kant selbst
auf die zentrale Bedeutung der Kausalitätskategorie: »Was aber das empirische
Kriterium dieser notwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der Substantialität der
Erscheinungen sei, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben das Nötige
anzumerken.« (B 232/A 189)
105 B 265/A 218

-— 138 —
von einer Anschauungsform sein könnte, deren objektive Gültigkeit bloß
nicht ohne den synthetischen Grundsatz des Commerciums erwiesen
werden kann. Hier interessiert zuerst also unabhängig von der
Überlegung, der Raum sei zunächst als ästhetische Idee zu fassen (als
Gefühl der Allgegenwart), die Frage, ob das Zugleichsein vor der
Begründung seiner objektiven Gültigkeit in der Gemeinschaft aller
Substanzen ideal als Anschaungsform behauptet werden kann. Kant zählt
das Zugleichsein einmal zu den modi der Zeit und einmal nicht. 106 Sofern
die Beharrlichkeit (im übrigen alle Modi der Zeit) nicht zu den reinen
Eigenschaften der Zeit als Anschauungsform zu zählen ist, 107 da sie nicht
allein aus der Zeitlichkeit des inneren Sinnes abgeleitet sein kann, ist das
Zugleichsein als reales Verhältnis ebenfalls nicht als reiner Zeitbegriff zu
verstehen. Daraus ist also zu folgern, daß das Zugleichsein keine reine
Anschauungsform sein kann. Allerdings ist noch ein anderes Argument zu
bedenken: da auch das Zugleichsein der bloßen Raumteile überhaupt 108
ausschließt, daß das Zugleichsein zu den modi der Zeit gehört, 109 ist wegen
der möglichen Idealität des Raumes auch ein reines Argument gefunden,
um das Zugleichsein nicht als ein Modus der Zeit anzuerkennen. 110 D.h.,
zwischen dem realen und dem idealen Argument eröffnet sich die
Besonderheit des Zugleichseins, neben der Prädikabilie der Bewegung
derjenige Begriff zu sein, der Raum und Zeit vereinigt; 111 und zwar
möglicherweise ohne auf etwas Empirisches in der Anschauungsform
zurückkommen zu müssen, wie bei den Modi der Zeit oder im Begriff der
Bewegung.
Nun ist der Nachweis, daß der Raum ohne etwas in ihm nicht darstellbar,
somit für uns ohne dem Schema der Beharrlichkeit nichts wäre, nahezu
trivial und führte nur zum Nachweis objektiver Gültigkeit des
106 B 219/A 177: »Die drei modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein.
Daher werden drei Regeln aller Zeitverhältnisse der Erscheinungen, wonach jeder
ihr Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt werden, vor aller
Erfahrung vorhergehen, und diese allererst möglich machen.« Vgl. auch
B 225/A 182. Hingegen: »[...] der Wechsel trifft die Zeit selbst nicht, sondern nur die
Erscheinungen in der Zeit, (so wie das Zugleichsein nicht ein modus der Zeit selbst
ist, als in welcher gar keine Teile zugleich, sondern alle nacheinander sind).«
(B 226/A 183)
107 R.Aschenberg, Sprachanalyse und Transzendentalphilosophie, Stuttgart 1982, p. 219.
Der Wechsel der Erscheinungen ist keine Prädikabilie.
108 Vgl. die Unterscheidung in Zeitreihe und Zeitumfang (K.r.V., A 182)
109 K.r.V., B 226/A 183
110 B 43 f./A 27 f. Die Idealität und die Realität des Raumes.
111 B 58/A 41

-— 139 —
Zugleichseins anhand des Commerciums. 112 Das Zugleichsein des Raumes
kann also ohne den Grundsatz des Commerciums nicht objektiv erwiesen
werden, da aber das Commercium seinerseits nicht vom von
Gegenständen erfüllten Raum getrennt werden kann und diesen doch
zuallererst voraussetzt, gibt es einen eigenen Grund von der Idealität des
Raumes zu sprechen, der nichts mit der transzendentalen Idealität reiner
Anschauung als Moment anschauender Intelligenzen (oder gar bloß mit
unserer spezifisch empirischen Organisationsform der Sinnlichkeit) zu tun
hat. Diese Überlegungen gehen nun von der ontologischen Differenz
zwischen idealem und realem Argument aus; im Rahmen der Erörterung
der objektiven Gültigkeit der Geometrie führt die Beanspruchung des
idealen Zugleichseins des Raumes allerdings zu Schwierigkeiten. Gerade
für die Geometrie als reine Wissenschaft sollte doch, so war Kants
Überlegungen, die Bewegung, und so doch wohl auch die Handlung der
Konstruktion 113 selbst ausgeschlossen werden, obgleich zur objektiven
Gültigkeit der Geometrie die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung,
mithin objektiver Realität notwendig sei. Außer die Stellen in der
Deduktion B, die sich diesbezüglich auf die transzendentale Ästhetik selbst
beziehen, ist komplementär dazu noch jene Stelle aus der
Schlußanmerkung des § 24 heranzuziehen, wo gesagt wird, daß, hat man
erstens allein auf die Handlung des Verstandes während der Konstitution
eines Objektes acht, und abstrahiert zweitens vom Raum, diese
Verstandeshandlung allererst den inneren Sinn zur Sukzessivität
bestimmt. Hier wurde der Raum ausgeschlossen, um zur Vorstellung der
reinen Sukzessivität zu kommen; zuvor wurde die Zeit ausgeschlossen,
um zur reinen Anschauung des Raumes in der Geometrie zu kommen.
Das Problem liegt aber noch tiefer: Vom besonderen empirischen Objekt
wie vom Raum muß erst eigens abgesehen und abstrahiert werden, um
den inneren Sinn zur bloßen Sukzessivität zu bestimmen. Umgekehrt soll
von der Sukzessivität aber nur abgesehen werden, um zu einer reinen
Vorstellung des Raumes zu gelangen. Zur Vorstellung eines Dinges in der
Anschauung aber ist nun zwar nicht Sukzessivität gemäß der
modallogischen Definition, aber doch der Wechsel vorausgesetzt,
ansonsten Beharrliches nicht möglich wäre. Beharrlichkeit ist aber das
Kennzeichnen eines Objekts der Erfahrung. — Die Aufhebung der
112 B 260/A 213: Ohne commercium könnte die communio spatii nicht erkannt werden.
113 Diese Handlung gehört zwar zur Transzendentalphilosophie, aber deshalb noch
nicht zwingend zur Geometrie selbst. Vgl. auch Cramer 1985, p. 360 f.

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Sukzessivität selbst (als Gegenzug zur Aufhebung des Raumes) ist nicht
schlicht auch schon die Aufhebung des Wechsels, somit auch nicht die
Aufhebung des Beharrlichen. Die Aufhebung des Raumes würde aber zur
Aufhebung der Bedingungen des Beharrlichen in der Anschauung führen.
So soll der Raum unabhängig von der Zeit und die Zeit unabhängig vom
Raum gedacht werden können. Es ist jedoch an dieser Stelle noch nicht
sinnvoll möglich, das systematische Verhältnis von progressivsynthetischer
Vorgangsweise (von der Sukzessivität des inneren Sinnes zur
Raum- und Gegenstandsvorstellung) 114 zur regressiv-analytischen
Vorgangsweise der Einklammerung (die von der Erfahrung alles
Empirische wegläßt) 115 zu diskutieren.
An Stelle die Verschiedenheit von Raum und Zeit weiter hinsichtlich der
Zeitordnung ihrer Begriffe zu untersuchen, soll hier das Problem ihrer
doch mit vorausgesetzten Möglichkeit zur Einheit betrachtet werden:
Einerseits ist das Ziehen einer Linie die sukzessive Verräumlichung der
Zeit (also die Demonstration der Darstellbarkeit der Zeit im Raume),
andererseits sollen alle Teile dieser Linie zugleich sein, ansonsten es keine
Verräumlichung wäre: »Wir können uns keine Linie denken, ohne sie in
Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken, ohne ihn zu beschreiben.« 116
Hier geht es nicht mehr darum, die konstitutive Handlung in der
Darstellung des geometrischen Begriffes in erst dadurch rein zu nennender
Anschauung rückwärts gewendet neuerlich auf die Formen der
Erscheinung zu beziehen, um allererst die reine Anschauung von bloßer
Einbildung zu unterscheiden. Offensichtlich behauptet Kant, daß mit dem
Denken — zumindest beim Denken geometrischer Begriffe — spontan die
Einbildungskraft gegenüber dem inneren Sinn tätig ist; und da
geometrische Begriffe der Philosophie Konstruktionsanweisungen
enthalten, die die Identität der Handlung in der Apprehension gegebener
Erscheinungen mit der Handlung des Verstandes bei der Konstruktion
114 B 202/A 162: Die Apprehension erzeugt allererst die Vorstellungen von Raum und
Zeit, und B 225f./A 182 f.: »Unsere Apprehension des Mannigfaltigen der
Erscheinungen ist jederzeit sukzessiv, und ist also immer wechselnd. Wir können
also dadurch allein niemals bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der
Erfahrung, zugleich sei, oder nacheinander folge, wo an ihr nicht etwas zum Grunde
liegt, was jederzeit ist, d.i. etwas Bleibendes und Beharrliches, von welchem aller
Wechsel und Zugleichsein nichts, also so viel Arten (modi der Zeit) sind, wie das
Beharrliche existiert.«
115 B 416 f.: Die rationale Seelenlehre im analytischenVerfahren; vgl. in der
transzendentalen Deduktion etwa § 16 oder §§ 24-25.
116 B 154

-— 141 —
geometrischer Begriffe in reiner Anschauung ausmachen sollen, ist daraus
zu schließen, daß die Anwendbarkeit auf Formen der empirisch gegebenen
Erscheinungen zu einem bloß modalen Argument wird, um objektive
Gültigkeit auf objektive Realität zu gründen. Allein, daß in der Geometrie
die Darstellung in reiner Anschauung als Einbildung dann ausreicht, wenn
eben die Identität der Regeln der Handlung in der Apprehension der
empirisch gegebenen Erscheinungen mit den Regeln der Einbildungskraft
behauptet werden kann, die unter einem geometrischen Verstandesbegriff
stehend, im inneren Sinn die reine Anschauung verzeichnen, verleiht der
reinen Anschauung eine eigene Dignität gegenüber dem empirisch
gegebenen Mannigfaltigen der Anschauung überhaupt.
Die Evidenz der geometrischen Sätze entstammt aber der Unmittelbarkeit,
die in der Selbstgesetztheit der Geometrie als reine Anschauung liegen
können soll. Das Argument der Unmittelbarkeit der Evidenz scheint
gerade im Fall der reinen Anschauung damit gesichert, daß eben die
nachfolgende Beschreibung ident ist mit der vorhergehenden
Konstruktionshandlung. Das Argument der Unmittelbarkeit besteht nun
aus zwei verschiedenen Stufen: Einmal ist die Evidenz als selbst gegenüber
dem Inhalt indifferente Selbstempfindung des Denkens gegenüber dem
inneren Sinn (oder anderen Ausprägungen des ursprünglichen
Bewußtseins) zu verstehen, und einmal als Vollständigkeit oder
Notwendigkeit des Gegenstandsbezuges schon in der prädikativen
Bestimmmung eines Phänomens oder einer Beobachtung zu behandeln. Es
wird hier also nur jenes in der Beschreibung des in reiner Anschauung
Konstruierten in Betracht gezogen, welches auch analytisch aus dem
geometrischen Begriff zu entnehmen ist. — Das synthetische Urteil a priori
in der Geometrie wird hier eingeklammert. 117
Indem eine Linie denken zugleich heißt sie in Gedanken (in der
Einbildung) zu ziehen, handelt es sich hier um den gleichen Fall wie im
Übergang von den Paralogismen zu den kosmologischen Ideen 118 : Dort ist
die selbst immer empirische Selbstempfindung (als Selbstaffektation des
117 Die Evidenz des synthetischen Urteils a priori in der Geometrie stellt sich demnach
erst anhand der Rechtfertigung der Intuitionen aus dem Wesensbegriff an den schon
gesicherten wesentlichen Prädikaten (ut rationata) her. Vgl. hier den zweiten
Abschnitt, I.,1; die Diskussion der Wesenslogik von Kant anhand seiner Antwort auf
Eberhard.
118 K.r.V.,B 401: Die Selbstempfindung als empirische Grundlage der rationalen
Psychologie des 'ich denke'.

-— 142 —
inneren Sinnes) die Grundlage der rationalen Psychologie des »ich denke«;
hier ist der Akt des Denkens (synthesis intellectualis ) nicht ohne
gleichzeitiges Ziehen der Linie (synthesis speciosa ) möglich. Aus dieser
Analogie entspringt nun auch die Vorstellung der Vollständigkeit und
Notwendigkeit des Gegenstandsbezuges. Allerdings steht Kant dann vor
dem Problem, daß der Teil, mit welchem ich beginne eine Linie zu ziehen,
eben immer schon Teil einer Linie sein muß. Jedoch soll, obgleich ich doch
von Anfang an den Begriff einer Linie denke, erst im Fortgang des Ziehens
(wenn auch nur in Gedanken), also erst wenn die gezogene Linie aus
mehreren Teilen in der Einbildung (so auch der Akt aus mehreren
Augenblicken) besteht, sich die reine Anschauung einer Linie für uns
herstellen. So entgeht Kant hier zwar der Kritik an der bloß gesetzten
Identität von transzendentalen und geometrischen Grundsätzen in den
Axiomen der Anschauung, muß aber die Identität der
Verstandeshandlung als bloßes Denken eines Begriffes der Linie (in
Gedanken) mit der Verstandeshandlung des Ziehens einer Linie (in der
Einbildung) als Herstellung der reinen Anschauung, aufgeben: Identität
könnte bloß von der Regel behauptet werden.
Unmittelbarkeit kann also nur von der selbst empirischen Selbstaffektation
des inneren Sinnes im Denken behauptet werden; diese Unmittelbarkeit
der Selbstempfindung ist jedoch jedem Inhalt gegenüber indifferent. Es
wird also in diesem Rahmen nicht die Identität der Regel der Handlung
der Apprehension der Mannigfaltigkeit von empirisch gegebenen
Erscheinungen mit der Regel der Handlung der produktiven
Einbildungskraft, die unter einem geometrischen Begriff steht, bestritten,
sondern zuerst überhaupt der Nachweis der Identität der Handlung des
reinen Verstandes (synthesis intellectualis ) mit der Handlung eben des
selben Verstandes gegenüber dem inneren Sinn als Produkt der mit
Einbildungskraft begabten Spontaneität (synthesis speciosa ) eingefordert.
Die reine Anschauung ist deshalb rein, weil sie allein aus einem Begriff
konstruiert werden kann. Nun soll schon der philosophische Begriff einer
geometrischen Figur zureichend bestimmt sein, diese in reiner
Anschauung zu konstruieren. Die Konstruktivität der geometrischen
Begriffe Kants, auch wenn sie bloß philosophische Begriffe sind, setzen für
die Konstitution der reinen Geometrie die Zeit als Sukzessivität voraus,
obgleich der Begriffsinhalt selbst und die Gründe für die Verhältnisse in
der Geometrie nicht zeitlich sein können. Zweifelos muß, bevor mit einer
Konstruktion begonnen werden kann, ein Begriff des zu Konstruierenden

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vorliegen, und da reine Anschauung nur aus der Konstruktion aus
Begriffen möglich ist, ist in der Geometrie vom Begriff einer geometrischen
Figur auszugehen und nicht von einer in reiner Anschauung gegeben
Figur. Die reine Anschauung für sich genommen ist gegenüber der
formalen Anschauung also nichts als die Sphäre der Möglichkeit, aus
Begriffen zu konstruieren. Insofern kann der seltsame Stelle in der
transzendentalen Ästhetik, wo Kant die Figuren im Raum als durch
Einschränkung desselben vorstellt, doch noch eine Bedeutung
unterschoben werden: Eine bestimmte geometrische Figur ist als
Einschränkung der Sphäre des zu konstruieren Möglichen zu betrachten. 119
Doch erweist sich gerade in dieser Überlegung zugleich die
Selbstständigkeit des Raumes und der Anschauung, da eben die
geometrische Figur nicht die Einschränkung des Raumes ist, sondern eine
Konstruktion in der Anschauung oder im Raum aus Elementen, die freilich
erst durch die Einschränkungen des Raumes auf Dimensionen desselben
möglich geworden sind. Der Möglichkeit der Konstruktion einer
bestimmten Figur aus einem bestimmten Begriff, die aus der
Einschränkung des Konstruktionsbegriffes überhaupt entspringen soll,
steht also die Einschränkung des Raumes nach Dimensionen gegenüber,
was von Kant für die reine Anschauung über die Anschauung überhaupt
und der darin enthaltenen formalen Anschauung nicht vermittelt wird,
sondern doch allererst vom realen Raum vorausgesetzt wird. Folgerichtig
ist dann im Rahmen der hier vorgenommenen Verschärfung der
Argumentation die reine Anschauung als bloßes Produkt der
Einbildungskraft vom »realen« Raum darin zu unterscheiden, daß auch
die weitere Einschränkung der Dimensionsbestimmung für die reine
Anschauung immer schon vom Konstruktionsbegriff mitgebracht wird.
Die Idealität des Raumes in der bloßen Definition des Zugleichseins der
Raumteile kann durch die Kategorie der Gemeinschaft der Substanzen und
deren objektive Realität als objektiv gültig erwiesen werden, gleiches
scheint für die reine Anschauung selbst aber nunmehr nicht möglich zu
sein. Das Zugleichsein der Teile einer sukzessive gezogenen Linie im
Übergang von der Zeitlosigkeit eines Begriffes (allerdings schon mit der
Zeitordnung, die in der Konstruktionsanweisung liegt) zur Zeitlosigkeit
der geometrischen Figur (respektive der Selbstständigkeit des Produktes
der Einbildung gegenüber der Verstandeshandlung) wird mit der
119 vgl. auch B 606/A 578

-— 144 —
Beschränkung auf die Zeitlichkeit der Konstruktion als sukzessive
Reihenfolge immer schon unterschlagen. Die Beharrlichkeit, die als Regel
der Apprehension dem allgemeinen Vergleich der Reihenfolge der
reproduzierten Erscheinungen mit der Reihenfolge der produzierten
Vorstellungen als Indiz der Substanz entspringt, hat als Voraussetzung die
Einheit und die Kontinuität von Raum und Zeit (als Anschauungsform
und nicht als Idee der Ausdehnung); der Raum, dessen Vorstellungen
derselben transzendentalen Reflexion des totum ideale als Ursprung von
Anschauung und Begriff entspringt, hat als Voraussetzung die Einheit und
Kontinuität von Beharrlichkeit und Zeit (als Dauer). Die Selbstständigkeit
einer geometrischen Figur in reiner Anschauung gegenüber der
konstruierenden Verstandeshandlung setzt aber die Kontinuitätsforderung
für die Zeit aus. Die Zeitordnung der Konstruktionsregel (das Konzept
eines Dinges als seine Konstruktionsregel) benötigt in reiner Anschauung
nicht mehr unmittelbar die Kontinuität der Zeit, um die Regelhaftigkeit
der Darstellung eines Begriffes in der Erfahrung zu garantieren. Die
Konstruktion einer geometrischen Figur kann zum Unterschied der
kontinuierlich verlaufenden Zeit der Abfolge der Erscheinungen, deren
Reihenfolge objektive Gültigkeit zukommen kann, ob sie nun ein Ursache-
Wirkungsverhältnis versinnlichen oder nicht, durchaus unterbrochen
werden, auch ohne damit die Kontinuitätsbedingungen des Raumes, mit
dessen Elemente in reiner Anschauung konstruiert wird, zu verletzen. Ich
kann heute damit beginnen, eine Linie in reiner Anschauung zu ziehen
und morgen damit fortfahren, und zwar deshalb, weil ich weiß, bei
welcher Größe ich heute unterbrochen habe, sodaß ich morgens damit
fortfahren kann, die Linie zu ziehen, bis sie das gedachte Quantum erfüllt.
Die Zeitlichkeit der Konstruktion stellt außer der Zeitordnung keinerlei
Zeitbedingungen an die Konstruktion in reiner Anschauung. Die objektive
Gültigkeit der Geometrie ist also anders als die objektive Gültigkeit des
Zugleichseins der Teile des realen Raumes auf objektive Realität zu
beziehen.
Die Zeitordnung bleibt eine Ordnung der Regel der Konstruktion und
nicht der Reihenfolge der Erscheinungen überhaupt. Das Zugleichsein der
Teile im Konstruktionsraumkann für die derart von der Anschauung
überhaupt abgehobene reine Anschauung also nicht unmittelbar durch die
Beziehung auf den Grundsatz der Gemeinschaft aller Substanzen erwiesen
werden, sondern bedarf eines eigenen Ausweises. Während das
Zugleichsein im Commercium nicht aufgrund des Zugleichseins der Teile

-— 145 —
des Raumes erwiesen wird, sondern aufgrund der Koexistenz von
Seienden und deren notwendigen Wechselwirkungen, muß das
Zugleichsein der reinen Anschauung in der Zeitordnung des
Konstruktionsbegriffes, der eben nicht Kontinuitätsbedingungen der Zeit
notwendigerweise mitbringen muß, zu begründen sein.
Die Zeitordnung der Kausalitätskategorie bestimmt für sich allein
bekanntermaßen die Reihenfolge der Erscheinungen deshalb nicht, weil
Ursache und Wirkung einmal nur nacheinander (z. B. in der Mechanik im
Stoß) und einmal nur zugleich (z. B. in der Dynamik als Beschleunigung)
möglich sind. In der reinen Anschauung wird mit dem
Konstruktionsbegriff als dessen Bedingung hingegen gefordert, daß seine
Zeitordnung auch die Zeitreihenfolge der Konstruktionshandlung
bestimmt, aber ohne deren Kontinuität zu fordern. Der Grund des
Zugleichseins in der reinen Anschauung kann somit nur mehr im Begriff,
dem die Handlung in der Einbildungskraft als produktive
Einbildungskraft unterstellt ist, liegen. Alles das, was mit dem Begriff
konstruiert werden kann, hat dann als gleichzeitig zu gelten, wenn das
Konstruierte als Ganzes gedacht werden kann. Die Zeitlosigkeit des
geometrischen Begriffes wie die Zeitlosigkeit des Produkts der
Einbildungskraft ist der einzig mögliche Grund, alternativ zum Nachweis
des Zugleichseins in objektiver Realität, sich die Gleichzeitigkeit des in
Gedanken Konstruierten zumindest denken zu dürfen.
Bei der Konstruktion von geometrischen Figuren kann solches auf die
reine Anschauung als bloße Einbildung angewendet werden, nicht aber bei
der Anweisung, eine Linie zu ziehen. Deren Ganzheit ist ebenso unendlich
wie die Ganzheit der Fläche, in der Dreiecke, Polygone, überhaupt alle
geschlossenen Linienzüge erst mittels Konstruktionsbegriffe
eingeschrieben werden. Die Ganzheit einer bloßen Linie (also ohne daß ihr
eine Größe zuvor gedacht worden ist, welche sie zur Strecke bestimmt)
kann vom Konstruktionsbegriff nicht auf gleiche Weise gedacht werden
wie die Konstruktion einer geschlossenen geometrischen Figur, da deren
Ganzheit auch dann gedacht werden kann, wenn deren Größe in reiner
Anschauung gar nicht als Begriff bestimmt worden ist. Die Linie ist
nämlich einmal metaphysisch als Einschränkung des Raumes und einmal
(im Ziehen derselben) transzendental als Konstruktion zu denken. Mit der
Ganzheit der bloßen Linie in reiner Anschauung wäre nun auch für die
reine Anschauung eine ideale Bedingung des Zugleichseins gefunden,
allein scheint diese eine Größenbestimmung aus dem Begriff zu bedürfen,

-— 146 —
die für die Verhältnisse des Konstruktionsbegriffes einer geometrischen
Figur (oder deren Analyzität) gar nicht nötig war, indem für diese die
Angabe bloßer Größenverhältnisse ausreichend ist. Welche Größe für eine
geschlossene konstruierbare geometrische Figur aus Linien oder Flächen
auch immer in Frage kommen kann, ihre Ganzheit steht wegen ihrer
Endlichkeit immer schon außer Frage. Ganzheit des Begriffes wie Ganzheit
ihrer Konstruktion stehen außer Frage, auch wenn rational konstruierbare
geometrische Figuren mit ganzzahligen Verhältnissen selbst irrationale
Größenbegriffe beinhalten, wie z.B. ein pythagoräisches Dreieck für das
Maß der Höhenlinien keinen vollständigen Begriff der Größe, doch aber
einen vollständigen Begriff des Verfahrens, diese endliche Größe
infinitesimal zu berechnen, besitzt. Hingegen ist beim Ziehen einer Linie
nur die Ganzheit des Begriffes der Konstruktion, nicht aber die Ganzheit
der Anzahl der Teile wegen der Infinitesimalität ihrer unendlichen Größe
gewiß. Gerade im Ziehen einer Linie (gleich ob eine Gerade oder ob etwa
eine Parabel) stellen sich die größten Zweifel ein, ob mit der Ganzheit des
Begriffes (als Begriff eines Verfahrens) auch die ideale Geltung des
Zugleichseins in der reinen Anschauung ausgedrückt werden kann.
Einerseits setzt der Begriff des Infinitesimalen gerade nicht den aktuellen
Vollzug der unendlich vielen Schritte voraus (mögliches Ganzes),
andererseit sind bei einer gegebenen endlichen Größe die unendlich vielen
Teile derselben, wenn auch nicht aktuell gegeben, so doch bereits als
möglich mitgedacht (gegebenes Ganzes). Nur unter dieser zweiseitigen
Einschränkung kann die Möglichkeit der Definition des Zugleichseins im
Rahmen der reinen Anschauung erwogen werden, ohne unmittelbar auf
das Commercium verwiesen zu werden. Daß die Vollständigkeit des
Schemas des Konstruktionsbegriffes die Bezogenheit aller Teile
aufeinander (und nicht nur des ersten Teiles auf den zweiten Teil und des
zweiten auf den dritten usf.), also ihre Ganzheit ohne vollständige
Kontinuitätsbedingungen garantieren kann, ist dann eine freilich
eingeschränkte ideale Definition des Zugleich in der — allerdings auch
von den formalen Bedingungen der Apprehension der empirisch
gegebenen Mannigfaltigkeit — reinen Anschauung. Tritt dazu die formale
Bedingungen der Apprehension des empirisch Mannigfaltigen, ist diese
Definition auch die modale Definition der reinen Anschauung. Allerdings
gibt diese Überlegung nur eine lokale Definition der reinen Anschauung
und vermag die ideale Definition des Zugleichseins gerade nicht als
Totalität einer Anschauungsform zu erfüllen. Die Bedingung der

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Kontinuität, die von Kant mit der Sinnlichkeit als formale Bedingung der
Apprehension eingeführt wurde, wird fragwürdig: Es hat sich also gezeigt,
daß das zentrale Beispiel, welches Verstandeshandlung und Anschauung
rein verbinden können soll, nämlich das Ziehen einer Linie, gar nicht
geeignet ist, das Zugleichsein für die reine Anschauung ideal als aus dem
Begriff der bloßen Regel für kollektiv erwiesen anzunehmen, wird die
Identität der Verstandeshandlung als synthesis intellectualis mit der
Handlung des Verstandes als reine Einbildungskraft als synthesis speciosa
gegenüber dem inneren Sinn aufgegeben und durch den Begriff der Folge
ersetzt.

-— 148 —
II. SUBSTANZ UND BEHARRLICHKEIT:
DIE DIALEKTIK ZWISCHEN DASEIN UND SUBSTANZ
VERFÄLLT ZUR DICHTONOMIE VON SUBJEKT UND
OBJEKT
9) Der Paralogismus als Grundproblem des Daseinsbegriffes.
Die Identität der Person ist in der praktischen Vernunft
fundiert, in der ersten Kritik B aber kein Argument
Gleich ob als Kriterium für die Einheit des Bewußtseins die kontinuierliche
Beziehbarkeit der Begriffe auf Anschauung genannt wird oder ob gleich
die Rückführbarkeit der Folgen von Folgen zur Beurteilung herangezogen
wird: Um eine einfache Substanz kann es in der Frage nach dem Grund
der Einheitlichkeit des Substrates des Begriffes dessen, was alles mit Ich
oder Substanz bezeichnet werden kann, nicht mehr gehen. Kant legt sich
hier vor jeder Untersuchung der weiteren Möglichkeiten von
Gesetzmäßigkeit in den Folgen daraufhin fest, daß die Evidenz einer
Kontinuität in der Zeitlichkeit des inneren Sinnes (gegenüber der
Kontinuität der sukzessive vorgehenden formalen Anschauung) nicht nur
eine ursprünglich hervorgebrachte ist, sondern auch, daß die
Selbstaffektation selbst gar keine objektive Gültigkeit im Sinne der reinen
Verstandesbegriffe erreichen kann.
Die hier entscheidende Untersuchung hat m. E. im zweiten Paralogismus
der ersten Fassung einzusetzen, wo das Substrat eines Begriffes überhaupt
klassisch nach einfacher und zusammengesetzter Substanz unterschieden
wird. Der zweite Paralogismus der Simplizität (in A) lautet nun:
»Dasjenige Ding, dessen Handlung niemals als die Konkurrenz vieler
handelnder Dinge angesehen werden kann, ist einfach. Nun ist die Seele,
oder das denkende Ich, ein solches.« (A 351). Kant bestimmt demnach hier
die Einheit des Selbstbewußtseins aus den Folgen des fraglichen Dinges;
sie sind definitionsgemäß rückführbar (qualitative Einheit des Begriffs,
§ 12), hier aber noch als einander nicht konkurrenzierend zu denken (vgl.
dazu das zweite Selektionskriterium des Begriffs vom einzelnen
Gegenstand als Ideal der reinen Vernunft: das wesentliche Prädikate ohne
Widerspruch nebeneinander stehen zu können). Selbst diese
Unterscheidung verhilft uns aber nicht zur Selbsterkenntnis, wie Kant in
der Widerlegung ausführt:

-— 149 —
»So ist demnach das einfache Bewußtsein keine Kenntnis der einfachen
Natur unseres Subjekts, in so fern, als dieses dadurch von der Materie, als
einem zusammengesetzten Wesen, unterschieden werden soll.«
»Wenn dieser Begriff aber dazu nicht taugt, ihn in dem einzigen Falle, da er
brauchbar ist, nämlich in der Vergleichung meiner Selbst mit
Gegenständen äußerer Erfahrung, das Eigentümliche und
Unterscheidende seiner Natur zu bestimmen, so mag man immer zu
wissen vorgeben: das denkende Ich, die Seele, (ein Name für den
transzendentalen Gegenstand des inneren Sinnes) sei einfach; dieser
Ausdruck hat deshalb doch gar keinen auf wirkliche Gegenstände sich
erstreckenden Gebrauch und kann daher unsere Erkenntnis nicht im
mindesten erweitern.« (A 361)
Um dieses Zitat recht zu verstehen, muß zuerst geklärt werden, welchen
Begriff im ersten Satz Kant eingangs des zweiten Absatzes als »dieser
Begriff« bezeichnet hat. Es liegt nahe, das »einfache Bewußtsein« für
diesen Begriff zu halten, denn die vorangegangene Leibniz-Paraphrase
(A 359) 120 behält gerade die Vertauschbarkeit materieller und intelligibeler
Substanz bei: »[...] wenn ich unter Seele ein denkend Wesen an sich selbst
verstehe, [ist] die Frage an sich schon unschicklich [...]: ob sie nämlich mit
der Materie (die gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Art
Vorstellungen von uns ist) von gleicher Art sei, oder nicht; denn das
versteht sich von selbst, daß ein Ding an sich selbst von anderer Natur sei,
als die Bestimmungen, die bloß seinen Zustand ausmachen. Vergleichen
wir aber das denkende Ich nicht mit der Materie, sondern mit dem
Intelligibelen, welches der äußeren Erscheinung, die wir Materie nennen
zum Grunde liegt: so können wir, weil wir vom letzteren gar nichts
wissen, auch nicht sagen: daß die Seele sich von diesem irgend worin
innerlich unterscheide.
So ist demnach das einfache Bewußtsein keine Kenntnis der einfachen
Natur unseres Subjektes, in so fern, als dieses dadurch von der Materie, als
einem zusammengesetzten Wesen, unterschieden werden soll.« 121
120 »Auf solche Weise würde eben dasselbe, was in einer Beziehung körperlich heißt, in
einer anderen zugleich ein denkend Wesen sein, dessen Gedanken wir zwar nicht,
aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauuen können. Dadurch
würde der Ausdruck wegfallen, daß nur Seelen (als besondere Arten von Substanzen)
denken; d. i. eben dasselbe, was, als äußere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an
sich selbst) ein Subjekt sei, was nicht zusammengesetzt, sondern einfach ist und
denkt.«
121 A 360

-— 150 —
Kant leugnet diese Vertauschbarkeit von Subjekt und Objekt im
Intelligibelen zuerst cartesianisch, nachdem eben die einfache Natur
unseres Subjekts von der Materie als einem zusammengesetzten Wesen
wegen seiner Einfachheit getrennt bleiben soll. So gibt es gute Gründe,
unter diesen Begriff eingangs des zweiten Satzes die »einfache Natur
unseres Subjekts« zu verstehen, zumal »dieser Begriff« zuerst zur
»Vergleichung meiner Selbst mit Gegenständen äußerer Erfahrung«
dienen sollte, wozu er aber eben nicht taugt. Die Schlußfolgerung aus der
cartesianischen Trennung in »res cogitans« und »res extensa«, »das
denkende Ich, die Seele« sei einfach, ist eben in der Erfahrung weder
verifizierbar noch falsifizierbar, noch findet sie einen Grund im
metaphysischen Vergleich von einfacher und zusammengesetzter
Substanz. Damit erscheint das »einfache Bewußtsein« aber einmal eher
selbst als Eigenschaft oder ein bestimmter Zustand des nicht-einfachen
Selbst, sofern dieses unter das »Ich denke« gebracht werden kann, und
einmal als Produkt des »Ich denke« (das denkende Ich, die Seele). 122
Der dritte Paralogismus in A nennt Kant den Paralogism der Personalität:
»Was sich der numerischen Identität seiner Selbst in verschiedenen Zeiten
bewußt ist, ist insofern eine Person. Nun ist die Seele etc.. Also ist sie eine
Person.« 123 In der Kritik des dritten Paralogismus äußert sich Kant
folgendermaßen: »Auf diesen Fuß müßte die Persönlichkeit der Seele nicht
einmal als geschlossen [schlage vor: erschlossen], sondern als völlig
identischer Satz des Selbstbewußtseins in der Zeit angesehen werden, und
das ist auch die Ursache [schlage vor: Grund], weswegen er a priori gilt.
Denn er sagt wirklich nichts mehr, als in der ganzen Zeit, darin ich meiner
bewußt bin, bin ich mir dieser Zeit, als zur Einheit meiner Selbst gehörig,
bewußt, und es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir, als
individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in aller
dieser Zeit befindlich.« 124
Mit Hilfe einer Rückbesinnung auf den Anfang der Axiome der
Anschauung, wo eben die (Anschauung enthaltenden) Vorstellungen von
Raum und Zeit allererst erzeugt werden, kann diesem formalen Rest der
spinozistischen Vertauschbarkeit von Materie und Seele im Begriff der
122 B 417, Anmk. Das cartesianische »Ich denke, also bin ich« ist keine synthetische
Schlußfolgerung, sondern analytisch im selbst rein intellektualen »Ich denke«
enthalten; vgl. auch mit Widerlegung des Idealismus.
123 A 361
124 A 362

-— 151 —
Substanz Einhalt geboten werden: 125 Die apprehendierte (konstruierte) Zeit
ist zur Einheit meines Selbst gehörig, aber nicht ist das, was apprehendiert
wurde, in Mir, noch bin Ich in dieser Zeit befindlich (sonst wäre das mit
Ich Bezeichnete ein Gegenstand objektiver Realität). 126 In diese Richtung
geht auch die Veränderung, die Kant in der zweiten Fassung vornimmt:
Zur Einheitsbestimmung qua »numerischer Identität«, wie Kant hier
terminologisch bedenklich anführt, kommt die Identitätsbestimmung qua
spontaner Verknüpfung von Vorstellungen als erste und ursprüngliche
Verstandeshandlung. Offensichtlich geht Kant in der ersten Fassung
zwischen zweiten und dritten Paralogismus von der univoken
Bezeichnung des Selbst, der Seele und des einfachen Bewußtseins mit
»Ich« aus, während in der zweiten Fassung zur äquivoken Bezeichnung
übergegangen wird: Die konstruierte Zeit, die zur »Einheit meiner Selbst«
gehört, beschränkt das Selbst auf die Gegenwärtigkeit des einfachen
Bewußtseins, daß aber nunmehr das Selbst mit der numerischer Identität
»in aller dieser Zeit« — also die Zeit, die schon durch die Apprehension
formal bestimmt ist — befindlich ist, macht für sich noch nicht notwendig,
daß dieses Selbst nichts anderes als jenes Selbst ist, was mit dem einfachen
Bewußtsein äquipollent oder gar ident gesetzt werden könnte. Dieser
Überlegung geht allerdings Kant auch in der ersten Fassung noch weiter
nach:
»Denn wir selbst können aus unserem Bewußtsein darüber nicht urteilen,
ob wir als Seele beharrlich sind, oder nicht, weil wir zu unserem
identischen Selbst nur dasjenige zählen, dessen wir uns bewußt seyn, und
so allerdings notwendig urteilen müssen: daß wir in der ganzen Zeit,
deren wir uns bewußt sind, eben dieselbe sind. In dem Standpunkte eines
Fremden aber können wir dieses darum noch nicht für gültig erklären,
125 Ähnlich läßt sich anhand einiger Stellen aus Jakob Böhmes »Von der Gnadenwahl«
(1623) zeigen, daß auch bei Böhme in der Frage nach der Selbstständigkeit der
materiellen Ursache durchaus ein vergleichbares Problem besteht. Allerdings ist
auch da die Sache nicht einfach: Letztlich scheint auch Jakob Böhme die
Schwierigkeit, der Eminenz des Seins, die bei Böhme anders als bei Thomas nicht mit
dem logos (ein freilich oft mißverstandener Begriff) beginnt, die relative
Selbstständigkeit des Geschöpften gegenüberstellen zu müssen, nur damit lösen zu
können, die »scienz« (die feurige Schöpfungskraft, die der Bitternis entspringt) auf
eine Weise zu interpretieren, daß diese gleichwohl als Urkraft des Materiellen wie
auch als Urkraft des Ungrundes, aus dessen Klärung Gott als logos (Christus) erst
entspringt, zu verstehen sein vermöchte.
126 Refl. 5655, AA. XVIII: »Daß das denkende Wesen in der Vorstellung des inneren
Sinnes ihm selbst bloß Erscheinung sei, bedeutet nichts weiter, als wenn ich sage: ich,
in dem das Zeitverhältnis allein anzutreffen ist, bin in der Zeit. Das continens ist
zugleich contentum.«Vgl. auch nachfolgend 9 b)

-— 152 —
weil, da wir an der Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen, als nur
die Vorstellung Ich, welche sie alle begleitet und verknüpft, so können wir
niemals ausmachen, ob dieses Ich (ein bloßer Gedanke) nicht ebensowohl
fließe, als die übrigen Gedanken, die dadurch an einander gekettet
werden. [...] Denn könnten wir diese voraussetzen, so würde zwar daraus
noch nicht die Fortdauer des Bewußtseins, aber doch die Möglichkeit eines
fortwährenden Bewußtseins in einem bleibenden Subjekt folgen, welches
zu der Persönlichkeit schon hinreichend ist, die dadurch, daß ihre
Wirkung etwa eine Zeit hindurch unterbrochen wird, selbst nicht sofort
aufhört. Aber diese Beharrlichkeit ist uns vor der numerischen Identität
unserer Selbst, die wir aus der identischen Apperzeption folgeren, durch
nichts gegeben, sondern wird daraus allererst gefolgert, (und auf diese
müßte, wenn es recht zuginge, allererst der Begriff der Substanz folgen,
der allein empirisch brauchbar ist). Da nun diese Identität der Person aus
der Identität des Ich, in dem Bewußtsein aller Zeit, darin ich mich erkenne,
keineswegs folgt: so hat auch oben die Substanzialität der Seele darauf
nicht gegründet werden können.« (A 364 f.)
Hier leitet noch das spezifische Interesse an der Substantialität der Seele
die Überlegung an; Kant unterscheidet aber sehr wohl den Begriff »Ich« als
Begriff der Identität des einfachen Bewußtseins des »Ich denke« von seiner
Funktion, das Selbst, oder die Person zu bezeichnen. 127 Die Bestimmung
dieser Unterscheidung hat aber nicht zur Folge, daß das Selbst oder die
Person nicht länger mit »Ich« bezeichnet werden dürften, bloß ist das »Ich«
kein Begriff der Person oder gar des Selbst. Allerdings ist festzustellen, daß
die Worte »Selbst« und »Person«, aber auch »Seele« einstweilen noch nicht
in ihren Begriffen erkannt werden konnten. Es bleibt bei
Nominaldefinitionen, die nur Unterschiede zu anderen Namen, aber kein
eigenes Schema der Bestimmung des gemeinten Substrates feststellen: Die
Seele scheint eher die Rezeptivität und die Angleichung der rezepierten
Inhalte aneinander, die Person die Spontaneität und die Rückführbarkeit
der Folgen der Handlung zu betreffen. Das Selbst fungiert als sowohl
intelligibel wie unvordenklich gedachter Hintergrund dieser beiden
Funktionen, der vor der Reflexion auf die Identität angesetzt wird. Diese
Identität ist nunmehr als Setzung der numerischen Einheit und als
Selbstsetzung des reinen »Ich denke« in der Verknüpfung von
127 Das hat sich auch P. Strawson zunutze gemacht., indem er daraus gefolgert hat, daß
die Kantsche Untersuchung nicht zwischen dem »Ich« und dem »Wir« der
grammatikalischen Person unterscheidet.

-— 153 —
Vorstellungen zu denken möglich, während die Identität der Substanz wie
der Person doch erst im Nachhinein zu haben ist. — Vom intelligiblen
Subjekt der Psychologie der Kritik der praktischen Vernunft und der
Notwendigkeit, daß ein reiner Wille sich nicht nur vom Gesetz der
praktischen Vernunft vollständig hat bestimmen lassen, sondern sich
selbst noch dieses Gesetz hat geben müssen (Sittengesetz) sehe ich hier ab.
Der weitere Verlauf der Untersuchung zeigt zwar letztlich in die
angedeutete Richtung, ist selbst aber an Ort und Stelle nach wie vor eine
transzendentalanalytische Untersuchung: Zwar wird nicht mehr der
Verstandesgebrauch in der Erfahrung untersucht, jedoch die
transzendentalen Ideen der reinen und unvermeidbaren obersten
Vernunftbegriffe. Es handelt sich also in den Widerlegungen und
Auflösungen um eine transzendentale Analytik der transzendentalen
Dialektik der obersten Ideen der reinen Vernunft. Um sich dieser
Besonderheit der reinen Vernunft, die auch als Einklammerung der
praktischen Vernunft vorgestellt werden kann, zu vergewissern, sagt man
zuweilen auch theoretische Vernunft.
Will man diese transzendentalphänomenologische Operation durchführen,
darf man aber nicht übersehen, daß dabei nicht einfach die praktische
Vernunft der Folgeuntersuchungen und der Maximenuntersuchung und
der kritischen Abwägung deren Methoden vorausgesetzt werden kann.
Vielmehr muß eine pragmatische Vorform, etwa im Sinn der praktischen
Klugheit (Phronesis) suppliert werden, soll die Einklammerung der
theoretischen Vernunft transzendentalphänomenologisch als rein
ursprüngliche Handlung aufgefaßt werden. Im Sinne der praktischen
Vernunft bei Kant und bei Fichte wäre aus dieser vorhistorischen
»Naturform« die Strategie der Herstellung (für manche als
Wiederherstellung) der kollektiven Einsicht in das Sittengesetz zu
entwickeln; indviduell setzt Kant die psychologische Notwendigkeit der
Achtung vor der reinen Idee des Sittengesetzes als synthetischen Satz a
priori der reinen praktischen Vernunft auch ohne dieses vollends als
solchen vorstellen zu müssen. Dies sei jedermann anzusinnen. — Hier aber
bleibt die Aufmerksamkeit auf das Verhältnis der Erkenntnisvermögen
untereinander gerichtet, was zur Folge hat, daß an Stelle von einer
Willensphilosophie von der Spontaneität und Rezeptivität des intelligiblen
Subjekts ausgegangen wird.
Es bleibt damit so oder so die Regression auf den Grund der
Einheitlichkeit des Subjektes als Vernunftbegriff trotz der Einheit, die den

-— 154 —
Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung in der empirischen
Anschauung auch für das erkennende Subjekt entspringt, auf die
empirische Person als tragenden Grund verwiesen. Das empirische Ich der
Person greift nun nicht nur über das Phänomenologische des inneren
Sinnes sondern auch über das Phänomenologische der Person als Habitus
hinaus. In diesem Zusammenhang ist festzuhalten, daß im dritten
Paralogismus der Person (A) die Kontinuität des Bewußtseins als
Hervorgebrachtes modal ganz ähnlich situiert wird, wie die bloß
subjektive Gültigkeit eines ästhetischen Urteiles, auf die Anspruch zu
erheben jedermann zu erheben berechtigt ist. 128 Es gibt also eine
Bestimmung der Person anhand einer Eigenschaft der Folgen, die dazu
ausreicht, in B an Stelle der Personalität eine formale Einheit der Reflexion
zu denken, deren modale Bedingungen denen des ästhetischen Urteils
gleichen. Diese gibt aber nicht zu erkennen, ob sie nicht bloß für subjektive
Einheit (Raum und Zeit) ausreicht. Kant erwartet sich erst von der
intellection die objektive Gültigkeit. 129
Diese Folgen des Subjekts, als sinnlich feststellbare Folgen der empirischen
Handlung (immer schon als Handlungen einer empirischen Person) wie
auch als Folgen der Einbildungskraft in der Wahrnehmung (als Handlung
des transzendentalen Subjekts) werden im Paralogismus nun nur
hinsichtlich der Herstellung einer Vorstellung vom Subjekt
(gewissermaßen als aus Teilkonzepte zusammengesetzt) betrachtet. 130 Die
128 Vgl. den Zusammenhang von geforderter Allgemeinheit des Geschmacksurteiles
und dem aus dem zweckmäßigen Verhältnis der Erkenntnisvermögen
entspringenden Gefühl des Wohlgefallens (K.d.U., § 8, § 22, am deutlichsten aber in
der Fußnote von § 38, B 151). Die geforderte Allgemeinheit ist nämlich keine
logische, sondern bloß eine »idealische Norm« (B 67) als vorausgesetzter
Gemeinsinn, den Kant aus der allgemeinen Mitteilbarkeit eines Gefühls folgert
(B 66).
129 Refl. 4675, AA XVII, p. 652 f., »Die subiectiven Bedingungen der Erscheinungen,
welche a priori erkannt werden können, sind Raum und Zeit: intuitionen. Die
subiective Bedingung der empirischen Erkenntnis ist die apprehension in der Zeit
überhaupt und also nach Bedingungen des innern Sinnes überhaupt. Die subjektive
Bedingung der rationalen Erkenntnis [ist] die construction [in der Zeit] durch die
Bedingung der apprehension überhaupt. Alles, was gegeben wird, wird unter den
allgemeinen Bedingungen der apprehension gedacht. Also ist das subiectiv
allgemeine der apprehension die Bedingung des obiectiv allgemeinen der
intellection.«
130 K.r.V., A 401 f. : »Nun ist zwar sehr einleuchtend: daß ich dasjenige, was ich
voraussetzen muß, um überhaupt ein Objekt zu erkennen, nicht selbst als Objekt
erkennen könne, und daß das bestimmende Selbst (das Denken) von dem
bestimmbaren Selbst (dem denkenden Subjekt), wie Erkenntnis vom Gegenstande
unterschieden sei. Gleichwohl ist nichts natürlicher und verführerischer als der
Schein, die Einheit in der Synthesis der Gedanken für eine wahrgenommene Einheit

-— 155 —
möglichen Bedeutungen, die in den Widerlegungen der Paralogismen von
A und B versammelt werden, worauf das Ich als Name auch gemeinsam
bezogen werden kann, sollen zusammen die Form der Einheit des
Subjektes als sich selbst Setzendes (Kant: als selbst Hervorgebrachtes 131
und seine Identität selbst Hervorbringendes) bestimmen können. Das
drückt nur die transzendentale Freiheit aus; die empirische Freiheit der
Person selbst aber drückt sich erst in der Wahlmöglichkeit positiv aus und
ist ursprünglich weder phänomenologisch noch transzendentalanalytisch
zu fassen. Die Freiheit, die jeder Unterscheidungshandlung vorausgesetzt
ist, kann erst dann als Ziele setzend tätig sein, wenn gewählt werden kann.
Die Freiheit wird im Akt der überlegten Wahl erfahrbar als Grund der
Personalität. Die Untersuchung des Grundes, dem entwickelten Begriff der
Subjektivität Kriterien (Normen) relevanter Einheitlichkeit geben zu
können, führt also auf zwei Alternativen: Die erste Alternative ist der
Ansatz auf die Berechtigung des Anspruches auf subjektive Gültigkeit und
ist leicht zu umreißen. Der Anspruch ergibt sich negativ aus dem Begriff
der Freiheit vom pathologischen Zwang und leiblicher Gewalt und ist
äquipollent mit der Feststellung im dritten Paralogismus in A. Daß das
Gefühl der Erhabenheit und der Achtung im ästhetischen Urteil nicht als
pathologischer Zwang verstanden wird, hat wohl allein
fundamentalontologisch verstehbare Gründe. 132 Das soll hier nun zunächst
nur soviel heißen, daß Gründe der Einheit des Subjekts in den Grenzen der
Ich-Fähigkeit eines qua Urteilskraft einfachen Bewußtseins auch dann
behauptet werden, wenn das Urteilen nicht eine dogmatische
Verstandeshandlung (Doktrin der bestimmenden Urteilskraft) ist.
Nachdem sich die Überlegungen nach dem Vorbild des ästhetischen und
des teleologischen Urteils allein hinsichtlich einer relevanten Einheit des
Subjekts der individuellen Person für die theoretische Erörterung der
transzendentalen Dialektik als unzureichend herausgestellt haben, muß
im Subjekte dieser Gedanken zu halten. Man könnte ihn die Subreption des
hypostasierten Bewußtseins (apperceptionis substantiatae) nennen.«
131 »Lust ist ein Zustand des Gemüts, in welchem eine Vorstellung mit sich selbst
zusammenstimmt, als Grund, entweder diesen bloß selbst zu erhalten (denn der
Zustand einander wechselseitig befördernder Gemütskräfte in einer Vorstellung
erhält sich selbst), oder ihr Objekt hervorzubringen. Ist das erstere, so ist das Urteil
über die gegebene Vorstellung ein ästhetisches Reflexionsurteil. Ist aber das letztere,
so ist es ein ästhetisch-pathologisches, oder ästhetisch-praktisches Urteil.« (K.d.U.,
Akad.-Ausg., S. 45). Vgl. dazu bes. K.r.V., B 113f.
132 Vgl. die Ekstasen Heideggers in Sein und Zeit, p. 350, in Bezug auf die Umkehr des
in der selbstverschuldeten Irrnis Stehenden in den »Philosophischen Brocken«
Kierkegaards.

-— 156 —
die Suche nach einem weiteren Grund der Einheit der fortgesetzt werden:
Der kategorische Imperativ ist die logische Form der sittlichen Maximen, 133
und gibt nun die Formel ab, immer so zu handeln, daß die Menschheit in
mir, die Menschheit in Dir, die Menschheit in einen Dritten und die
Menschheit in uns es wollen kann, daß das Prinzip meines Handelns zu
einem allgemeinen Gesetz werden könnte. Bei Kant führt das konsequent
zu Verboten und nicht zu Kriterien, die Schar der Folgen einer praktischen
Handlung, die letztlich immer auf die Differenz von individuellem
Interesse zum Wohl und Wehe einer Gruppe oder gleich der
Allgemeinheit bezogen bleibt, material nach Vereinbarkeit des
individuellen Interesses mit dem allgemeinen Interesse zu beurteilen. Die
jeweiligen Prinzipien des Kompromisses zwischen den Interessen oder
deren Zusammenführung können selbst nicht zu einem reinen und
allgemeinen Vernunftgesetz der Sittlichkeit werden. — Es bleibt zu
bemerken: Die Substantialität der Seele wird in der Widerlegung des
dritten Paralogismus mit der mangelnden Objektivierbarkeit (es reichte
Intersubjektivierbarkeit) der Identität der Person verworfen. Es scheint, als
wäre auch die Einheit des Gattungswesens durch den Anspruch an
Allgemeinheit der kategorischen Imperative in Frage gestellt. Soll man aus
dem Verlauf der Argumentation schließen, daß auch der Begriff der
einfachen Substanz anhand des Kriteriums der Identität verworfen werden
muß?
10) Rationale Psychologie und der Begriff der Substanz.
Bestimmendes und bestimmbares Subjekt
»Wenn ich nun aber durch bloße Kategorie sage: die Seele ist eine einfache
Substanz, so ist klar, daß, da der nackte Verstandesbegriff von Substanz
nichts weiter enthält, als daß ein Ding an sich, ohne wiederum Prädikat
von einem anderen zu sein, vorgestellt werden solle, daraus nichts von
Beharrlichkeit folge, und das Attribut des Einfachen diese Beharrlichkeit
gewiß nicht hinzusetzen könne, mithin man dadurch über das, was die
Seele bei den Weltveränderungen treffen könne, nicht im mindesten
unterrichtet werden. Würde man uns sagen können, sie ist ein einfacher
Teil der Materie, so würden wir von dieser, aus dem, was Erfahrung von
133 Diese ist aber nicht leer, wie oft vorgeworfen wurde (etwa von Bolzano), sondern
beinhaltet ausdrücklich die Regel der Ersetzbarkeit des Individuums durch ein
anderes.; und zwar, um die Grenzen der grammatikalischen Personen (Ich-Du, Wir-
Sie) zu sprengen.

-— 157 —
ihr lehrt, die Beharrlichkeit und, mit der einfachen Natur zusammen, die
Unzerstörlichkeit derselben ableiten können. Davon sagt uns aber der
Begriff des Ich, in dem psychologischen Grundsatze (ich denke), nicht ein
Wort.« 134
Die reine Verstandesbegriff der Substanzkategorie ist hier im Paralogismus
in A also gleich die Idee vom Ding an sich, das keinerlei Prädikat von
einem anderen sein kann. 135 Das enthält zweierlei: Erstens, daß die Idee des
Dinges an sich im reinen Verstandesbegriff nur der reine Schein des dem
Satzsubjekt Zugrundeliegenden ist. Denn das Ding an sich kann als das
transzendentale Objekt=X ausdrückend nicht selbst im reinen
Verstandesbegriff direkt intendiert sein, und kann als mittels aller
möglichen Prädikate durchbestimmbares Ding an sich auch nicht in der
Kategorie ausgedrückt werden, obgleich die Kategorien insgesamt ein
transzendentales Objekt a priori intendieren. Zweitens wird damit
ausgedrückt, daß die Idee vom Ding an sich zwar auch als Einfaches nicht
die Vorstellung von etwas Existierenden, jedoch entweder auf Grund der
Einfachheit oder auf Grund des Arguments des ontologischen
Gottesbeweises (Totalität) analytisch unbedingt Existenz (oder einen
Verweis auf notwendige Existenz) beinhalten soll. Die Beharrlichkeit aber
kann nach der gegebenen Definition keine Eigenschaft eines Einfachen
sein; es ist also auch keine Eigenschaft des vorkategorialen Dinges. 136 —
Das ontologische Argument der Einfachheit als Merkmal unzerstörbarer
Substanz wird in den M.A.d.N. ersetzt durch die insgesamt
gleichbleibende Summe der dynamischen Widerstandskraft (Repulsion)
der Materie 137 als Substrat des Beweglichen; das kategoriale Schema a
priori der Einbildungskraft ihrer Erscheinung nach aber heißt
Beharrlichkeit. Die Substanz der Seele jedoch wird weder als
»transzendentale Materie« noch nach dem logischen Prinzip der
durchgängigen Bestimmung eines Dinges (der Kategorie der Allheit
134 K.r.V., A 401
135 Man wird in weiterer Folge dieser Arbeit sehen, daß Kant nicht überall und
gleichmäßig zwischen reinem Verstandesbegriff und reiner Kategorie unterscheidet:
was Kant hier als reinen Verstandesbegriff bezeichnet, ist aber auch nicht die reine
Kategorie. Vgl. hiezu hier den dritten Abschnitt,, 4. Kap..
136 Beharrlichkeit ist auch keine Eigenschaft eines durchbestimmten Dinges, was der
Allheit, also einem kategorialen Quantum, entspricht.
137 Davon ist zu unterscheiden die „transzendentale Materie“ im „prototypon
transcendentale“, die vom Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines Dinges erst
mittels einer logischen Regel aus der Menge aller möglichen Prädikate überhaupt
zum Ding bestimmt wird. In der Kategorie der Beharrlichkeit ist hingegen die Regel
der Zeitreihe nicht logisch ausdrückbar.

-— 158 —
entsprechend), noch selbst als phoronomisch darstellbares Bewegliches
vorstellig. Die Beharrlichkeit der Seele ist also nicht schematisierbar
sondern die der Beharrlichkeit zu Grunde liegenden Spontaneität der Seele
ist eher analog des Ursprungs der Repulsion in der dynamischen
Erklärung der Materie zu denken und somit da wie dort selbst
transzendentalanalytisch nicht kategorial zu fassen. Kant behandelt nun
die rationale Psychologie ausdrücklich in ihrem Verhältnis zur
Vernunftidee eines Dinges. Dazu ist in Erinnerung zu rufen, daß der
Grundsatz der rationalen Psychologie der Satz »Ich denke« ist; und zwar
in einem genauen doppelten Sinn von Denken als normierende Reflexion
und als Anwendung genormter Definition: »Daß aber das Wesen, welches
in uns denkt, durch reine Kategorien und zwar diejenige, welche die
absolute Einheit unter jedem Titel derselben ausdrücken, sich selbst zu
erkennen vermeine, rührt daher. Die Apperzeption ist selbst der Grund
der Möglichkeit der Kategorien, welche ihrer Seits nichts anderes
vorgestellen, als die Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, so fern
dasselbe in der Apperzeption Einheit hat. Daher ist das Selbstbewußtsein
überhaupt die Vorstellung desjenigen, was die Bedingung aller Einheit,
und doch selbst unbedingt ist. Man kann daher von dem denkenden Ich
(Seele) das sich als Substanz, einfach, numerisch identisch in aller Zeit, und
das Correlatum alles Daseins, aus welchem alles andere Dasein
geschlossen werden muß, denkt, sagen: daß es nicht sowohl sich selbst
durch die Kategorien, sondern die Kategorien, und durch sie alle
Gegenstände, in der absoluten Einheit der Apperzeption, mithin durch
sich selbst erkennt.« 138 Die Apperzeption kann aber nicht der ganze Grund
der Möglichkeit der Kategorien sein. Das verstünde sich nur dann, legte
man das Gewicht nur auf die logische Form der Begrifflichkeit im
Bewußtsein. Doch gründet sich die ursprüngliche Einheit der
Apperzeption selbst nicht nur auf die sprachliche Verfaßtheit der
intelligiblen Spontaneität, die, als Zeichenhaftigkeit des Bewußtseins und
sprachliche Verfaßtheit insofern auch genetisch 139 und selbst empirisch, der
synthesis intellectualis zugrundeliegt. So liegt die »ursprünglich
synthetische Einheit der Apperzeption« auch schon in der Einheit der
»Einen Anschauung« (§ 17) und ist auch nach der Darstellung Kants in
§ 16 zunächst unabhängig von der ursprünglich-synthetischen Einheit der
138 K.r.V., A 401
139 Das ist natürlich näher die ontogenetische Dimension betreffend und nicht selbst
eine historische oder evolutionstheoretische Vorstellung der Entwicklung der Arten.

-— 159 —
Apperzeption zu denken, welche eben diese rein intellektuelle Synthesis
im verknüpfenden »ich denke« impliziert.
Kant beschränkt hier methodisch die Vorstellung des Daseins aber auf die
dem Subjekt des »ich denke« vorausgesetzten Struktur, welche eben zur
Erkenntnis eines Objektes vorausgesetzt ist, obwohl er im letzten Satz des
obigen Zitats Ausblick auf die transzendentale Anthropologie nimmt: Dort
sollte alternativ durch die Kategorien die empirische Bedingung des
Subjekts selbst genetisch erkennbar werden, indem »alle Gegenstände [...]
in der absoluten Einheit der Apperzeption« gedacht werden müssen.
Offenbar ist unsere Leiblichkeit geeignet, zu allen Gegenständen zu
gehören, die das Dasein in der absoluten Einheit der Apperzeption, mithin
die Kategorien durch sich selbst erkennt. Das ist in der K. r. V. durchaus
Angelegenheit der Ideenlehre: Vom regulativen Gebrauch der Ideen:
Homogenität, Spezifikation, Kontinuität (B 686/A 656) als Vernunftideen;
als Prinzipien ihres Erfahrungsgebrauches: Mannigfaltigkeit,
Verwandtschaft, Einheit (B 690/A 662). Hier ist zweifellos der
Ansatzpunkt evolutionärer Vorstellungen bei Kant zu sehen: als einer der
vielen Versuche, Mannigfaltiges auf einfache Prinzipien zurückzuführen.
— Doch sind die Kategorien gerade nicht ein Produkt der Ideenlehre und
deren Regressus zu einfacheren Prinzipien, sondern beziehen sich auf den
Erfahrungsgebrauch: »Er [der Regressus] ist also kein Principium der
Möglichkeit der Erfahrung und der empirischen Erkenntnis der
Gegenstände der Sinne, mithin kein Grundsatz des Verstandes [...]«
(B 537/A 509)
Jedoch beschränkt Kant hier die Dimensionen einer solchen
Untersuchung 140 auf die rationale Psychologie, und so ist damit insofern
auch Existenz nicht nur bloß unbestimmt und allgemein als reine Idee
gedacht, sondern im Denken auch immer schon vollzogen, auch dann,
wenn ein Objekt nur als real möglich gedacht werden kann, ohne das
dieses aktuell gegeben wäre. 141 — Da die Synthesis des Mannigfaltigen im
Begriff (synthesis intellectualis ) und die Synthesis der Mannigfaltigkeit der
140 Eine phänomenologische Anthropologie, die letztlich das, was Natur und Geschichte
wie auch unser Umgang miteinander aus uns gemacht hat, uns als Substrat unseres
Anfangenkönnens mit der Aufklärung voraussetzt.
141 Vgl. Paul Jansen zum unterbelichteten Unterschied von singulärer Wesensschau und
Schau des Wesens als allgemeine Idee in der Entwicklung der Überlegungen
Husserls zu seiner Ideenlehre zwischen 1907 und 1913; im Vorwort zu »Die Idee der
Phänomenologie. Fünf Vorlesungen«, von Edmund Husserl, nach dem Text des 2.
Bandes der Husserliana hrsg. v. P. Jansen, Meiner-Verlag, Hamburg 1986, p. XXXIV
f.

-— 160 —
Anschauung (synthesis speciosa ) der selben Verstandeshandlung
unterstehen soll, wird präsumptiv jedes Schema der Darstellung zum
Schematismus des handelnden Selbst; insofern der Differenz von
Handlung und Gegenstand der Handlung in der Analytik der Begriffe und
Grundsätze des Verstandesgebrauches im Rücken liegend, komplementär
zum Schema der Selbstdarstellung in seinen Handlungen.
»Nun ist zwar sehr einleuchtend: daß ich dasjenige, was ich voraussetzen
muß, um überhaupt ein Objekt zu erkennen, nicht selbst als Objekt
erkennen könne, und daß das bestimmende Selbst (das Denken) von dem
bestimmbaren Selbst (dem denkenden Subjekt), wie Erkenntnis vom
Gegenstande unterschieden sei. Gleichwohl ist nichts natürlicher und
verführerischer als der Schein, die Einheit in der Synthesis der Gedanken
für eine wahrgenommene Einheit im Subjekte dieser Gedanken zu halten.
Man könnte ihn die Subreption des hypostasierten Bewußtseins
(apperceptionis substantiatae) nennen.« 142
Im ersten Satz des gegebenen Abschnittes stellt Kant nun fest, daß das
bestimmende Selbst zwar nicht als Objekt, aber das bestimmbare Subjekt
zuerst als Objekt gedacht wird. 143 Im folgenden Satz wird nochmals erklärt,
weshalb weder das Subjekt des Satzes »Ich denke« noch das Subjekt als
bestimmbares Ich (Objekt) als Gegenstand der Kategorien gedacht werden
dürfe, obgleich das Subjekt des Selbstbewußtseins notwendigerweise
zuerst als Objekt der Kategorien zu denken versucht wird: Die Einheit in
der Synthesis der Gedanken ist nicht die Einheit im — den Gedanken
zugrundeliegenden — Subjekt; nun beruht die Verwechslung des
Subjektes der Gedanken (aktiv) mit dem Objekt der Gedanken (passiv)
allein auf die Verwechslung der synthetischen Einheit der Gedanken mit
dem Objekt als Ding an sich; d. h. hier also, soll das Subjekt auch durch die
Kategorien gedacht werden, wird dieses selbst nicht dieselbe Einheit in
den Gedanken sein, welche als Einheit des Subjekts dieser vorausliegt. —
Die Produziertheit der Einheit des Gedankens in den Kategorien impliziert
eine Einheit im Subjekt, ohne allerdings damit das ganze Subjekt im Sinne
der quantitativen Allheit der Prädikate eines Dinges zu umfassen oder
einem schematisierten Verstandesbegriff, also erst wirklich einer Kategorie
entsprechen zu können.
142 K.r.V., A 401 f.
143 Vgl. die Unterscheidung in das setzende Ich und das als (sich) setzendes Ich gesetzte
Ich Fichtes.

-— 161 —
Das entscheidende Argument im Paralogismus ist für Kant aber, daß dem
intelligiblen Subjekt selbst gar keine Anschauung, also keine
kontinuierlichen Erscheinungen von sich gegeben werden kann; es scheint
geradezu so, daß nun eben nur die Einheit der Gedanken als einzige
Vorstellung von einer Einheit des Subjekts selbst als Antwort auf die Frage
nach der Einheit eines intelligiblen Subjekts gegeben werden kann. Nun
gilt solches nur unter der Einschränkung auf die rationale Psychologie. So
bleibt darüber hinaus der Zweifel, ob erstens nun jede Mitteilung des
Subjektes an den inneren Sinn nur zur Konstitution einer
veräußerlichenden Vorstellung eines Objekts dient, und zweitens ob
deshalb alle der möglichen Erscheinungen des Selbst die Beobachtung
einer Folge der Handlung des Subjekts in der sinnlich gebbaren Welt
voraussetzen. Die Erscheinungen des Selbst treten zunächst auf diesen
Umweg über die Folgen der Handlung in der sinnlichen Welt gegenüber
den Erscheinungen der Sinnlichkeit nur als mittelbare Erscheinungen auf:
ähnlich wie im ästhetisch-logischen Urteil müßten diese Erscheinungen
bereits die Vorstellung eines fundierenden Verhältnisses von Subjekt zu
einem Objekt beinhalten. 144 Damit ist aber eben gerade nicht die
Kontinuität der Erscheinungen derselben als innerer Ausdruck im Ideal
des Schönen garantiert worden, zumal die vorhin angezogene Differenz
innerhalb des Umfanges des Begriffes von der Erscheinung die
Erscheinungen des Selbst bereits als Schlußfolgerung aus der Erscheinung
der leiblichen Existenz als Objekt, aber dieses als mit der Fähigkeit zum
Ausdruck vom Subjekt anheim gestellt hat. Von der Erörterung der
praktischen Vernunft her betrachtet (also nicht der technisch-praktischen
Vernunft, sondern der Vernunft der Zweckbegriffe überhaupt), ist die
Beharrlichkeit nicht ein Begriff des Schemas einer Kategorie der sinnlich
gebbaren und gegebenen Erscheinungen sondern die Bedingung jeder
Setzung einer Norm durch die Vernunft: sieht man zunächst von der
dynamischen Beharrlichkeit pathologischer Begierden einmal ab, so gehört
zweifellos die Beharrlichkeit des Willens selbst zu einer, der praktischen
Vernunft theoretisch vorauszusetzenden reinen Norm. Gleichwohl kann
der immanent notwendige Schein, in der Einheit der Synthesis der
144 Vgl. dazu K.d.U: »Der Verstand kann durch die Vergleichung des Objekts im
Punkte des Wohlgefälligen mit dem Urteile ein allgemeines Urteil machen:z.B. alle
Tulpen sind schön; aber das ist alsdann kein Geschmacks- sondern ein logisches
Urteil, welches die Beziehung eines Objekts auf den Geschmack zum Prädikate der
Dinge von einer gewissen Art überhaupt macht; dasjenige aber, wodurch ich eine
einzelne gegebene Tulpe schön, d. i. mein Wohlgefallen an derselben
allgemeingültig finde, ist allein das Geschmacksurteil.« (B 143/A 141)

-— 162 —
Gedanken schon eine Einheit des Subjekts der rationalen Psychologie im
»ich denke« zu denken, nicht völlig falsch sein, da im Rahmen der
praktischen Vernunft gerade das Vermögen der reinen (theoretischen)
Vernunft als Denken den »pathologischen« Affektationen des Willens
gegenübergestellt wird. So kann man Selbstdenken und an Stelle anderer
denken auch therapeutisch als Kur auffassen. Die Erscheinung des
Subjekts im inneren Sinn ist demnach mit dieser Perspektivenverschiebung
nicht allein mittelbar als Erscheinung der Leiblichkeit und deren
Interpretation als Ausdruck, oder als Folgen der Handlungen in der Welt
der Erscheinungen sondern auch als wirklicher Ausdruck des Selbst im
Gemüt (Gewissen, innere Stimme, Imagination) zu betrachten.
11) Beharrlichkeit als allgemeine Bedingung.
Substanz als Materie und Räumlichkeit
Die Beharrlichkeit ist mit dem Schema der Apprehension der
Erscheinungen als Erkenntnisgrund nur demonstrierbar, ihr Seinsgrund
selbst aber ist damit nicht herstellbar. Die Kontinuität der Zeit liegt
insofern als reine Anschauungsform der Beharrlichkeit voraus, gleich ob
die Dauer der Zeit selbst als Substratum gedacht wird 145 oder die
Beharrlichkeit aus dem fortlaufenden Vergleich der Reihenfolge der
Erscheinungen und der Reihenfolge der Vorstellungen (Apprehensionen)
als empirisches Substratum erst jeweils den Grund der Dauer in unseren
Erscheinungen a posteriori ausmacht: »Man siehet bald, daß, weil
Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt Wahrheit ist, hier nur
nach den formalen Bedingungen der empirischen Wahrheit gefragt
werden kann, und Erscheinung, im Gegenverhältnis mit den
Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon
unterschiedene Objekt derselben könne vorgestellt werden, wenn sie unter
einer Regel steht, welche sie von jeder anderen Apprehension
unterscheidet.« 146 Daß Kant von der Erscheinung in der Einzahl, ich aber
oben in der Mehrzahl spreche, hat einen guten Grund, der hier nicht
ausführlich behandelt werden kann. In aller Kürze: Daß Kant gegenüber
den Vorstellungen die Erscheinung nur im Singular gebraucht, hat den
Grund darin, daß die Erscheinung eines Gegenstandes durch viele
145 K.r.V.,: »Die Zeit also, in der aller Wechsel der Erscheinungen gedacht werden soll,
bleibt und wechselt nicht; weil sie dasjenige ist, in welchem das Nacheinander- oder
Zugleichsein nur als Bestimmung derselben vorgestellt werden können.«
(B 225/A 182)
146 B 236/A 191

-— 163 —
Vorstellungen vorgestellt wird. Dann aber ist die Erscheinung bereits das
synthetische Produkt der produktiven Einbildungkraft aus den vielen
Vorstellungen und kann nicht als dasjenige gedacht werden, was den
Vorstellungen zugrunde liegt. Weiters ist der ausdrücklich singuläre
Gebrauch von Erscheinung bereits auf die Beharrlichkeit der Materie
fixiert. Zuvor aber schreibt Kant selbst: »Ich nehme wahr, daß
Erscheinungen auf einander folgen, d.i. daß ein Zustand der Dinge zu
einer Zeit ist, dessen Gegenteil im vorigen Zustande war.« 147 Es wurde
schon weiter oben bemerkt, daß erstens die Erscheinung einerseits als das,
was allererst apprehendiert worden ist, und andererseits als das, womit
die Reihe der Apprehensionen (einzelne Vorstellungen) verglichen wird,
doppelt in Stellung gebracht wurde, und daß zweitens die Substanz der
Erscheinung indifferent gegenüber der Frage zu sein scheint, ob sie sich
auf die rationale Physiologie des inneren Sinnes oder auf die Physik der
wirklichen Gegenstände (Materie) bezieht.
Die Zeit als Veränderungwie als Wechsel setzt also die Zeit als Dauer
voraus; die Beharrlichkeit der Zeit selbst als Dauer kann aber den
Substanzbegriff nicht zureichend ersetzen, und fordert einen weiteren
Grund für ihre konstatierte Dauer. Für Kant muß hier die Materie der
metaphysisch letzte Begriff sein, welcher der Dauer zugrunde liegt 148 und
ist dem vorgezeigten Schema der Apprehension der Erscheinungen nicht
zu entnehmen, vielmehr ist dieser dem Schema zwischen Einbildungskraft
in produktiver und reproduktiver Funktion als topos (vgl. Pendenz im
vierten Abschnitt, III) vorausgesetzt, bevor der Rekognition (als
Apperzeption der Regel der Reproduktion) das Ding an sich als
intellektuelles Substrat der individuellen Spezifizierbarkeit unterschoben
147 B 232
148 »Hiermit stimmt nun aller Erfahrungsgebrauch unseres Erkenntnisvermögens in
Bestimmung der Zeit vollkommen überein. Nicht allein, daß wir alle
Zeitbestimmung nur durch den Wechsel in äußeren Verhältnissen (die Bewegung) in
Beziehung auf das Beharrliche im Raum (z.B. Sonnenbewegung, in Ansehung der
Gegenstände der Erde,) vornehmen können, so haben wir so gar nichts Beharrliches,
was wir dem Begriffe einer Substanz, als Anschauung unterlegen könnten, als bloß
die Materie und selbst diese Beharrlichkeit wird nicht aus äußerer Erfahrung
geschöpft, sondern a priori als notwendige Bedingung aller Zeitbestimmung, mithin
auch als Bestimmung des inneren Sinnes in Ansehung unseres eigenen Daseins
durch die Existenz äußerer Dinge vorausgesetzt. Das Bewußtsein meiner selbst in
der Vorstellung Ich ist gar keine Anschauung, sondern eine bloß intellektuelle
Vorstellung der Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts. Daher hat dieses Ich auch
nicht das mindeste Prädikat der Anschauung, welches, als beharrlich, der
Zeitbestimmung im inneren Sinne zum Korrelat dienen könnte: wie etwa
Undurchdringlichgkeit an der Materie, als empirischer Anschauung, ist.« (K.r.V.,
B 275 ff.)

-— 164 —
wird. In der Ordnung der Apprehension der Erscheinungen bleibt das
Substrat des Beharrlichen aber nicht gänzlich ohne Merkmale der
anschaulichen Vorstellbarkeit; die Bedingung der selbst völlig plastischen
transzendentalen Materie wird ergänzt mit Bedingungen der Orientierung
des Raumes, die selbst ohne abgrenzbare Dinge nicht möglich wäre: In der
Regel der Apprehension der Beharrlichkeit wird im synthetischen
Grundsatz noch zuvor eine Stellenordnung der Elemente im Raum
zueinander vorgestellt, die über das nur abstrakt vorgestellte Zugleichsein
als Schluß aus der Gleichgültigkeit der Reihenfolge der Apprehensionen
als Teilanschauungen oder Teilvorstellungen hinausgeht: »Die Ordnung in
der Folge meiner Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier also
bestimmt, und an dieselbe ist die letztere gebunden. In dem vorigen
Beispiele von einem Hause konnten meine Wahrnehmungen in der
Aprehension von der Spitze desselben anfangen, und beim Boden endigen,
aber auch von unten anfangen, und beim obigen endigen, imgleichen
rechts oder links das Mannigfaltige der empirischen Anschauung
apprehendieren.« 149
Wohl ist die Gleichgültigkeit der Ausgangsrichtung der Apprehension
gegenüber der Erscheinung eines vorbeifahrenden Schiffes damit
dargetan, aber doch zugleich eine Stellenordnung der beharrlichen
Momente untereinander vorgestellt worden (die anders auch das
Beharrliche an der Gestalt des vorbeifahrenden Schiffes auszumachen
hätten). Kant bezieht sich schließlich aber selbst nur auf die Ordnung
in der Zeit: »In der Reihe dieser Wahrnehmungen war also keine
bestimmte Ordnung, welche es notwendig machte, wenn ich in der
Apprehension anfangen müßte, um das Mannigfaltige zu verbinden. Diese
Regel aber ist bei der Wahrnehmung, was geschieht, jederzeit anzutreffen,
und sie macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in
der Apprehension der Erscheinungen) notwendig.« 150 Damit ist die hier
durchwegs von mir gebrauchte Normierung der primitiven Regel der
Apprehension der Beharrlichkeit in den Erscheinungen zwar gerechtfertigt
worden, doch aber ist darauf hinzuweisen, daß die bloße Verneinung der
Notwendigkeit der Reihenfolge der Erscheinungen (die noch eingehender
zu diskutieren wäre) nicht die Orientierung im Raume enthält, wie oben
anhand des Beispiels der Negation der Signifikanz der zeitlichen
149 B 237/A 192 f.
150 B 237/A 193

-— 165 —
Reihenfolge noch angezeigt worden ist. 151 Die Beharrlichkeit behält so über
die Orientierung der körperlichen Begrenzung im Raume einen Bezug zur
Konstitution des Raumes in der Anschauung, der hier aber letztlich nicht
ausdrücklich wird und in die primitive Regel der Beharrlichkeit in den
Erscheinungs- und Vorstellungsreihen nicht mit eingeht.
Das Beharrliche als ein Begriff des reinen Schemas der Apprehension ist
zwar nicht dem Vergleich der Reihe der Erscheinungen und der Reihe der
Vorstellungen (transzendentales Schema der Apprehension) vorausgesetzt
wie etwa der Begriff des einzelnen Gegenstandes als Ideal der reinen
Vernunft dem Objekt der Erfahrung, sondern es entspringt der Begriff des
Beharrlichen als Regel der Apprehension selbst immer schon a posteriori
und synthetisch der Zeitlichkeit des Erfahrungmachens in eben diesem
Vergleich von Erscheinungsreihe und Vorstellungsreihe. Doch aber soll die
Beharrlichkeit a priori eine Bedingung objektiver Erfahrung sein; und zwar
mit der Begründung, daß schon in der rein analytischen Beziehung der
Begriffe von »Beharrlichkeit« und »Veränderlichkeit« ohne Veränderliches
der Begriff des Beharrlichen, und ohne Beharrliches der Begriff des
Veränderlichen sinnlos wird. — Das Veränderliche ist
transzendentalanalytisch der Möglichkeit jeder Erfahrung vorausgesetzt,
analytisch im Sinne reiner Logik kann jedoch dem Wechsel zwischen
Begriff (Ursache bzw. Wirkung) und analytisch notwendigem Prädikat
(Wirkung bzw. Ursache) kein Einhalt geboten werden. Das gleiche gilt für
den Wechsel von Beharrlichkeit bzw. Dauer und Wechsel bzw.
Veränderung im reinen Verstandesbegriff der Substanz selbst. So verlangt
das Beharrliche in der Kategorie selbst schon ein synthetisches Urteil a
priori, weil es nur a posteriori gewonnen werden kann. Dem selbst a priori
notwendigen Ergebnis des ursprünglichen empirischen Vergleichs von
Regeln der Reproduktion und und Regeln der Produktion unter
Verstandesbegriffe im inneren Sinn gegenüber soll aber die Rekognition
ihrerseits bereits der Regel a priori das Ding als Vernunftidee bzw. den
Begriff vom einzelnen Gegenstand als Ideal der Vernunft a priori
vorausgesetzt haben. So ist auch nur insofern der Begriff der Substanz im
Begriff der Beharrlichkeit auch zu denken möglich (allerdings eben nicht
mit Notwendigkeit analytisch aus der Erfahrung selbst heraushebbar),
weil mit diesem wie mit jenem zwar irgend ein Ding oder Dinge, aber
151 Damit steht im synthetischen Grundsatz der Kausalität eine für die
Substanzkategorie wesentliche Aussage, welche die Konstitution der Substanz als
Begriff in der Erfahrung erst mit den vorgeometrischen Bedingungen der
Orientierung im Raum zusammenbringt.

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nicht der Begriff vom einzelnen Gegenstand eindeutig gedacht werden
kann — im Begriff der Beharrlichkeit als primitive Regel der Apprehension
kann also nicht der Begriff einer einfachen Substanz gedacht werden, wie
auch traditionell immer schon behauptet wurde. Die Definition der
Substanz als Beharrlichkeit wird nach dem obigen Vorschlag bereits als
eine der transzendentalen Zeitbestimmung, also als über jene Einheit, die
als reine Mannigfaltigkeit gemäß des reinen Verstandesbegriffes gedacht
wird, hinausgehende Definition der Kategorie vorgestellt, die allerdings zu
ihrer Erfüllung der Möglichkeit der Einheit der Anschauungsform im
Gegebensein der Erscheinung ebenso wie Verstandesbegriffe für ihre
objektive Geltung bedarf. Deren Zusammenfügung (das synthetische
Urteil a priori) leistet der transzendentale Schematismus, was der
Koordinierung in der transzendentalen Subsumtion entspricht.
12) Die Dialektik der Beharrlichkeit
a) Das Substrat des Dasein und die Assymmetrie des
Zuschreibungsurteils
Im Gegenzug zur transzendentalanalytischen Erörterung enthält zwar
auch die ontologische Idee vom Dinge überhaupt und ihr erst durch
Einschränkung (Ausstoßung von Prädikaten) zum Begriff bestimmter
einzelner Gegenstand (die abstrakte Gedankenform der konkreten
Vorstellung des Erfahrungsobjektes des logischen Gegenstandes)
analytisch die Existenz, jedoch läßt sich, wie später anhand der
Untersuchung des prototypons transcendentale näher einzusehen sein wird,
daraus keinerlei weiteren modale Bestimmungen ableiten, da immer schon
davon auszugehen ist, daß der Anfang der transzendentalen
Untersuchung Existenz und Dasein voraussetzt. Das Ding hat aber, wenn
auch aus anderen Gründen, noch weniger wie schon zuvor die Ideen von
Substanz und Materie die Eigenschaften, die es als unmittelbar
zugängliches Substrat einer ursprünglichen Evidenz geeignet erscheinen
lassen würde. Das Ding an sich steht, gleich in welcher Fassung, dem
logischen Gegenstand der Intentionalität im Verstandesurteil am nächsten.
Doch hat die strengste Form der kritischen Untersuchung nur zur Einheit
und Identität der Verknüpfungshandlung im »ich denke« der rationalen
Psychologie geführt, was zweifellos die stärkste und reinste Form von
Evidenz im Rahmen des strikt subjektivistischen transzendentalen

-— 167 —
Idealismus ist. Diese rein intellektuelle Einheit scheint nun jeder
Unterstellung eines spezifischen Substrats gegenüber immun zu sein. Alle
Konzepte oder Ideen gehen einerseits zwar von Existenz, somit von einem
Existierenden, andererseits schließlich von einer Gestaltetheit des
Existierenden aus. Nun hat sich die transzendentale Analyse anhand der
Behandlung der Begriffe von Gegenstand, Ding, Substanz und Materie
nicht nur der Kritik der rationalen Metaphysik für fähig erwiesen; die
transzendentale Analytik (und ohne eine solche stoßen wir auch nicht auf
Probleme der transzendentalen Dialektik) zeichnet sich für Kant
gegenüber der rationalen Metaphysik grundsätzlich dadurch aus, daß sie
auf die Einheit der Erfahrung ausgerichtet ist und insofern zuerst nicht
ohne Grund auch Phänomenologie heißen könnte. Die Basis der
Transzendentalphilosophie ist, sofern sie auch kritische Wissenschaft ist,
seit Descartes die Bestimmung der ursprünglichen Einheit der Affinität
von res cogitans und res extensa (nexus), und man kann sagen, daß die
neuzeitliche Transzendentalphilosophie damit ein Problem der
ontotheologischen und ontologischen Ordensphilosophie der Scholastik
übernommen hat. Die ganze Transzendentalphilosophie Kants hängt an
dieser Wendung zum Subjektiven, dessen Strukturen für die Erkenntnis
von noch ursprünglicherer Bedeutung sind, wie die Strukturen der
empirisch gegebenen Mannigfaltigkeit, die mit der äußeren Sinnlichkeit
auch mit Seinsgründen des Seienden verbunden sein müssen. Daß nun die
Transzendentalphilosophie auf eine besondere Art und Weise auch die
Wissenschaft von der Erfahrung ist, ist eine Folge dieser Hinwendung zur
Subjektivität. Diese Subjektivität hat ungeachtet der räumlichen und
zeitlichen Horizonte die Grenzen ihrer Existenz in einer Gegenwart und
somit ein Anwesen, das mit der individuellen Existenz in der Zeitlichkeit
je verbunden ist. Die Subjektivität ist mehr als ein raumzeitlicher
Standpunkt und mehr als ein reales Commercium von vereinzelten
Existenzen, doch aber ist ihr Dasein als Existenz ein gegenwärtiges und
begrenztes. Es ist die Frage, inwieweit ein Horizont des Zugleichseins, der
sich in lokalen Wechselwirkungssystemen von realen Objekten einstellt,
die sich unabhängig von der Dynamik rein phoronomisch in
raumzeitlichen Horizonten verifizieren lassen, als Dasein völlig
gleichbedeutend mit dem Daseinsbegriff der Subjektivität angesprochen
werden kann.
Das Dasein vor der Unterscheidung in subjektive und objektive Realität
des Anwesens im Dasein ist nun nicht bloß mit etwas zugleich, sondern

-— 168 —
umgreift das mit dieser Unterscheidung jeweils bestimmbare Anwesen
und geht darüber hinaus. In dieser wirklichen Beständigkeit aus sich selbst
(was nicht mit der Kontinuität des inneren Sinnes verwechselt werden
sollte) ist im Dasein selbst immer schon ein beharrliches Momentum. 152 Mit
diesem ersten Schritt ist aber nicht der Grundsatz von der Beharrlichkeit
der Substanz als synthetisches Urteil a priori bewiesen, sondern die
spezifische Weise der Beharrlichkeit vom Dasein als individuelles Wesen
(transzendentales Ideal) nur (unvollständig) exponiert worden. — Das ist
der synthetisch-metaphysische Abschnitt der Argumentation; der
transzendentalanalytische Abschnitt geht transzendentalpsychologisch
vor. Zuerst wird die Kontinuität des inneren Sinnes als beharrliche Form
der inneren Anschauung apostrophiert und daraufhin gleich zum Substrat
des Wechsels gemacht: »Alle Erscheinungen sind in der Zeit, in welcher,
als Substrat, (als beharrliche Form der inneren Anschauung), das
Zugleichsein sowohl als die Folge allein vorgestellt werden kann.« 153 In der
ersten Fassung lautet diese Stelle: »Alle Erscheinungen sind in der Zeit.
Diese kann auf zweifache Weise das Verhältnis im Dasein derselben
bestimmen, entweder so fern sie nach einander oder zugleich seien.« 154 In
A werden gleich die objektiven Verhältnisse der Gegenstände der
Erscheinungen (»das Verhältnis im Dasein derselben«) ausgedrückt. Das
Substrat des beständigen Daseins in der zweiten Fassung aber ist der
innere Sinn, insofern seine »beharrliche« Form die Zeit ist.
Weshalb Kant die Form des inneren Sinnes als »beharrlich« bezeichnet, ist
wohl nur all zu klar: Den sachlichen Grund liefert die
Kontinuitätsbedingung der Zeit als Form des inneren Sinnes in der
empirischen Apperzeption. Doch versucht Kant wohl nur vergeblich mit
dieser Wendung des Gebrauches von Beharrlichkeit, die mit dem
Substanzbegriff verbunden wird, die Zeit, transzendentalpsychologisch
der innere Sinn, als Substrat des Wechsels vorzustellen. Die Bestimmung
der Form des inneren Sinnes zum Substrat des Wechsels bleibt nicht ohne
Folgen. Gleich im Anschluß daran schreibt Kant nämlich weiter: »Die Zeit
also in der aller Wechsel der Erscheinungen gedacht werden soll, bleibt
und wechselt nicht; weil sie dasjenige ist, in welchem das Nacheinander-
152 Man denke an das sowohl geometrisch wie auch dynamisch verschieden behandelte
Momentum von Cusanus, Descartes, Boskovic und die Differenz zwischen
Aristoteles und Epikur in der Frage der Proportionalität von Bewegung und Zeit.
Vgl. auch Heideggers »ontische« Interpretation des Paralogismus in: Sein und Zeit,
Niemeyer, Tübingen 15 1979, p. 317 f..
153 K.r.V., B 224.
154 A 182

-— 169 —
oder Zugleichsein nur als Bestimmungen derselben vorgestellt werden
können.« 155
Das Nacheinander- und Zugleichsein, das in der Zeit stattfindet, soll also
zuerst nicht die Bestimmung der Zeit selbst sein (»die Zeit [...] bleibt und
wechselt nicht«), sondern die Erscheinung ist dasjenige, wovon »das
Nacheinander- oder Zugleichsein nur als Bestimmung derselben vorgestellt
werden« kann (also als Bestimmung der Erscheinungen). Dazu wird hier
noch die Bedingung des äußeren Sinnes für das Zugleichsein
unterschlagen. 156 Nur eine Seite später aber drückt sich Kant präziser aus
und trennt auch das Zugleichsein von der Zeit; die Eigenständigkeit der
Bedingung des Zugleichseins wird damit anerkannt: »Denn der Wechsel
trifft die Zeit selbst nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit, (so
wie das Zugleichsein nicht ein modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar
keine Teile zugleich, sondern alle nach einander sind).« 157 Die Zeit selbst
als Substratum wechselt nicht, aber die Erscheinungen in der Zeit. Daß die
Bedingung des Zugleichseins nicht selbst auf die Bedingungen der Zeit
rückführbar ist, sondern dazu die Kategorie der Wechselwirkung und der
Raum vorausgesetzt ist, muß der Grund sein, weshalb Kant das
Zugleichsein nicht mehr als Modus der Zeit selbst verstanden haben
wollte, obgleich er zuerst zu Beginn der synthetischen Grundsätze das
Zugleichsein zu den Zeitmodi gezählt hat 158 und es zum Ausgang der
synthetischen Grundsätze wieder tut. 159 Nun aber ist doch das eigentlich
Zeitliche an der Zeit, das etwas vorhergeht und das etwas nachfolgt, und
das betrifft nur die Erscheinungen, die wechseln. Denn: »Der Wechsel trifft
die Zeit selbst nicht«, was doch sehr merkwürdig ist, da dann die Zeit in
der Unterscheidung von Zeit und den Verhältnissen der Erscheinungen in
der Zeit selbst keine eigene Bestimmung mehr hätte: Die Zeit »als
Substratum« könnte demnach auch das von der Zeit unterschiedene
Zugleichsein sein. Kant aber spricht an dieser Stelle vom inneren Sinn. Die
Bestimmung des Nacheinanderseins und Zugleichseins kann jedoch in
155 B 224 f.
156 Wobei zu bedenken ist, daß der äußere Sinn selbst gar nicht von selbst räumlich
verfaßt ist, sondern vielmehr dasjenige richtig ist, was Kant selbst in § 1 der
Transzendentalen Ästhetik festgestellt hat: »In der Erscheinung nenne ich das, was
der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben, daßjenige aber, welches
macht, daß das Mannigfaltige der Erscheinung in gewisse Verhältnisse geordnet
werden kann, nenne ich die Form der Erscheinung.« (B 33/A 19)
157 B 226/A 183
158 In der ersten Fassung unterscheidet Kant in diesem Sinne die Zeitreihe vom
Zeitumfang (A 182)
159 Allerdings als Kategorie des Commerciums

-— 170 —
diesem Zusammenhang nicht Bestimmung im Sinne der rationalen
Physiologie des inneren Sinnes sein, als ob es sich dabei um eine
Bestimmung handele, die allein am inneren Sinn zu finden wäre. Wohl
kann Kant vom Wechsel der Zustände des inneren Sinnes sprechen, nur
sind diese Zustände dann nicht als Erscheinungen von etwas oder
Vorstellungen, die jemand etwas vorstellen, zu fassen. Näher beschrieben,
findet die Idee der Realität, die im und mit dem Dasein auch ohne der
Schwierigkeit, wie und weshalb mit den Empfindungen des äußeren
Sinnes auch schon der Raum als Form der Anschauung gegeben sein soll,
doch immer schon gegeben ist, mit der Anwendung der Unterscheidung
von Innen und Außen auf die Einschränkung einer Vorstellung oder
Vorstellungsverhältnisse als Verhältnisse im inneren Sinn als das »Reale
der Apperzeption« eine eigene rein psychologische Definition. 160 Diese
Einschränkung gibt dem Dasein einen ersten Begriff von Existenz 161 oder
zumindest einen vom Dasein als objektives und subjektives Umfassendes
unterschiedenen Begriff davon. — Diese ursprüngliche
Gegenstandskonstitution jedoch erweist sich so abermals mit der
Raumkonstitution anhand der Ersten metaphysischen Erörterung des
Raumes als untrennbar verbunden.
160 »Das unmittelbare Bewußtsein des Daseins äußerer Dinge wird in dem vorstehenden
Lehrsatze [Das bloße, aber empirisch bestimmte, Bewußtsein meines eigenen Daseins
beweiset das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir] nicht vorausgesetzt,
sondern bewiesen, die Möglichkeit dieses Bewußtseins mögen wir einsehen, oder
nicht. Die Frage wegen der letzteren würde sein: ob wir nur einen inneren Sinn, aber
keinen äußeren, sondern bloß äußere Einbildung hätten. Es ist aber klar, um uns auch
nur etwas als äußerlich einzubilden, d.i. dem Sinne in der Anschauung darzustellen,
wir schon einen äußeren Sinn haben, und dadurch die bloße Rezeptivität einer
äußeren Anschauung von der Spontaneität, die jede Einbildung charakterisiert,
unmittelbar unterscheiden müssen. Denn sich auch einen äußeren Sinn bloß
einzubilden, würde das Anschauungsvermögen, welches durch die Einbildungskraft
bestimmt werden soll, selbst vernichten.« (Anmk. zu B 276).
161 Hierbei ist an den Begriff vom einzelnen Gegenstand zu denken, der durch
Einschränkung (Austoßung aller Prädikate, die sich widersprechen oder neben
einander nicht stehen können) der Sphäre aller möglichen Prädikate überhaupt eines
Dinges entsteht, bevor im Gegenzug damit das Allerrealste vom bloß Möglichen
(dann schon aristotelisch als Wirkliches und Kontingentes) zu unterscheiden gesucht
wird. (K.r.V., prototypon transcendentale)

-— 171 —
b) Die Zeit als Form des Bewußtseins ist die Form des inneren Sinnes
(Perzeption) und auch die der Verstandeshandlung (Apperzeption).
Das Substrat des Daseins ist nicht das des Wechsels der Erscheinungen.
Die Zeit als Substrat des Wechsels der Erscheinungen, die Zeit als Form
des inneren Sinnes: der Schluß liegt nahe, daß der innere Sinn als das
Substrat des Wechsels der Erscheinungen bezeichnet wird. Kants
Formulierung zur Zeit als Substrat, welche den inneren Sinn mit diesem zu
identifizieren erlaubt, bezieht nun die Erscheinungen im Vorstellen
eigentlich auf das Subjekt dieser Erscheinungen, also nur mittelbar über
den inneren Sinn weiter, und das verlängert sich zur Frage,
wem der Gegenstand vorgestellt wird. Der Schluß, den inneren Sinn als
Substrat des Wechsels anzusehen, wäre soweit korrekt, jedoch paßt die
Definition der Zeit als Wechsel der Erscheinung und Abfolge von
Prädikaten nicht auf alle Definitionen des inneren Sinnes, nur auf die
Affektationen durch den äußeren Sinn. So soll im Rahmen des inneren
Sinnes (Gemüt) auch die Vergleichung von Begriffen und Größen
stattfinden. Diese Handlungen oder Vorgänge sind zweifellos Reflexionen
bzw. schließen Reflexionen mit ein, sodaß ein lineares Nacheinander von
Zeitabschnitten wie im Vergleich von Erscheinungs- und
Vorstellungsreihen diesen Funktionen keinesfalls genügen könnte.
Allerdings bezeichnet Kant in der ersten Fassung der Deduktion den
inneren Sinn ohne Gegenstandskonstitutionen auch schon als die
empirische Apperzeption (= Bewußtsein numerischer Einheit). — Es bleibt
zunächst festzuhalten, daß der innere Sinn mehrere Definitionen besitzt
und als Medium für verschiedene Funktionen in Anspruch genommen
wird. Es muß einstweilen offen bleiben, ob es gelingen kann, dem inneren
Sinn eine Basisdefinition zu geben, die durch die verschieden zu
denkenden Formen der Wirkung der Spontaneität zu verschiedenen
Zeitdefinitionen modifiziert wird, und inwieweit Kant überhaupt die
kontinuierliche Entwicklung des Konzeptes vom inneren Sinn zum Gemüt
im Rahmen einer transzendentalen Psychologie vorsieht. Diese müßte
zwar vom Verhältnis von rationaler Psychologie und rationaler
Physiologie ausgehen, aber zur Einteilungsproblematik der ganzen
Seelenlehre als Vermögenslehre in Spannung bleiben, um jeweils von der
rationalen Psychologie der bestimmenden Urteilskraft über die
Psychologie der praktischen Vernunft (Gefühl der Achtung vor dem
Sittengesetz der reinen Willensphilosophie) bis hin zur reflektierenden
Urteilskraft (Ästhetik und Teleologie) die Funktionen des inneren Sinnes

-— 172 —
erst zu bestimmen. Zieht man die erörterten Schwierigkeiten in Betracht,
und ist die Zeit nun die Form der Erscheinungen im inneren Sinn
überhaupt und tritt der innere Sinn nur mittels Erscheinungen und deren
Verhältnisse gegenüber der transzendentalen Apperzeption in
Erscheinung, 162 ist, gleich ob Perzeption und Apperzeption, die Zeit immer
auch die Form des Bewußtseins, dieses aber abermals nicht selbst Substrat
des Wechsels oder eine Antwort, wem der Gegenstand der Vorstellung
vorgestellt wird. Nur insofern etwas im Bewußtsein als Substrat des
Wechsels betrachtet wird, kann die Zeit auch als Form des Bewußtseins
bezeichnet werden.
Was kann nun als Substrat des Wechsels im Bewußtsein in Stellung
gebracht werden, wenn es nicht doch der vom und im inneren Sinn (durch
den äußeren Sinn: Perzeption) vermittelten Gegenstand des gedachten
Erfahrungsobjektes ist? Hier wird aber nach der Möglichkeit der
Zuschreibung einer Vorstellung als meine Vorstellung und nicht als
mögliches Prädikat des Erfahrungsobjektes gefragt. In der ersten Fassung
der ersten Kritik muß es das »Ich« der numerischen Einheit aus dem
bloßen Fluß der Erscheinung (empirische Apperzeption) sein. Damit ist
eben nur in A die verfolgte Frage auch schon als gelöst zu betrachten: Das
»Ich« ist die bleibende nicht-empirische (was hier nur nicht vom äußeren
Sinn gegeben bedeutet) Vorstellung im Fluß wechselnder Erscheinungen.
Allerdings wird spätestens in der zweiten Fassung B deutlich, daß hier nur
auf die Verknüpfbarkeit dieser Vorstellung vom »Ich« mit einer jeden
anderen Vorstellung rekurriert werden kann, aber keineswegs auf eine
Zuschreibung einer Vorstellung, die auch Anschauungen enthalten kann,
auf die Vorstellung »Ich« als Substrat dieses Zuschreibungsurteiles. Eben
dieses versuchte Zuschreibungsurteil in Richtung des Subjektes der
Affektion wie der Erkenntnis führt mit seinem logisch unvollständigen
Schein eines Substrates in den Problemkreis der Paralogismen, die
162 Und zwar als rationale Physiologie, vgl. auch den Übergang der M.A.d.N. zur
Transzendentalphilosophie, die nicht mehr Propädeutik sein soll; in: Erich Adickes ,
Kants Opus postumum,, Kant-Studien, Ergänzungshefte im Auftrag der Kant-
Gesellschaft, Hersg. von H. Vaihinger, M. Frischeisen-Köhler und A. Lieber, Nr. 50,
Berlin 1920, p. 293 f.. Vgl. Kurt Hübner, Leib und Erfahrung in Kants Opus
postumum, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Verlag Anton Hain,
Meisenheim, Bd. 7, 1953, p. 204-219. Wiederabdruck in: Kant. Zur Deutung seiner
Theorie von Erkennen und Handeln, Koepenheuer&Witsch, NWB 63, 1973, p. 192-
204. Hübner zitiert das O.p. nach der Ausgabe von Artur Buchenau, 2. Bde., Leipzig
1936. Zur Erscheinung der Erscheinung etwa II, p. 367, auch: »Was metaphysisch
betrachtet bloß zu Erscheinungen gezählt werden muß, das ist von physischem
Betracht Sache an sich selbst. (Erscheinung der Erscheinung.)«, in: II, p. 329.

-— 173 —
grundsätzlich mit der Fragestellung nach der Substantialität der Seele
verbunden sind. Das erlaubt aber durchaus komplementär zunächst eine
transzendentalphänomenologische Strategie weiter anzuwenden, die von
A und B unbelastet, die Vorstellungen als die meinen betrachtet, nur weil
sie empirisch in meinem Bewußtsein von mir vorgefunden werden, was
allerdings nur neuerlich auf eine der möglichen Fassungen des inneren
Sinnes verweist.
Erst die Reflexion auf die Transzendentalität der Subjektivität verhilft
dazu, die Identität von Zeit und Substrat des Bewußtseins aufzuspalten,
und etwas vom empirischen Bewußtsein (die empirische Apperzeption im
inneren Sinn) verschiedenes als Kanditat zu behandeln, das das eigentliche
Substrat des Wechsels auszumachen imstande ist. Gerade weil die
Widerlegungen der Paralogismen zumindest aufzeigen lassen, daß die
Vorstellung von der Substantialität der Seele widerleglich ist und deren
Argumentation keineswegs am sicheren Leitfaden der Logik fortgeht, wird
die Fragestellung weitergetrieben zur Frage, wem der Gegenstand der
Vorstellung vorgestellt wird. In der ersten Fassung A erscheint die
Beantwortung noch relativ einfach zu sein: Identität und Einheit des
Bewußtseins übernimmt die Person, was ich in Hinblick auf
rechtsphilosophische Fragen als Bewegung hin zu einer
Willensphilosophie interpretiere. In der zweiten Fassung B ist nur mehr
von der Einheit der Form des Bewußtseins die Rede, was hinsichtlich der
rein formalen Voraussetzungen, die Bedingungen und Grenzen des
Urteilens zu untersuchen, eine Präzisierung darstellt, aber eben die Frage,
wem der Gegenstand der Vorstellung vorgestellt wird, weiter verschiebt;
das heißt aber auch, diese Frage anders zu stellen hat. Die Universalität der
Geltung der Bedingungen der bestimmenden Urteilskraft macht es aber
schon von Seiten der methodischen Erfordernisse unmöglich, eine
konkrete Individualität in die transzendentale Argumentation selbst mit
aufzunehmen. Die Bezugnahme auf die Frage, wem etwas vorgestellt
wird, ist also keine Fortsetzung der ursprünglichen und
transzendentalanalytischen Frage nach dem Subjekt der reinen
(theoretischen) Vernunft, sondern schließt komplementär den Ansatz der
reinen praktischen Vernunft mit ein.
Die Zeit in der Definition der bloßen Abfolge ist demnach zwar die
Charakteristik des Bewußtseins hinsichtlich des kategorialen
Verstandesgebrauches oder hinsichtlich rein physikalischer Bedeutung,
wie mit der intentionalen Verfaßtheit des Bewußtseins die primäre

-— 174 —
Intentionalität an Bedeutung gewinnt, und zu einer Frage der
Wesensbestimmung des Bewußtseins wird. Jedoch wird auch hier von
Bewußtsein nur weiter die Rede sein können, wenn von der entlang der
primären Intentionalität bestimmten Horizonte der Zeitbedingungen
hinausgegangen werden kann, da davon ausgegangen wird, daß das
Bewußtsein sich der Ausdehnung der Zeit aus verschiedenen Perspektiven
reflektierend und bestimmend nähern kann, ohne deshalb das menschliche
Bewußtsein, oder das einer Intelligenz mit sinnlicher Anschauung
grundsätzlich ins Referenzlose zu entschränken. Das ist ein weiterer
Grund, weshalb sich das Bewußtsein nicht zum Substrat des Wechsels der
Erscheinungen eignet. — Die Zeit wäre also a fortiori auch die Form des
Daseins im Sinne der Objektivität, die in der Bestimmung des
transzendentalen Subjektivismus selbst liegt, wenngleich offensichtlich
nicht als das Substrat des Wechsels der Erscheinungen, wofür empirisch
insofern wieder nur die Form des bereits erledigt geglaubten inneren
Sinnes als Folge von Zuständen desselben oder als Reihe von
Erscheinungen im inneren Sinn in Frage zu kommen scheint. Die Zeit als
Ordnung des Nacheinanderseins aber ist auch die Form der
Verstandeshandlung, und somit für das »ich denke«, das jede Vorstellung
begleiten können muß, also gerade auch für die ursprünglich-synthetische
Einheit der transzendentalen Apperzeption formal als konstituierend zu
denken.
Die Zeitlichkeit der synthesis intellectualis ist — mit dem hier noch
ausstehenden Grund des Zugleichseins im Raum — die Bedingung, die mit
dem eingangs behandelten Zeitbegriff als logifizierbare Form des inneren
Sinnes im Rahmen der die rationale Physiologie sprengenden
transzendentalen Psychologie erst die transzendentalästhetische
Anschauung von Gegenständen in Raum und Zeit als Objekte der
Erfahrung vorstellig machen kann. Das Bewußtsein der transzendentalen
Apperzeption, wie es zuvor gelegentlich versuchsweise als rein
intelligibles Substratum vorgestellt wurde, steht aber
transzendentalsubjektiv sowohl der Zeitlichkeit der synthesis intellectualis
wie der Zeitlichkeit der synthesis speciosa, sofern die transzendentale
Apperzeption auch Spontaneität und Rezeptivität schon als ursprünglich
vereinigt gedacht hat, gegenüber, woraufhin sich freilich in objektiver
Hinsicht die Identität von Dasein und Zeit als immanenter Schein eines
umgreifenden Daseins aufdrängt. Doch bleibt dies, wenn man es streng
objektiv nehmen will, eine gänzlich akzidentielle und zufällige

-— 175 —
Bestimmung für die gegebenen Gegenstände: In rein
transzendentalsubjektiver Hinsicht scheint transzendentalanalytisch
ursprünglich keinerlei notwendige Zeitbedingung angebbar. Mit der
synthesis intellectualis ist aber auch der Sprachcharakter des untersuchten
Bewußtseins implizite eingeführt worden (noumena überhaupt); mit der
transzendentalen Funktion der synthesis speciosa (den Schematen der
Kategorien) wird in der Analytik der Kritik der reinen Vernunft der
Sprachcharakter implizite im Sinne einer mitteilungsfähigen
Darstellungsintention auf die Rahmenbedingungen einer physikalistischen
Sprache eingeschränkt, aber schließlich selbst wegen den zeitlichen
Bedingungen der Performation unter der Vorstellung einer vergehenden
oder verfließenden linearen Zeit subsummierbar. Obgleich hier die
Bedeutung der primären Intentionalität nicht nur was die intentionale
Strukturiertheit des Bewußtseins überhaupt (also formal), sondern auch
was die inhaltliche Zwecksetzung der Untersuchung angeht, wieder zum
Ausdruck kommt, wird anhand der Erörterung der Zeitbedingung
zumindest deutlich, daß zur Erörterung des ganzen Horizontes des
Bewußtseins noch andere Zeitdefinitionen, wie auch andere
Zeitbedingungen gehören. Damit ist auch grundsätzlich gerechtfertigt, die
Intentionalität nicht nur auf die von der sinnlichen Anschauungen
gegebenen Gegenstände des Bewußtseins zu richten.
Gesucht war zweierlei: (1) Der Grund, weshalb ich von »meinen«
Vorstellungen reden darf, (2) Das Substrat des Wechsels der
Erscheinungen in der Zeit. Der erste Punkt ist schnell erledigt; es gibt zwei
Rechtfertigungen, von »meinen« Vorstellungen zu reden: (1.1)
Vorstellungen sind Zustände des inneren Sinnes, dieser ist fraglos je
»mein« innerer Sinn, etc. (1.2) Das Erfahrungmachen bei Kant
unterscheidet sich grundlegend von der bloß psychologisch vorgehenden
Frage nach dem Bewußtwerden von Vorstellungen: Ich habe mir nunmehr
die Vorstellungen und deren Regeln der Einteilung und Verknüpfung
etwa in einem technisch-praktisch definierbaren Prozess (Experiment)
angeeignet und darf sie deshalb »meine« Vorstellungen nennen. Das aber
ist nur die empirische Deduktion, die erklärt, woher ich empirisch meine
Erfahrung her habe, aber nicht eine transzendentale Rechtfertigung, ob ich
diese Erfahrung zu Recht eine Erkenntnis nennen kann, wozu es
notwendig ist zu wissen, woher etwas notwendig ist. Diese Begründung
entspricht der modalen Unterscheidung der Erfahrung in Kenntnis und
Erkenntnis, die Kant im § 13 der Deduktion mit den juridischen

-— 176 —
Ausdrücken quid factis und quid iuris, welche zwischen
Verfügungsgewalt (Besitz) und verbrieftes Eigentumsrecht unterscheiden,
befragt hat.
Das Substrat des Wechsels der Erscheinungen vollständig zu bestimmen,
ist schon in der Substanzkategorie des Verstandesgebrauches in der
sinnlichen Erfahrung nicht vollständig gelungen; im Rahmen einer
möglichen Selbstzuschreibung der Erscheinungen als meine Vorstellungen
haben sich bislang zwei mögliche Kandidaten gezeigt: Der innere Sinn,
dessen Zustände wechseln, empfiehlt sich als Kandidat für das Substrat
des Wechsels von selbst, doch mißfällt an dieser Vorstellung, daß hier eben
nicht mehr vom Wechsel der Erscheinungen und Vorstellungen die Rede
ist, sondern opak vom Wechsel der Zustände des inneren Sinnes. Weiters
mißfällt, daß bei Kant plötzlich der innere Sinn sowohl die Form der Zeit
wie auch das Substrat der Zeit sein soll. Das Zusammenfallen von Form
und Substrat scheint ansonsten für den inneren Sinn unmöglich zu sein, es
sei denn, es handelt sich um »transzendentale« Vorstellungen über den
inneren Sinn selbst, die die Verknüpfungsregeln der Vorstellungen im
inneren Sinn ändern. Doch werden solche Regelvorstellungen nicht vom
inneren Sinn selbst produziert, sondern durch intelligible Spontaneität der
rationalen Psychologie des »ich denke«, also der transzendentalen
Apperzeption, erzeugt. Die Zweifel am Zusammenfallen von Substrat und
Form im inneren Sinn waren offenbar in einem gewissen Sinn berechtigt:
im Fall der produktiven Einbildungskraft fungiert der innere Sinn zwar als
Substrat, stellt sich aber nicht als einzige Quelle der Zeitlichkeit dar,
obgleich dessen Kontinuität insgesamt durchaus über die Bedingungen
der Konstruktion hinaus als notwendig gefordert wird. Die Zeit als
oberster Formbegriff des bestimmenden Urteils kann auch inhaltlich
wegen der bestimmenden Verstandeshandlung nicht allein als dem
inneren Sinn zugehörig aufgefaßt werden.
Die verschiedenen Fragen haben verschiedene Untersuchungsgänge: Die
Frage, weshalb es jeweils wichtig wird, daß es sich um meine Vorstellungen
handelt, und was damit nach der Eröffnung des Daseins zur
intersubjektiven Kommunikation verknüpft sein kann, hat zwei mögliche
Antworten, die beiden transzendental verstanden werden können: Erstens
die einfache psychologische, nach der ich klare Vorstellungen habe und
bereit bin, darüber auch zu berichten; und zweitens die Antwort nach der
Prüfung gemäß der Unterscheidung in quid facti und quid iuris. Erst die
zweite Antwort besitzt überhaupt eine Denkmöglichkeit, mit der nächsten

-— 177 —
Frage in Verbindung gebracht zu werden: wem wird mit der Vorstellung
etwas vorgestellt? Das ist mit der Beantwortung der Frage, aus welchen
Gründen ich von meinen Vorstellungen sprechen kann, noch nicht
beantwortet worden. Schließlich bleibt drittens die Frage nach dem
Substrat des Wechsels der Erscheinungen unter besonderer Berücksichtigung
der Komplementarität, daß die Zeit die Form von etwas sein muß.
Letztendlich aber kann man nicht in der Perspektive verharren, in welcher
man die Schematen des Verstandesbegriffes vorstellt, sodaß auch die
Bedeutung der Frage nach dem Substrat des Wechsels der Erscheinungen
nicht durch die Antwort, der innere Sinn sei das Substrates des Wechsels
der Erscheinungen in der Zeit, oder das Objekt der Erfahrung sei das
Substrat des Wechsels, als völlig ausgelegt betrachtet werden kann. Mit
der Zuschreibung des Vorstellungsinhaltes als Prädikat und Merkmal auf
Erfahrungsobjekte ist nichts gewonnen, da eben hier die Zuschreibung von
Erscheinungen und Vorstellungen behandelt werden soll. Die einzige
Alternative zum naheliegenden inneren Sinn als Substrat dieser
Zuschreibung zeigt sich dann doch mit der Frage, wem etwas vorgestellt
werden soll, denn der innere Sinn reicht nur zu, die anaonyme
psychologische Bedeutung der Rede von je meiner Vorstellung zu
fundieren. Diese Alternative ist unabhängig vom Ausgang der Erörterung
des Verhältnisses von inneren Sinn, verstandesgemäßer Spontaneität der
transzendentalen Apperzeption, und schlußendlich einem
Bewußtseinszustand, der bereits in Spannung zur Willensphilosophie
steht, in der anstehenden Frage zu verfolgen, führt aber über die
transzendentale Dialektik der reinen Vernunftideen, worin letzenendes die
synthetischen Sätze a priori der praktischen Vernunft ihren Ursprung
haben, hinaus zu den metaphysischen und psychologischen Grundlagen
der Rechtsphilosophie und dem Sitttengesetz der praktischen Vernunft.
Für die Absichten des vorliegenden Untersuchungsganges muß
einstweilen als Ergebnis reichen, daß erstens die Zeit als Form nicht eine
alleinige Eigenschaft des inneren Sinnes ist, zweitens, daß mit der
transzendentalanalytischen Einklammerung des äußeren Gegenstandes
des Erfahrungsobjektes zwar Beharrlichkeit als reiner Verstandesbegriff
weiterhin eine Bedeutung besitzt, aber das Substrat des Wechsels der
Erscheinungen muß wegen der psychologischen Feststellung, daß diese
oder jene Vorstellung meine Vorstellung sei, auch dann der innere Sinn
sein, wenn nach der Rechtfertigung der Kenntnis (quid facti) zur
Erkenntnis (quid iuris) gefragt wird.

-— 178 —
c) Die Kritik der Vorstellung vom Bewußtsein als Form des inneren
Sinnes (Perzeption) führt zum reinen Verstandesgebrauch:
Zeitreihe, Kausalität und Objektivität
Der Frage nach der Subjektivität und Objektivität der Zeit bei Kant soll
noch eine weitere Beleuchtung gegeben werden können. Peter Bieri 163 hat
die Thesen McTaggerts untersucht und insbesondere die kritische
Auseinandersetzung in der Literatur mit den Lösungsvorschlägen
Reichenbachs diskutiert, welcher die Objektivität der Zeitreihe B
(vorhergehend — nachfolgend) auf das Kausalprinzip zurückführt. 164 Bieri
stellt die Frage nach der „transzendentalen“ Zeit und deren Zeitlosigkeit
(wie Bieri sich ausdrückt) erst anhand seiner Bearbeitung der Husserlschen
Aussagen zum inneren Zeitbewußtsein. Zwar wird Kant von ihm im
Anschluß an Reichenbach zunächst hauptsächlich als Vertreter der
Auffassung eingeführt, erst die spezifische Bedeutung des
Kausalitätsbegriffes verleihe der Zeitreihe B objektive und reale
Bedeutung. Er zitiert aber im Zuge der Behandlung der Retention Kants
Reflexion 5655; dort sagt Kant von der Einheit des Bewußtseins in der
Selbsterscheinung, daß in diesem Falle das continens zugleich
contentum ist. 165
Bieri hat das Problem, daß er von der Zeitreihe B (früher - später) erwartet,
damit schon bei Husserl die Frage nach dem Kriterium der objektiven
Realität der Zeit entscheiden zu können. Aber in der Erörterung der
Retention, wie Husserl sie von Locke übernommen und weiter bearbeitet
hat, 166 kommt Bieri mit seiner Auffassung von der Irreversibilität als
alleiniges und zentrales Thema der Determination in Schwierigkeiten, wie
er auch bei Kant die verschiedenen Ansätze übersieht, die erst zusammen
deutlich machen, warum Kant sich in der Lage glaubt, anscheinend allein
synthetisch-metaphysisch aus der bloßen Zeitfolge die Kausalität
erschließen zu können. Überhaupt dürfte Bieri auch die Unterscheidung in
Kausalitätsprinzip und Determination übersehen: auch das, was zufällig
163 P. Bieri, Zeit und Zeiterfahrung, Suhrkamp 1972
164 H. Reichenbach, The Philosophy of Space and Time, New York 1958. Bieri kommt zu
dem Schluß, daß Reichenbach im Problem der Irreversibilität der Zeit die zur
Determination notwendige Bedingung des Kausalitätsprinzips übersehen hat, cit. op.,
p. 130
165 cit. op., p. 201
166 Edmund Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins,
hrsg. von Martin Heidegger, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologischer
Forschung, Bd. IX, Halle a. d. Saale 1928

-— 179 —
ist, hat immer eine Ursache. Hingegen ist der bloße Wechsel der
Erscheinungen in der empirischen Apperzeption noch vor der
Bestimmung zur Sukzessivität zwar eindeutig nach der Reihe B gestaltet,
aber selbst nicht zur Objektivität im Sinne objektiver Realität zu bringen.
Auch die eigentlich logisch-grammatikalische Regel, daß das, was nicht
zugleich an einem Ding gelten kann, doch nacheinander gelten kann,
macht den Wechsel mit der logischen Bestimmung zur Sukzessivität nur
zu einer objektiven Bestimmung fähig, ohne selbst schon objektive Realität
zu erweisen. 167
Die Reflexion 5655 hat Bieri in Hinblick auf die Retention Husserls gut
gewählt, indem die Abschattungen der erinnerten Urimpression in
Beziehung zur Gegenwart bleiben, und so das Bewußtsein der Retention
der ersten Urimpression als zweite neue Urimpression auftritt. Spätestens
nach der dritten Urimpression, welche das gegenwärtige Bewußtsein der
Retention der Erinnerung des Bewußtseins der Retention der ersten
Urimpression ist, spricht die Kantsche Reflexion eben das in sich selbst
Enthaltensein von Bewußtsein aus. 168 Aber schon in der Retention der
ersten Urimpression wird mit der Erinnerung gewußt, daß die
Urimpression jetzt als vergangenes, ehemals Gegenwärtiges des selben
Bewußtseins gewußt wird; 169 und zwar soll dieses Bewußtsein der
Selbigkeit des Bewußtseins ohne der transzendentalen Reflexion auf
Identität im »ich denke«, gewissermaßen als Kennzeichen der Retention,
stattfinden. Daraus schließt Husserl auf die Zeitlosigkeit des Bewußtseins
selbst, obwohl er den Zeitfluß des inneren Bewußtseins als uneigentliche
Abfolge weiterhin beibehält. Dieses freilich selbst nicht unproblematische
Teilergebnis gleicht der offenen Frage zwischen der Zeitlichkeit der
synthesis intellectualis und der Unzeitlichkeit des reinen
Verstandesbegriffes in der transzendentalen Deduktion der Kategorien
und deren Folgeuntersuchungen. Die Husserlschen Überlegungen zum
inneren Zeitbewußtseins selbst sind nicht nur was die Frage nach der
167 Ich sehe aber weder so recht ein, weshalb grundsätzlich jede Art von unendlichem
Regress Grund zur Widerlegung einer Theorie sein muß, noch weshalb von der Zeit
(und vom Raum) »Realität« gefordert werden muß, wenn Objektivität von Zeit (und
Raum) ausreicht.
168 Refl. 5655, AA. XVIII: »Daß das denkende Wesen in der Vorstellung des inneren
Sinnes ihm selbst bloß Erscheinung sei, bedeutet nichts weiter, als wenn ich sage: ich,
in dem das Zeitverhältnis allein anzutreffen ist, bin in der Zeit. Das continens ist
zugleich contentum.«
169 Vgl. Brentanos temporale Differenzen, hier im dritten Abschnitt, Kap. 5. Intellection
und Einbildungskraft

-— 180 —
Identität als bewußte Selbigkeit angeht Kant, zum Teil auf Kosten der
Strenge der Kriterien, voraus. Auch die teleologische
Bewußstseinsverfassung erfährt bei Husserl bereits eine psychologische
Grundlegung, während Kant dieselbe zwar noch vor der Kritik der
teleologischen Urteilskraft, aber doch erst nach der Kritik der
transzendentalen Dialektik der reinen Vernunft als ein Prinzip des
regulativen Gebrauches von Vernunftbegriffen vorstellt. Nur subtilere
Betrachtungen würden noch eine Beziehung zur Antizipationskategorie
herstellen können. Bei Husserl verhält es sich so, daß schon in der
Retention durch die Beziehung der retinierten Urimpression zur
eigentlichen Gegenwart des Bewußtseins die Struktur der Beziehung zur
nächsten Urimpression angelegt ist. Das schließt die gewöhnliche
Erwartungshaltung (Rupert Riedl: ratiomorphically) und die Bereitstellung
dazu passender Verhaltensmuster mit ein. Husserl nennt dies im
Rückblick Protention. Ich halte das nach wie vor eindeutig für eine
Analyse im Rahmen der Zeitreihe B ohne daß damit ein Argument für
objektive Realität gegeben wäre und nicht für eine Analyse der Zeitreihe A
(Vergangenheit - Gegenwart - Zukunft), und so unabhängig von der
Zeitreihe A für eine subjektive Zeitordnung. Die intentionalen
Verflechtungen der Reihen von abgestuft abgeschatteten Urimpressionen
in der Retention und die dazugehörigen Reihen von sich abschwächenden
Retentionen oder handlungs- bzw. entscheidungsmotivierenden
Protentionen, die die jeweiligen »Urimpressionen« des aktuell
Gewärtigens begleiten, ändern nichts daran, daß es sich hier um nichts
anderes als um eine Theorie der sukzessiven Veränderung des jeweilig
gewärtigenden Bewußtseins handelt, aber nicht um eine objektive
Zeitfolge einer bewußtseinsunabhängigen Weise des Existierens von der
das erkennende Subjekt umfassenden und vom Subjekt ausschnittweise
und pars pro toto umfaßten Wirklichkeit. — Bieri kann sich angesichts der
mehr als mißverständlich formulierten These Reichenbachs, daß die
Zeitreihe B kraft des Prinzips der Kausalität objektive Realität zu
kennzeichnen imstand sei, in dieser Frage offenbar nicht eindeutig
entscheiden. Es ist nämlich festzustellen, daß die Analyse der Zeitreihe B
auf objektive Gültigkeit und objektiver Realität subjektiv die Gegenwart
voraussetzt und als objektiv die Vergangenheit, nicht aber eine bestimmte
Zukunft. Insofern spricht Kant auch von der »als Vergangenheit gesetzten
Zeit« als die Zukunft bestimmend, und charakterisiert zwar die
Vergangenheit insgesamt, aber nicht deren Folgen ausschließlich als
irreversibel. Die Kontinuität der Retention selbst und die Kontinuation der

-— 181 —
so entstandenen Reihe der Urimpressionen in einer gleichsinnig sich
aufbauenden Reihe der einfachen Protention ist hingegen geradezu die
Deskription des rein subjektiven Phänomens der sich selbst in der Zeit
bewegenden Gegenwart, welche die Grenze zur Zukunft zu überschreiten
im Begriff ist, und liefert den Nachweis, daß die Gegenwart ein subjektives
Fundament hat, während dem Zugleichsein zwar zur Erkenntnis des
Zugleichseins die Gegenwart vorausgesetzt ist, aber ein eigenes
ontologisches Fundament im Ereignis (Kant: was geschieht) zu
beanspruchen vermag. 170 Trotzdem gehört die Untersuchung der Retention
weder zur Zeitreihe A 171 noch vermag sie die Objektivität der Zeitreihe B
im Sinne objektiver Realität zu beweisen. Das ist auch dem
Untersuchungsgang Husserls selbst zu entnehmen, der von der Retention
die Reproduktion dahingehend unterschieden hat, daß die letztere
Vergangenes wiedererinnert, dessen Retention nicht von einer aktuellen
Urimpression (es sei denn protentional) ausgeht. Die Unterscheidung in
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft beinhaltet nämlich die
Unterbrechung der Kontinuität der Gegenwart, und genau diese
Unterbrechung verzeichnet Husserl mit seiner Unterscheidung in
Retention und Reproduktion. 172
Dabei ist zu beachten, daß dieser Gebrauch des Wortes »Reproduktion«
bei Husserl vom Gebrauch bei Kant völlig verschiedenes bedeutet, denn
Kant versteht die reproduktive Funktion der Einbildungskraft allein
gegenüber der Kontinuität des inneren Sinnes, also noch gänzlich im
Rahmen der subjektiv-objektiven Bedingungen der Gegenwart
verbleibend. Die Erinnerung eines gänzlich Vergangenen ist für Kant
Angelegenheit einer produktiven Einbildungskraft allein anhand von
Begriffen oder anderen Merkzeichen. 173
170 Man hat sich hier zuerst die Sollizitation im mechanischen Stoß als metaphysischen
Grund der Teilung der Gegenwart — objektiv im Zugleichsein, subjektiv im Jetzt —
urbildlich vorzustellen.
171 McTaggerts Einteilung der Zeitformen in eine Zeitreihe A und eine Zeitreihe B sind
zwar, wie Bieri ganz richtig nach der Durchsicht der Literatur feststellt, voneinander
semantisch unabhängig, doch aber bleibt diese Einteilung nicht vollständig. Dazu
fehlt zunächst die Erörterung der Teleologie; die der Zeitsstruktur der Umkehr im
Existenzialismus wie überhaupt die Überlegungen zur Zeit aus der sich aus der
heilsgeschichtlichen Traditionen herschreibenden philosophischen Vorstellungen von
Geschichte jenseits kosmologisch-zyklischer Vorstellungen fehlen.
172 Husserl unterscheidet zwischen primärer Erinnerung und sekundärer
Wiedererinnerung, in: Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins a.a.O., § 14,
Reproduktion von Zeitobjekten (sekundäre Erinnerung).
173 Weiters behaupte ich, daß die reproduktive Funktion der Einbildungskraft eine
Eigenschaft wie die Retention für den inneren Sinn (empirische Apperzeption)

-— 182 —
Die Protention garantiert der Retention die Identität des Bewußtseins in
der sich verändernden Zeit, aber nicht selbst das Bewußtsein dieser
Identität. Es ist erst die gegenüber dem gegebenen Fluß der Erscheinung
(nunmehr ergänzt zum sich erweiternden Erinnerungsfeld in der Retention
des vormals aktual Gegebenen und von den daraus im Rahmen der
Protention von der produktiven Einbildungskraft gegebene Reihe von
Vorstellungen) willkürliche Hinzusetzung einer Vorstellung zu einer
anderen, was das »Ich denke« zu einem Urteil und somit zur bewußten
Aneignung im Actus des einfachen Bewußtseins des Zusammennehmens
von Vorstellungen im abstrakten Begriff der Verbindung macht. Die
Zeitreihe B alleine aber ist nicht geeignet, die Beziehung der Vorstellungen
auf objektive Realität als eindeutig zu garantieren. Ob zur Behebung dieser
Subjektivität erst die Unterscheidung in Irreversibilät und Kausalität sich
im Sinne Bieris als entscheidend herausstellt, kann zumindest von Kant
aus bezweifelt werden: Von hier aus betrachtet, hat die Irreversibiltät zwar
immer Kausalität zur Vorausetzung gehabt, 174 doch ist es nicht die
Irreversibilität, welche in der Erkenntnis die Objektivität einer
Kausalverknüpfung zuerst und wesentlich charakterisiert. — Der
Gesetzesbegriff ist selbst keine Ableitung aus dem transzendentalen
Prinzip der Kausalität.
voraussetzen muß, um nicht in eine endlose Aufstufung von Schematen der
reproduktiver Einbildungskraft zu gelangen, welche das Produkt des Einsatzes der
produktiven Einbildungskraft wie die Kennzeichnung des relevanten Zeitpunktes
(der von der bloßen Aktualität inhaltlich stets verschieden sein muß) jeweils
neuerlich in Stellung zu halten hätte: Das Schema eines Bildes eines Schemas eines
Bildes etc. würde den transzendentalen Schematismus, der Ungleichartiges
zusammensetzt, verhindern und nicht analytisch freilegen.
174 So wird zum Beispiel schon in der Anwendung der thermodynamischen Gesetze auf
Gase immer allgemein die korpuskularmechanische Vorstellung der Brownschen
Bewegung der Moleküle, und damit eine — für uns unzugängliche — Kausalität
zwischen den Molekülen (zumindest im Falle nicht-idealer Gase) vorausgesetzt.

-— 183 —
13) Die nicht-subjektiven Fundamente der objektiven
Realität:
Phoronomie und Dynamik an Stelle von
transzendentaler Ästhetik und transzendentaler Deduktion
a) Die Dialektik der Beharrlichkeit im Dasein findet
zwischen Subjekt und Objekt statt
Kant unterscheidet nun in der Zeit einerseits die Form der Verhältnisse der
Vorstellungen als innersubjektive Relationen im Rahmen der subjektivobjektiven
Anschauungsformen und die Form des Verhältnisses in
Erscheinungen als Beziehung von einem Dasein hier und einem Dasein
dort als äußere Relation. Andererseits ist im einigen, je empirisch subjektiv
gegebenen Dasein die Zeit die Form von den gegebenen Erscheinungen
doch wieder immer schon als innersubjektive Relation (und für uns zuerst
nur dort) zu erfassen: Die Erscheinungen sind in der Zeit und damit auch
gleich im Dasein gegeben, was aber eben nicht bedeuten muß, das die
Form des Daseins auch selbst nichts als die Zeit als Abfolge (im Sinne der
These B McTagggerts) oder der Abfolge von Vergangenheit-Gegenwart-
Zukunft (These A) sei. Damit vermag Kant also nur einen amphibolischen
Begriff von der Substanz vorzustellen, denn er gelangt auf diesem Weg
nicht zum Begriff der extensiven Materie eines äußerlichen Gegenstandes.
Vielmehr wurde bislang nur die Beständigkeit des Daseins selbst als die
Beharrlichkeit von etwas, das den Erscheinungen nur äußerlich
zugrundeliegt, untergeschoben: »Also ist an allen Erscheinungen das
Beharrliche der Gegenstand selbst, d.i. die Substanz (phaenomenon), alles
aber, was wechselt, oder wechseln kann, gehört nur zu der Art, wie diese
Substanz oder Substanzen existieren, mithin zu ihren Bestimmungen.« 175
Der Plural der Substanzen scheint nun direkt den Versuchen zu
widersprechen, das Substrat des Wechsels mit dem inneren Sinn oder dem
Dasein zu identifizieren. Vergleiche aber den Perspektivenwechsel
zwischen folgenden Aussagen: »Das Ich macht das Substratum zu einer
Regel überhaupt aus, und die Apprehension bezieht jede Erscheinung
darauf.« 176 und »Eine elastische Kugel, die auf eine gleiche in gerader
Richtung stößt, teilt dieser ihre ganze Bewegung, mithin ihren ganzen
Zustand (wenn man bloß auf die Stellen im Raume sieht) mit. Nehmet
nun, nach der Analogie mit dergleichen Körpern, Substanzen an, die eine
175 K.r.V., B 227/A 183 f.
176 B 601 f./A 573 f. ◊

-— 184 —
der anderen Vorstellungen, samt deren Bewußtsein einflößete, so wird sich
eine ganze Reihe derselben denken lassen, deren die erste ihren Zustand,
samt dessen Bewußtsein, der zweiten, diese ihren eigenen Zustand, samt
dem der vorigen Substanz, der dritten und diese eben so die Zustände
aller vorigen, samt ihren eigenen und deren Bewußtsein, mitteilete. Die
letzte Substanz würde also aller Zustände der vor ihr veränderten
Substanzen sich als ihrer eigenen bewußt sein, weil jene zusamt dem
Bewußtsein in sie übertragen worden, und dem unerachtet, würde sie
doch nicht eben dieselbe Person in diesen Zuständen gewesen sein.« 177
Offensichtlich werden zwei verschiedene Formen des Bewußtseins
angesprochen: Das erste Zitat drückt nicht nur die Idee des
Regelbewußtseins absolut als reine Totalität aus, sondern weist auch
darauf hin, daß es jederzeit möglich ist, auf diese Idee zurückzukommen.
Damit wird den Bewußtseinsinhalten kollektiv ein zeitlicher Horizont
verliehen, der nicht entlang einer bestimmten gegebenen kontinuierlichen
Zeitachse geordnet ist, entlang der man sich in der Zeit zu bewegen und
zu verändern scheint: eine Mehrzahl verschieden wirksam werdender
Motive und Bedingungen können zu einer konkreten Regelbildung
zusammenwirken, die nicht aus einer gemeinsamen Epoche entstammen
und so auch nicht in der Zusammenfügung selbst ein dynamisches Gefüge
außerhalb der subjektiven Vorstellung aufweisen müssen. Entscheidend
bleibt die Angleichung an das Urbild der Regel im »ich denke«, was eben
nichts anders als die ursprüngliche Evidenz in der tätigen Verknüpfung
von Vorstellungen im Bewußtsein evoziert (ursprünglich-synthetische
Einheit der transzendentalen Apperzeption, § 16). — Das zweite Zitat stellt
nun die These vor, daß, betrachtet man das Bewußtsein reproduktiv
entlang der Zeitachse nach einem mechanischen Modell, dies das
Bewußtsein in Form eines Gedächtnisses, das nichts vergessen kann, zur
Folge haben muß. Die Identität der Substanz bzw. Person wäre dabei nicht
gefordert. Damit wird das Bewußtsein vom individuellen Subjekt als
Person abgehoben, ohne inhaltlich streng neutral und abstrakt bleiben zu
müssen (oder gleich zur Totalität verpflichtet zu werden) wie das Substrat
des universalen Regelbewußtseins aus der rationalen Psychologie. Diese
zwei Formen des Bewußtseins sind als die »termini« (Grenzbegriffe) des
Begriffs vom Bewußtsein aufzufassen. Während nun mit dem Ich als
Urbild aller Regeln der Anspruch zu erheben ist, daß die Regelhaftigkeit
177 K.r.V., Anmk. zu A 363

-— 185 —
auch für andere theoretisch wie praktisch demonstriert werden kann, gilt
ein Gleiches für das mechanische Modell eines allwissenden Bewußtseins
nicht von vorneherein: Die Einheit der verschiedenen Zustände im
Bewußtsein bleibt subjektiv und kann nicht objektiv für einen äußeren
Beobachter (»Standpunkt eines Fremden«) dargetan werden, weil wir an
der Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen. Kant beansprucht in der
zweiten Fassung des dritten Paralogismus aber nicht mehr, den
Paralogismus der Person, sondern nur mehr den der objektiven Einheit der
Form des Subjekts des Bewußtseins zu widerlegen. Der Begriff der
Substanz vom Phaenomenon bleibt also trotz der objektiven Zeitordnung
aus dem Vergleich der Reproduktion der Erscheinungsreihe zu der nach
einer Verstandesregel produzierten Reihe von Vorstellungen in seinem
Ursprung zwischen subjektiver und objektiver Realität indifferent. — Nun
trifft Kant im synthetischen Grundsatz eine Entscheidung, um diese
Indifferenz zu überwinden: »Es ist aber das Substrat alles Realen, d.i. zur
Existenz der Dinge Gehörigen, die Substanz, an welcher alles, was zum
Dasein gehört, nur als Bestimmung kann gedacht werden.« 178
Es ist bemerkenswert, daß Kant diese Subreption (also die Vertauschung
der Stellung der Elemente, die zuerst als Elemente des Daseins bekannt
werden, zu Bestimmungen des Dinges) inmitten des transzendentalen
Grundsatzes von der Beharrlichkeit der Substanz in Verbindung mit dem
Begriff der Existenz vollführt. D. h., Kant behauptet das Ding als
Grundlage der Erscheinungen, weil er schon mit einem analytischen
Begriff von Existenz operiert, den er aber nach dem Gang der
Überlegungen anhand der Trennung von Innen und Außen noch gar nicht
seinen Grenzen gemäß objektiv in Stellung bringen kann. Nach der hier im
ersten Teil des Dritten Abschnitt durchgeführten Untersuchung scheint es,
als müßte Kant dazu auf das transzendentale Produkt der
Einbildungskraft, welches in der Einheit der Regel von (reinen) Begriffen
überhaupt vorgestellt wird, zurückgreifen. Da nun der Inhalt der reinen
Stammbegriffe nur exponiert werden kann, und ohne Schematismus nicht
demonstriert, hat der weitere Fortgang der Untersuchung des Schemas
(der allgemeinen Bedingung) eines Begriffes von der Substanz, nämlich
der Beharrlichkeit, bereits auf die Verhältnisse der Objekte selbst und nicht
nur auf bloße Erscheinungsverhältnisse in der Anschauung Acht zu geben.
So liegt bekanntlich der objektiv reale Grund der Beharrlichkeit von
Erscheinungen in der dynamischen Raumerfüllung durch die Materie, die
178 K.r.V., B 225

-— 186 —
allein der Dauer des Daseins in den Erscheinungen zugrundeliegen kann,
doch schlägt Kant zunächst einen anderen Weg ein.
b) Die Ersetzung des Beharrlichen durch das Bewegliche:
Das Bewegliche als Grundlage von Phoronomie, Dynamik und
Mechanik in den M. A. d. N.
Zwar illustriert Kant seine Auffassung von Kausalität im Grundsatz
einerseits noch mit wesenslogischen Argumenten, 179 andererseits gibt er
den Impuls 180 (wie zuvor in § 19 die Schwere) eines Gegenstandes als
neues Datum und nicht als Folgebegriff aus der Anschauungs- oder
Verstandesform an. Nicht die Erschließung neuer Quellen der Sinnlichkeit,
wie es da scheinen mag, ist aber hier in den M. A. d. N. der systematisch
erste Schritt, sondern die Identifikation der vorhergehenden
Bestimmungen der Objekte der Erscheinungen anhand der
Beweglichkeit. 181 Die gemeinsame Beweglichkeit verschiedener Merkmale
oder auch ihre gemeinsame relative Ruhe sind das entscheidende
Argument, um in der transzendentalen Deduktion anhand der
Beharrlichkeit im Schema der Apprehension zu einem ersten Begriff von
einem Objekt zu kommen und nicht eine selbst dynamische
Argumentation. Die relative Ruhe zueinander bestimmt eine
Stellenordnung der Empfindungen (Merkmale) von einem Objekt im
Raum, die zu befragen Kant sich in der ersten Erklärung der Phoronomie
gar nicht anschickt: »Der Raum aber wäre bloß die Form aller äußeren
sinnlichen Anschauung (ob eben dieselbe auch dem äußeren Objekt, das
wir Materie nennen, an sich selbst zukomme, oder nur in der
Beschaffenheit unseres Sinnes bleibe, davon ist hier gar nicht die Frage).
Die Materie wäre im Gegensatz der Form das, was in der äußeren
Anschauung ein Gegenstand der Empfindung ist, folglich das Eigentlich-
Empirische der sinnlichen und äußeren Anschauung, weil es gar nicht a
priori gegeben werden kann.« 182 Damit meint Kant metaphysische Begriffe
179 Im synthetischen Grundsatz: ein wesentliches Prädikat habe auch seinen Realgrund
im Objekt des Gegenstandsbegriffes im Satzgegenstand des Urteiles. (B 229/A 186 f.)
180 B 252
181 Das Beispiel des sich bewegenden Schiffes, wobei nicht klar wird, ob es sich aus
Trägheit, durch die Mitnahme eines fließenden Gewässers, oder aus eigener Kraft
(bzw. mittels der Windeskraft) bewegt. (B 237)
182 M.A.d.N., Phoron. Erkl. 1, Anmk. 2, AA IV, p. 481. Vgl. K. CRAMER 1985, p. 118.
Cramer bezieht zwar die metaphysischen Abschnitte der Kategorien auf die
Einteilung in den M.A.d.N., will aber anscheinend zunächst der Phoronomie
keinerlei Funktion für den metaphysischen Gehalt der dynamischen Kategorien

-— 187 —
der Erfahrung wie Bewegung, Substanz und Ursache, die allerdings in den
M.A.d.N. eine eigene Rechtfertigung ihrer Apriorität, wenngleich auch
nicht synthetisch a priori, erhalten. Dem stellt Kant reine Prinzipien a
priori der Konstruktion gegenüber: Das Substrat der Phoronomie
(wenngleich die Materie weitgehend auf einen Punkt reduziert) hat die
Eigenschaft, jeweils für sich als Zentrum eines räumlichen
Koordinantengerüstes gedacht werden zu müssen, und kann insofern nur
a priori gedacht werden, was Kant zu komplexen Konstruktionen der
jeweils spezifischen Räume verschiedener beweglicher Punkte geführt hat.
— Wie dies aber zu denken auch nur möglich sein soll, ohne zuvor anhand
der eigenen Gestalt eine Orientierung im Raume zustande zu bringen
(woraufhin eine Stellenordnung im Raume überhaupt erst möglich wird),
bliebe mir unverständlich, wenn nicht der Erörterung der M. A. d. N. die
transzendentale Analytik des Verstandesgebrauches vorausgesetzt wäre. 183
Doch hat sich auch gezeigt, daß der Begriff der Beharrlichkeit als Regel der
Apprehension gar nicht tauglich ist, zwingend auf eine Substanz oder auf
ein Objekt zu schließen; das einzige was mit Sicherheit behauptet werden
kann, ist, daß dieser Regel der Beharrlichkeit in der Apprehension keine
einfache Substanz zugrundeliegen kann. Also nicht die bloße
Denkmöglichkeit eines einzelnen Gegenstandes in der transzendentalen
Logik, 184 oder die logische Einteilbarkeit des Raumes, sondern in der Tat
nicht veränderte Merkmale (obgleich im Quantum oder im Vorkommen
überhaupt womöglich auch durchaus veränderliche bzw. wechselnde
Merkmale) bleiben der Grund jeder Regel der Apprehension der
Erscheinungen und nicht ein ontologisch erster Grund. Die analytische
Feststellung, daß sich Veränderung nur an Beharrlichem zeigt, ist nur die
metaphysische Interpretation der logischen Grundlage, um das
Irgendetwas, dem Beweglichkeit im Raum zugeschrieben werden kann, in
zugestehen. Aber im Laufe des weiteren Gedankenganges wird das Bewegliche im
Raum auch im Rahmen seiner Überlegungen zum Argument für die Koexstensität
von „Materie“ und „Gegenstand der äußeren Sinne“. (p. 135, bes. p. 139)
183 Vgl. in diesem Abschnitt I, 4.
184 »In diesem Falle würde es eine Logik geben, in der man nicht von allem Inhalt der
Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche bloß die Regeln des reinen Denkens
eines Gegenstandes enthielte,würde alle diejenigen Erkenntnisse ausschließen,welche
von empirischen Inhalte wären. Sie würde auch auf den Ursprung unserer
Erkenntnisse von Gegenständen gehen, so fern er nicht den Gegenständen
zugeschrieben werden kann [...]« (K. r. V., B 79 f./A 55 f.) Diese Definition wird
sowohl vom grammatikalischen Gegenstand (aus § 12) wie vom logischen
Gegenstand (das Ideal der reinen Vernunft im Begriff von einem einzelnen
Gegenstand, in: prototypon transcendentale) erfüllt.

-— 188 —
der Anschauung als ein einzelnes Objekt vorzustellen und als zu einem
beweglichen Punkt abstrahiert zu denken. Ohne die Überlegung der Regel
der Apprehension bleibt das Ding an sich bloß in Abhängigkeit von der
ersten metaphysischen Erörterung des Raumes, worin etwas vorausgesetzt
wird, um eine Vorstellung auf etwas außer mir zu beziehen und derart
gänzlich außerhalb der Darstellungsmöglichkeit in der reinen
Anschauungsform. Erst im Fortgang der Untersuchung zu den
Grundsätzen von Ursache und Dependenz (oder eben hier in der M.A.d.N.
im Fortgang zur Dynamik) kann dem Schema der Beharrlichkeit die
Stellung im Gang der objektiven Deduktion verläßlich angewiesen
werden, denn nicht die Beharrlichkeit als Regel der Apprehension in der
Erscheinungskonstitution eines Gegenstandes in der Anschauung, oder die
Beharrlichkeit als Eigenschaft einer Kraft der Substanz in einer dynamischen
Erklärung, sondern das Substrat der Beweglichkeit ist der Beschreibbarkeit
des objektiven Raumes als dem objektiven Verhältnis der Objekte in
diesem Raum zuerst vorausgesetzt: An Stelle der Substanz als bloß immer
nur gedachtes Substrat des Beharrlichen in der Reihe der Erscheinungen ist
nun das Bewegliche von Seiten der konstruktiv vorgehenden Phoronomie
ontologisch als Substrat der freilich selbst beharrlichen Bewegung
vorausgesetzt worden. Auch mit der Überlegung der Frage nach den
geometrischen Darstellungsbedingungen der Anschauungen, die die
Objekte beinhalten, wird nur ein erster, wenn auch notwendiger Schritt
zur Objektivierung getan; der eigentliche Schritt der Setzung des Daseins
außer dem Begriff (als Materie) ist die Bestimmung des Substrates als
Bewegliches. Dieser auch ontologisch entscheidende Schritt ist der
zwingend vorgezeichnete nächste Schritt nach der ontologischen
Interpretation der ersten metaphysischen Erörterung des Raumes, der das
reale Ding in der Affinität ohne eigene qualitative Bestimmung außer eben
des Auseinanderseins gelassen hat. Die damit verbundene Äußerlichkeit
war aber in der transzendentalen Ästhetik als Erscheinung oder
Erscheinungsform (Anschauungsform) selbst nicht wieder erhältlich. Mit
dem notwendigen Prädikat der Beweglichkeit wird in der Phoronomie
diese Schwäche behoben — und zwar zuerst unabhängig von der
Verfassung der jeweils gelungenen Geometrisierbarkeit des Raumes, die
zweifellos Bedingung für eine systematische Bewegungslehre ist. Die
Geometrisierbarkeit des objektiven Raumes wird zunächst aus der
Geometrisierbarkeit der Anschauung nur problematisch erschlossen. Man
kann sagen: auch deshalb kann die Beweglichkeit der Materie selbst noch
nicht die Erklärung für die selbstständige und wirkliche Einheit des

-— 189 —
Substrates sein. Im ersten Falle der Beharrlichkeit als Schema der
Apprehension der Erscheinungen geht es um die Konstitution der
Erscheinung eines Gegenstandes im Fluß der Erscheinungen, in zweiten
Falle, wo dessen Substrat zum Beweglichen erklärt wird, geht es schon um
die Erfahrung des Verhältnisses zwischen Gegenstände im Raume — und
zwar auch dann, wenn davon weder die Erklärung der Substanz aus der
Beharrlichkeit in den Erscheinungen noch im Sinne einer individuellen
wesenslogischen Definition vollständig erfüllt sein kann. Die Darstellung
der Bewegung auf der Grundlage der Geometrie des Raumes gibt schon
Verhältnisse zwischen wirklichen Dingen der Objekte der Erfahrung
wieder. Doch fehlt die Einsicht in die Ursache dieser Verhältnisse. Hier
sind zwei weitere Schritte ins Auge zu fassen: Dynamik und Mechanik.
Kant fügt dem Substrat des Beweglichen in der Dynamik eine weitere
Bedingung zu: »Materie ist das Bewegliche im Raum, so fern es einen
Raum erfüllt. Einen Raum erfüllen heißt allem Beweglichen widerstehen,
das durch seine Bewegung in einen gewissen Raum einzudringen bestrebt
ist.« 185 Die Bewegung wird im zweiten Satz zur Bedingung, diese
Erfülltheit nachzuweisen. Die Materie ist nicht einfach die Raumerfüllung
qua Existenz, »sondern durch eine besondere bewegende Kraft«. 186 Diese
»bewegende Kraft« wird Repulsion 187 genannt, und ist eigentlich keine
Kraft, die auf dem ersten Blick erkennbar mit Bewegung zu tun hätte: sie
erfüllt den Raum, indem sie verhindert, daß anderes Bewegliches gänzlich
den bereits eingenommenen Raum besetzt. Bemerkenswert ist der erste
Zusatz: »Die expansive Kraft nennt man auch Elastizität«. 188 Aus der
Erörterung der Elastizität, die nur gedanklich bis zur absoluten
Undurchdringlichkeit gesteigert werden kann, und ihrem Widerspiel, dem
anderen Beweglichen, vermag aber keine befriedigende Erklärung der
Grenze eines Körpers als Gestalt zu entspringen. Die Überlegung der
185 M.A.d.N., Erklärung 1 der Dynamik, A 31
186 cit. op., Lehrsatz der Dynamik, A 33. Dieser Satz verdient deshalb besondere
Beachtung, weil Kant hier den Ausdruck „bewegende Kraft“ eindeutig dynamisch
versteht (daraus wird auch die Repulsion), er aber doch diesen Ausdruck in der
Mechanik auch für die potentielle Energie des Impulses eines sich träge und
gleichförmig bewegten Körpers verwendet hat, wo die Zweideutigkeit mit der
spätscholastischen Verwendung desselben Ausdrucks, daß auch ein gleichförmig
bewegter Körper zur Bewegung eine fortwährend gleichmäßig wirkende Ursache
benötige (Buridan), sehr irritierend ist. Es muß aber festgestellt werden, daß Kant in
der Mechanik der M. A. d. N. im wesentlichen den Ausdruck „bewegende Kraft“
korrekt im Sinne von Impuls verwendet.
187 cit. op., Lehrsatz 2 der Dynamik, A 36
188 cit. op,, A 37

-— 190 —
Materie bleibt gewissermaßen auf atomaren Niveau. 189 Dennoch bedenkt
Kant die Materie als Gegenstand offensichtlich auch vor dem alternativen
Hintergund phänomenaler Kontinuität der Materie: »Materielle Substanz
ist dasjenige im Raume, was für sich, d. i. abgesondert von allem anderen,
was außer ihm im Raume existiert, beweglich ist. Die Bewegung eines Teils
der Materie, dadurch sie aufhört, ein Teil zu sein, ist die Trennung. Die
Trennung der Teile der Materie ist die physische Teilung.« 190 Die Teilung
entstammt dem Ideenkreis des Kontinuums mit dem das Problem der
infinitesimalen Teilung eines idealen Kontinuums unweigerlich verbunden
ist. Die unbefriedigende Offenheit des „atomaren“ Konzeptes in der
Darstellung der Elastizität hingegen stößt auf die leibnizianische (und
nicht zuletzt scholastisch-aristotelische) Schwierigkeit, das ideale vom
realen Kontinuum zu unterscheiden, was mit der Repulsion als neu
entdeckter (aber nur seit Demokrit zum dritten Mal wiederentdeckte)
Grund der Trennbarkeit im realen Kontinuum in einen offenen
Widerspruch zum idealen Kontinuum führt. Dieser Widerspruch führt
nun selbst einerseits zwar dazu, rein spekulativ ein reales Kontinuum
anzunehmen, für das Teilbarkeit Trennbarkeit bedeuten; doch wird damit
allein jeder Widerspruch nicht gänzlich zum Verschwinden gebracht. So
bleibt unverständlich, weshalb Kant hier in der fünften Erklärung so tut,
als ginge er immer schon von einem real in einer Gestalt begrenzten
Körpers aus, wenn er von Materie spricht: aber eben diese Grenze der
Absonderung, im Raum als Gestalt verzeichenbar zu sein, wird nicht
abgeleitet, sondern in der fünften Erklärung als Prämisse eingeführt. Die
geometrische Zerlegbarkeit einer Gestalt führt über die bloße
(proportionale) Teilung eines Kontinuums hinaus und zu selbsständig
definierten (und auch der Möglichkeit nach trennbaren) Teilen, so auch
hier: Die Trennbarkeit durch Bewegung (hier durch eine Wegbewegung)
als einfache Folge von der Trennbarkeit des hier schon ausgesprochenen
»Physischen« hat nicht notwendigerweise zur Folge, daß nunmehr Materie
eine festumreißbare Gestalt haben soll — keine einfache logische
Konsequenz, sondern ein synthetisches Urteil bestimmt, daß die
Trennbarkeit durch Beweglichkeit eines Teiles der Materie mit der
Einführung der rein geometrisch darstellbaren Teilen einer Gestalt der
anschaulich umrissenen Materie in abstrakter Ü bere in stimmu ng steht.
189 Bezüglich des Unterschiedes von Atom und phänomenaler Materie vgl. z. B.: Karl
Vogel, Kant und die Paradoxien der Vielheit, Meisenheim/Glan 1975, hiezu p. 167 ff.
190 M.A.d.N., Erklärung 5 der Dynamik, A 43

-— 191 —
Im fünften Lehrsatz führt Kant die Attraktion ein; 191 ohne Attraktion und
Repulsion sei keine Materie möglich. 192 Kant prolongiert das schon
bekannte Stück zwischen Repulsion und anderem Beweglichen unter dem
neuen Titel »Attraktion und Repulsion«. Im »Allgemeinen Zusatz« 193 wird
deren Verhältnis unter den Titel der Limitation gebracht, welches eben die
geometrisch als Gestalt bzw. Figur verzeichenbare Grenze zwingend zur
Folge haben soll. Die Analogie zur zweiten Kategorientafel (Qualität und
Intensität) tritt zwar schlagend ins Bewußtsein, allein eine Erklärung , wie
nun die Beharrlichkeit als Schema der Apprehension zu einem derart
zugerichteten Substrat kommen solle, wird nicht geleistet. Weder vermag
die derart bestimmte Grenze eine Erklärung für die Gestalt besonderer
Materien zu sein, weil hier die Materie nach ihrer Abstraktion zum
beweglichen Punkt in der Phoronomie in voller Plastizität nur als Produkt
von Widerständigkeit (Repulsion) und äußerlicher Krafteinwirkung
gedacht wird, 194 noch hat das Beharrliche als primitives Schema der
Apprehension der Erscheinungen selbst die Eigenschaft der Synthesis der
empirischen synthesis speciosa an sich, welche in der Anschauung allererst
Figuren verzeichnet. So dürfte die Repulsion als beharrlich wirkende
»bewegliche Kraft« eben nur als die »physische« Ursache für die
ontologische Interpretation der Beharrlichkeit der Substanz in Betracht
kommen. Zur dynamischen Erklärung der Phoronomie, und als Grundlage
von Aussagen über wirkliche Verhältnisse zwischen den Objekten selbst
(Mechanik), hat die obige Überlegung zwischen Repulsion und Attraktion
aber nicht zugereicht, auch würde man die Schwäche in der Darstellung
der Attraktion supplieren. Was geleistet worden ist, kann knapp mit
Anfangsgründe einer dynamischen Erklärung umrissen werden.
Um die dynamische Erklärung der Phoronomie zu vervollständigen, ist
also die Mechanik, als die Wissenschaft der dynamischen Verhältnisse
zwischen den Substraten der Beharrlichkeit und Beweglichkeit,
notwendig. Deren erste Erklärung lautet: »Materie ist das Bewegliche,
sofern es, als ein solches, bewegende Kraft hat.« 195 Immerfort ist es das
Bewegliche, das das Zentrum der Definition ausmacht. 196 Nunmehr meint
191 cit. op., A 52 f.
192 cit. op., Lehrsatz 6 der Dynamik, A 57
193 cit. op., A 81
194 Allerdings reichen die Bestimmungsstücke Kants aus, eine erste Hypothese zu
planetaren Nebeln und der Entstehung von Sonnen und Planeten zu bilden.
195 M.A.d.N., A 106
196 So auch noch in der Erklärung der Phänomenologie

-— 192 —
Kant mit dem Ausdruck »bewegende Kraft« wohl nicht mehr die
Repulsion, obwohl eine raumerfüllende Kraft implizite vorauszusetzen ist.
Es bleibt zuerst die Frage, ob Kant damit die Attraktion als Ursache der
Bewegung, oder doch schon mit dem Ausdruck »bewegende Kraft«
eindeutig den Impuls im Stoß zwischen zwei Körpern idealer Elastizität 197
bezeichnen wollte. In der Anmerkung wird deutlich, daß er die Attraktion
nicht weiter behandelt sondern als Ursache der Bewegung den Stoß
ansieht: die »Erteilung« der Bewegung erfolgt durch die Repulsion . 198
Unter der Mitteilung der damit übermittelten Kraft kann demnach wohl
nur mehr der Impuls im Stoß in Betracht zu ziehen sein.
Von einer weiteren Untersuchung der M.A.d.N. wird hier abgesehen; es
muß die Erörterung bis hierher auch ohne strengen Beweis zureichen, um
überzeugend aufzuzeigen, daß trotz der hier schon ersichtlich gewordenen
neuen Problematik eines realen Kontinuums (also unabhängig von
intellektuellen oder sinnlichen Kontinuitätskriterien) mit der Phoronomie
der entscheidende Schritt getan worden ist, um den dynamischen
Kategorien in der K. r. V. den Bezug auf objektiv reale Verhältnisse
zwischen den Dingen der Objekte der Erfahrung zu sichern. Es sind
zweifellos identifizierbare Objekte, die mit dem Grundsatz des
Beharrlichen als Begriff des Schemas der Apprehension gesucht werden,
wie die, die nach dem Grundsatz des Substrats des Beweglichen gesucht
werden. — Während das Substrat des Beharrlichen in den Erscheinungen
allein mittels der einschränkenden Regel deren Zeitreihe gedacht wird,
setzt das Substrat des Beweglichen bei Kant bereits einen objektiven
(geometrisierbaren) Raum voraus. Die dynamische Erklärung in den
M. A. d. N. bleibt aber selbst dann, wenn an Stelle einer gleichbleibenden
und unbeschleunigten Bewegung die Attraktion als Ursache in Stellung
gehalten wird, und nur die Wirkung der durch Attraktion erteilten
Bewegung, die im Stoß liegt, untersucht werden soll, letztlich
unbefriedigend. Dieser Mangel liegt nicht in architektonisch motivierten
Selbstbeschränkungen, die im transzendentalen Idealismus oder in der
Idee der Mathesis ihren Grund haben, sondern an der nicht ausreichend
geklärten ursprünglichen Verbindung und entwickelten Unterscheidung
von Repulsion und Attraktion im Zuge der Klassifizierung beider als
»bewegende« Kraft (R. G. Boskovic).
197 M.A.d.N., Anmerkung 2, A 41. »Die absolute Undurchdringlichkeit ist in der Tat
nichts mehr, oder weniger, als qualitas occulta.«
198 cit. op., A 107

-— 193 —
c) Das Dasein vor der Unterscheidung in subjektive und objektive
Realität als ursprüngliches Substrat und eigentlicher Gegenstand
der Transzendentalphilosophie
Auf die antagonistische Struktur der bisherigen Untersuchungsgänge in
diesem Teil (Substanz und Beharrlichkeit) des zweiten Abschnitts möchte
ich eigens hinweisen: Vom sechsten Kapitel bis zum achten Kapitel wurde
die subjektive Realität ausgehend von der Subreption des Substanzbegriffs
im Paralogismus (A 401) und im synthetischen Grundsatz (B 225) bis hin
zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins behandelt. Hier im
zwölften Kapitel wurde hingegen als erstes Kriterium der objektive
Realität die Beweglichkeit der Materie erkannt, und zwar als ursprünglich
phoronomisches Merkmal. Diese Dichtonomie ist eine ursprüngliche, denn
sie verzichtet sowohl auf die Dynamik und die Mechanik wie auf die
Teleologie in Biologie und Ethik. Es bleibt die Bifurkation des
Untersuchungsganges insofern innerhalb der Sinnlichkeit: es handelt sich
einmal um eine Untersuchung des inneren und einmal um eine
Untersuchung des äußeren Sinnes.
Es konnte weiters gezeigt werden, daß die Untersuchung des inneren
Sinnes eine Alternative besitzt, die Kant selbst herbeiführt. In den
untersuchten Zitaten wurde klar und deutlich, daß Kant den Begriff vom
Dasein nicht nur neutral für das subjektive wie für das objektive Dasein
verwendet. Kant verwendet den Begriff vom Dasein einmal als Quelle des
Begriffes der Beharrlichkeit der Substanz jenseits der kategorialen
Bestimmung aus dem Vergleich von Erscheinungsreihe und
Vorstellungsreihe, weil der Begriff von der Substanz bekanntlich mit dem
Begriff der Beharrlichkeit wegen dessen kontradiktorischen Verbindung
zum Begriff der Veränderlichkeit eigentlich nichts, und als einfache
Substanz sicherlich nichts zu tun haben sollte. Hier werden die
fundamentalontologischen Bestimmungen des Daseins mit den
ontologischen Bestimmungen der Substanz konfundiert, wenn nicht
letztere aus ersterem als abgeleitet vorgestellt. Anzumerken ist, daß diese
Art von Ableitung als die transzendentalsubjektivistische Variante der
aristotelischen ersten Ursache bei Thomas von Aquin anzusehen ist.
Andererseits führt Kant in der ersten Fassung A noch deutlicher als in der
zweiten Fassung B aus, daß das gesuchte synthetische Urteil a priori eine
Relation nicht nur zwischen Vorstellungen des affizierten Subjekts,
sondern zwischen daseienden Objekten auszudrücken habe. Weder das
eine noch das andere entspricht dem durchschnittlichen Gebrauch des

-— 194 —
Begriffes vom Dasein in den Texten Kants. Es ist also nicht möglich, sich
einfach für eine bestimmte Version der Begriffsverwendung zu
entscheiden; das Dasein gewinnt in beiden komplementären
Interpretationen die Qualität, für die jeweils eigentlich ursprüngliche
Existenzweise stehen zu können. Der transzendentalpsychologische
Standpunkt liefert aber nicht den ontologisch ursprünglicheren, sondern
den methodologisch ursprünglicheren Begriff vom Dasein. In diesen
Rahmen versteht sich der Begriff vom Dasein
transzendentalsubjektivistisch als ursprünglicher und beginnt den Grund
der Existenz von der Evidenz des »ich denke« ausgehend zu okkupieren.
Das kann gelingen, weil die Widerlegungen der Paralogismen gezeigt
haben, daß es keinen substantialen Begriff der individuellen Seele gibt,
weshalb von da aus die subjektive Realität des Daseins nicht verlassen
werden kann. Die Ursprünglichkeit der ursprünglich-synthetischen
Einheit der transzendentalen Apperzeption ist aber nicht mit einer
naturontologischen oder intelligiblen Ursprünglichkeit überbietbar.
Der Übergang von der reinen (theoretischen) Vernunft zur praktischen
Vernunft hinterläßt ein Desiderat, das in der
transzendentalpsychologischen Fassung des Daseins in der Kritik der
reinen Vernunft (es könnte ebenso von einer eingeschränkten
transzendentalsubjektivistischen Fassung der Seelenlehre auf
Erkenntnisvermögen die Rede sein) schon unabhängig von der Kritik der
Urteilskraft die Frage aufwirft, ob dem Begriff vom Dasein nicht eine
existenzialistische Fassung von Existenz, und a fortiori, ob dieser Fassung
des Begriffs vom Dasein eine fundamentalontologische Relevanz im Sinne
Heideggers gegeben werden kann, die von der Kantschen Kritik der
transzendentalen Dialektik, die eben nur hinsichtlich des Überganges der
reinen Vernunft zur reinen praktischen Vernunft einen Ausgang aus dem
transzendentalen Subjektivismus in den Gattungssubjektivismus findet,
nicht erreicht werden konnte. Inwieweit es sich um einen Vorteil in der
Entwicklung der ganzen transzendentalen Argumentation handelt, indem
es sich um eine bislang von der rationalen Metaphysik trotz der
Vereinbarungsversuche von Aristoteles (Thomas) und Augustinus
(Bonaventura) bei Kant vernachlässigte Seite des Stoizismus handeln
könnte, oder ob es sich um einen Nachteil handelt, weil sowohl die
Problemstellungen der Kritik der Urteilskraft (Ästhetik und Teleologie)
wie die der Kritik der praktischen Vernunft (Sittengesetz) verfehlt werden,
das kann nicht einfach entschieden werden. Diese Fragestellung zu

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untersuchen, hätte an der Frage »wie ich bin« in § 25 der transzendentalen
Deduktion anzusetzen, und wäre mit der Kritik an der scharfen Trennung
von pathologischen Begehren und der praktischen Vernunft als oberstes
Begehrungsvermögen fortzusetzen, ohne dabei die Gründe einer solchen
starken Gegenüberstellung in der Frage nach der Natur des Willens und
nach seiner Bestimmbarkeit aufheben zu wollen oder zu können. Das
eigentliche Ziel der Philosophie wäre demnach die Bedingungen des
reinen Willens ausfindig zu machen. Insofern stellt sich anhand dieser
psychologischen Komponente die Willensphilosophie als erste
Fundamentalontologie dar, die freilich unter anderen Voraussetzungen
eine solche genannt zu werden verdient, als das der Absicht nach und in
der Tat umfassendere Projekt einer Fundamentalontologie wie es
Heidegger ins Werk gesetzt hat. Dessen Fundamentalontologie setzt weder
eine Naturphilosophie noch eine Ethik voraus, steht aber in der Tradition
Descartes und des Subjektivismus der Transzendentalphiosophie, auch
wenn Heidegger vermeint, wegen seiner Daseins- und Seinshermeneutik
und der übrigens zurecht kritischen Behandlung des Anwesens im
Rahmen seiner »Destruktion« der Metaphysik und des
Geschichtsbegriffes, sich über seine Quellen erheben zu können.

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III. SEIN UND DASEIN
14) Zur ursprünglichen Bedeutung des Grundes
Es gibt noch eine andere Definition des Grundes als die von Grund und
Folge oder von Ursache und Wirkung, die zu behandeln ich nach dem
Verlauf der Untersuchung der Begriffe von Substanz und Kausalität im
vorhergehenden Teiles des zweiten Abschnittes für nötig halte. Dort hat
sich gezeigt, daß im Grunde des Begriffs von der Substanz eine nicht
abzuwendende fortwährende Verwechslung (Amphibolie) von Objekt und
Subjekt stattfindet, die erst anhand der Untersuchung des dynamischen
Begriffes der Beharrlichkeit der Wirkung einer Kraft (der selbst nicht unter
die Definition des Beharrlichen aus der Apprehension fallen kann)
vollständig hervorgetreten ist. Nachdem ich erstens im Kap. 13 (Realität
und Objektivität) die Beharrlichkeit durch die Beweglichkeit ersetzt habe,
um die Mindestbedingung für die objektive Realität, somit auch den
Grund, den der Subreption zwischen Beharrlichkeit des Daseins und der
Beharrlichkeit in den Erscheinungen einer Substanz entspringenden
dialektischen Schein wenigstens in der Konsequenz als objektiv zu
rechtfertigen, und zweitens zuvor im Kap. 8 (Ideales und reales
Zugleichsein) das ideale Zugleichsein gegenüber dem realen Zugleichsein
anhand einer mathematischen Argumentation der Bedingungen einer
reiner Anschauung diskutiert habe, erscheint es mir für unabdingbar,
wenigstens das Nötigtste zur Beharrlichkeit des Daseins unabhängig von
der diskutierten Subreption im Paralogismus und im metaphysischen
Abschnitt des synthetischen Grundsatzes des Verstandesbegriffes der
Substanz zu sagen.
Am Anfang stehen Urgrund, Abgrund, Ungrund, die Heidegger im
Versuch heranzieht, den Ursprung des Raumes im Da des Ereignisses als
Einheit von Raum und Zeit (als die selbst wieder abzugrenzende Offenheit
des reinen Zeit-Raumes des Ereignisses) durch eine möglichst große
Mannigfaltigkeit an Folgeerörterungen zu begründen. Das hängt mit der
grundsätzlich hermeneutischen Anlage des Ansatzes von Heidegger
zusammen. 199 Das Ereignis selbst wird wiederum nur als Ankündigung
verstanden. — Die deictische Interpretation des Da, die
transzendentalsubjektivistisch der seinshemeneutischen Interpretation
199 Martin Heidegger, GA, Bd. 65: Vom Ereignis, p. 371 ff. (Der Zeit-Raum als der Abgrund)

-— 197 —
auch bei Wittgenstein vorausgesetzt bleibt, 200 stellt freilich von Anfang an
eine gegenläufige Ergänzung dieser konkreten Daseinsinterpretation dar.
Dieser Strang der Deutung eines Begriffs vom Grund denkt den Grund
aber weder in der einen noch in der anderen Fassung in Verbindung mit
einer bestimmten Folge. Entscheidend ist, daß in diesem Zusammenhang
der Grund nicht als Grund einer Folge wie auch die Ursache der Grund
einer Wirkung ist, zu verstehen ist, sondern wie das Fundament eines
Hauses oder wie der Boden, auf dem man geht. Weder das Haus noch das
Gehen ist eine Folge des Grundes, dieser aber ist ursprünglicher Grund in
der Offenheit des Fundamentes für weiteres. So ist der Grund die
unbedingte Bedingung, aber doch nicht bloß Bedingung als eine
notwendig hinzutretende weitere Ursache, damit eine Gruppe von
Wirkenden als Ursachen eine bestimmte Wirkung zustandebringen,
sondern ist selbst ein wesentliches Merkmal des primären je schon
existierenden Gegenstandes als Substanz der wirkenden Kausalität oder
als die Wirkung empfangende Substanz, das völlig unabhängig von einer
spezifizierbaren Relation zwischen diesen beiden Polen der Substanz
bleibt. So ist der Grund im Sinne eines Fundamentes vor allen anderen
Bedingungen dessen, was geschieht, ausgezeichnet und von den Ursachen,
welche eine Folge, wie weit deren Folge von Folgen etc. auch immer
reichen mag, determinieren, ebenso verschieden wie von logischen
Gründen, die formal Konsequenzen implizieren. Diese Auffassung des
Grundes (auch als Materie zur Einbildung der Idee und das Ding an sich
als wirklicher Gegenstand, dem unsere Vorstellungen von ihm gleichgültig
sind, und so schlechthin eben nicht unsere — betrachtende — Vorstellung
von ihm »verursacht«) läßt sich nicht weiter nach Raum und Gegenstand
unterscheiden. — Das Bewußtsein als Ereignis steht nun selbst im
Horizont dieser naturalistischen Offenheit, »versteht« aber das, was
geschieht, als Ankündigung. Obwohl Heidegger den Zeit-Raum zwischen
dem eigentlichen, erst zu erwartenden Ereignisses und seiner Vorboten als
Existenzialien in der von der Anthropologie gereinigten
Fundamentalontologie spätestens ab dem daseinshermeneutischen
Wahrheitsproblem mit kategorialen Bestimmungen der »Seynsgeschichte«
in Zusammenhang bringt, bin ich der Auffassung, daß die damit zuvor
von der anderen Hand vollzogene Abwerbung anthropologischer
Qualitäten nur literarisch nachzuvollziehen sei: Zuvor hat man
200 Beilage zum Kongress in Wien 1985 (?); Wittgensteins »Zeigen« verschiedener
Ordnung (201)

-— 198 —
Anwesenheit nur in Zusammenhang von Dasein mit Seienden gedacht,
nun sei das, was west, in seinem Grunde selbst schon als Ankündigung
eines Ereignisses zu befragen. Das Ereignis enthüllt einen Teil dessen, was
west. Das Ereignis wird damit aber zum Ereignis der bloßen Ankündigung
eines womöglich erst eigentlichen Ereignisses, während die Wahrheit der
Ankündigung noch zu diesem gewissen augenblicklich zeitigenden
Ereignis gemacht wird, dessen Folgen offensichtlich notwendig
mitgegeben worden sind, ohne alle Folgen (das ganze Ereignis selbst)
gleich mitzuoffenbaren. 201 Für Heidegger erzeugt die Spannung zwischen
Ankündigung und Ereignis mit dem Zeit-Raum auch den Raum vor jeder
Geometrisierung und glaubt sich wohl dabei noch auf sein
existenzialistisches Konzept des Strukturganzen der Sorge aus Sein und
Zeit stützen zu können, obgleich die Verfallenheit der Innerweltlichkeit an
das »man« gerade als Ontologisierung der Sozialisierung es für das
ursprünglich Ontische immanent unmöglich macht, zu erscheinen. 202 Diese
Schwierigkeit Heideggers könnte ihn allerdings komplementär dazu
verführt haben, gerade die Amphibolie zwischen Ontik und Ontologie
anzugehen, deren Schein ihm schließlich gestattet hat, die Anthropologie
aus der Fundamentalontologie in Schritten (erstes Kantbuch, Wahrheit als
Unverborgenes) zu entfernen und damit auch gerade durch die
Herstellung dieser Indifferenz zwischen Sein und Wahrheit den Horizont
des Daseins zu ontologisieren.
Man mag ein Gedächtnis in der Struktur der Seienden im Sinne einer
physikalistischen Informationstheorie, oder in der Kybernetik
systemtheoretisch darstellbarer Verhältnisse den Ansatz einer
depotenzierten Teleologie vermuten, eine weitere Beschreibung mit Hilfe
der vom subjektiven Dasein abgeworbenen anthropologischen, aber
existenzial-allgemein ausgesprochenen Kategorien halte ich in diesem
201 Michael Benedikt, Glauben und Wissen, Wien 1975, §§ 65-66
202 Ich unterschlage hier zunächt die hermeneutische Definition des Daseins Heideggers
in Sein und Zeit (S. 7), worin das Stellenkönnen der Frage nach dem Seinsgrund zu
einer der wesensbestimmenden Seinsmodi des Daseins gehört. Ich unterschlage
diesen in der Tat wesentlichen Aspekt an dieser Stelle aus zwei Gründen: Erstens,
weil der Zielpunkt der transzendentalanalytischen Untersuchung in der Analytik der
ersten Kritik primär nicht selbst allein der Seinsgrund des subjektiven Daseins ist,
und zweitens, weil Heidegger in der Schrift »Vom Ereignis« den Abgrund —
fälschlicherweise — dazu benützt, eine Rede vom An-sich-Seienden einzuführen.
Fälschlicherweise deshalb, weil der Abgrund doch der Alternative von Wahrheit und
im Irrtum-Stehen überhaupt zu Grunde liegt, und so Angelegenheit des Fragen
stellenden Daseins ist (Michael Benedikt, Philosophischer Empirismus II, Turia und
Kant Wien 1998, Kap. VIII, p. 88 ff.)

-— 199 —
Zusammenhang für unstatthaft. Das »Da« ist nicht selbst ein irgendwie
ursprünglich als solcher konkret für sich Realität besitzender Horizont
eines Ereignisses in seynsgeschichtlicher Betrachtung, der unabhängig
vom Zusammenhang unter den Seienden wäre, sondern wird vom Dasein
allererst als solches in deicitischer Absicht ausgesprochen .
Ohne Intentionalität ist ein Da, nach seinem Wesen näher befragt, gerade
nicht möglich. Der Übergang vom substantialen Wesen des Anwesens im
Dasein zum, die vergehende Zeit vorbringenden Verb des wesens , das ein
Anwesen im selben Dasein nicht länger voraussetzt sondern sich mit der
Ankündigung zufrieden gibt, kann die transzendentale Differenz zwischen
cartesianischen Subjektivismus und Ontologie nicht überwinden, sondern
vermag diese nur zu verschieben. Heidegger kann erstens keinen
überzeugenden Grund angeben, weshalb die Zeitlichkeit des gebrauchten
Verbs selbst schon a priori objektive Geltung in jedem Falle beanspruchen
können muß. Zweitens kann deshalb objektive Realität von einer solchen
Aussage trotz der grammatikalischen Verlagerung der
transzendentallogischen Untersuchung nicht erwartet werden.
Drittens kann kein überzeugender Grund gefunden werden, weshalb das
Dasein selbst im Da fundiert sein sollte. Auch aus diesen Gründen gehe ich
hier mit Kant in der transzendentalen Analytik vom empirischen
Bewußtsein in der gemachten Erfahrung und konsequent vom Dasein des
betrachtenden Subjekts aus.
15) Zwei Öffnungen des Daseinshorizontes bei Heidegger
Heidegger bestimmt in Sein und Zeit das Dasein hermeneutisch als
dasjenige Sein, daß (unter anderem) den Seinsmodus des Fragens nach der
eigenen Existenz zur Wesensbestimmung hat. Zwischen Urgrund und
Ungrund einerseits und dem Horizont der Erscheinung als deren
Ankündigung nach der Wende von der Fundamentalontologie zur
Seynsgeschichtlichkeit im Spätwerk andererseits ist aber vom Kantschen
Paralogismus ausgehend (synthetisch-metaphysische Methode versus
transzendentalanalytische Methode) die Fundamentalontologie
Heideggers nur als ontologische Anmaßung zu verstehen möglich, 203
203 K.r.V., »Nehmen wir nun unsere obigen Sätze, wie sie auch für alle denkenden
Wesen gültig, in der rationalen Psychologie als System genommen werden müssen,
in synthetischem Zusammenhange, und gehen, von der Kategorie der Relation, mit
dem Satze: alle denkenden Wesen sind, als solche, Substanzen, rückwärts die Reihe
derselben, bis sich der Zirkel schließt, durch, so stoßen wir zuletzt auf die Existenz

-— 200 —
allerdings ohne, wie bei Christian Wolff auch, darin eine Gelegenheit zur
Definition der Differenz von Ontologie und Ontik erblicken zu können. 204
Die vorhin skizzierte späte Auffassung Heideggers entspricht eben nicht
der allgemein bekannten Aufstellung des Problems des Daseins, wie man
sie insbesondere aus Sein und Zeit kennt, doch führt schon die frühere
Fassung selbst zu einer Grenze, die das Dasein ontologisch damit belastet,
der einzige Ursprung der Geschichte zu sein. Hier wäre zuvor Platz für
einen Hinweis auf den vorhin vorgestellten hermeneutischen und somit
selbst unbedingten subjektiven Hintergrund des Daseins in der
Fundamentalontologie. Ich folge i. a. in der Kurzdarstellung dieser
Schwierigkeit der Auffassung von Jeffrey Barash. 205
Die Diskussion um Heideggers Auffassung von Hermeneutik sieht sich
folgendem Hintergrund gegenüber: Der Neukantianismus leitet die
geschichtliche Wahrheit werttheoretisch aus reinen
Individualitätsbegriffen ab; Dilthey fundiert das Geschichtsverständnis in
der psycho-physischen Einheit von Erlebniszusammenhängen; die
(Heidegger: französischen) Positivisten vermuten Zusammenhänge nach
dem Vorbild der Naturgesetze (p. 63). Ich denke, daß Heidegger mit seiner
Kritik am Begriff des Geschichtlichen vom Individualitätsbegriff des
Neukantianismus ausgehend erst die hermeneutischen Prinzipien
Diltheys, diese selbst modifizierend, gegen den naiv-empiristischen
Positivismus in Stellung bringt: »Die Frage, ob die Historie nur die
Reihung der einmaligen, „individuellen“ Begebenheiten oder auch
derselben [...] Hieraus folgt aber, daß der Idealism in eben demselben
rationalistischen System unvermeidlich sei, wenigstens der problematische, und,
wenn das Dasein äußerer Dinge zu Bestimmung seines eigenen in der Zeit gar nicht
erforderlich ist, jenes auch nur ganz umsonst angenommen werde, ohne jemals einen
Beweis davon angeben zu können. Befolgen wir dagegen das analytische Verfahren,
da das Ich denke, als ein Satz, der schon ein Dasein in sich schließt, als gegeben,
mithin die Modalität, zum Grunde liegt, und zergliedern ihn, um seinen Inhalt, ob
und wie nämlich dieses Ich im Raum oder der Zeit bloß dadurch sein Dasein
bestimmt, zu erkennen, so würden die Sätze der rationalen Seelenlehre nicht vom
Begriffe eines denkenden Wesens überhaupt, sondern von einer Wirklichkeit
überhaupt anfangen, und aus der Art, wie diese gedacht wird, nachdem alles, was
dabei empirisch ist, abgesondert worden, das was einem denkenden Wesen
überhaupt zukommt gefolgert werden [...].« (B 416 f). Vgl. insbesondere im dritten
und im fünften Abschnitt § 21, d und § 31
204 Die Formalontologie Wolffs schließt Subjekt und Objekt zwangsweise
zusammen.
205 Jeffrey Barash, Über den geschichtlichen Ort der Wahrheit. Hermeneutische
Perspektiven bei Wilhelm Dilthey und Martin Heidegger, in: Martin Heidegger:
Innen- und Außenansichten, Hrsg. vom Forum für Philosophie Bad Homburg (S.
Blasche, W.R. Köhler, W. Kuhlmann, P. Rohs), Frankfurt/Main 1989, stw 779, p. 58-
74.

-— 201 —
„Gesetze“ zum Gegenstand habe, ist in der Wurzel schon verfehlt. Weder
das nur einmalig Geschehene noch ein darüber schwebendes Allgemeines
ist ihr Thema, sondern die faktisch existent gewesene Möglichkeit. Diese
wird nicht als solche wiederholt, d.h. eigentlich historisch verstanden,
wenn sie in die Blässe eines überzeitlichen Musters verkehrt wird.« 206
Barash versteht die »faktisch existent gewesene Möglichkeit« daraufhin
ausschließlich auf die Hinordnung zur »Wiederholung« und läßt die
uneigentliche Erinnerung beiseite. Die Eigentlichkeit der Erinnerung in
Gestalt der Wiederholung entfernt nun Heidegger von der Position
Diltheys und im geringeren Maße von Yorck. — Den Zirkelcharakter des
Lebens, daß selbst Leben erschließt, beschreibt Heidegger in Blick auf
Dilthey folgendermaßen: »Was sich wie Zwiespältigkeit und unsicheres,
zufälliges ›Probieren‹ ausnimmt, ist die elementare Unruhe zu dem einen
Ziel: das ›Leben‹ zum philosophischen Verständnis bringen, und diesem
Verstehen aus dem ›Leben selbst‹ ein hermeneutisches Fundament zu
sichern. Alles zentriert in der ›Psychologie‹, die das ›Leben‹ in seinem
geschichtlichen Entwicklungs- und Wirkungszusammenhang verstehen
soll als die Weise , in der der Mensch ist , als möglicher Gegenstand der
Geisteswissenschaften und der Wurzel dieser Wissenschaften zumal.« 207
Darin zeigt sich die Bedeutung des hermeneutischen Standpunktes
Diltheys für Heidegger wie seine Gespaltenheit in Psychologie und
Geschichtlichkeit in ganzer Deutlichkeit. — Die Zwiespältigkeit und
Unsicherheit, die Heidegger anfangs beobachtet, hat formal seine Wurzel
in der unvollkommenen Indifferenz Leibnizens, führt aber nicht zur
Heraushebung der notwendigen Wahrheiten wie in der Theozidee. 208
Heidegger wendet sich hier unvermittelt an die Lebenswelt, die er
gegenüber der »Psychologie« der Daseinshermeneutik gleich als
Geschichtlichkeit vorstellt, was ohne weitere Differenzierung in
206 Sein und Zeit, p. 395. Benedikt bringt aber demgegenüber die Temporalität als
nächste Konstitutionstsufe ins Spiel, die der Geschichtlichkeit wie der
Innerzeitlichkeit vorausgesetzt sei, und zwar als »Geschicklichkeit« im Sinne von
Geschick oder Schicksal oder gleich als »Seinsvernunft«; in: derselbe, Kein Ende der
Zukunft, Wien 1997, p. 85 f. (Pkt. 8)
207 Sein und Zeit, p. 398
208 Natürlich hat historisch gesprochen Heidegger diese Auffassung von Brentano
übernommen (Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis,, 4 1955, p 149 ff., insbes. § 14);
dieser wiederum von Herbart, doch ist bekannt (etwa durch Robert Zimmermann
oder J. Barchudarian), daß Herbart in deutlicher Abhängigkeit von gewissen
Leibnizianischen Konzepten gestanden hat. Noch Brentano rechnet mit der Einsicht
des an sich Guten aus der Struktur der Indifferenz alltäglicher Interessen. Vgl. hiezu
auch Michael Benedikt, Phil. Emp. II, Turia und Kant, Wien 1998, insbesondere vom
ersten zum dritten Kapitel)

-— 202 —
»Lebenslauf« und »Geschichte«, bzw. der weiteren In-Frage-Stellung des
Begriffs von Geschichte überhaupt eigentlich trotz Heideggers
phänomenologische Einwände gegen Diltheys Psychologismus nur wenig
anderes sagt als Diltheys Konzept eines psychologischen Fundaments des
Geschichtsverständnisses des eigenen Erlebens. Zweifellos geschieht die
Entdeckung des Geschichtsverständnisses im Zuge hermeneutischer
Problemstellungen der fortschreitenden Reflexion des eigenen Daseins als
Person und deren Geschichtlichkeit im eigenen Lebenslauf, keineswegs
aber besteht die wissenschaftliche Grundlage der Geschichtswissenschaft
allein aus hermeneutischen Kategorien des Nachvollzuges des inneren
Selbstverständnisses einer Epoche, sei es nun eine Epoche aus der
Lebensgeschichte, eine Epoche aus der Gattungsgeschichte, die in der
Lebensgeschichte miterlebt worden ist, oder um das nachvollziehende
Verständnis des kritisch behandelten Materials aus den Projekten der
Geschichtswissenschaften einer Epoche, auch wenn ein solches
Verständnis auch immer qualitative wie genetische Voraussetzung zu
einem wissenschaftlichen Verständnis der Geschichte sein wird.
Geschichte als relativ eigenständiger Horizont des Wahrheitsproblems
wird zwar als Daseinsgemäßes im Zusammenhang mit dem Anspruch, die
Hermeneutik als Basis- und Leitwissenschaft für die Ontologie zu
etablieren, entdeckt und erkannt, bezieht sich aber doch als Wissenschaft
mehrfach auf Prinzipien, die nicht allein im immer individuellen Dasein
fundiert sind. Die demgegenüber einseitige Ausschließlichkeit der
Untersuchung der Grenzziehung zwischen Psychologie und Geschichte,
die Heidegger schließlich gar nicht mehr zu überschreiten sucht, wird
schon in der hermeneutischen Grundlegung des Daseins in Sein und Zeit
ersichtlich: »Ausarbeitung der Seinsfrage besagt demnach:
Durchsichtigmachung eines Seienden — des fragenden — in seinem Sein.
Das Fragen dieser Frage ist als Seins modus eines Seienden selbst von dem
her wesenshaft bestimmt, wonach in ihm gefragt ist — vom Sein. Dieses
Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit
des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein .« 209 Das Erstaunliche
daran wird erst im Zuge der Weiterbewegung des Gedankenganges klar:
Das Daseinde ist ein Seiendes, vermag als Seiendes aber doch ein
hermeneutisch sowohl als gattungsgemäßes Innenverhältnis wie
individuell als Selbst-Verständnis geklärtes Dasein zum Sein in ein
mittelbares Verhältnis zu bringen. — Diese Intentionsrichtung steht
209 Sein und Zeit, p. 7

-— 203 —
(insofern ähnlich wie die transzendentalanalytische Methode) im
Gegensatz zur Auffassung der Unmittelbarkeit des primären
Gegenstandes (äußerer) Erfahrung in der Widerlegung des Idealismus bei
Kant (ebenso zur primären Intentionalität Brentanos) und gehört wohl zu
den besonders interessanten Wendungen Heideggers, wenngleich die
damit aufgeworfenen Schwierigkeiten nicht wirklich einer Lösung
zugeführt werden.
Heidegger dürfte das bloße Vorhandensein des immer nur innerweltlich
Seienden in Sein und Zeit noch ohne kategoriale Bestimmung gedacht
haben; erst das (technisch-) praktisch zugängliche Zuhandene soll in einer
kategorialen Bestimmung zum Was eines Soseienden bestimmt werden. 210
In »Zeit und Sein« (zweiter Teil der »Grundzüge der Phänomenologie«,
GA, Bd. 24) wird dann aber doch das Vorhandene als Sachhaltiges der
realen Möglichkeit einer Bestimmung der Washeit unterzogen. Barash hält
den Zirkel der Seinsfrage, die das Sein des Fragenden voraussetzt, nicht
für einen logischen Zirkel »im Beweis«, sondern dieser Zirkel sei
unentrinnbar, weil er die »existenziale Vor-Struktur des Daseins selbst«
ausdrückt. 211 Darin liege eben das hermeneutische Fundament und die
Verbundenheit mit dem Diltheyschen Ansatz des
Geschichtsverständnisses. — »Freilich bietet Dilthey keine hermeneutische
Ontologie, sondern eine hermeneutische Anthropologie.« (p. 65)
Yorck weist schon den Zusammenhang der Geschichtsauffassung Diltheys
mit dem Kraftbegriff zurück. (p. 66) Das Verfahren des Vergleiches, das als
Methode der Geisteswissenschaften in Anspruch genommen wird, ist
ästhetisch und bezieht sich auf die Gestalt. Der Begriff des Dilthey‘schen
210 Carl Friedrich Gethmann, Heideggers Wahrheitskonzept in seinen Marburger
Vorlesungen. Zur Vorgeschichte von Sein und Zeit (§ 44), in: Martin Heidegger:
Innen- und Außenansichten, cit. op.. Das Konzept der »Ausweisung« der
Richtigkeit der Intentionalität sei aber nach Heidegger kein Akt des Schauens,
sondern ein Akt des Sich-Verstehens-auf-etwas — das wäre in dieser pragmatischen
Form bloß die Reduktion der Akteinheit auf ein für die Wahrheitsfrage sekundäres
Moment derselben, sollte bloß diese Definition der »Ausweisung« zur
Unterscheidung von der sinnlichen Anschauung und der Sinnerfüllung der Intention
dienen. Jedoch: »Für Heidegger ist daher der Übergang vom fundierenden Modus
der Anschauung zum fundierten Modus der Aussagewahrheit umzuinterpretieren
als „Umschlag vom umsichtigen Besorgen zum theoretischen Entdecken“. (Sein und
Zeit, p. 360) Dieser Umschlag ist das entscheidende Moment der „ontologischen
Genesis“ der Aussage, die Heidegger Husserls „Genealogie der Logik“
entgegenstellt. Diese ontologische Genesis verläuft — wie bei Heidegger allgemein —
als methodische Bewegung von einem eminenten zu einem defizienten Modus.«
(p. 113), Vgl. hier Kap. 14
211 Sein und Zeit, p. 153

-— 204 —
Typus ist aber als ein innerlicher ein Begriff des Charakters. Dieser stehe
im Zusammenhang mit dem Begriff der Kraft, aber nicht mit der
Vergleichung von Gestalten. 212 Heidegger stellt aber überhaupt die
Ursprünglichkeit des Unterschiedes von Natur und Geschichte (auch bei
Humboldt, Hegel, Ranke) in Frage. Diese Unterschiede sollen sich nämlich
auf die „tieferliegende“ Einheit des Daseinsverständnisses zurückführen
lassen. (p. 69) — Das bringt jedoch für Heidegger nur das Dasein als
Seiendes wieder ins Blickfeld der Überlegung, d. h. dann schon als »etwas«
und selbst als innerweltliche Vorhandenheit Behandelbares und nicht als
das Seiende, welches als Dasein die Fundamentalontologie erst
hermeneutisch zu begründen versucht. Das Seiende als immer völlig ins
Innerweltliche zu Verschränkende jedoch ist dann freilich nur ontisch zu
verstehen möglich, gleich sei es Natur oder Geschichte.
Heidegger greift die Unterscheidung Diltheys der Geisteswissenschaften
und der Naturwissenschaften anhand der „Methode“ des »Verstehens«
und der „Methode“ der »Erklärung« auf, und unterscheidet Geistes- und
Naturgeschichte von der Geschichtlichkeit als Seinsmodus des Daseins,
doch wird daraus keine Lösung der Beschränktheit des Geschichtlichen
aus dem Bereich der ontischen Innerweltlichkeit gewonnen: »Der
eigentliche Sinn der Geschichte ist nicht aus dem Bereich objektiver
Wirkungszusammenhänge — Zusammenhänge der Tatsachen, der
„Kulturwerte“ (Rickert) oder der geistigen Erwerbungen der
Lebenserfahrung (Dilthey) — abzulesen. Für Heidegger bezeichnen die
objektiven Wirkzusammenhänge der Weltgeschichte vielmehr den Bereich,
in den das Dasein zunächst und zumeist seine Zuflucht nimmt, um vor
dem endlichen Sinn seines je eigenen Seins auszuweichen.« (p. 69) Der
Sinn der Geschichte liege dann wieder ekstatisch in der augenblicklichen
Aneignungsweise des Gewesenen im Hinblick auf ihre Wiederholung in
der Zukunft und nicht in einer objektiven und allgemeingültigen
Bedeutung vergangener Epochen. — Damit kehrt Heidegger von der
ontologischen Frage nach der Geschichte über die Hermeneutik wieder zu
der hermeneutischen Fragestellung der Ontik des Daseins zurück.
Keinesweg kann daraus eine vollständige und systematische Grundlegung
der Geschichte als Wissenschaft oder Geschichtsphilosophie ersehen
werden. Heidegger kehrt nicht nur Dilthey sondern den
Geschichtswissenschaften insgesamt den Rücken, wenn er das
212 Sein und Zeit, p. 399, vgl. auch Michael Benedikt, Kein Ende der Zukunft, Turia und
Kant Wien 1997, Kap. IV, p. 79 ff..

-— 205 —
Geschichtliche gänzlich im Dasein und nicht auch im Gattungswesen
fundiert. Heideggers hermeneutische Geschichtsauffassung ist letztlich
viel eher an Nietzsche orientiert als an Dilthey, der zumindest eine, wenn
auch schwierig zugängliche „Objektivität“ in den Symbolen der
erlebnismäßigen Einheit für vergangene Epochen voraussetzt, die für uns
entschlüsselbar wäre (p. 70). — Es gibt diese Freiheit der
Auslegungsmöglichkeit des Vergangenen auf das Zukünftige hin (so schon
bei Kant, der der Geschichtsschreibung empfiehlt, sich an die Geschichte
der Revolutionen der Denkungsart zu halten), nur führt das nicht zu einer
Grundlegung der Geschichtswissenschaft, auch nicht sofort zu einer
Philosophie der Geschichtswissenschaft, sondern immer nur zu einer In-
Dienst-Stellung der Geschichte des heroisch zum Eigentlichen des Seins
vorstoßenden Daseins. 213 Heideggers indirektes Geständnis inmitten seines
hermeneutischen Ansatzes, daß das Dasein vor der Endlichkeit seines je
eigenen Seins in die Weltgeschichte flüchtet, ist als Indiz zu werten, daß
Heidegger das ontisch-hermeneutische Konzept des Daseins, das ohne
Seiendes, das selbst allerdings nicht nur mittels des Selbstverständnisses
bestimmt werden kann, nichts ist, schon seit Anfang an als
Absprungsbasis aus der Subjektivität des Daseins in Stellung bringt. So hat
213 Heidegger reproduziert also die im Rahmen der anthroposophischen Bewegung
Rudolf Steiners von Stein (einem Wiener Mathematik- und Geographieprofessor)
wieder aufgenommene scholastische Geschichtsvorstellung. Anhand der Deutung
der Gralssage in der Fassung von Wolfram von Eschenbach durch Stein, der die
Geschehnisse im von ihm vorgestellten Kampf eines deutschen Christentums mit
dem römischen Christentum im neunten Jahrhundert mit Vorgängen während der
Völkerwanderung (der veranschlagte Ursprung der Gralssage), aber auch im 13. Jhdt.
zur Zeit von Wolfram von Eschenbach nach ein und den selben Handlungsmuster
interpretiert, spannt Steiner die Erscheinung des Doppelgängers historisch ab, indem
er das spätmittelalterliche Geschichtskonzept von Joachim von Fiori und
Nostradamus in der bekannten Form wiederbelebt: Da die Geschichte aus der
Wiederholung einiger wesentlichen Grundkonstellationen besteht, sei in jeder
Epoche genau die analoge Situation zu finden, in welcher man sich gerade selbst
befindet; derart ist der Doppelgänger dann jene historische Person, welche in der
»Geschichte« ihrer Epoche die gleiche Position einnimmt, die man selbst in der
Geschichte der heutigen Epoche einnimmt. Dabei ist hier unter »Geschichte« ein
dramatisches Gefüge von aufeinander bezogen handelner Personen zu verstehen, die
auch anhand des Zieles miteinander verglichen werden können. Ziele dieser Art
wären der Kampf um das wahre Christentum, der Kampf des Christentums gegen
den Islam und auch der Kampf des Christentums gegen das Judentum. Später
kommen rassistisch-nationale Ideen (der Kampf gegen den Osten: Türkei, Russland);
oder politische Ideen (Kampf gegen den westlichen Kapitalismus, gegen den Bolschewismus)
rein zum Ausdruck. Dabei wird das Prinzip der Eigenverantwortung so
weit getrieben, daß außerhalb der Kampf- und Zeugungsgemeinschaft weder das
Verantwortung-Übernehmen-für-andere noch das In-der-Verantwortung-einesanderen-Stehen
für das Individuum mehr als wesentlich erkannt werden kann. Die
Selbstverpflichtung gegenüber seinen Reinkarnationen in der Kampfgemeinschaft
hat dann schon das Netz der wirklichen sozialen Bezüge ersetzt.

-— 206 —
er in Sein und Zeit im Rahmen der methodischen Unterscheidung Diltheys
in Naturwissenschaft und in Geisteswissenschaft letztere durch die
Projektion des ontischen Geschichtsverständnisses auf die Weltgeschichte
ursupiert (was immerhin noch als ekstatisch angesehen werden kann),
dortselbst aber auch die durch Messung objektivierbare Zeit in eine
einseitige Beziehung zum Ontischen unter Ausschluß der objektiven
Realität gebracht. Nun sahen wir im vorangehenden Kapitel im Spätwerk
(Vom Ereignis) eine völlige Reontologisierung der Terminologie, die
ursprünglich am subjektiven Dasein als (fundamental-) ontologische
Begrifflichkeit der Ontik gewonnen worden ist. Was den Geschichtsbegriff
angeht, hat Heidegger diesen zuerst in seiner Eigentlichkeit als ontisch
bestimmt, nur um im Anschluß daran die anderen Geschichtsbegriffe im
Zuge der Flucht aus der Innerweltlichkeit mit eben dieser Innerweltlichkeit
ekstatisch zu überwältigen. Was den Begriff von Naturwissenschaft
angeht, bedient sich Heidegger offensichtlich genau der spiegelbildlich
entgegengesetzten Strategie: Noch in Sein und Zeit läßt er die ontologisch
selbstständigen Grundlagen der messbaren Zeit im Ontischen
verschwinden, nur um später unter Beibehaltung der ontischen
Begrifflichkeit die Innerweltlichkeit auszustreichen und den Raum im Zeit-
Raum der Ankündigung eines Ereignisses zu fundieren. Die Darstellung
ist als solche zwar nicht uninteressant, zur Überwindung der
transzendentalen Differenz in Erkenntnisfragen reicht diese Strategie aber
beiweitem nicht aus. Kant hat sich in dieser Frage schon vor der
transzendentalen Ästhetik der ersten Kritik klarer ausgedrückt, als er den
Raum als das Gefühl der Allgegenwart bezeichnet hat. Heidegger vermag
mit seiner transzendentalphilosophisch problematischen Darstellung dem
bloß »räumigen« Seinshorizont, die er dem Konzept der Anwesenheit
abgewinnt, seine innere Tendenz zur Hervorbringung bzw. des Zur-
Erscheinung-Bringens, also eine ihm innewohnende zeitliche Tendenz
beizubringen, dringt dabei aber nur bis zur Grenze einer dynamischen
Erklärung auf Kosten des Zugleichseins vor, während Kant mit seiner
frühen Formulierung vom Raum als das Gefühl der Allgegenwart nicht
nur dem Raum als »Räumlichkeit« in toto sowohl die Möglichkeit von
Gegenwärtigem sowie die Möglichkeit von Zugleichsein gibt, sondern
noch die transzendentale Einbildungskraft — bemerkenswerterweise als
Gefühl beschrieben — eine eindeutige Entscheidung hinsichtlich
ontologischer Fragestellungen über den Raum garantiert, bevor ein System
von Wechselwirkungen das Zugleichsein des Raumes als objektive Realität
zu beurteilen erlaubt.

-— 207 —
16) Dasein und reale Objektivität.
Heidegger: Die Grundprobleme der Phänomenologie
MartinHeidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (GA, Bd. 24)
a) Die Stellung der »Intellection« in der Lehre von der Intentionalität
Heidegger diskutiert im ersten Kapitel (§ 7) die These Kants: »Sein ist kein
reales Prädikat« einmal nach dem »Beweisgrund Gottes« (1763), und
einmal nach K.r.V. (1781): transzendentale Logik, Von der Unmöglichkeit
eines ontologischen Beweises Gottes (B 620 ff.). Der Daseinsbegriff Kants
ist in der Tat verschieden von dem Heideggers und ist auch gemäß der
primären Intentionalität zuerst und zunächst auf das Objekt gerichtet.
Kant versteht meiner Auffassung nach das Dasein trotzdem nicht nur aus
der Vorhandenheit wie Heidegger (S. 37) glaubt, sondern bedenkt immer
schon das subjektive Verhältnis zum Objekt und liefert derart eine präzise
Charakteristik der Seinsweise physikalischer Objekte in ihrem
Gegebensein für uns. Die Wahrgenommenheit als Charakteristik von
Existenz und Grundlage der Bestimmung der Weise des Seins des
Seienden wie auch als Grundlage (Unterlage) des möglichen Wasseins ist
eben nicht nur die Angelegenheit der Einbildungskraft (Eidos), sondern
bei Kant auch eine der »Intellection« (Genus).
So wird von Kant noch zwischen subjektiver und objektiver Einheit des
Bewußtseins (§§ 18-19) analog zur Unterscheidung in subjektive und
objektive Realität anhand der Intellection (vom hypothetischen Urteil zum
kategorischen Urteil) unterschieden, was hier noch als einziger Grund zu
verstehen ist, der zu allgemeinen Prinzipien führt. Einbildungskraft und
Verstandesgebrauch werden im § 24 der transzendentalen Deduktion
zuerst korrekt gemäß dem Verhältnis von Sinnlichkeit und Vernunftideen
zum Verstand als die transzendentale Funktion von synthesis speciosa
einerseits und die transzendentale Funktion der synthesis intellectualis
andererseits vorgestellt, bevor die Selbstzensur Kants auf Grund der
methodischen Entscheidung im Paralogismus zwischen »synthetischmetaphysischem«
und »transzendentalanalytischem« Verfahren
grundsätzlich behauptet, das ursprüngliche Verhältnis von Verstand und
innerer Sinn sei keines der Einbildungskraft und selbst nicht synthetisch.
Offenbar ist die Grenzziehung zwischen Verstand und Einbildungskraft
für Kant zum Problem geworden. 214 — Die Intellection selbst ist ein
214 Vgl. hier im dritten Abschnitt, Kap. 4, § 20.

-— 208 —
Konzept, daß schon im Duisburger Nachlaß zur Bestimmung der
Vollständigkeit der Erfahrung verwendet worden ist, 215 und von Kant
sicherlich mit einiger systematischen Bedachtheit den Schematismen der
Einbildungskraft schon im metaphysischen Abschnitt der Deduktion mit
dem reinen Verstandesbegriff vorangestellt worden ist.
Die Kritik der reinen Vernunft ist zuerst eine Kritik der rationalen
Metaphysik, um solche Vernunftprinzipien aufzufinden, welche die
Möglichkeiten, Erfahrung zu machen, sowohl methodisch bestimmt wie
systematisch erweitert. Modallogisch wird nach einer Entscheidung über
die Geltung von Sätzen, die kontingente Wahrheit aussagen, verlangt, was
die rationale Metaphysik sowenig wie die aristotelische Scholastik über
deren bloße Bestimmung als Mögliches zwischen Unmögliches und
Notwendiges zu leisten imstande war. Hier kommt die Einbildungskraft
ins Spiel; zuerst, um die empirischen Sinnlichkeit einer Regel zu
unterwerfen, dann, um die Schematen von empirischer und reiner
Einbildungskraft zusammenzufügen, als transzendentale
Einbildungskraft. Ob nun der transzendentale Schematismus das einzige
Produkt der transzendentalen Einbildungskraft im inneren Sinn ist oder ob
die transzendentale Einbildungskraft uns das sinnlich gegebene und auch
wahrgenommene Objekt erst als wirklichen Gegenstand vorstellen kann,
der Zielpunkt der Untersuchung (der logische Leitfaden) ist die
Beantwortung der Frage, wie aus Erfahrung überhaupt Erkenntnis werden
kann.
Die Intellection steht nun in der ersten Kritik bereits im Rahmen einer
transzendentalen Reflexion, und zwar in der transzendentalen Deduktion
der Kategorien, und das hat meines Erachtens zur Folge, daß sich die
Stellung der Intellection zum Argument aus der Sinnlichkeit
(Apprehension und Konstruktion) zwischen Duisburger Nachlaß 216 und
erster Kritik geändert hat, auch wenn Kant weiterhin auf die Überlegenheit
des Verstandesbegriffes beharrt. Diese Verschiebung besteht darin, daß die
Konstruktion aus dem Duisburger Nachlaß in der ersten Kritik aufrückt
zum transzendentalen Schematismus, in welchem Verstand und
Sinnlichkeit zusammen die Bedingung zur Erkenntnis ausmachen — und
nicht nur »vermittelt« werden, wie oftmals auch von Kant verkürzt gesagt
215 Und zwar anhand der Proportion von Prinzip, Eigentümlichkeit des Gegebenen und
dem Exponenten, der das Prinzip für das Gegebene und das Gegebene für das
Prinzip tauglich macht. Vgl. hier den dritten Abschnitt, §§ 16-19
216 Refl. 4683, AA XVII, p. 670. Der Duisburger Nachlaß wird im dritten Abschnitt, 3.
Kap. näher behandelt.

-— 209 —
wird. Darin unterscheidet sich Kant gerade von jeder Tradition, und
interpretiert selbst die Grenzen von essentia und existentia einerseits und
von res cogitans und res extensa andererseits neu. Schließlich dürfte
Heidegger übersehen haben, daß Kant die Methode der transzendentalen
Analytik aus den Paralogismen bestimmt, wo nicht nur geleugnet wird,
daß das Ich ein etwas (res) sein könne (was Heidegger immerhin an
gegebener Stelle einsieht) sondern auch die empirische Bedingung des »Ich
denke« im inneren Sinn keinerlei Merkmale für eine Gegenstands- oder
Objektbestimmung an sich hat und so nicht die Seinsweise von Seienden
aussagt.
Heidegger hingegen behauptet hier schlichtweg das Dasein als ein
Seiendes, wenn auch nicht von der Art oder Seinsweise der
Vorhandenheit, während er dem Daseinsbegriff von Kant gänzlich
abspricht, schon in der Affinität (ordo naturalis) von Subjekt und Objekt
zu stehen, und ihm dabei aber die Vorhandenheit als einziges Konzept des
Daseinsbegriffes unterschiebt (p. 37). Heidegger erkennt zwar an, daß der
Realitätsbegriff Kantens anders ist als der heutige Sprachgebrauch: da
bedeute Realität soviel wie »Wirklichkeit, Existenz oder Dasein im Sinne
von Vorhandenheit« (p. 37). Er verkennt aber, daß Kant eben schon die
Realität einmal zur Bezeichnung von Existenz und Dasein (noch im
Bewußtsein der subjektiven Realität), einmal zur Bezeichnung von
Vorhandenheit (anschauende Vorstellung), und einmal zur Bezeichnung
von Wirklichkeit (Wechselwirkung oder Erfahrungsurteil) verwendet. —
Heidegger übersieht das modallogische Argument Kantens und hält
dessen Realitätsbegriff fälschlicherweise für ident mit dem scholastischen
(thomistischen) Realitätsbegriff. Heidegger bespricht den ontologischen
Gottesbeweis bei Kant unter der Voraussetzung, Kant hätte hier einen
Existenzbegriff im Sinne der Vorhandenheit (qua Dasein) vorausgesetzt!
(l. c.)
Dabei möchte ich mich der vorangehenden Überlegung Heideggers
anschließen können: »Wir sind jeweils ein Dasein. Dieses Seiende, das
Dasein, hat wie jedes eine spezifische Seinsweise. Die Seinsweise des
Daseins bestimmen wir terminologisch als Existenz, wobei zu bemerken
ist, daß Existenz oder die Rede: das Dasein existiert, nicht die einzige
Bestimmung der Seinsart unser selbst ist. Wir werden eine dreifache
kennenlernen, die allerdings in einem spezifischen Sinne in der Existenz
verwurzelt ist.« (S. 36 f.) Hier wird Existenz schließlich als
gleichbedeutend mit subjektiver wie mit objektiver Realität in Aussicht

-— 210 —
gestellt. Wenn Heidegger allerdings fortfährt, Kant und die Scholastik
einfach darin zu identifizieren, als daß sie die Existenz allein aus der
Seinsweise der Naturdinge bestimmt hätten, so hat hier schon eine
verkürzende Vereinfachung den Blick auf die wesentlichen
Zusammenhänge der scholastischen Aristoteles-Rezeption verstellt, die
Heidegger bekannt gewesen sein müssen. — Trotzdem vermag mit
Heidegger gelten, daß »nicht alles Seiende ein Vorhandenes, aber auch
nicht alles Nichtvorhandene [...] auch schon Nichtseiendes [bedeute],
sondern kann existieren oder, wie wir noch sehen werden, bestehen oder
von anderer Seinsart sein.« (p. 37) Wie allerdings daraus Heidegger
schlußfolgern zu können glaubt, die Frage nach dem Dasein Gottes würde
von Kant mit ontologischer Relevanz nach dem Modus des innerweltlich
Vorhandenen behandelt, wird wohl sein Geheimnis bleiben.
b) Der ontologische Gottesbeweis
Heidegger behandelt die Widerlegungen des ontologischen
Gottesbeweises durch Thomas von Aquin (p. 40 f.) (Kommentar zu den
Sentenzen des Lombardus, Summa theologica, Summa contra gentiles, De
veritate). Der ontologische Gottesbeweis scheitere daran, daß wir die
Quidditas (Washeit, Wesen) Gottes nicht mit seinem Begriff kennen. —
Einwand: Könnte nicht der Nachweis eines höchsten Wesens, gleich
welcher Natur oder ratio, gelingen? Thomas bestreitet nämlich nicht die
Notwendigkeit, daß das Seinsprädikat im vollkommenen Subjektbegriff
enthalten sein muß, er bestreitet nur wegen der unvollkommenen
qualitativen Bestimmung unseres Begriffes, daß dieses wesentliche
Prädikat (oder die göttlichen Attribute) aus dem Subjektbegriff
heraushebbar und für uns (ohne Offenbarung) erkennbar ist. Der
vollkommene Begriff ist uns eben noch nicht damit selbst bekannt, auch
wenn wir glauben sollten, seine modallogische Bestimmung aus der
abstrakten logischen Totalität ableiten zu können.
Hingegen Kant: Dergleichen wie Dasein und Existenz gehören überhaupt
nicht zur Bestimmtheit eines Begriffes. (p. 42) Wenn nun Kant sagen kann,
Sein ist bloß die Position eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an
sich selbst, und so, wie Heidegger bemerkt, zwischen Sein überhaupt und
Dasein zunächst nicht unterschieden wird (p. 43), so ist das doch eher ein
Indiz für meine Auffassung über das Seinsprädikat, welches gerade nicht
ausschließlich von der Vorhandenheit ausgeht, sondern nur einen Vorrang
der primären Intentionalität als ursprünglich ersteres (früheres) im Gang

-— 211 —
der Analyse hergibt. Daß Kant den Ausdruck »objektive Realität« mit dem
Begriff vom »Dasein« ident setze (p. 45), ist ein bezeichnendes Beispiel für
Heideggers Verkürzungen, die mit Destruktion als phänomenologische
Methode nichts zu tun haben: Richtig ist vielmehr, daß Kant den Begriff
von der objektiven Realität unbedingt als mit dem Begriff des Daseins wie
auch mit dem Begriff dessen, was Heidegger das Vorhandene nennt,
vereinbar denkt; daß hat mit logischer Identität (hier als Identität des
Begriffsinhalts) nichts zu tun, sondern ist durch Äquipollenz zweier
verschiedener Begriffe (gleicher Umfang möglicher Gegenstände bei
inhaltlicher Verschiedenheit der bestimmenden Merkmale) formal zu
beschreiben. Kant hat gar keinen allgemein der Washeit nach
bestimmbaren Daseinsbegriff, der auf ein bestimmtes Konzept von
vorneherein festgelegt wäre, sondern gebraucht diesen Begriff sowohl für
die Existenz von Naturgegenstände wie für das Dasein des urteilenden
Subjekts. Existenz wird offensichtlich wie der Begriff der Realität
überhaupt gebraucht, bevor ersterer mit letzterer zur objektiven Realität
bestimmt werden soll.
c) prototypon transcendentale
Omnitudo realitatis als Möglichkeit der Sachbestimmtheit (gemäß der
Realität als Sachbestimmtheit der res als ontologisch verstandenes Prinzip
der durchgängigen Bestimmung) scheint nur ein der Sache nach möglicher
Gedankengang zu sein (p. 45); vielmehr gibt es einige Hinweise, daß Kant
damit die Kompossibilität überhaupt in ihrer formalen Totalität der
Möglichkeiten nach verstanden hat. Jedoch stellt Kant in seinem Kapitel
zum prototypon transcendentale die omnitudo realitatis zuerst als Allheit
(eingeschränkte Vielheit) und letztendlich auch in der Definition des
transzendentalen Ideals als entschränkte Allheit der Prädikate vor, die aber
da wie dort zur durchgängigen Bestimmung eines Dinges (eines Wesens)
erst einzuschränken ist. Gleichviel: Heideggers Gedankengang würde eher
auf die Exponation der transzendentalen Materie oder der Vielheit aller
möglicher Prädikate überhaupt ohne Selektionsregel (als ein Prinzip der
durchgängigen Bestimmbarkeit) passen, denn letztenendens führt erst die
Einschränkung der Vielheit zur Allheit. 217
Ens realissimum bedeutet nach Heidegger nicht Wirklichkeit vom
höchsten Grade der Wirklichkeit (vgl. etwa den Einwand Kierkegaards in
217 Vgl. hier § 9 im 2. Kapitel des dritten Abschnittes

-— 212 —
den Philosophischen Brocken), 218 sondern das Wesen des größtmöglichen
Sachgehaltes: das Wesen, dem keine positive Sachbestimmung fehlt. (S. 49)
— Auch dieser Darstellung scheint auf den ersten Blick einiges
abgewinnen zu sein, doch bleibt mit dieser Interpretation die Frage offen,
wie dazu das Ideal der reinen Vernunft, die Allgemeinheit der
Wesensbestimmung, welche durch Ausschluß aller nicht
wesensnotwendigen Prädikate (die aus anderen Prädikaten abgeleitet
worden sind) zu denken sein soll, in ein verständliches Verhältnis gebracht
werden kann. Heidegger hätte den »Beweisgrund Gottes« von 1763
genauer lesen sollen, wo Kant ausdrücklich nicht alle möglichen
Bestimmungen im ens realissimum versammelt wissen will. Im prototypon
transcendentale wird eben genau das gemeinsam zu denken aufgegeben,
was Heidegger zuvor treffend in der kategorialen Bestimmung
auseinanderhält: Realität als Qualität, Existenz, Dasein und Wirklichkeit
als Modalität. Das prototypon transcendentale aber ist keine kategoriale
Bestimmung, sondern übersteigt diese zur regulativen Vernunftidee in der
theologischen Spekulation; wird von Kant aber umgehend auch als »bloßer
roher Schattenriss« zurückgenommen. Trotzdem: Heideggers
Interpretation des transzendentalen Ideals bezieht sich allein auf die
kategoriale Bestimmung des Ideals (Allheit der Prädikate), und hat somit
für Kant nicht nur das Thema (die Definition des transzendentalen Ideals
als Begriff vom einzelnen Wesen), sondern auch das prototypon
transcendentale, das einmal als wirkliches Urbild, einmal als ideelles
Substrat der theologischen Idee auftritt, verfehlt.
d) Die primäre Intentionalität: Wahrnehmung
Wie erläutert Kant den Unterschied des »Ist-Sagens« in der Funktion der
Kopula (ist) und in der rein modalen Funktion von Existenz, Dasein
ausdrückend? (p. 52) Heidegger setzt zum Nachweis seiner Behauptung
an, das Dasein sei bei Kant nach dem Vorbild der Vorhandenheit bestimmt
worden. Er gibt folgendes Zitat:
218 In einer Fußnote, wo er sich gegen die Tautologie Spinozas wendet, daß je mehr
Vollkommenheit, desto mehr Sein zu denken sei, und so der Begriffes der Existenz im
ontologischen Gottesbeweis durch die doppelte Steigerung in Ohnmächtigkeit hier
(Materie) und Absolutum da (erste Ursache) nach dem Vorbild Thomas von Aquin
den Umfang der Ontologie in Seinsstufen vorstellen können sollte, antwortet er, daß
dann die Vollkommenheit sich abermals nur als Sein ausdrücken könnte: Je
vollkommener, so mehr ist es, je mehr es ist, desto vollkommener, also je mehr es ist,
um so mehr ist es. (Kierkegaard, Philosophische Brocken , Kopenhagen 1844, dtsch.
Frankfurt 1975, stw 147, p. 44)

-— 213 —
»Der Begriff der Position oder Setzung ist völlig einfach und mit dem vom
Sein überhaupt einerlei. Nun kann etwas als bloß beziehungsweise gesetzt
oder bloß diese Beziehung (respectus logcius) von etwas als einem
Merkmal zu einem Ding gedacht werden und dann ist das Sein, d.i. die
Position dieser Beziehung [A ist B], nichts als der Verbindungsbegriff in
einem Urteile. Wird nicht bloß diese Beziehung [d.h. wird Sein und >ist<
nicht bloß im Sinne der Kopula, A ist B, gebraucht], sondern die Sache an
und vor sich selbst gesetzt betrachtet, so ist dieses Sein so viel als Dasein
[d.h. Vorhandensein].« 219
Die Kompatibilität des Konzepts des Vorhandenseins mit dem Begriff vom
Dasein wurde aber gar nicht bestritten. Hier wird doch deutlich genug von
einer Sache als an und vor sich selbst gesetzt gesprochen, und diese
Verwendung des Daseins als ein Begriff von Sein näher spezifiziert durch
die vergleichende Relation des »so viel als«. Und schließlich wird erst
dieser bereits spezifizierte Begriff des Daseins mittels Vorhandensein
charakterisiert. Die Sache an sich selbst betrachtet wird als solche
betrachtet, die ich mir allein als vor mich selbst gesetzt habe: daß soll wohl
soviel heißen, daß ich mir die Sache so denke, daß ich von der Affinität
von Subjekt und Objekt (was erst ineinanderbezogen das Dasein
ausmacht) absehe. Das Sein dieser Sache für sich selbst ist aber soviel wie
das Dasein als bloßes Vorhandensein, von welchem aber der Akt der
Wahrnehmung (damit die ganze Konstitutionsleistung) nunmehr
abgezogen worden ist. — Ich kann daraus nicht entnehmen, daß Kant
damit eine Definition des Daseins überhaupt geben wollte, vielmehr halte
ich das für eine Ableitung des Daseins des Objektes an und für sich aus
dem Dasein der Affinität von Subjekt und Objekt. Das aber ist nur eine
andere Interpretation einer Ansicht, die psychologisch auch als die
Notwendigkeit der intentionalen Struktur des Bewußtseins ausgedrückt
werden kann, von wo aus der gleiche Gedankengang mit der
Demonstration des deictischen Charakters der Intentionalität, der mit dem
Ausdruck »Da-sein« des Vorhanden erst erläutert wird, zu verstehen ist.
— Der Vorwurf, der Begriff des Daseins bei Kant sei überwiegend oder
auch nur von vornherein allein am Vorhandensein orientiert, bleibt trotz
des Faktums, daß die »Meldung des Seienden« (Perzeption) über die
Sinnlichkeit (qua Körperlichkeit) erfolgt, von seltsamer Einseitigkeit.
Heideggers Darstellung erfüllt keineswegs den erhobenen Vorwurf: »Sein
ist weder in der Bedeutung der „bloßen Position“ noch in der „absoluten
219 Beweisgrund Gottes, p. 77

-— 214 —
Position“ ein reales Prädikat.« (Heidegger, p. 53). Die »bloße Position« sei
die der formalen Möglichkeit in Beziehung auf die reale Möglichkeit in der
reinen Sachverhaltsdarstellung; die absolute Position ist die Verknüpfung
des Dinges mit der Wahrnehmung (Wirklichkeit, Dasein). (zu: K.r.V.,
B 287, Beweisgrund Gottes, p. 79)
Die Thesen Kants: Sein ist gleich Position, Dasein ist gleich absolute
Position, führen sie ins Dunkle? (p. 57) In § 8 führt Heidegger unter (a) als
konsequente Umkehrung der Entscheidung Kantens ein, die absolute
Position an die Wahrnehmung zu binden: »Das Prädikat der Wirklichkeit
fügt dem Begriff vom Dinge die Wahrnehmung hinzu.« (p. 62) — Kant
sagt aber nicht nur unentwegt, absolute Position und Wahrnehmung seien
die einzigen Charakteristika für Wirklichkeit, wie Heidegger unterstellt.
(p. 64) Heidegger übersieht die rationalistische Kunstfertigkeit dieses
modallogischen Gedankenganges und hält die Verwendung des
Ausdrucks »Wirklichkeit« in dieser Definition für die einzig
Ursprüngliche. Die modallogische Argumentation ist aber selbst
intellektuell und hat nichts mit der transzendentalen Einbildungskraft zu
tun, die nur die Voraussetzungen schaffen soll, damit sinnliche
Erscheinungen überhaupt als Wahrnehmung von etwas angesprochen
werden können: aber eben nur als bereits in Verbindung stehend mit der
Sphäre anderer Wahrnehmungen real möglicher Washeiten (realitas) in
einer zusammenhängenden Erfahrung. Die Untersuchung der
transzendentalen Einbildungskraft führt in die Deduktion der
Verstandesbegriffe und zum transzendentalen Schematismus, der die
beiden Erkenntnisvermögen Verstand und Sinnlichkeit verbinden können
soll. Meine Interpretationshypothese, die ich im dritten Abschnitt dieser
Arbeit näher ausführen werde, ist die, daß nicht jene Interpretation der
Deduktion, welche ihre Synthesis aus der Übereinstimmung der beiden
Bestimmungsarten der Washeit, nämlich Eidos und Genus bezieht, den
Intentionen Kants näher kommt, sondern ich denke, die Erweiterung auf
die Ganzheit der Erfahrung eines bestimmten Gegenstandes X als Ganzes
der Sinnlichkeit und Ganzes des Denkens eingangs des Duisburger
Nachlasses und deren von der Untersuchung der Grammatik in
analytischen und synthetischen Urteilen ausgehenden Varianten von
aptitudo, Exponent und Prinzip hat in der Überlegung der Vermittlung
und Zusammenfügung von Sinnlichkeit und Verstand in der Kritik der
reinen Vernunft deutlich genug Spuren hinterlassen, z. B. logische Tafel —
kategoriale Tafel, konstitutive (mathematische) Kategorien — dynamische

-— 215 —
Kategorien u. a., sodaß die Annahme, die strikte Gebundenheit des
Themas, als ginge es beim Schematismusproblem nur um die
Vereinbarung von Eidos und Genus, verworfen werden muß.
Das Schematismusproblem stellt sich mir einerseits so dar, daß das
sogenannte Schematismuskapitel erst spät die Aufgabenstellung
einigermaßen bewältigt; die über die Fixierung auf die primäre Intention
im Duisburger Nachlaß gestellten Grenzen (Wahrnehmung = Sinnlichkeit,
Konstruktion, Intellection) hinausgehende Untersuchung der Schematen
der (transzendentalen) Einbildungskraft hat eine Untersuchung des
Prinzips der transzendentalen Kausalität zu sein. Andererseits wird sich
zeigen, daß die Formulierung des transzendentalen Schematismus im
Schematismuskapitel zwar für die transzendentale Deduktion die
wesentliche und entscheidende, aber nicht eine einmalige oder alle
Problemstellungen auflösende Formulierung bleibt. Was darunter zu
verstehen sein kann, will ich im vierten Abschnitt einem Abschluß näher
bringen, bevor im fünften Abschnitt Klarheit hergestellt wird. Eigentlich
kann die Frage nach dem Verhältnis von Intellection und empirischer (mit
oder ohne Phronesis), reiner (konstruktiver) und transzendentaler
Einbildungskraft erst im Rahmen des selbst ursprünglich praktischen
Freiheitsproblems behandelt werden. — Keinesfalls darf die Formulierung
des transzendentalen Schemas selbst in der Reihe von empirischer, reiner
und transzendentaler Einbildungskraft mit der Problemaufstellung
verwechselt werden, den Analogien von Verstand und Sinnlichkeit sei
dadurch Aufklärung zu verschaffen, indem man sich die Vermittlung als
anhand einer schematischen Übereinstimmung von Eidos und Genus
geschehen denke. Wie hier im ersten Abschnitt bereits gezeigt, ist die
Merkmalslehre nicht in ein ein für alle Mal eindeutiges Verhältnis zu den
Gattungsbegriffen und deren subsumtive Struktur zu bringen. 220
Die transzendentale Deduktion, sofern sie das Schematismuskapitel und
Teile der synthetischen Grundsätze im Nachweis der objektiven Geltung
der Kategorien umfaßt, behandelt an Stelle des Problems, wie sind die
Schematen des Eidos und die Schematen des Genus zu vereinbaren, trotz
der auf sprachliche Voraussetzungen hin kritisierbaren Form der
220 Hier wäre entlang der Unterscheidung in erster (Merkmal) und zweiter Definition
(Organisationsform) der Washeit im Umfeld oder bei Aristoteles selbst Näheres zu
bedenken (W. Mathis). Weiters ließe sich anhand der Geschichte des
Klassifikationsproblemes in der Botanik zwischen Jungius und Linné die relative
Unabhängigkeit der Gründe der Merkmalslehre von der logischen Arbiträrität der
Gattungsbegriffe aufzeigen. ◊

-— 216 —
Kantschen Definitionen die Frage nach dem Verhältnis von konstitutiver
und dynamischer Kategorie — die Kategorien erscheinen damit als Quelle
ausschließlich für diejenigen Definitionen der Washeiten geeignet, insofern
diese als Vorhandenes vorgestellt werden und existieren können (als Sache
an sich selbst). Das macht von selbst die Beschränktheit auf den logischen
Inhalt der modallogischen Erörterung des »Ist«-sagens Heideggers in der
Frage, was der Ausdruck »Wirklichkeit« bei Kant bedeuten könnte,
nochmals deutlich. Anders als Heidegger als vorgeblich nicht-katholischer
Philosoph hält sich Kant den Daseinsbegriff zwischen Satzsubjekt und
Satzgegenstand frei von allen die Universalität des Genus
beanspruchenden Definitionen. — So halte ich diesbezüglich eher
Heideggers Überlegungen von Setzen, Gesetztsein und Gesetztheit des
gesetzten Objektes in Hinblick auf die Andeutungen zu Fichtes
Wissenschaftslehre für dunkler als die von Kant aus angebotenen
Alternativen. Noch deutlicher wird in § 11a (Ursprung von essentia und
existentia; hier p. 147) die Einseitigkeit der Darstellung Heideggers; er
bezieht sich bei Kant nach wie vor nur auf eine verkürzte Auffassung von
»Wahrnehmung«, ohne die damit vorausgesetzte Affinität zu bedenken. —
Zwar: Die Darstellung der beiden Positionen des Begriffs in der Schrift
Kants (»Vom Beweisgrund Gottes«) macht auch deutlich, daß die Kritik
Leibnizens an der Cartesianischen »res extensa«, dieser fehle die causa
effiziens, nur bedingt richtig ist: so kommt nicht nur die Phoronomie in
den M.A.d.N. (Beweglichkeit), sondern auch die Kategorie der Substanz
(Beharrlichkeit) ohne Ursache- und Kraftbegriff aus. Kant geht aber nicht
nur hier von der Leibnizianischen Vorstellung aus, die Prädikatsbeziehung
auf ein existierendes Ding sei der zureichende Grund alles weiteren, was
sich im davor diskutierten Zitat aus dem »Beweisgrund Gottes«
niederschlägt. Es ist insofern ja auch nicht gerade falsch, Kant der
Auffassung zu verdächtigen, die Wahrnehmung in der Prädikatisierung
sei bereits als Verbindung von Verstand und Sinnlichkeit zu verstehen. (So
verdächtige ich meinerseits Heidegger, selbst hier noch einen gegenüber
der »Intellection« defizienten Begriff von »Wahrgenommenheit« zu
verwenden). Falsch ist es jedoch zu behaupten, diese Definition des
zureichenden Grundes als die erste ratio der objektiv intendierten Realität
sei schlechthin die vollständige Definition von Realität als objektiv
mögliche Existenzform (Seinsweise des je Seienden), wenn nach der
objektiven Realität eigens gefragt wird. Die Objektivität des Begriffes ist
eigens zu rechtfertigen; sei es nun im Rahmen der Schematen von Eidos
und Genus oder im Rahmen des transzendentalen Schematismus zwischen

-— 217 —
konstitutiver und dynamischer Kategorie. Das kann die einfache
Erörterung der primären Intentionalität nicht leisten, weshalb eine
transzendentale und synthetische Erörterung notwendig wird. Was Kant
in der Nova dilucidatio noch der Verknüpfung der einfachen und
untereinander wirkungslosen Atome durch den göttlichen Verstand
zuschreibt, wird spätestens im synthetischen Grundsatz der dritten
Kategorie (reales Zugleichsein) als System von Wechselwirkungen
aufgefaßt (wobei vergleichbares Kant des öfteren schon in der sogenannten
vorkritischen Phase behauptet hat). — Die Definition der Wirklichkeit
wird — und zwar mit oder ohne ausdrückliche Hereinnahme des
praktischen Vernunftbegriffes in die Definition der objektiven Realität —
zwar ebenso wie im zureichenden Grund der Zuschreibung eines
Prädikates auf ein Ding für das Zugleichsein getroffen, was die
Vorhandenheit als eine Bedingung der Möglichkeit zweifellos
notwendigerweise in Stellung hält (aber eben schon als mögliche
Wahrnehmung als Anschauung und Intellection), doch aber wird mit der
Kategorie der Wechselwirkung die strenge Polarität der Affinität von
Subjekt und Objekt in der primären Intentionalität geöffnet. Nunmehr
wird der Horizont des Zugleichseins und des Vorhandenseins aller
Seiender unterscheidbar vom Horizont des subjektiven und
möglicherweise auch individuellen Horizont des Daseins als bloßes Gefühl
der Allgegenwart; und zwar letztlich mittels des dynamischen Arguments
der transzendentalen Kausalität, die gegenüber der Kausalität aus Freiheit
und Kausalität durch Freiheit als Naturkausalität selbstständig ist. —
Damit wird zwar die Passendheit des Konzeptes der Vorhandenheit im
Rahmen der Definition des realen Zugleichseins weiterhin je garantiert,
aber eben gerade nicht das Sein über das Dasein nur als innerweltliche
Vorhandenheit bestimmt. Das Dasein des Objektes, obwohl aus dem
Dasein der Affinität von Subjekt und Objekt abgeleitet, trifft im
Vorhandenen erst sein selbstständiges Substrat. Das aber mag Heidegger
hier nicht glauben; später hat er in der Schrift »Vom Ereignis« das Subjekt
nahezu ausgeschaltet und trifft in der Lichtung der Wahrheit zwischen
Ontik und Ontologie eine bloße Ankündigung.
Heideggers Darstellung des Begriffs der Wirklichkeit, bei Kant sei dieser
nur auf das Subjekt als Vorhandenes bezogen, ist auch in § 11 der
»Grundprobleme der Phänomenologie« (das eigentliche Kant-Buch) falsch:
Das Commercium als System der Wechselwirkung ist in seiner Existenz
unabhängig vom Subjekt die Wirklichkeit, obgleich sich das Subjekt als in

-— 218 —
dieser Wechselwirkung stehend begreift. Heidegger behandelt hier eine
Frage, die Kant bereits mit der Unterscheidung von subjektiver und
objektiver Realität gelöst hat. Die ontologische Wirklichkeit des
transzendentalen Subjekts steht bei Kant entgegen den Unterstellungen
Heideggers spätestens ab der Abziehung des inneren Sinnes zum reinen
»ich denke« im Zuge der transzendentalen Analytik eines Ganzen der
Erfahrung durchaus in Frage (Paralogismus: synthetisch-metaphyische
versus transzendentalanalytische Methode) und ist in synthetischer (auch
in »genetischer«) Hinsicht Ausgangspunkt aber nicht das Fundament
seiner Analyse (vgl. die Unterscheidung in Ich und Leib im vierten
Paralogismus, den Vorrang der primären Intentionalität in der
Widerlegung des Idealismus als Strukturmerkmal einer jeden
Bewußtseinstheorie). Wahr ist auch, daß Kant das Problem der
formalisierbaren Intentionalität erst spät erkannt hat.
Auch die Behauptung Heideggers, daß die primäre Orientierung am
Subjekt in der neuzeitlichen Philosophie vom Motiv geleitet sei, daß das
Ich-Bewußtsein von vorneherein die größte Gewißheit besitze (§ 13,
p. 175), ist nur teilweise richtig: Gerade Kant hat in der Widerlegung des
Idealismus die primäre Intentionalität aufs Objekt behauptet (wie später
Brentano von Aristoteles und Descartes herkommend auch), und von der
Erfahrung ausgehend in der transzendentalen Analyse erst im
Paralogismus die subjektive Realität des Daseins (eben nicht kategorial
bestimmbar) als Ausgangspunkt der Deduktion der transzendentalen
Kategorien gewonnen. Und das »Ich denke« des § 16 der transzendentalen
Deduktion hat noch nicht das Auge der zu deduzierenden Kategorien
eingesetzt bekommen, auch wenn das vielfach so verstanden worden ist.
— Ausgerechnet im Zusammenhang des § 16 der ersten Kritik die
Forderung Kantens aus dem Beweisgrund Gottes nach sinnlicher
Wahrnehmung derart zu verstehen, daß man als Argument einzuwerfen
können glaubt, es hätte anstatt Psychologie besser die Anthropologie als
Gegenstand des inneren Sinnes entwickelt werden sollen, zeugt nur vom
Unverstand Heideggers betreffs des Ganges der Deduktion. 221
221 Vgl. hiezu auch Schnädelbach, Kant — der Philosoph der Moderne, in: Schönrich und
Kato (Hrsg.),Kant in der Diskussion der Moderne, Suhrkamp Frankfurt/Main 2 1997,
p. 11-26

-— 219 —
e) Das Konzept der Vorhandenheit
Kant gesteht, daß unsere Erkenntnis letztlich auf unauflösliche Begriffe
beruhe; und seien manche auch nur »beinahe unauflöslich«, so sind die
Merkmale der Sache nur »sehr wenig klärer und einfacher als die Sache
selbst«. So sei es auch im Falle der Erklärung von der Existenz. »Allein die
die Natur des Gegenstandes in Beziehung auf die Vermögen unseres
Verstandes verstattet auch keinen höheren Grad.« 222 — Also auch die
Erklärung der absoluten Position durch die Wahrnehmung und die daraus
zu erwartende Vorstellung von Existenz als Washeit sind für Kant nicht
völlig befriedigend. Das ist doch eine weitere deutliche Widerlegung der
Vermutung Heideggers, der Begriff des Vorhandenseins würde in Kants
Begriff vom Dasein ausschließliches Charakteristikum sein. Das Dasein
umfaßt die Position des Seins, als das Reich der möglichen Washeiten
(Realitäten), nicht nur die Existenz, die für uns durch Wahrnehmung
charakterisiert werden kann. 223 Das Dasein selbst ist zweifellos intentional
verfaßt, denn zum Dasein gehört Aufmerksamkeit (Bewußtsein). Hierin ist
das Konzept der Vorhandenheit das Kennzeichen der Erfülltheit einer
durch sinnliche Wahrnehmung charakterisierten Intention, die durch eine
sachhaltige Form (Realität als Mögliches) bestimmt worden ist. Das
Konzept der Vorhandenheit bringt die intentionale Struktur (Washeit der
sachhaltigen Realität) zum logischen Nachvollzug der Wahrnehmung
(erfüllte Intention). Die Sphäre realer Möglichkeiten sind aber
definitionsgemäß sachhaltig, weil real möglich und weil sie anderswo oder
zu anderen Zeiten existieren könnten oder sogar nachweisbar existieren.
Insofern ist zu sagen, daß die realen Möglichkeiten auf Vorhandenheit hin
konzipiert sind, und es scheint mir empfehlenswert zu sein, sich an diese
Konvention zu halten, um die verschiedenen Bewußtseinszustände nicht
durcheinanderzubringen und den Wert des existierenden Daseins nicht zu
unterschätzen (Heidegger hält das Dasein für ein Seiendes, daß nicht
existiert). Der Bezug des Daseins zur realen Möglichkeit bestärkt zwar nur
die Auffassung von der Wesenhaftigkeit des Daseins als ein intentional
verfaßtes Bewußtsein, doch ändert sich das Kriterium der Erfüllung einer
Intention, wenn die bloße Vorstellung einer real sachhaltig bestimmten
Möglichkeit ausreicht, um sicher sein zu können, daß vom Konzept A und
nicht vom Konzept B die Rede ist, gleich ob deren Vorhandenheit nun
behauptet worden ist oder nicht. Darüberhinaus ist unabhängig davon die
222 Beweisgrund Gottes, p 78
223 »Die Wahrnehmung ist der einzige Charakter der Wirklichkeit« (K.r.V., B 273)

-— 220 —
Erinnerung an die Differenz zwischen real möglich und existent qua
sinnlicher Wahrnehmung im Dasein immer schon enthalten. Das Fragen
der theoretischen Philosophie beginnt mit dem Moment, wo dieser
Unterschied im Dasein ins Bewußtsein tritt. Deshalb habe ich von
Anbeginn behauptet, der Begriff vom Dasein sei bei Kant nicht allein vom
Konzept des Vorhandenseins wesentlich bestimmt, sondern darf
zumindest im Rahmen einer transzendentalen Anthropologie auf der
Grundlage aller dreier Kritiken Kants hoffen.
f) Die Vorstellung vom Ich als eines Subjekts oder Grundes des
Denkens
»Müssen wir nicht phänomenologisch fragen, in welcher Weise dem
Dasein selbst sein Ich, sein Selbst, gegeben ist, d. h. in welcher Weise das
Dasein existierend es selbst, sich zu eigen, d. h. eigentlich im strengen
Wortsinn ist?« (Heidegger, GA, Bd. 24, § 15 b, S. 225)
Die programmatische Aussage, die in dieser Frage enthalten ist, führt zu
den Paralogismen Kants zurück, die, wennzwar negativ, die Seinsweise
des Ichs in Unterscheidung vom Dasein (!) bestimmt haben. So schreibt
Kant auch von der Vorstellung des Ichs als Subjekt oder Grund des
Denkens, daß diese Vorstellungsarten nicht kategorial, und so nicht
Erkenntnis genannt werden kann, wozu sinnliche Anschauung nötigt wäre
(K.r.V., B 429), was letztlich durchaus etwas mehr zugestehen scheint, als
die Widerlegungen der Paralogismen selbst. Insofern ist das »Ich denke«,
das alle unsere Vorstellungen begleiten können muß, da ohne eigene
Vorstellung nur als rein begriffliche Erkenntnis möglich, noch weniger
bestimmt als die Realitas (Washeit) der Möglichkeit des Seins. Die
Seinsweisen der Möglichkeiten des Seins hingegen sind allein dadurch,
daß sie auf das Konzept der Vorhandenheit hingeordnet sind, näher
bestimmt, wenn auch selbst nicht von der Seinsweise der Vorhandenheit.
Dies und das Vorhandene im engeren Sinne umfaßt mehr oder weniger
das Dasein, ein Ausdruck, den Kant zunächst gleichmäßig über alles
Existierende verwendet, was aber nicht bedeutet, daß Kant unter Dasein
immer auch Vorhandenheit selbst versteht. — Die Seinsart der Vorstellung
des Ichs als Subjekt oder Grund des Denkens hat nicht einmal diese
Hinordnung auf das Konzept des Vorhandenseins. (Heidegger hält
inkonsequenterweise gleich das ganze Dasein in diesem Sinne für ein
Seiendes, das nicht existiert).

-— 221 —
Kant formuliert vermutlich präzise, wenn er von einer Vorstellung des Ich
»als« Subjekt oder »als« Grund des Denkens spricht; in Frage steht, ob mit
dieser Formulierung das Subjekt dem Grund des Denkens
gegenübergestellt werden soll (1), oder ob das Subjekt auch der Grund des
Denkens genannt werden müßte, was ein analytisches Urteil wäre (2).
ad (1) Steht dem Subjekt der Grund des Denkens gegenüber, so ist der
Grund das Nicht-Subjektive, das Objektive. Allerdings ist das Objektive
selbst nicht nur das Andere schlechthinnig an und für sich selbst, sondern
auch laut Heidegger mit Fichte erst als Objekt der analytische Gegensatz
des Subjekts. Das ist nicht unrichtig, zumal das Objekt in der Reflexion
schließlich die Unterlage des Begriffs des Gegenstandes wird. Überhaupt
bezeichnet das Objekt begrifflich einen Zwischenstatus von Substanz (als
transzendentale Materie ohne Form, im Kapitel über das prototypon
transcendentale das Substrat der Allheit realer Prädikate) und Gegenstand.
Schon das Empirische überhaupt (im Paralogismus als unqualifizierte
Affiziertheit des inneren Sinnes, in den M.A.d.N. wiederum als
transzendentale Materie) erweist sich zwar als Unterlage sowohl eines
Objekts- wie eines Gegenstandsbegriffes, ohne deshalb selbst
notwendigerweise den Begriff der Substanz geklärt haben zu müssen. Der
Begriff des Objektes ist also offenbar nicht allein aus dem analytischen
Gegensatz zum Subjekt bestimmbar. Insofern ist der Grund des Denkens
inhaltlich nicht der Grund des fraglichen Daseins als Subjekt, doch ist
dieser Grund deshalb noch nicht nur in der Position des Nicht-Subjektes,
sondern immer nur als Grund, im Subjekt als Nicht-Subjekt zu erscheinen
oder aus einer Affektation des Subjekts erschließbar zu sein, auch zu
haben. Sobald diese Reflexion abgeschlossen ist (und zwar mit oder ohne
unmittelbares sinnliches Substrat), wird das Objekt subjektiv und objektiv
zum Gegenstand. Weder der Grund des Objektes noch der Grund des
Gegenstandes ist nur subjektiv: M.a.W. weder Objekt noch Gegenstand
haben ihren Grund bloß analytisch aus dem Gegensatz zum Begriff des
Subjektes gewonnen. Während das Objekt aber noch auf äußere
Sinnlichkeit der Erscheinungen der Anschauung angewiesen bleibt, soll
der Begriff des Gegenstandes — wie Kant es in der reinen Ontologie
(Architektonik) vorsieht — allein aus der durchbestimmbaren Form der
Intentionalität gewonnen werden können.
Es gibt also verschiedene Gründe, anhand des Begriffs vom einzelnen
Gegenstand eine Seinsweise zu charakterisieren, wird dieser nur einmal
als entis rationis aufgefaßt, die von allen anderen Charakteristika von

-— 222 —
Seinsweisen verschieden ist, obgleich doch der Begriff vom Gegenstand
ursprünglich aus der Dialektik der logischen Wesensbestimmung eines
Objektes der sinnlichen und intellektuellen Wahrnehmung entstammt: der
Begriff vom logischen Gegenstand hingegen soll nur aus der »logischen«
Form der Intentionalität des Daseins entspringen, gleich wie sonst noch
das empirische Kriterium der Erfülltheit einer bestimmbaren Intention
auch lauten mag. Da haben wir auch gleich das erste Kriterium: die
Bedingung des logischen Gegenstandes erfüllt jede semantische Differenz,
sofern sie nur zu definieren möglich ist. Daraus folgt unmittelbar, daß
nicht jede Definition von »es gibt« oder »es gilt« eine Gegenständlichkeit
im Sinne einer von sinnlich und intellektuell charakterisierten
Wahrnehmung bedeuten können muß. Damit ist aber auch noch nicht die
Behauptung gefallen, daß das Konzept der Gegenständlichkeit in
transzendentallogischer Hinsicht nur unter der Bedingung der Sinnlichkeit
inhaltlich (qualitativ) eine transzendentale Charakteristik besäße.
ad (2) Soll aber das Subjekt der Grund des Denkens genannt werden,
indem Kant doch schreibt »Wenn ich mich hier als Subjekt der Gedanken,
oder auch als Grund des Denkens vorstelle [...]« (B 429), und so der Grund
des Denkens mit dem Gedanken, der zweifellos dem Subjekt angehört, in
Verbindung gebracht wird, so ist der Begriff des Daseins eindeutig auf
eine Weise charakterisiert worden, der von vorneherein einer Reduzierung
auf bloße Vorhandenheit widersteht. Heidegger hat das Konzept der
Vorhandenheit im Gebrauch des Metapher der »Hergestelltheit« im Sinne
der Seele als eines endlichen ens creatum endlos überzogen. Gegenüber
dem ontologischen Gottesbeweis (dessen Interpretation und Widerlegung
durch Kant Heidegger gründlich mißversteht) bleiben freilich res cogitans
und res extensa endliche Seiende, ohne deshalb die Differenz von res
cogitans und res extensa aufzuheben. Aber an Stelle zu fragen, was denn
das Konzept eines unendlich Seienden (Gott) für eine ontologische
Untersuchung des Verhältnisses von Naturphilosophie, Psychologie,
Anthropologie und Politik bedeuten könne, erklärt Heidegger am anderen
Ende des Rätsels eines an sich existierenden Geistes die res cogitans wegen
ihrer vergleichsweisen Endlichkeit zu einer Weise der Vorhandenheit
unter anderen. — Nun, ohne Zweifel kann bei Bedarf der res cogitans,
nötigenfalls mittelbar, ein Konzept der Vorhandenheit intersubjektiv
angemessen werden, doch muß doch jedem auch nur einigermaßen
aufmerksamen Beobachter der Streitfrage aufgefallen sein, daß mit dem
Kriterium der »Intersubjektivität« eine andere Art des Faktums in die

-— 223 —
Diskussion eingetreten ist als mit der Subjektivität im Rahmen des
individuellen Daseins.
In der Allgemeinen Anmerkung zum Paralogismus macht Kant hingegen
deutlich, daß man erst durch die Abstraktion von der Anschauung zur
Vorstellung des »Ich denke« gelangen kann: »Nun will ich mir meiner aber
nur als denkend bewußt werden; wie mein eigenes Selbst in der
Anschauung gegeben sei, das setze ich bei Seite, und da könnte es mir, der
ich denke, aber nicht so fern ich denke, bloß Erscheinung sein; im
Bewußtsein meiner Selbst beim bloßen Denken bin ich das Wesen selbst,
von dem mir aber freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist.
Der Satz aber, Ich denke, so fern er so viel sagt, als: ich existiere denkend,
ist nicht bloße logische Funktion, sondern bestimmet das Subjekt (welches
denn zugleich Objekt ist) in Ansehung der Existenz, und kann ohne
inneren Sinn nicht stattfinden, dessen Anschauung jederzeit das Objekt
nicht als Ding an sich selbst, sondern bloß als Erscheinung an die Hand
gibt. In ihm ist also schon nicht mehr bloße Spontaneität des Denkens,
sondern auch Rezeptivität der Anschauung. « 224
Die Erscheinungen des Selbst lassen sich aber selbst nicht nur kategorial zu
einem Begriff objektiver Realität, sondern zu einen objektiven Begriff vom
Leib bestimmen. Die Unterscheidung von res cogitans und res extensa nur
innerhalb eines reinen Bewußtseins ist allerdings nicht möglich: Dazu muß
ich die Spontaneität des reinen Denken verlassen und zur Rezeptivität der
Anschauung zurückkehren (die Ausklammerung — das Beiseite-Setzen —
wieder aufheben). Dazu bedarf es keiner Hilfskonstruktion zur Rettung
des Konzepts der Vorhandenheit im Sinne kommunikativer
Intersubjektivität, die wechselseitige Anerkennung als Person voraussetzt.
— In der Tat: Daß nun weder das Konzept der »Sache« noch der
»Ausdehnung« ohne jede analytische Bezugnahme auf das Subjekt der
Spontaneität des »Ich denke« möglich ist, liefert auch das Argument dafür,
daß das Subjekt der Grund des Gedankens ist, obgleich weder »Sache« noch
»Ausdehnung« für sich Konzepte eines Gedankens selbst sind, sondern
nur des Grundes des Denkens als äußerlicher Anlaß.
Das Subjekt in einem dritten Schritt dann doch als Grund des Denkens
vorgestellt, hat den Anlass, der überhaupt erst zu denken gibt, zu klären.
— Es gibt also im anspruchslosen Sinn eine Fähigkeit des Subjektiven nicht
im allgemeinsten oder gar abstrakten Sinn, sondern in einem ausdrücklich
224 B 429

-— 224 —
besonderen Sinn. Das Ich ist derart verbunden mit dieser besonderen
Fähigkeit des Subjekts, Grund des Denkens zu sein. Diesem Grund ist
eigentümlich, und im eigentlichem Sinne seine Definition, daß für ihn gilt,
zwischen dem Allgemeinen des Subjekts und dem Individuellen des
anderen (des Objekts) zu stehen. Das einzelne Subjektive selbst als
Individuum hat das Allgemeine mit dem Besonderen zu verbinden. —
Was ist das Besondere am Dasein des urteilenden Subjekts, das den
Gebrauch dieses Wortes für die Existenz physikalischer Objekte an und für
sich in diesem Falle schließlich falsch werden läßt? — Das Subjektive als
Grund des Denkens gibt sich selbst in seiner abstrakten Form als Identität
der reinen (vom ganzen Reflexionsgang abgeschnittenen) Selbstreflexion
das (logische) Ich, was Kant wohl wegen der Transzendentalität des
Reflexionsganges auch transzendentales Ich nennt. Wollte man in der Tat
die Vorstellung eines metaphysischen Ich kennenlernen, so hätte man sich
in den Abgrund zwischen moralisch-persönlichen Gott und Demiurgen zu
verfügen, wie man ihn zwischen Eckehart und Böhme, oder auch zuletzt
bei Spinoza, Leibniz und Schelling kennengelernt haben könnte. 225 Da wäre
das Selbst dieses Wesens als reine Spontaneität und nicht nur zugleich
sondern ident mit reiner Betrachtung zu denken.
❆
Es scheint nach einer Betrachtung der verfügbaren Alternativen nicht
klarer zu werden, wer oder was ein allgemein zu bezeichnendes
Substratum des »Ich denke« als Zuschreibungsurteil sein könnte, noch
weniger, wie allein aus der bisher geführten Erörterung dem nun doch
zumindest mit hinreichender Unterscheidbarkeit bezeichenbaren Dasein
als Dasein eines Subjektes die Bezeichnung mit »Ich« außerhalb der
transzendentallogischen Erörterung, die selbst allerdings allgemein bleibt
und nicht wirklich individuell werden kann, in concreto zugemutet
werden kann. Wir müssen uns also in der Tat fragen, wie diesem derart
bereits spezifzierten Dasein (p. 225) sein Ich überhaupt gegeben werden
kann. Immerhin hat dieses mit der philosophischen Frage erst nachhaltig
gesetzte Daseinsweise nicht nur logische oder ontologische, sondern auch
noch wirkliche und moralisch-sittliche Konsequenzen. Es bleibt die Frage
nach dem Substrat des Subjekts des »Ich-sagen-könnens« innerhalb des
225 Michael Benedikt, Philosophischer Empirismus, II. Teil: Praxis, Turia und Kant,
Wien 1998, Kap, IV

-— 225 —
bewußtseinsfähigen Daseins schon vor der ausdrücklichen Thematisierung
der mit der Intersubjektivität verbundenen Wahrhaftigkeit des Bezeugens
ein sachliches Problem im Rahmen der Wahrheitsfrage: Die Systeme der
Wechselwirkung sind in beiden möglichen Bedeutungen der
»Vorhandenheit« (persönlich-geistig und physikalisch-materiell) nicht nur
nicht restlos trennbar, sondern auch nicht restlos unterscheidbar. Wollte
man aber im strengen Wortsinn fragen, wie denn ein Ich sein könne, so
frägt man zuerst nach der Möglichkeit, wie ein Selbst, oder auch ein
Subjekt, ein Ich besitzen könne. Die Antwort versucht Heidegger eben mit
dem Zitat Hegels zum Selbstbewußtsein zu geben, vermag aber gerade die
auch von Heidegger verlangte (und auch für Heidegger bei Hegel im
bloßen Sich-selbst-Wissen des Geistes als Selbstbewußtsein nicht
gefundene) in sich selbst vermittelte Identität von Ich, Selbst, Dasein und
Art von Vorhandenheit nicht darzustellen. An dieser Stelle der
Untersuchung sollte aber bei Hegel doch deutlicher zwischen der
Phänomenologie des Geistes und der Wesenslogik unterschieden werden:
Subjekt und Selbst sind Bezeichnungen (Namen) des fraglichen Substrats,
die den Bezeichnungen des selben Substrats als das des Bewußtseins,
zumal des urteilenden (selbstbewußten) Bewußtseins, vorangehen. Nicht,
daß Subjekt oder Selbst ohne der Bezeichenbarkeit des Selbstbewußtseins
durch den allgemein-individualisierenden Namen »Ich« für die empirische
Psychologie nichts wären, doch besitzen die Namen »Subjekt« und
»Selbst« in der Analyse des Komplexes Ich - Selbstbewußtsein nur die
semantische Funktion einer Unterlage des vom »Ich« allgemein
bezeichneten je individuellen Selbstbewußtseins, ohne allerdings ein
Kriterium einer umreißbaren Gestalt in der Raum-Zeit-Einheit »Einer«
Anschauung oder einer eindeutig bestimmten und notwendigen
(andauernden) Kraftwirkung wie physische Gegenstände zu besitzen.
Dabei ist der Gebrauch des Namens »Subjekt« der abstraktere, da dieser
Begriff, von der subjektiven Leiblichkeit ausgehend, auch nur einfach die
Perspektive eines spezifischen Raum-Zeitpunktes zu bezeichnen vermag,
der mit der dauernden Gegenwart durch die Zeit wandert. Der Ausdruck
»Selbst« hingegen, wie ihn Heidegger ins Spiel bringt, verlangt in der Tat
schon die phänomenologische Analyse des bloß empirisch vorgefundenen
Begriffes der Persönlichkeit, und bringt somit ausdrücklich eine
Komplizierung der Psychologie zu sittlichen und politischen
Fragestellungen mit sich.

-— 226 —
g) Die Personalität des Daseins
Personalitas transcendentalis . Will man Heidegger helfen: Nur insofern,
wenn man das »Ich denke« ausdrücklich selbst als Personalität
ausdrückenden Akt versteht, ergibt sich die formale Möglichkeit einer Idee
einer personalitas transzendentalis. Die ist aber keineswegs selbst eine
notwendige Bestimmung des »Ich denke« aus den Widerlegungen der
Paralogismen (B) hergeleitet, wie Heidegger trotz des von ihm wohl
erkannten Unterschied der beiden Fassungen der Paralogismen (A, B)
andeutet (p. 182). — Es sei denn, ich halte die personalitas transcendentalis
ausschließlich für eine völlig allgemeine Voraussetzung, sich die
Möglichkeit eines mit Wahrheit urteilenden Subjektes vorzustellen. Ich
halte es für wichtig, hier Klarheit zu besitzen: Ist die personalitas
transcendentalis nun als prototypon transcendentale des praktischen
Vernunftwesens anzusehen, oder muß das transzendentale Subjekt des
urteilenden Bewußtseins (das Wesen, daß ich — nach Kant — nur in reiner
Intellektualität selbst sein kann) schon als zureichend angesehen werden,
um überhaupt der personalitas transcendentalis eine Unterlage sein zu
können? Kants Darstellung in der ersten und in der zweiten Fassung des
Paralogismus unterscheidet sich vor Allem darin, daß er im dritten
Paralogismus die formale Einheit (Akteinheit) in der ersten Fassung als
Personalität, in der zweiten Fassung als formale Einheit des »Denkens«
verstanden hat. Derart ist offenbar einer Lösung der Frage auf dem Boden
der ersten Kritik nicht näher zu kommen. Anders im Lichte aller dreier
Kritiken: Von hier aus kann die personalitas transcendentalis immer nur
diejenige Definition des transzendentalen Subjekts des »Ich denke« sein,
welche der Widerlegung des dritten Paralogismus der ersten Fassung (A)
komplementär ist. — Im Lichte aller dreier Kritiken ist hierin also der
ersten Fassung der Vorzug zu geben? Letztlich hinsichtlich eines
fundamentalontologischen Interesses doch: Schon die in der
Methodenlehre der reinen Vernunft erkenntliche Ergänzungsbedürftigkeit
bloß theoretischer Vernunft durch eine Ideenlehre der praktischen
Vernunft läßt diesbezüglich keine Zweifel aufkommen, daß die
personalitas transcendentalis nicht allein in den formalen
Bestimmungsstücken des »ich denke« fundiert sein kann, sofern darunter
nur logische Bestimmungsstücke vorzustellen sind.
In der Allgemeinen Anmerkung zum Paralogismus (nur in B) muß nur die
Anschauung eigens beiseite gesetzt werden, um das »ich denke« rein
intellektuell zu denken (worin ich aber erst allein das rein gedachte Wesen

-— 227 —
selbst bin). Das zu Grunde gelegte reale Wesen ist offensichtlich sowohl als
mit Verstand wie mit Sinnlichkeit begabt zu denken. Das Wesen, daß ich
bin, wenn ich denke, weiß davon aber nichts. Trotzdem ist dieses Wesen
als reales nicht anders als mit sinnlicher Anschauung begabt zu denken. —
Insofern habe ich eingangs gefragt, ob das reine »ich denke« analytisch
nach einer personalitas transcendentalis verlange oder nicht: Der formalen
Einheit des Denkens ist (anders als in der ersten Fassung des zweiten
Paralogismus) erst nachzuweisen, ob darunter mehr als nur die Einheit der
logischen Bestimmungsstücke eines Erkenntnisurteils zu verstehen ist.
Wäre darunter nichts als eben dies zu verstehen, so ließe sich das »ich
denke« auch ohne personalitas transcendentalis vorstellen.
Die personalitas psychologica wird durch eine Einteilung näher eingegrenzt:
Empirisches (psychologisches) und transzendentales Ich, logisches Ich;
eine Anthropologie (anstatt Psychologie) sei aus dem inneren Sinn zu
entwickeln, sofern der Mensch sich als Gegenstand des inneren Sinnes
erkenne (p. 183). Dieser gegen Kant erhobene Vorwurf geht völlig ins
Leere und demonstriert nur, in welcher philosophischen Halbwelt
Heidegger sich oftmals gerade dort befindet, wo er vermeint, im Zuge der
Destruktion der Geschichte der Philosophie erstmals zu den eigentlichen
Grundlagen der Philosophie vorzustoßen. — Dazu nur ein Zitat aus der
Architektonik der reinen Vernunft:
»Wo bleibt denn die empirische Psychologie, welche von jeher ihren Platz
in der Metaphysik behauptet hat, und von welcher man in unseren Zeiten
so große Dinge zu Aufklärung der Dinge derselben erwartet hat, nachdem
man die Hoffnung aufgab, etwas Taugliches a priori auszurichten? Ich
antworte: sie kommt dahin, wo die eigentliche (empirische) Naturlehre
hingestellt werden muß, nämlich auf die Seite der angewandten
Philosophie, zu welcher die reine Philosophie die Prinzipien a priori
enthält, die also mit jener zwar verbunden, aber nicht vermischt werden
muß. Also muß empirische Psychologie aus der Metaphysik gänzlich
verbannet sein, und ist schon durch die Idee derselben davon gänzlich
ausgeschlossen. Gleichwohl wird man ihr nach dem Schulgebrauch doch
noch immer (obzwar nur als Episode) ein Plätzchen darin verstatten
müssen, und zwar aus ökonomischen Bewegursachen, weil sie noch nicht
so reich ist, daß sie allein ein Studium ausmachen, aber doch zu wichtig,
als daß man sie ganz ausstoßen, oder anderwärts anheften sollte, wo sie
noch weniger Verwandtschaft als in der Metaphysik antreffen dürfte. Es ist
also bloß ein so lange aufgenommnerer Fremdling, dem man auf einige

-— 228 —
Zeit einen Aufenthalt vergönnt, bis er in einer ausführlichen Anthropologie
(dem Pendant zu der empirischen Naturlehre) seine eigene Behausung
wird beziehen können.« 226
Die personalitas moralis sieht Heidegger im Gefühl gegründet: Fühlen und
sich Offenbaren im Sichfühlen des Gefühlten (p. 187) — Diese
Phänomenologie entspricht ganz dem Hören und dem Wissen, das man
hört etc. bei Aristoteles und geht dem abstrakten Formalobjekt als konkrete
Formbestimmung einer Intention noch voraus. Auf Spuren Brentanos
wandelt Heidegger das Thema wie in einem Wortspiel ab: Gefühl meiner
Existenz, moralisches Gefühl, Gefühl des Handelnden; hier fließen
moralisches Gefühl und Actus dann doch wieder zusammen. Zu beachten
ist in diesem Zusammenhang: Für Kant ist nicht jedes Gefühl sinnlich, d.i.
durch Lust und Unlust bestimmt. (p. 188) Es stellt sich für die Behandlung
der Urteilskraft im Umkreis aller drei Kritiken überhaupt die Frage, auf
welche Weisen die Spontaneität als apperzeptiv charakterisierbare
Handlung gedacht werden kann. Die komplementäre Variante der
Bestimmbarkeit der Spontaneität zum strikten Gesetz der Apperzeption
(p. 189; Cassirer, WW Bd. 5, p. 80) folgt umgehend: Die vollständige
Bestimmung des freien Willen durch das Sittengesetz, (p. 190). Diese für
den Menschen aber nicht vollständig erfüllbare Forderung wird mit der
Psychologie der zweiten Kritik umgangen: Vgl. K.p.V., Von den
Triebfedern der reinen Vernunft: Das Gefühl der Achtung ist als
intellektuell gezeugtes Gefühl das einzige Gefühl, daß rein und a priori
geltend gemacht werden kann. Dieses Gefühl diene nicht zur Beurteilung
der Handlungen »d.h., das moralische Gefühl stellt sich nicht hinterher
ein« (p. 191); 227 es ist nicht die Ursache sondern die Folge des moralischen
Gesetzes. Dieses Gefühl der Achtung kann sich aber nur auf Prinzipien,
insbesondere auf das Sittengesetz, und nicht unmittelbar auf Personen
oder Sachen beziehen. — Heidegger bezieht die Achtung gleich auf das Ich
und die Würde im Sinne von Erhabenheit: Die in der Achtung erkannte
Würde einer Person beziehe sich nicht auf das Ich im allgemeinen, sondern
letztlich auf ein faktisches Ich (p. 194) und bleibt derart ein Ideal des
Schönen, also Angelegenheit der ästhetischen Urteilskraft. 228 Das
226 K.r.V., B 877 f./A 849 f. (Hervorhebung von mir)
227 Gerichtet gegen Adam Smiths moralisches Gefühl als Grundlage der Beurteilung der
Handlungen
228 »Zuerst ist wohl zu bemerken, daß die Schönheit, zu welcher ein Ideal gesucht
werden soll, keine vage, sondern durch einen Begriff von objektiver Zweckmäßigkeit
fixierte Schönheit sein, folglich keinem Objekt eines ganz reinen, sondern zum Teil
intellektuierten Geschmacksurteiles angehören müsse..« (K.d.U., B 55/A 54 f.) Wie

-— 229 —
empirische Ich, nach welchem gefragt worden ist, ist dann aber schon das
Ich eines praktischen Bewußtseins und bezieht sich demnach einerseits
mittelbar auf die historische Dimension der Erfahrung, die mit dem
technischen und praktischen Aspekten der Klugheit (Phronesis) schon vor
jeder vollständigen theoretischen Reflexion gegeben worden ist,
andererseits auf die Sphäre möglicher Zwecke, die hinsichtlich eines
Endzweckes hierarchisch geordnet sind. — Der Mensch existiert aber
jeweils zugleich auch intelligibel als Zweck an sich selbst (Grundlegung
der Metaphysik der Sitten) (p. 195), Personen sind »objektive Zwecke, d.i.
Dinge [res im weitesten Sinne, M.H.], deren Dasein an sich selbst Zweck
ist« (K.p.V., Triebfeder der reinen Vernunft). Darauf gründet Heidegger
die Eröffnung der praktischen Interpretation der Cartesianischen
Unterscheidung in »res cogitans« und »res extensa«: Nicht die
Bestimmung des Ichs als rein logischer Gegenstand eines allgemeinen
Begriffes des Ichs im logischen oder transzendentalen Ich, sondern erst die
Übersteigung des Rahmens einer selbst aus der ästhetisch reflektierenden
Urteilskraft entnommenen Psychologie der praktischen Vernunft, die dazu
gemacht ist, der Verfallenheit an die Innerweltlichkeit des »man«
anheimzufallen — also komplementär zur Würde bleibt, Zweck an sich
selbst zu sein — könne auch Kants »Ich denke« praktisch und faktisch
zugemutet werden, unter die cartesianische Unterscheidung in res cogitans
und res extensa gebracht werden zu können. Aber: »Das Reich der Zwecke
muß ontisch genommen werden. Zweck ist existierende Person, das Reich
der Zwecke das Miteinander der existierenden Personen selbst.« (p. 197) —
Hier unterschlägt Heidegger nicht nur die vernünftige Reflexion der
Zwecke und der Mittel hinsichtlich eines im Gattungsbegriff
bestimmbaren Endzweckes, sondern noch die Weiterbestimmung des
Menschen als Wesen, das Zweck an sich selbst ist, gerade anhand der
Metaphysik der Sitten: »Auf solche Weise entspringt die Idee einer
zwiefachen Metaphysik, eine Metaphysik der Natur und eine Metaphysik
der Sitten« (Kant, aus: »Grundlegung der Möglichkeit einer Metaphysik
der Sitten«, Cassirer, WW, p. 244, von Heidegger zitiert auf p. 198).
Die personalitas moralis bestimmt das Gattungswesen. Als wesentliche
Bestimmung ist der kategorische Imperativ nicht hypothetisch (Heidegger:
noch später ausgeführt bezieht sich das Ideal der Schönheit zunächst auf die
Darstellung der innere Gestimmtheit eines Menschen, doch bestimmt Kant
ausdrücklich, daß »[...] die Beurteilung nach einem solchen Maßstabe niemals rein
ästhetisch sein könne, und die Beurteilung nach einem Ideale der Schönheit kein
bloßes Urteil des Geschmackes sei.« (K.d.U., B 61)

-— 230 —
wenn-frei), er habe zu gelten, weil der Mensch ein Wesen ist, dessen
wesentliches Merkmal gegenüber allen anderen Naturdingen es ist, Zweck
an sich selbst zu sein. — Hier wäre mehrfach Anlass, zu widersprechen;
zunächst hinsichtlich der Maximenlehre und der Imperativik: Der
kategorische Imperativ hat in seiner allgemeinen Gestalt, die er wie jede
andere Maxime gewinnt, Bezug zu einer Vorstellung eines Gesolltseins,
das seinerseits bereits auf das Wohl des Gattungswesen überhaupt als
höchster Zweck gerichtet ist und somit alle anderen möglichen Zwecke
subordiniert. Da Heidegger übersieht, daß Kant der Ontoteleologie (der
Mensch als Zweck an sich selbst) — zumindest in normativer Absicht —
die Ethicoteleologie gegenübergestellt hat, 229 übersieht er natürlich auch,
daß ein Wesen, das sich selbst als Zweck an sich versteht, verschieden ist
von dem gleichen Begriff als der Begriff des Gattungswesens, worin in
dessen wahren Gegenwart nicht nur ein bestimmtes Individuum sondern
auch die Vielheit der Gattung gemeint ist. Es handelt sich hier logisch nicht
um Äquipollenz, wonach verschiedene Begriffe (mit verschiedenen
Merkmalen bestimmt) den gleichen Umfang möglicher Gegenstände
betreffen, sondern um den Fall, wo ein Begriff mit gleichen Merkmalen
sich auf verschiedene Gegenstände bezieht. M.a.W., es handelt sich a
fortiori um eine Unterbestimmtheit des Verhältnisses des Begriffs vom
höchsten Zweck und des Begriffs eines Zweckes an sich selbst im Begriff
des Gattungswesens in uns. Insofern wird vom bestimmbaren Ich zwar
doch auch das komparativ Allgemeine des Gattungswesens und erst dann
das Allgemeine aus der Notwendigkeit des logischen oder
transzendentalen Ichs eingeholt.
Die Darstellung in der »Kritische Betrachtung mit Rücksicht auf Kants
Interpretation der personalitas moralis.« (§ 14a, p. 199) mündet in eine
entschiedene Wendung — Die von Heidegger gestellte Frage nach dem
Zusammenfassenden in der vielfältigen Verwendungsweise von »Dasein«
durch Kant in der theoretischen Vernunft einerseits und der
Verschiedenheit in der Daseinsbestimmung als personalitas moralis
(p. 200) andererseits schien mir zuvor zwar schon beantwortet worden zu
sein. Mit Fichte stellt Heidegger aber verstärkt die Frage nach der
Ontologie des handelnden Ichs: »Wenn das Ich durch die Seinsart des
Handelns bestimmt ist, ist der Anfang der Philosophie, die mit dem Ich
anfängt, nicht eine Tat-Sache, sondern eine Tat-Handlung.« (p. 201) . Mit
dieser alternativen Gegenüberstellung zweier Anfänge der Philosophie
229 K.d.U., § 85

-— 231 —
gesteht Heidegger aber nur, daß er die Unterscheidung in theoretische und
praktische Vernunft, und wie dies doch zu einer Einheit in der Vernunft
führen soll, ebenfalls nicht bewältigt. Bleibt man vor diesen Alternativen
stehen, ist es gleichermaßen unbefriedigend, wenn dem
naturphilosophischen Anfang oder wenn dem philosophischanthropologischen
(humanistischen) Anfang der Philosophie ein
unbedingter Vorrang als eigentlicher Anfang der Philosophie eingeräumt
wird. — Diese nur vermeintlich ursprüngliche Tatsache der
Unentscheidbarkeit wird nun zu einer Tat-Handlung genötigt, allerdings
ist jede Tat-Handlung doch auf eine Sache angewiesen, die der Handlung
vorausliegt, und erst daraufhin zur „Tat-Sache“ wird.
Heidegger weist nun die Erklärungen, die Kant zu einer »Ontologie« des
(schon als Ich verstandenen) Subjekts gegeben haben könnte, insgesamt
zurück; sie enthielten keinen ausreichenden Aufschluß über die Seinsweise
des Ich: »Denn mit Rücksicht auf die personalitas psychologica werden wir
von vornherein keine Antwort erwarten, da Kant das Ich-Objekt, das Ich
der empirischen Apprehension, des empirischen Selbstbewußtseins, direkt
als Sache bezeichnet, also ihm ausdrücklich die Seinsart der Natur, des
Vorhandenen zuweist, — wobei fraglich ist, ob das mit Recht geschieht«
(p. 201). Heidegger rafft die Äußerungen Kants etwa zum Ich der
empirischen Apprehension in A (ohne deren vorrangigen Verbindung zur
bloß numerischen Einheit zu beachten) und zum empirisch-pathologischen
Ursprung des Willens (Refl. zu Baumgarten, AA. XVIII, etwa p. 258) zu
Unrecht auf diese Weise zusammen. Das empirische Ich im Flusse der
Erscheinungen wird nicht als Sache bezeichnet, sondern im Ich als Namen
von Arten wie ich mir erscheine oder als Arten von Verhaltungen, wie ich
bin, werden diese Arten von Zuständen etwas Bleibenden im Bewußtsein
zugesprochen, das man daher immerhin als »Sache« bezeichnen könnte
(das bestimmbare Ich). Das bestimmbare (empirische) Ich ist eben nicht als
das der Apperzeption aufzufassen, sondern ein Existierendes, wenngleich
weder als Sache im Sinne der den Erscheinungen zugrundeliegenden
Objekte noch gleich an und für sich als Zweck an sich Seiendes. Das
bestimmbare Ich ist weiters der Name einer bestimmten Person in concreto
und in individuo, und somit nicht Sache und noch weniger nichts als das
darin durchaus auch repräsentierte Allgemeine des Gattungswesens, als
welches ein Ding, das als Zweck an sich selbst ist, hier vorstellig gemacht
worden ist. Das Substrat des empirischen Ichs in der Funktion eines
individualisierenden Namens ist nun nach einiger Selbsterkenntnis das,

-— 232 —
was Natur, Geschichte und wir einander angetan haben, und erst dann der
intelligible Charakter des transzendentalen Subjekts. Für eine
»anthropologia transcendentalis« ist es nun nicht genug, Menschen zu
kennen, sondern »den Menschen und was aus ihm gemacht werden kann
zu kennen.« 230 — Also mehr als das, was Natur und Geschichte aus uns
gemacht hat einerseits und das was wir einander antun andererseits (den
empirischen Charakter). Dieser wie auch immer plastische empirische
Charakter sei nun als Naturell mit dem intelligiblen Charakter erst
zusammenzufügen. 231 In der ersten Kritik (K.r.V., A XV-XVII) hat Kant
»die Frage der Ermöglichung des Zutreffens unserer Semantik der
anthropologischen Bedürfnisse, gemäß dem, was Natur, auch Geschichte
aus uns gemacht, mit den Folgeinteressen, ihren Relationen und Modi, der
Freiheit überlassen [...]. Ich nenne diese Freiheit prinzipiell Kausalität
der Freiheit« 232
Die Bestimmbarkeit dieser Erfahrungsmodi kann nun nicht allein
kategorial im Sinne der Analytik der Kritik der reinen Vernunft sein; es
bleibt übrigens auch zu bezweifeln, daß der historische Erfahrungsmodus
allein durch die Kategorien der Freiheit in der praktischen Vernunft
zureichend beschrieben worden ist. In diesem Zusammenhang Kant aber
vorzuwerfen, er hätte die empirische Apperzeption (das empirische Ich im
Flusse der Erscheinungen) zu einer Sache im Sinne der Vorhandenheit als
Objekt der Existenzweise von Gegenständen der durch sinnliche
Wahrnehmungen erfüllten Intentionen gemacht, ist trotz der
Verwobenheit solcher Intentionalitäten mit der Intentionalität, die auf das
bestimmbare Ich, die Person in ihrer zeitlichen — historischen —
Dimension gerichtet ist, eine grobe Verkennung der von Heidegger selbst
anhand der Differenz von essentia und existentia referierten
Bestimmungen des Kantschen Denkens. Die Sachheit der Realitas in der
bloßen Position des Seins, also als Teil der Sphäre der realen Möglichkeit,
bezieht sich auf das Konzept des Vorhandenseins immer schon als
Kennzeichen der Intentionserfüllung eines seiner Bestimmung nach vom
aktuellen Dasein unabhängig seienden logischen Gegenstandes. Diese
Formbestimmung der Intentionalität des Daseins als Bewußtsein ist in der
transzendentalen Deduktion der ersten Kritik zur kategorialen Einheit zu
bestimmen, um die Bedingungen der Sinnerfüllung (Erfahrung) qua
230 Kant; Reflexionen zur Anthropologie, XV, p. 395
231 Michael Benedikt, Anthropozidee, Turia und Kant 1995, p. 101
232 Michael Benedikt, Philosophischer Empirismus, Teil 2: Praxis, p 57

-— 233 —
Anschauung hinsichtlich vorgängig als physisch zu charakterisierende
Objekte (im Sinne von Vorhandenem) zu bestimmen. — Hingegen ist die
Sachheit am als Subjekt bestimmbaren Ich zwar als Objekt zu denken (und
zwar sowohl als Körper wie als Leiblichkeit), aber nur im Rahmen einer
Evolutionstheorie in phylogenetisch-gattungsmäßiger Allgemeinheit
ontogenetisch als eigenes Substrat kategorial im gleichen Sinne wieder zu
haben. Ontogenetisch und soziologisch lassen sich Idealtypen zur
Klassifikation dynamischer Prozessabläufe heranziehen. Ontisch ist die
»Sache« des bestimmbaren Ichs als Name einer sich verzeitlichenden
Person jedoch kein Gegenstand einer kategorialen Konstitution (schon gar
nicht von Kategorien des bloßen Verstandesurteils), sondern gehört zu der
Determination der Reihe der auf sich zukommenden Bedingungen
künftiger Handlungen, sofern diese frei genannt werden dürfen.
Heidegger stellt einen negativ formulierten Zusammenhang zwischen dem
Ich der transzendentalen Apperzeption und dem Ich der personalitas
moralis her (p. 205): Heidegger behauptet, daß Kant nicht zu zeigen
vermocht hätte, daß das »Ich handle« selbst »nicht so, wie es sich gibt, in
dieser sich bekundenden ontologischen Verfassung interpretiert werden
kann.« (p. 206) — Eben zuvor hat Heidegger selbst in Gestalt eines
Vorwurfes an Kant Anlaß gegeben zu zeigen, weshalb Kant die
Anwendung der Kategorien von Naturgegenständen nicht für das Dasein
des Ichs für geeignet erklärt hat. Nun erwartet sich Heidegger von der
Tradition der Ontologie, in welcher sich Kant Heideggers Auffassung nach
trotzdem noch bewegt, weitere Hinweise, wie diese ontologisch,
wenngleich negative, doch präzise Bestimmung einer Seinsweise noch
weitere Hinweise hergibt, welche eine ontologische Interpretation des Ichs
nach den Widerlegungen der Paralogismen noch erlauben können soll.
Seine Überlegung beruht darauf, daß Kant der Vorstellung des praktischen
Gegenstandes eines Zweckes zwar im teleologischen Urteil eine
intentionale Form geben kann, aber die transzendentale Differenz
zwischen causa finalis und finis in der praktischen Philosophie für
bedeutungslos erklärt. Inwiefern diese Öffnung des Horizontes des
theoretischen Interesses an der »Ganzheit der Erfahrung« von einem
bestimmten Objekt zum Horizont der praktischen Vernunft (Reich der
Zwecke) ausgerechnet mit der von Heidegger referierten scholastischnaturontologischen
Seite Kants zu tun haben könnte, bleibt mir allerdings
verborgen. Es wird in dieser Fragestellung schließlich auch von Heidegger
ein Neuansatz versucht: Die Mängel der dogmatischen Sittlichkeit

-— 234 —
(insbesondere hinsichtlich des Freiheitsbegriffes im Rahmen einer
substantialen Sittlichkeit) lassen bei der ontischen Behandlung des Ichs der
personalitas moralis Zweifel zu, ob nicht der ontologischen Fragestellung
ein ihriges zu tun übrig bleibe. (p. 207) — Das mag ja eben durchaus sein,
aber warum wiederum unmittelbar nach dem Vorbild der Naturontologie?
Außerdem wird hier nur die rationale metaphysische Argumentation in
ihrer schlichten Gegenüberstellung von Intellection und Pathologie des
Begehrens herangezogen, ohne auf die Gegliedertheit der Maximenlehre
und der intendierten Verknüpfung des Gefühls der Achtung mit dem
Begriff der Pflicht als nicht-rein synthetischer Begriff a priori in der
zweiten Kritik zu achten. 233 — Schon das Erfahrungmachen in § 26 der
ersten Kritik (B 518) verlangte zur theoretischen Konstitution des
transzendentalen Subjekts bereits nach dem Subjekt der praktischen
Vernunft, und gehört somit womöglich nicht mehr zur
transzendentalanalytischen Methode, sondern zu der von Kant im
Paralogismus entgegengesetzte Methode, das Bewußtsein synthetischmetaphysisch
als Wesen vorauszusetzen. Insofern gewinnt Heideggers
Darstellung des personalen Subjekts (in der Phänomenologie) bei Kant als
unmittelbar an scholastische Traditionen anschließend, auch wieder an
Gewicht. So würde auch ich eine Kritik an dieser Darstellung gegen Kant
selbst aufrecht halten: Der Paralogismus der psychologischen Idee ist mit
der Widerlegung der Mendelsohnschen Seelenlehre im Rahmen einer
ontologischen Erörterung des Daseins nicht erschöpft, und auch nicht
durch eine (selbst durchaus mögliche) synthetische Metaphysik der
Psychologie in der theoretischen oder praktischen Vernunft ersatzlos außer
Kraft zu setzen. Diese kritische Haltung wird meines Erachtens durch die
psychologischen Abschnitte in der Kritik der praktischen Vernunft (Gefühl
der Achtung nach dem Vorbild des Erhabenen aus der dritten Kritik
gegenüber der Psychologie von Engeln in der Dialektik) einerseits wie
durch eine kritische Untersuchung der Maximenlehre insbesondere
hinsichtlich des kategorischen Imperativs und dessen Beziehung der
Allgemeinheit der geforderten Geltung zum schlichten Wollenkönnen
nach dem Vorbild Cusanus andererseits von Kant selbst unterstützt. — Die
Frage nach der ontologischen Methode überhaupt, die verschiedenen
Naturen des Subjekts (personalitas transcendentalis, psychologica,
moralis) in ein einheitliches Verhältnis der dadurch bestimmten
233 Vgl. Konrad Cramer, Metaphysik und Erfahrung in Kants Grundlegung der Ethik, in:
Schönrich und Kato (Hrsg.),Kant in der Diskussion der Moderne, Suhrkamp
Frankfurt/Main 2 1997, p. 280 - 325

-— 235 —
Seinsweisen zu bringen, wirft Heidegger allerdings zu Recht auf.
Gegenüber Husserls fundierenden Zuordnungen von Regionalontologie
und Wissenschaftsbereichen hat Heidegger eine systematische Lehre der
Intentionalitätsarten wiederum verworfen. Kant aber hat um das
transzendentale Subjekt in nuce durchaus ein System von
Regionalontologien entworfen, ohne damit ein bestimmtes System der
Wissenssoziologie impliziert zu haben: Es handelt sich eben nur um die
Einteilung in theoretische und in praktische Vernunft, deren innere
Verflochtenheit als offenbar unteilbarer Rest der Diaresis allerdings nach
wie vor nur vor sich her geschoben wird. Die Aufgabe, die ich mir in
dieser Arbeit gestellt habe, ist aber nicht vorrangig die Erklärung, wie das
Subjekt des Daseins zu Bewußtsein und zu einem Ich kommt, sondern
eben wie die von Kant behauptete Apriorität von Kategorien zu
deduzieren sei und bleibt so im Wesentlichen auf die Untersuchung der
Doktrin der Urteilskraft konzentriert.
17) Gegenstand, Schema, Sprache
Die seit Sein und Zeit (§ 39) vorbereitete Kehre, welche jede
anthropologische Reflexion aus dem Fundament des Daseins bei Bedarf
wieder zu entfernen erlaubt, beruht im Wesentlichen auf die
naturontologische Beschränktheit der hermeneutischen Methode
Heideggers. Heidegger unterstellt offenbar dem Sein als sich
differenzierendes Seiendes unabhängig vom transzendentalen Subjekt des
Daseins eine grundsätzlich hermeneutische Verfaßtheit. Nun hat sich
schon in der Scholastik eine Informationslehre etabliert, welche die
Formen der Materie als bereits im göttlichen Verstand vorausgedacht
betrachtet hat. Im Rahmen der modernen Wissenschaftsentwicklung zeigt
sich zwischen Systemtheorie und deren Gleichgewichtsbedingungen und
der Kybernetik ebenfalls eine Idee von einer Information, die als solche
unabhängig von einem Bewußtsein nicht nur existiert, sondern auch als
Information wirksam werden soll. 234 — In der Wahrheitsfrage kann aber
auch Heidegger nicht umhin, von der Intentionalität auszugehen, auch
wenn er das Dasein selbst als Lichtung des Seins an der Grenze von Ontik
und Ontologie zum Fundament der Wahrheit macht, in welcher erst das
Seiende sich ankündigt und damit die Gerichtetheit der Aufmerksamkeit
234 So auch in der Deutung der Quantenphysik nach der Kopenhagener Schule. Vgl.
Gerhard Grössing, Quantum Cybernetics, Springer New York 2000

-— 236 —
als intentionale Verfaßtheit des Bewußtseins ontologisch wieder als
Gerichtetheit des Seins in Stellung bringt. Die Einsicht, daß das
Bewußtsein nicht nur durch ein Geflecht aktuell orientierter
Intentionalitäten charakterisiert ist, und auf die Weise der wechselseitigen
Verfremdung des Daseins ins Sein und des Seins ins Dasein in die
Diskussion der Struktur des Bewußtseins einzubringen, ist zweifellos ein
Verdienst Heideggers, doch bleibt der Verlust des individuellen Subjekts
in der Fundamentalontologie Heideggers noch eigens für die
Wahrheitsfrage zu überlegen. Da zeigt sich nämlich, daß mit der
Auffassung Heideggers von der hermeneutischen Methode der
Wahrheitsfrage schließlich jede Basis entzogen wird, indem letztlich dem
klassischen Adequationsprinzip des ens tamquam verum wiederum das
Prinzip der Identität von Dasein und Seiendheit (und eben nicht von
Dasein und Sein, wie es für Heideggers Konzeption konsequent wäre)
schon vor jedem eigentlichen Urteilsakt voraussetzungsvoll zu Grunde
gelegt worden ist. Erkennbarkeit wird vorausgesetzt, nur Irrtum ist
individuell möglich. Das Kompossibilitätsproblem wie die Diskussion um
den formalen und auch qualitativen Charakter der Bedingungen der
Durchbestimmbarkeit des disjunktiven Urteils bleiben so weitgehend
ausgeblendet. 235
a) Heideggers Kritik an Husserls Intentionalitätsanalyse
Der hermeneutische Ansatzpunkt ist von Kant zweifellos in der Erörterung
der Übergänge des Substanzbegriffes zwischen Subjekt und Objekt weder
in der Analytik der ersten Kritik (hier anhand den metaphysischen
Abschnitten des synthetischen Grundsatzes der Substanzkategorie) noch
in den Paralogismen (hier anhand der ersten Fassung A behandelt)
entsprechend berücksichtigt worden, obwohl das »ich denke« im Denken
eine wie auch immer hermeneutisch faßbare Funktion besitzen muß. 236
Zwar wären einige Ansatzpunkte nicht nur in der ersten Kritik zu finden:
so das »wie ich bin« in der Reihe von »daß ich bin«, »wie ich bin« und
235 Das disjunktive Urteil als nicht auschließendes „oder“ (p, oder q, oder r ... oder n) ist
die logische Form der Totalität alles Existierenden; im Kompossibilitätsproblem
werden die Bedingungen des gleichzeitigen Zusammenseins von Verschiedenem
untersucht und führt im Falle der Negation der Kompossibilität
(Zusammensetzbarkeit) zum ausschließenden „oder“ (entweder p, oder q, oder r ...
oder n) und zum Satz vom Widerspruch
236 Wie in der Gegenüberstellung von compositio und nexus einerseits und Intuition
und Diskursivität andererseits abzulesen ist (K.r.V., B 201/A 161). Vgl hier im dritten
Abschnitt das dritte Kapitel, § 16

-— 237 —
»wie ich mir erscheine« im § 25 der transzendentalen Deduktion; auch die
Unterscheidung in Beschreiben und Darstellen oder aber auch die
sprachphilosophisch relevanten Partien der Kritik der Urteilskraft, wo
Kant sich mit der metaphorischen Funktion der Sprache beschäftigt, bieten
Ausblicke auf eine sprachphilosophische Position Kantens. 237
Betreffs des intentionalen Charakters des Bewußtseins zeigt wiederum der
Umstand, daß im Rahmen der Psychologie des transzendentalen Subjekts
(also zwischen rationaler Psychologie des »ich denke« und der rationalen
Physiologie des inneren Sinnes) die Spontaneität schon gegenüber dem
inneren Sinn mit Einbildungskraft begabt ist, und insofern eine Basis zu
einer intentionalen Interpretation von Vorstellungsinhalt, intentionale
Gegenständlichkeit im Urteil und davon zu unterscheidendes Ding liefert,
sodaß die Intentionalität selbst eben nicht als ein von Kant vernachlässigter
Ansatz zur Behandlung der Frage nach der Beschaffenheit des
Bewußtseins abgetan werden kann. Daß in der Stellung der
Antizipationskategorie durchaus die scholastische Spannung, wie sie
zwischen Thomas und Duns Scotus gemäß der Gewichtung der
aristotelischen und augustinischen Traditionen hinsichtlich der
Grundlagen der intentionalen Verfaßtheit des Bewußtseins zum Ausdruck
kommt, kann wohl nicht bestritten werden; zumal, wenn man Kants
Unterscheidung in theoretische und praktische Vernunft vor diesem
scholastischen Hintergrund ernst nimmt. 238 — So halte ich die Analyse der
Intentionalität, so wie sie Heidegger von Brentano und Husserl sowohl
übernommen, aber auch abgewandelt hat, für eine ausgezeichnete
Gelegenheit, die im Rahmen der Sprachphilosophie überhaupt weitgehend
237 K.d.U., vor allem § 59: »Unsere Sprache ist voll von dergleichen und indirekten
Darstellungen, nach einer Analogie, wodurch der Ausdruck nicht das eigentliche
Schema für den Begriff, sondern bloß ein Symbol für die Reflexion enthält.«
238 Dieter Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der
Vernunft, in: Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln, Hrsg.
Gerold Prauss, Neue Wissenschaftliche Bibliothek: Philosophie, Kiepenheuer und
Witsch, Köln 1973, p. 223 ff.. H. zeigt, daß Kant sich der Schwierigkeit bewußt war,
daß der Wille nicht selbst aus den Erkenntnisvermögen entspringen kann, und
versucht hat, zwischen zwischen Positionen der rationalen Ethik (Clarke, Wollaston,
Wolff) und der Philosophie des „moral sense« (Shaftesbury, Hutchenson, Butler)
(p. 233) zu vermitteln. Historisch betrachtet, übernimmt Kant von Crusius die Kritik
am Wolffschen Rationalismus (Der Wille ist nicht aus dem Erkenntnisvermögen
abzuleiten) und fügt hier die genauere Formulierung des Problems von Hutchenson
hinzu. Als Ergebnis dieser Operation ist folgendes Verhältnis zu denken: die
theoretische Vernunft läßt zwar die Richtigkeit einer Handlung einleuchten, ist aber
nicht die Quelle der Billigung und des Antriebes zur Handlung. Das Gute selbst
wird nicht erkannt, sondern gebilligt. Allerdings ist unsere Billigung nicht der
Grund des Guten, gut zu sein.

-— 238 —
unterbelichtete Bedeutung der Anschauung für die Wahrheitsfunktion von
empirischen Aussagen herauszustellen; allerdings ohne behaupten zu
wollen, die Wahrheit liege überhaupt oder auch nur für Kant in der bloßen
Anschauung selbst. Vorrangig soll aber gezeigt werden, wie Heideggers
Ansatz der Hermeneutik als Methode der Regelbildung des Aussagens
von Wahrheit die Basis der Erörterung des Wahrheitsproblems von
Aussagesystemen hinsichtlich des (nach Heideggers Subjektivismus bloß
innerweltlich fundiertem) Seienden verfehlt. Diese Verfehlung der
ontologischen Basis des Seienden ist im Rahmen des Heideggerschen
Gedankengangs schon in der Vernachlässigung der anderen Seinsmodi
des Daseins (also solche, die nicht vom Seinsmodus des
Selbstverständnisses als In-der-Welt-Seiendes erfaßt sind) in Sein und Zeit
grundgelegt. Abgesehen vom Problem Heideggers, mit seiner
Fundamentalontologie sowohl den Begriff der Geschichte ursurpatorisch
verfehlt wie auch naturontologisch nur eine Halbwelt zustande gebracht
zu haben, bleibt allerdings der Mangel seiner Daseinshermeneutik
hinsichtlich einer transzendentalanalytischen Kritik der
Gesellschaftsontologie das Hauptärgernis. 239 Auf eine vollständige Kritik
Heideggers kann ich mich hier aber nicht einlassen, 240 sondern die
Fragestellung beschränkt sich auf die Frage, ob Heideggers
Wahrheitskonzeptionen überhaupt geeignet sind, die logische
Wahrheitsfrage, also die Frage nach der Wahrheitsfähigkeit von Aussagen,
einer Beantwortung näher zu bringen. — Ich verwende dazu die Arbeit
von Carl Friedrich Gethmann, Heideggers Wahrheitskonzept in seinen
Marburger Vorlesungen. Zur Vorgeschichte von Sein und Zeit (§ 44) denn dort
wird die Kritik Heideggers an Husserls Anti-Psychologismus zum
Ausgangspunkt genommen. In § 44a von Sein und Zeit bleibe Heidegger
unscharf: »Die Kritik am ontologischen Konzept der Substanzialität
(Wahrheit als Beständigkeit und Anwesenheit) erscheint textlich
unentwirrbar verknäult mit einer distanzierten Stellungnahme zu Husserls
Psychologismus-Kritik. Die Definition der Wahrheit als Übereinstimmung
wird zunächst kritisiert, dann im Sinne eines „So-Wie“ reformuliert,
schließlich verschwindet sie in der abschließenden Definition völlig.«
(S. 104)
239 Vgl. auch Michael Benedikt, Anthropozidee, Turia und Kant 1995, p. 43 ff.
240 Vgl. dazu weiters: Michael Benedikt, Heideggers Halbwelten: Vom Expressionismus
der Lebenswelt zum Postmodernismus des Ereignisses, Turia und Kant Wien 1991.

-— 239 —
Der fragliche Text in Sein und Zeit umfaßt gerade ca. 5 Druckseiten, der
Text der Marburger Vorlesung 1925/26, der sich etwa in der Hälfte der
Paragraphen mit dem Wahrheitsthema befaßt, umfaßt etwa 94
Druckseiten. Dort wird in den §§ 6-10 das Problem in § 44a im Kontext der
zeitgenössischen Diskussion ausführlicher behandelt. Heidegger gibt
Husserls Kritik am Psychologismus in der Logik recht, Husserl habe aber
„einen zu hohen Preis bezahlt“. »Husserl habe gegen den Psychologismus
zu Recht auf den Unterschied von Urteilsvollzug und -gehalt hingewiesen,
er habe jedoch die methodische Unterscheidung mit einer ontologischen
Unterscheidung kofundiert, nämlich derjenigen von idealer und realer
Seinssphäre. Husserl habe — so läßt sich Heideggers Kritik
zusammenfassen — unbemerkt und darum ungerechtfertigt unterstellt,
daß der Anti-Psychologismus (die Unterscheidung von Vollzug/Gehalt)
nur als Idealismus (durch die Unterscheidung von real/ideal) zu haben
sei. Das entspricht der tentativen Selbstkritik an den Prämissen seiner
Psychologismus-Kritik, wie sie in seinen späteren logischen Schriften,
nämlich in „Formale und transzendentale Logik“, und in den von Ludwig
Landgrebe redigierten Texten, die unter dem Titel „Erfahrung und Urteil“
erschienen sind, durchgeführt wird. [...] Husserl problematisiert in diesen
Spätschriften ansatzweise die Hauptprämissen der „Logischen
Untersuchungen“, wonach »die Logik sich auf das Denken und nicht auf
die Sprache beziehe (Mentalismus) und wonach die Logik primär nicht
Regeln vorschreibt, sondern Gesetze einer eigenen Seinssphäre beschreibt
(Idealismus). Gegen den Mentalismus erwägt Husserl in der Schrift
„Formale und transzendentale Logik“, ob nicht die Logik primär auf die
Sprache zu beziehen sei, wobei dann aber im Interesse der Vermeidung
eines neuen Psychologismus zwischen Rede-Vorkommnis und Sprach-
Schema zu unterscheiden ist« (S. 105). Bis dahin kann ich durchaus folgen,
doch halte ich die Unterscheidung zwischen Rede-Vorkommnis und
Sprach-Schema schon in den Logischen Untersuchungen (LU I)
vorgebildet, wenn Husserl zwischen den inneren Monolog und der
Ausdrucksintention (der kommunikativen, nicht der darstellenden
Funktion) unterscheidet. Gethmanns Problemaufstellung ist meines
Erachten nach gerade anhand des Husserlschen Textes aus der Britannica
auch zwischen LU I und LU IV zu diskutieren möglich. 241 Meines
Erachtens setzt die Unterscheidung in innerem Monolog und
241 Und zwar anhand des Konzeptes der reinen Grammatik, die Husserls allerdings in
LU IV noch ungebrochen als Teil der idealen Sphäre ansieht; und zwar ausdrücklich
als Erörterung der Grundlagen der Prädikatenlogik.

-— 240 —
Ausdrucksfunktion der Sprache in LU I 242 bereits sogar implizite die
Möglichkeit einer transzendentalen Differenz voraus. Dies ist vielleicht
deshalb so schwierig zu ersehen, da die Kriterien der Geltung (Evidenz) im
Abschnitt der Untersuchung des inneren Monologes weder die
sinnerfüllende Intention in der äußeren Anschauung voraussetzt noch die
Erfüllung der kommunikativen Intention, sondern allein der einsamen
Rede im inneren Monolog und deren Kriterien nach logischer
Widerspruchsfreiheit und Gebbarkeit in innerer Aschauung überantwortet
bleibt. Nach dieser Reduktion kann von einer transzendentalen Differenz
nicht die Rede sein. Jedoch bleibt systematisch betrachtet die Möglichkeit
zu erwägen, nicht nur anhand der darstellenden Funktion sondern auch
anhand der kommunikativen Funktion der Intentionalität eine
transzendentale Differenz anzusetzen. Und das ist noch schwieriger zu
verstehen, weil Kant das Verhältnis der Individuuen innerhalb der
Gattung nicht mit einer transzendentalen Differenz belegen wollte, da ihm
sonst der Gemeinsinn und die unmittelbare Mitteilbarkeit des Gefühls
abhanden gekommen wäre. 243 Husserl hat später in den Cartesianischen
Medidationen versucht, dieses Problem durch den sogenannten
Intermonadologismus zu entschärfen. Es reicht für hier aber allein die
darstellende Funktion der Intentionalität zu betrachten. Husserl entwickelt
in den LU I rudimentär und ausführlicher in LU VI 244 das Konzept der
sinnerfüllenden Intention ausdrücklich in dem Spielraum, daß die
Sinnerfüllung zwar an der Anschauung gebildet wird, aber auch gerade
aus der Abhebung vom Anschaulichen gedacht werden können muß. Das
entspricht im Kantschen Gedankengang derjenigen Differenz, die mit dem
Unterschied von Wahrnehmungsurteil und Erfahrungsurteil
gekennzeichnet wird. Husserls Konzept ist aber noch unbestimmter als
Kants systematisch getroffene Unterscheidung in Anschauung und
Erfahrung, die ihre größere Stringenz der Beschränkung auf sinnliche
Erfahrung und deren impliziten Immanenz mit den Naturprozessen
(Physik) verdankt, während Husserl gezielt den Begriff der Erfahrung vom
Anfang an weiter steckt und gleich das Symbolische und Zeichenhafte
miteinbezieht. Trotzdem bleibt hier sowohl für die Konstruktion in reiner
242 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Untersuchungen zur Phänomenologie
und Theorie des Erkennens (LU I-VI), Max Niemeyer Verlag, Tübingen 21913, hier
LU I (Ausdruck und Bedeutung), § 8
243 K.d.U., u.a. B 66 f.
244 Edmund Husserl,, Logische Untersuchungen VI, Elemente einer
Phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis, Max Niemeyer Verlag, Tübingen
2 1921

-— 241 —
Anschauung Kantens wie für die unvollständige Definition der
sinnerfüllenden Intentionen Husserls eine Differenz zwischen Denken,
Konstruktion und Konstrukt einerseits und zwischen Konstrukt und
sinnerfüllender Intention in transzendental-objektiver Geltung
andererseits. 245 Die Selbstinterpretation Husserls, die hier von Gethmann
herangezogen wurde, geht also vermutlich an sich selbst vorbei, sollte sie
in der Tat das Problem der sinnerfüllenden Intention innersprachlich und
derart zum grammatikalischen Problem spezifiziert bewußtseinsimmanent
lösen wollen. Es wird hiebei übersehen, daß für unser Bewußtsein nicht
nur empirische Unabweislichkeiten sondern auch ideelle
Unabweislichkeiten das Fundament des Faktischen (Evidenz) abgeben,
was gerade hinsichtlich der Schwierigkeit, der Intentionalität des inneren
Monologs ohne kommunikative Ausdrucksintention und ohne aktuell
relevante äußere erfüllende Anschauung noch eine Formbestimmung
geben zu können, von Bedeutung sein wird. Das Problem der
Formbestimmung der Intention besteht im inneren Monolog auf einer
grundsätzlichen Weise, da auch nach der transzendentalen Reduktion z. B.
die Erscheinungen der Objekte als solche erkennbar sind, und nur die
Transzendendierung zu wirklichen Gegenständen ausgeklammert worden
ist. Im inneren Monolog wird die Ausschließlichkeit der Orientierung der
Intentionalität auf Kategorialität und deren Ordnung der
Erfüllungssynthesen allerdings in Frage gestellt. Diese Frage ist dreigeteilt:
Zuerst sind einerseits verschiedene Arten von Erfüllungssynthesen und
auch verschiedene Kategoriensysteme anzunehmen, andererseits muß
danach die Frage gestellt werden, ob überhaupt aus den verschiedenen
Arten von Erfüllungssynthesen ein System entsprechender Kategoriearten
mechanisch folgen muß. 246 Schließlich ist aber die Frage unabweislich, ob
es eine Form der Intention gibt, die nicht kategorial bestimmt ist. Kant hat
das nach Berücksichtigung aller relevanten Umstände in der Tat
behauptet. — Wie noch weitere Kriterien gefunden könnten, will ich hier
nicht weiter erörtern, sondern nur so viel sagen: Keinesfalls ist von selbst
verständlich, daß das gesuchte Kriterium für die Formbestimmung der
Intentionalität im einsamen inneren Monolog abseits von empirischer
Anschauung und kommunikativer Ausdrucksintention in der schlichten
Bewußtseinsimmanenz des subjektiv vereinzelten Bewußtseins gefunden
245 LU VI, cit. op., insbesondere §§ 13-15
246 Heidegger folgt nicht der von Husserl geäußerten Absicht, aus dem System von
Regionalontologien (sei ein solches überhaupt möglich oder auch nur sinnvoll) noch
das System der Einzelwissenschaften ableiten zu wollen. Dem schließe ich mich an.

-— 242 —
werden muß, zumal man ja imstand ist, an abwesende Objekte der
Außenwelt zu denken. Ebenso vermag man in einsamer innerer Rede an
mathematische oder grammatikalische Gegenstände zu denken, die
keineswegs aus der Immanenz (d. h. aus der Struktur des Bewußtseins)
allein zu erklären sind. — Das Phänomen des Bewußtseins, insbesondere
des Selbstbewußtseins, ist bestenfalls als Problem erfaßt worden, aber von
einer Aufklärung so weit entfernt wie ehedem. Was zum Bewußtsein zu
sagen ist, hat Husserl in der Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins
grundgelegt, später hat Husserl versucht, die Immanenz der
transzendentalen Phänomenologie unabhängig von einem subjektiven
(soll wohl wechselweise heißen, individuellen oder empirisch-konkreten)
Bewußtsein zu fundieren.
So will mir allerdings nicht einleuchten, weshalb die sprachanalytische
Reduktion auf die Differenz von Redevorkommnis und Sprach-Schema im
Britannica-Artikel etwas an der Idealität der Grammatik aus den LU IV
ändern sollte. Ich vermag die Äußerungen des mittleren Husserl also auch
nicht als Aufhebung oder Lockerung der Unterscheidung von Idealität
und Realität eindeutig festzumachen. — Trotzdem ist der Kritik
Heideggers am Antipsychologismus Husserls gerade wegen der
inkriminierten Konfundierung von idealer und realer Seinsspäre recht zu
geben; allerdings bleibt die Frage, ob diese Kritik zwingend zu den
Konsequenzen führen muß, auf die Heidegger verfallen ist. Der Kritik an
der Idealität des Gehaltes gegenüber dem Vollzug ist aber noch aus einem
anderen Grund grundsätzlich zuzustimmen: Die Erörterung der
Phänomenologie erscheint idealiter Ich-los zu sein; das wurde in der
Literatur auch als Faktum behandelt, während ich auch Husserls spätere
Rückkehr zur Erörterung des logischen Ich in den Cartesianischen
Meditationen eher als Ergänzung denn als in Widerspruch zur Ideenlehre
stehend auffasse: Denn die Quelle der Konzentration kann nun nicht im
Gegenstandsbereich der Phänomenologie selbst liegen; keineswegs darf
geglaubt werden, daß mit der systematischen Unterscheidung in Noetik
und Noematik und deren Zusammenführung in der Noesis das selbst
intellektuelle Ich völlig in die phänomenologische Haltung überführen
werden könnte. Offenbar muß zwischen der Spontaneität der
Aufmerksamkeit der reinen interesselosen Betrachtung, welche sich von
der Struktur des Materials reflexartig leiten läßt, und der Spontaneität, die
von einem bestimmbaren Interesse oder Absicht geleitet wird, im
weitesten Sinne unterschieden werden, wobei letztere auch den Fall

-— 243 —
einschließen sollte, daß die Spontaneität eine bestimmte Vorstellung dem
gebotenen Material zielgerichtet aufprägen will (produktive
Einbildungskraft). Insofern muß die volle Betrachtung der eidetischen
Variation bei Husserl die Retention und Protention miteinschließen, womit
eben auch die Erinnerung ins Spiel kommt. Die Idealität der
transzendentalen Phänomenologie und deren Reduktion kann sich somit
nur auf die Prinzipien der Verfahren und deren geordnete Verhältnisse
beziehen, aber weder auf den Vollzug selbst noch auf den Inhalt. Die Frage
nach der Idealität des Inhalts ist eine davon gesondert zu untersuchende
Problemstellung.
Ich behaupte die Eigenständigkeit und Selbstständigkeit mathematischer
Gegenstände, doch selbst im Reich mathematischer Gegenstände gibt es
nur weniges, was näher überlegt als „ideal“ bezeichnet werden kann.
Abgesehen davon, daß ein Großteil der Mathematik aus
Annäherungsverfahren besteht, kann zwar die Tradition platonischer
Körper ein Beispiel von Idealität in der Mathematik abgeben (sieht man
weiters von der arithmetischen Irrationalität der Diagonalen ab),
mitnichten aber ist das Problem des Infinitesimalen von Leibniz und
Newton auf eine Weise gelöst worden, die im philosophischen und
strengem Sinne „ideal“ genannt werden könnte. Das war auch Brentano
bewußt und hat dies gegen Husserls erste Logischen Untersuchungen
eingewandt. (Franz Brentano: Wahrheit und Evidenz, Hrsg. Oskar Kraus,
Hamburg 1930. Vgl. den Brief aus Florenz vom 9. Januar 1905 an Husserl.
Der Herausgeber hat diesen Brief mit einer Überschrift versehen: »Über die
Allgemeingültigkeit der Wahrheit und den Grundfehler einer sogenannten
Phänomenologie«, S. 153 ff.). Demnach wäre die Eigenständigkeit und
Selbstständigkeit der Mathematik selbst nicht ideal zu nennen, wie Husserl
im Anschluß an Bolzano glaubt, aber doch nicht diese Eigenständigkeit
und relative Selbstständigkeit des Gehalts des Urteilsvollzuges in einem
widerlegt worden, wie Brentano, und offenbar im Anschluß an Brentano
auch Heidegger glaubt. Damit bliebe auch nach dieser Kritik die von
Husserl intendierte ontologische Differenz zwischen Immanenz der
transzendentalen Phänomenologie nach der Reduktion und Transzendenz
der natürlichen Einstellung unserer Welterfahrung vor der
transzendentalen Reduktion unbestimmt-allgemein gerechtfertigt; und
zwar auch ohne anhand der Unterscheidung von Gehalt und Vollzug auf
die Differenz von Idealität und Realität zurückkommen zu müssen und
diese Unterscheidung damit auch zu überanspruchen.

-— 244 —
Darüberhinaus bleibt das Problem, den Gehalt eines jeden Urteils als ein
vom Sein des Soseienden aussagender Satz (zuerst eben bloß, ob die
ausgesagte Washeit existiert oder nicht) vom Gehalt eines Urteils, das ein
mathematisches oder logisches Gesetz aussagt, inhaltlich und prinzipiell
der Geltung nach überhaupt unterscheiden zu können. Das Motiv,
weshalb der Gehalt einer Aussage der letzteren Gattung überhaupt eigens
ursprünglich genannt werden sollte, bezieht sich aber auf die Apophantik
von Mathematik und Logik und nicht unmittelbar auf »Existenz« oder
»Dasein«. Vielleicht wäre es eine Verbesserung gewesen, Husserl den
Begriff „Reinheit“ an Stelle von Idealität vorzuschlagen, doch auch diese
Reinheit ist nicht einmal der Apophantik der Formalwissenschaft in jeder
Hinsicht zu sichern, um etwa von hier aus einen Grund zur Behauptung
und Prägung des Begriffs von Idealität zu finden (vgl. Konrad Cramer
1985, Ist ein nicht-rein synthetisches Urteil a priori möglich?). Hier besteht
offensichtlich das Problem weiter, daß ohne die Fundierung und
Rechtfertigung einer Kategorienlehre an der offenen Grenze apriorischer
Geltung von Urteilsgehalte als Sätze in einem System des Sprachspieles
überhaupt (also nicht mehr nur mathematische und logische Aussagen
betreffend) sich die Sinngebung (das Kriterium der sinnerfüllenden
Intentionsform) spekulativ zu verselbstständigen droht. Als einziger
Grund für die Behauptung einer Idealität von Urteilsgehalten überhaupt
bleibt demnach nur mehr die Unabhängigkeit von der Zeit; diese
»Reinheit« wird jedoch in der Transzendentalphilosophie zweimal als
nicht entscheidendes Argument in der Wahrheitsfrage erkannt. 247 — Es ist
nun bei Heidegger gerade nicht die Mathematik oder die Logik die
Leitwissenschaft, um der Wahrheitsfrage ein Ideal zu verschaffen:
»[...], daß ein sogenanntes schlichtes Da-haben und Erfassen wie: diese
Kreide hier, die Tafel, die Tür, strukturgemäß gesehen gar nicht ein
direktes Erfassen von etwas ist, daß ich, strukturgemäß genommen, nicht
direkt auf das schlicht Genommene zugehe, sondern ich erfasse es so, daß
ich es gleichsam im vorneherein schon umgangen habe, ich verstehe es
247 Wenngleich doch als unbedingter Moment in der Vorstellung der Akteinheit des
urteilenden Bewußtseins (also des Selbstbewußtsein in der Apperzeption)
verstanden. Vgl. zur relativen Zeitlosigkeit des reinen Bewußtseins das System von
Retention und Protention aus Husserls Phänomenologie des inneren
Zeitbewußtseins (hier zweiter Abschnitt, zweiter Teil „Substanz und Beharrlichkeit“,
elftes Kapitel „Die Dialektik der Beharrlichkeit“).Vgl. aber auch hier im dritten
Abschnitt, 4. Kap. (Die Schematen der Einbildungskraft) den doppeldeutigen
Zeitcharakter der synthesis intellectualis gegenüber dem inneren Sinn und der
definitiven Zeitlosigkeit der reinen Verstandesbegriffe bei Kant.

-— 245 —
von dem her, wozu es dient.« (GA, Bd. 21, p. 146 f., Vgl. den Paralleltext in
Sein und Zeit, p. 149)
Gethmann ersieht daraus wohl zu Recht eine Absage von Heidegger an die
Anschauung als entscheidendes Moment der Wahrheitsfrage (S. 115). Der
Umgang mit dem Soseienden als Zuhandenes macht jenes mit uns
bekannt, das bloß Vorhandene aber wäre demnach noch gar nicht eigens in
den Kreis des theoretischen Interesses gelangt. — Ob damit die
Anschauung für die Wahrheitsfrage in der Naturwissenschaft wie in der
Wahrnehmung der inneren Regung des anderen an seiner äußeren Gestalt
(ästhetisches Ideal) in der Tat für die Wahrheitsfrage irrelevant sein sollte,
ist aber noch eigens zu untersuchen nötig, und geht aus einer
Argumentation der von Heidegger vorgeführten Art keineswegs hervor.
b) Das Allgemeine und das Schematische
Heidegger streift die hier vertretene Auffassung der Problematik zwischen
idealem Sein und bloßen Sein des Urteilsgehalts, wenn er schreibt: »Der
Urteilsgehalt ist zwar nichts Reales und insofern ideal; aber er ist nicht
ideal im Sinne der Idee, als wäre der Urteilsgehalt das Allgemeine, das
γενσ, die Gattung zu den Urteilsakten.« (GA, Bd. 21, p. 61) In der
Konfusion der Konfundierung von Ontologie und Ideal in der
Charakterisierung des Urteilsgehalts im Zuge des Anti-Psychologismus
Husserl spiegelt sich nach Heidegger aber die Beschränktheit, daß in der
Philosophie seit Plato die Wahrheit nur im Horizont von Anwesenheit und
Verfügbarkeit gedacht worden ist. Der Fehler Husserls liege in der
Konfundierung zweier jeweils für sich berechtigter Fragen:
»(i)Wie verhält sich das generisch Allgemeine zum Speziellen und
Besonderen? (ii) Wie verhält sich der Urteilsgehalt zum Urteilsvollzug?«
(Gehtmann, S. 108)
Der Urteilsgehalt selbst muß nicht identisch, subsistent oder universiell
gültig sein, er könne auch bloß okkasionell sein. Nur das letztere ist an und
für sich für den bloßen Urteilsgehalt in
transzendentalphänomenologischer Betrachtung von Bedeutung, wie
schon oben in meinen eingeschobenen Exkurs über die vermeintliche
Idealität eines Urteilsgehalts in Rechnung gestellt wurde. Zweifellos muß
ein Urteilsgehalt (Aussage und nicht Vorstellungsinhalt) mit sich identisch
sein, und wenn er über Existierendes Wahres aussagt, besitzt der
Urteilgehalt auch eine Beziehung zur Subsistenz. Von diesen Fragen ist

-— 246 —
nun deutlich der Umfang der Frage hinsichtlich der universiellen Geltung
dieser Quidditas (für sich je auch ohne logische Allgemeinheit real
mögliche realitas) vom Umfang der Frage nach der allgemeinen Geltung
des Gattungsbegriffes des Objekts (eben nicht mehr nur für dieses
Individuum) zu unterscheiden. So ist aber auch die Okkasionalität weder
der Garant für die individual-spezifische Bestimmung eines Substrates
einer Aussage noch notwendigerweise frei von allgemeingültigen
Bestimmungen. Die Frage, wie sich das generisch Allgemeine zum
Speziellen und Besonderen verhalte, beantwortet Gethmann mit
Heidegger aber nur traditionell, daß das Allgemeine im Besonderen
enthalten sei (wohl: der Begriff des ersteren im Begriff des zweiteren).
Diese intensional-logische Feststellung sagt aber noch gar nichts über die
Regel und Bedingung, mit der ein im Begriff des Besonderen mitgemeinte
Allgemeinere auch im Begriff des Subsidierenden eigens heraushebbar
wird, sondern gibt bloß ein formelles logisches Kriterium der
Diskutierbarkeit überhaupt an. 248 Husserl hat eben dieselben von
Heidegger nur implizit bedachten Strukturen der Reflexion in der
eidetischen Variation, später nur mehr als eidetische Reduktion
vorkommend, durchaus als Problem der transzendentalen
Phänomenologie gesehen: Das Verhältnis vom in seiner Wesentlichkeit als
singulär zu verstehenden Einzelfall zum Wesen des Allgemeinen bleibt für
Husserl auch in der Ideenlehre ein zentrales Problem.
Gethmanns Darstellung arbeitet schön heraus, daß die Unterscheidung in
Genus und Spezies eine Funktion für die Festlegung der
Bedeutungsgrenzen (termini) der verwendeten Ausdrücke besitzt, und
insofern nicht nur eine formelle sondern auch eine semantische Beziehung
darstellt. — Er vergißt dabei aber allem Anschein nach darauf, daß auch
die nicht mittels Allgemeinheit des Genus ausgezeichnete Bedeutung zu
anderen gleichermaßen kontigenten Bedeutungen ebenfalls syntaktische
heraushebbare semantische Beziehungen besitzen wird, ohne damit einen
als logisch allgemeingültig eigens ausgezeichneten Wahrheitsanspruch zu
verbinden, geschweige denn daß er die kollektiven Bedeutungen
berücksichtigt, denen man noch mit einigem Recht ebenfalls Allgemeinheit
zugestehen muß, auch wenn diese nicht die Gattung des Subsidierenden
bezeichnen. — Hingegen vermag Gethmanns Darstellung schließlich doch
248 Nach den logischen Kriterien der vierten metaphysischen Erörterung des Raumes
alleine betrachtet (d. h. ohne Kontinuitätsbedingung der Sinnlichkeit), müßten diese
ausschließlich intensionallogischen Verhältnisse von logischen Vorstellungen als
Anschauung qualifiziert werden.

-— 247 —
den Unterschied von Allgemeinem und Besonderem von der
Unterscheidung von Akt und Gehalt festzuhalten: Letztere besage die
»Beziehung zwischen einem Ereignis und demjenigen Schema, als dessen
Realisierung das Ereignis gedeutet wird. Sie entspricht daher der
Unterscheidung zwischen dem Vorkommnis einer Handlung und dem
Schema, das der Ausführung der Handlung zugrunde liegt.« (S. 109).
Dieses Schema muß allerdings Eigenschaften besitzen, die allgemein
behauptet werden können.
Diese Unterscheidung gelte unterschiedslos für kognitive Handlungen wie
Urteilen und Behaupten, wie auch für sonstige Handlungen. Allerdings
beinhaltet das Schematische durchaus das Problem des Allgemeinen im
Besonderen auch im pragmatisch ausgerichteten Gang der Überlegung.
Eben diese Schwierigkeit des Schematischen hat Kant sowohl im
Duisburger Nachlaß für das sprachliche Schema wie in der Analytik der
ersten Kritik auch für das Schema der Einbildungskraft zureichend
bedacht. Kant hat auch das Problem, das zwischen Individualität und
Allgemeinheit besteht, in mehreren Fassungen behandelt und schließlich
im transzendentalen Ideal zwischen Ideal der reinen Vernunft und
prototypon transcendentale diagnostiziert. — Hier werden die
grundsätzlichen Schwierigkeiten zwischen singulärer Individualität und
dem Besonderen eines Einzelnen anhand der Unterscheidung der
allgemeinen Bestimmung eines begrifflichen oder auch versinnlichenden
Schemas anscheinend sowohl von Heidegger wie von Gethmann
unterdrückt. 249
c) Eidos und Genus
Heideggers Kritik an Husserls Idealismus soll nun nach Gethmanns
Darstellung eigentlich Lotzes Rezeption der Ideenlehre Platons treffen.
Heidegger schreibt: »So beruht also der Irrtum Husserls, auf einen Schluß
249 Edmund Husserl hat hierzu1907-1913 bereits eine deutliche Unterscheidung
entwickelt. Paul Jansen formuliert dies folgendermaßen: »Vielleicht läßt sich für 1907
bereits sagen: Die Differenz zwischen erkennendem Erleben (cogitatio) und dem ihm
reell Immanenten einerseits und nicht-reell Immanenten Gegebenen andererseits ist
nicht mit der Differenz von Singulärem und Allgemeinen identisch. Im intentionalen
Charakter des Subjektiven sind die reellen Eigentümlichkeiten des Erlebens und
seine nicht-reellen Gegenstandsbezugseigentümlichkeiten zusammengespannt zu
einer unlösbaren Einheit, der sowohl singuläre wie allgemeine schaubare
Gegebenheiten zugehören..« In:Paul Jansen, in der Einleitung zu: Edmund Husserl,
Die Idee der Phänmenologie. Fünf Vorlesungen 1907. Nach dem Text der
Husserliana, Bd. II herausgegeben und eingeleitet von Paul Jansen, Meiner,
Hamburg 1986,. p. XXII

-— 248 —
gebracht, einfach darin, daß er so vorging: Idee gleich Geltung gleich Satz.
Das ist die erste These. Der Untersatz: Idee gleich Allgemeines gleich
Gestalt gleich Gattung. Schluß: Satz gleich Allgemeines, identisch mit Idee,
und daraus: Satz gleich Gattung zu den Setzungen.« 250
Schon der Obersatz ist zu diskutieren. Inwiefern soll für Husserl gelten:
Idee gleich Geltung gleich Satz, und nicht: Idee gleich Satz gleich Geltung,
wenn Husserl in den Logischen Untersuchungen die sinnerfüllende
Intention für die Geltung des transzendierenden (empirisch) wie für die
Geltung des nicht-transzendierenden Bewußtseinsinhaltes (freilich nur
vermeintlich ideal), und zwar in der Definition des Urteilsgehalts, selbst
durchwegs vorausgesetzt hat? Heidegger bezieht sich offenbar auf den
Husserl in der Wendung zur Transzendentalphilosophie zwischen 1907
und 1913. Genau dieses Immanenzproblem bei der bloßen Betrachtung der
Bewußtseinsinhalte, gleich ob diese empirisch gewonnen oder nur in
innerer Anschauung gegeben werden, wird in der transzendentalen
Phänomenologie zum Problem. Jedoch übersieht Heidegger, daß diese
Immanenz der transzendentalen Phänomenologie gegenüber den
Naturwissenschaften wie auch gegenüber der Lebenswelt gerade ihre
Selbstständigkeit sichern soll, und Husserl mit der Unterscheidung in
reelle und nicht-reelle Inhalte der Immanenz die Welthaltigkeit offen
gelassen hat. Wie der Obersatz des von Heidegger vorgestellten
Syllogismus auch immer formuliert wird, beide Varianten kranken daran,
daß nicht klar wird, was hier unter einer Idee verstanden wird. Heidegger
bezieht sich vermutlich darauf, daß Husserl den Urteilsakt selbst nicht
primär logisch gefaßt hat, und so vermutlich geglaubt hat, den
Urteilssinhalt ohne Erfüllungssynthese oder einem Kriterium der
eidetischen Reduktion mit der Idee des einfachen Vorstellungsinhaltes
identifizieren zu können, übersieht aber, daß der allein zur logischen
Wahrheitsentscheidung fähige Satz schließlich als die Idee selbst (dann
aber bei Husserl schon als Immanenz des Wesens in
transzendentalphänomenologischer Betrachtung) herausspringt, der der
geeigneten Art der Erfüllungssynthese erst analytisch gegenüberzustellen
wäre. Der Übergang von der Idee zum Satz hat nur die Bedingungen des
Horizontes der Wahrheit eingeschränkt, aber nicht das Problem der
Erfüllungssynthesen (Schematismusproblem) gelöst. Ideen sind aber auch
für Husserl nur die obersten Gattungsbegriffe und nicht sofort jeder
Urteilsinhalt ist ein oberster Gattungsbegriff, und schon gar nicht
250 Martin Heidegger, GA, Bd. 21, p. 61

-— 249 —
unbedingt selbst solche Urteilsinhalte, deren transzendieren zur
»Wirklichkeit« man ihren Ideen gegenüberstellen kann und zu einem
konkreten empirischen Gegenstand führen. Heidegger verwechselt
zwischendurch den Vorstellungsinhalt mit dem Urteilsinhalt; eine
Unterscheidung, die sowohl Bolzano wie Brentano deutlich genug zu
treffen imstande waren. — Somit ist die Rede von Gestalt im Untersatz
durchaus als verfehlt zu betrachten, denn für Husserl ist der
Zusammenhang zwischen natürlicher Erkenntniseinstellung, welche ihre
Gegenstände naiv transzendiert und der transzendentalen
Phänomenologie, welche ihre Gegenstände in reiner Immanenz besitzt,
und gerade von jedem Transzendieren freihält, einer systematischen
Unterscheidung, also eines topos fähig, aber bleibt ein ungelöstes, wenn
nicht gar ein unlösbares Problem. 251
Der Untersatz aus dem Zitat von Heidegger ist also gar kein geeigneter
Untersatz für diesen Obersatz, da erstens die Rede von Gestalten allein auf
die sinnliche Anschauung verweist und zweitens die Idee der
Wesensschau nicht zwingend zur Allgemeinheit führt, sondern gerade die
Immanenz des Allgemeinen des Wesens auch in der immer singulären
Gegebenheit des Schauens als nicht-reelle Immanenz von Husserl
problematisiert wird. Die eidetische Variation führt in der eidetischen
Reduktion eben nicht zum Allgemeinen des Gattungsbegriffes des
Subsidierenden, vielmehr ist ein Allgemeinbegriff des betrachteten
Individuums samt dessen Variationen in innerer Anschauung das Ergebnis
der eidetischen Reduktion. Schließlich muß noch eingesehen werden, daß
die Hierarchie solcher Allgemeinbegriffe nach Gattung und Art gar nicht
für den Erkenntnisgang entscheidend sind sondern nur in der analytischen
Darstellung die Bedeutung erlangen, die ihnen insgesamt oftmals
251 »Es sei daran erinnert, daß Husserl im Spätwerk das phänomenologisch Psychische
vom transzendental Subjektiven unterscheidet. Vom phänomenologisch Psychischen
kann dem Husserlsche Spätwerk zufolge gesagt werden, daß in ihm und in seiner
wissenschaftlichen Thematisierung die transzendentalphilosophische Entscheidung,
daß die Welt — der Mensch eingeschlossen — sich im Subjektiven bildet, noch nicht
gefallen ist. Das gilt, selbst wenn das phänomenologisch Psychische schon als ein an
nichts Andersgeartetes stoßendes Universum eigener Art gefaßt ist. Die
Beschränktheit der phänomenologischen Psychologie hängt damit zusammen, daß
das phänomenologisch Psychische noch nicht als ein Subjektives aufgefaßt ist, das
auch dem Menschen in der Welt gegenüber vorgängig konstitutiv ist. Der Titel
Mensch bezeichnet, auch aus der Perspektive einer reinen phänomenologischen
Psychologie, noch den Ort des Umschlages einer mundanen Wissenschaft, die es mit
einem Weltbestandteil zu tun hat, zu einer prämundanen Universalwissenschaft, für
die Menschen schon Konstitutionsprodukte eines vorgängigen absolut seienden
Subjektiven sind.« P. Jansen, cit. op., p. XV

-— 250 —
zugesprochen worden ist. Insofern ist der ganze Syllogismus als Leitfaden
für eine Erkenntnistheorie hinfällig. Zieht man aber die vorgeschlagene
Umformulierung des Obersatzes heran, wie sie zu den Logischen
Untersuchungen Husserls besser passen würde, ergibt sich folgendes
Problem: Der Untersatz soll nun — wohl gegen Husserls Idealität gerichtet
— die Idee und ihr Allgemeines über das Allgemeine am Schematischen
an einer Gestalt (Eidos) mit dem Allgemeinen der Gattung (Genus) des
erscheinenden Gegenstandes verbinden. Gerade die Beanspruchung dieser
Art vom Schematischen führt doch auch zur sinnlichen Anschauung als
Entscheidungskriterium, ob nun wirklich von der Hypothese der
Vermutung über dem Gattungsnamen als Begriff dieser jeweils
bestimmbaren Gestalt von der Einbildungskraft in der Erfahrung jene
Merkmale vorgebildet worden ist, die mittels den Merkmalen der
Anschauung auch wirklich angebbar geworden sind. Diese analytische
Darstellung setzt aber diejenige ursprüngliche Synthesis bereits voraus,
der erst zu klären wäre, welche Ursprünge Idee, Schema und
Gattungsbegriff (genus des Gegenstandes) besitzen und wie diese
fundierend zusammenhängen. Heidegger bringt nicht ganz zu Unrecht an
dieser Stelle der Überlegung die teleologische Reflexion ein, welche die
bereits konstituierte Anschauung erst als Anschauung eines praktischen
Gegenstandes (bei Heidegger eben immer nur als Zuhandenes) zu denken
erlaubt (also nicht als nur auf sinnliche Anschauung beruhend), obgleich
damit die ausgebildeten Differenzen im Gebrauch von Allgemeinheit nur
nochmals kompliziert werden.
Der Schlußsatz, bei Heidegger bemerkenswerterweise gleich in doppelter
Ausfertigung vorgestellt (»Satz gleich Allgemeines, identisch mit Idee, und
daraus: Satz gleich Gattung zu den Setzungen«) ist schon im ersten Glied
kritisierbar: Wohl vermag über das Gemeinte eines sprachlichen Gebildes,
eines Ausdrucks, der eine Aussage über etwas als Urteil oder bloß als
Behauptung bedeutet, zu Recht gesagt werden, es beinhalte als Satz ein
Allgemeines (hier noch eine weitere Konnotation zum möglichen
Gebrauch des Allgemeinen: die Kollektivität, ansonsten die
Kommunizierbarkeit überhaupt in Frage gestellt sein würde); es kann
weiters auch von einem jeden solchen Satz behauptet werden, er sage über
eine Idee aus; keinesfalls aber wird mir von selbst verständlich, woher
Heidegger den Grund hernimmt, auch wenn der Satz Allgemeines
allgemein aussagen sollte (also mit der Aussage auch Gesetzmäßiges vom
immanent Gegenständlichen der Intention behauptet wird), zu behaupten,

-— 251 —
dieses im Satz ausgesprochene Allgemeine sei notwendigerweise identisch
mit einer Idee des Gemeinten als Individuelles und Vereinzeltes der
Setzungen. Das kann trotz der Kritik an der (nicht durchwegs auf gleiche
Weise von Husserl behaupteten) Idealität der Gegenständlichkeit der
intentionalsimmanenten Form als sinnerfüllendes Kriterium eben nicht
mehr behauptet werden. 252
So schreibt Smail Rapic in der Einleitung von »Ding und Raum«: »Das
Ergebnis der Vermittlung der phänomenologischen und transzendentalen
Gegenstandsanalyse kann folgendermaßen zusammengefaßt werden: Der
transzendental-phänomenologische Begriff der Intentionalität bestimmt
den Gegenstand der Erfahrung als synthetische Einheit einer
„Erscheinungsmannigfaltigkeit ... von einem bestimmten ideellen,
unendlichen Typus“. Der vermeintliche Bezug unserer Erfahrung auf eine
schlechthin transzendente, vom Bewußtsein unabhängige
Gegenständlichkeit — innerhalb der „natürlichen Einstellung“ — gründet
darin, daß in der Synthesis einer sinnlich gegebenen
„Erscheinungsmannigfaltigkeit“ zur Einheit eines Gegenstandes ein
Horizont bewährbarer Abschattungsmöglichkeiten „mitgemeint“ ist. Der
Gegenstand der Erfahrung wird „als an sich [seiender] konstituiert“, d. h.
als ein solcher, der nicht darin aufgeht, von mir vorgestellt zu werden, und
zugleich anders bestimmt sein kann, als er mir erscheint (XI 214). Der
Gedanke der ‚Konstitution an sich´ klärt den den transzendentalphänomenologischen
Grundbegriff der „Transzendenz in der Immanenz“.
Die „Transzendenz in der Immanenz“ erweist sich als der ursprüngliche
Sinn der Transzendenz von Gegenständen überhaupt. „Transzendenz ist
ein immanenter, innerhalb des Ego sich konstituierender Seinscharakter“
(I 32).« 253
252 »Husserl dürfte diese kritisch monierte Sachlage so sehen, als ob Singulärsein und
Zeitlichsein zum erschaubaren Wesen eines Individuums gehörten, wogegen es
anderen Wesen zukäme, diese Züge nicht aufzuweisen. In dieser Sicht der Sachlage
kommen Singulärsein und Zeitlichsein nur als Allgemein-Gegenständliches in den
Blick. Ihre Differenz zum Wesen bleibt für sie unwesentlich. Und Wesen besagt dann
etwas, was sich einheitlich über Zeitliches/Singuläres und Zeitfreies/Allgemeines
erstreckt, ohne daß dieser Unterschied anders als in der Bedingtheit durch den
einheitlichen Wesensbegriff Rechnung getragen würde — was besagt, daß dieser
Unterschied (phänomenologisch gesprochen) nicht als er selber zur Sprache
kommt.«, cit. op., p. XXXVII.
253 in: Edmund Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907., Hrsg. Karl-Heinz
Hahnengress und Smail Rapic, Text nach Husserliana XVI, Hamburg: Meiner 1991.
Die römischen Ziffern im Zitat beziehen sich auf die Bände der Gesammelten Werke
Edmund Husserls, 1950 ff. (Husserliana).

-— 252 —
Gethmann sagt zum syllogistischen Beispiel, mit welchem Heidegger
Husserls Idealismus kritisieren wollte: »In diesem Zusammenhang
kritisiert Heidegger besonders eingehend Lotzes Gleichsetzung von
Geltung mit Bejahung, Wirklichkeit und Sein.« (S. 109) Rudolph Hermann
Lotze vertrat in der Metaphysik einen teleologischen Idealismus: In einer
Theorie der Einfühlung soll die Phantasie der schaffenden Weltseele als
Quelle aller Schönheit dem unmittelbar anschaulichen Hervortreten der
Einheit von allgemeinen Gesetzen, der Stoffe und Kräfte wie des
bestimmten Planes der Welt entsprechen. 254 Ich vermag mir noch
vorzustellen, daß Heidegger mit Lotze auf einem ganz anderen Felde
durchaus in Konflikt gekommen ist, der Zusammenhang mit Husserl ist
mir allerdings rätselhaft. Glaubt Heidegger etwa, Husserl konkretisiert
und ontologisiert die Epoché der transzendentalen Reduktion selbst zur
Weltseele oder zur Ursubstanz? — Gethmann erklärt für den gebotenen
Zusammenhang aber den Vorrang der Kritik an Lotzes Geltungsbegriff
und Husserls Rezeption desselben mit den Angriffen auf die bedeutsame
Stellung des Konzepts der Anwesenheit seit Plato. (S. 110) Gerade die
Gleichsetzung von Bejahung und Wirklichkeit kann meines Erachtens
Husserl aber trotz der Kritik auch an der Idealität der
Wesenszusammenhänge des Bewußtseins noch weniger unterstellt
werden. Bemerkenswerterweise kann aber dem Programm der
existenzialontologischen Hermeneutik Heideggers in der Wahrheitsfrage
gerade nämliche Ineinssetzung von Wahrheit, Sein und Seiendem im
Dasein gefunden werden: Allerdings zeigt Heidegger dort, wo er die
Ganzheit des Horizontes des Daseins nicht mehr über die Sorge (also
schließlich als Verfallenheit) bestimmt, noch eines auf: nämlich, daß die
Sphäre der Potentialität der möglichen Seiendheit erst durch das in den
Horizont des Bewußtseins eintretende Seiende indirekt sichtbar wird. So
kann Heidegger zurecht sagen, die Lichtung ist seynsverbergend, indem
das Seiende in der Lichtung die Potentialität des Seyns verbirgt, indem das
Seiende ist, was es ist, und nicht, was es sein könnte, noch was überhaupt
sein könnte. Das Unverborgene des Seienden selbst ist jedoch nur abermals
das Substratum der Koordination der Fragen nach Wahrheit, Sein und
Seiendem. Und so wird immerhin ein Schema skizziert, in welchem das
Sein nicht wegzudenken ist, aber im Anwesen doch nur in der Negation
»verborgen« liegt. Die fundamentalontologische Ursprung der Wahrheit
254 Eine umfassende Darstellung seiner Philosophie gibt Lotze im berühmt gewordenen
„Mikrokosmus“ (Leipzig 1856-64)

-— 253 —
liegt demnach in der Erscheinung selbst (ein hegelianisches Residuum).
Das mag man in der Erkenntnisfrage als Fundament überhaupt ausgeben
wollen oder nicht, es reicht aber weder zu einer ontologischen noch zu
einer transzendentalanalytischen Fassung der Wahrheitsfrage, wenn
Urteilen zu einer »logischen« Aussage, einem Satz, führen soll — wenn es
sich also schlichtweg um ein Verstandesurteil im Sinne einer theoretischen
Idee der Erkenntnis handelt. Heidegger aber ersetzt nun im ersten Schritt
die Bedeutung der Anschauung im Verstandesurteil durch seinen
Pragmatismus anhand des unbestrittenen genetischen Vorranges des
Zuhandenen hinsichtlich der Reihenfolge des Sich-Zugänglich-Machens.
Im zweiten Schritt wird das Verstandesurteil vom teleologischen Urteil
ersetzt, sodaß die Apophantik des Aussagens erweitert wird, bevor diese
noch transzendentalanalytisch geklärt worden konnte. Allerdings läuft ein
solches Vorhaben abermals in Gefahr, zwischen Erkenntnisgrund und
Seinsgrund in der Frage der Begründbarkeit der Wahrheit nicht länger
unterscheiden zu können. In einem dritten Schritt führt dies insofern
folgerichtig zur Ersetzung des verstandesgemäß kategorialen
Erkenntnisurteils in der logischen Aussage durch die Auslegung der Rede.
Das aber mag eine ontogenetische wie phylogenetische (also auch
»historische«) Vorstellung sein, aber keine Begründung einer
Wahrheitstheorie.
❆
Im § 10 der Vorlesung besinnt sich Heidegger auf das
Gründungsprogramm der Phänomenologie von Brentano, und durch
Brentano, auf Aristoteles. Brentanos Einsicht des »Psychischen als
Intentionalität« betrachte die Intentionalität gerade nicht als Beziehung
zwischen zwei Seinsregionen, wie in der Unterscheidung in real und ideal.
— Ich habe vorhin schon gezeigt, daß der Versuch einer Fixierung des
Urteilsgehalts überhaupt als idealer Inhalt durch Husserl (in Nachfolge des
Versuches Bolzanos der Exponation der Selbstständigkeit des Urteils- und
Vorstellungsinhaltes vom subjektiven Urteilsakt in der Elementarlehre der
Wissenschaftslehre) aus dem gleichen Grund scheitern mußte, weshalb
Brentano die mathematische Lösung des mathematischen
Infinitesimalproblems aus guten Gründen nicht auch als philosophisch
ideale Lösung ansehen konnte. Aber ich glaube auch gezeigt zu haben, daß
erstens die Kritik an der prinzipiellen Idealität des Urteilsgehalts nichts an
der Selbstständigkeit desselben im innersubjektiven wie auch im

-— 254 —
intersubjektiven Gebrauch ändert; und daß zweitens auch Husserl selbst
von der Idealisierung des nicht-reell immanenten Gegenstandes der
Intention durchaus Abstand genommen hat. Im Übrigen ist hier Brentano
inkonsequent, da er an anderen Stelle auch im empirischen
Wahrheitsurteil die nicht allgemeinen Partikel des Schemas im Bemerken
mit anerzuerkennen vermag. Was in diesem Zusammenhang interessiert,
ist die Unterscheidung in Geltung und Allgemeinheit.
Gerade der Untersuchungsgang Husserls in den Logischen
Untersuchungen hatte methodisch sein Fundament ursprünglich in der
Phänomenologie des Benennens, welches im logischen Gegenstand einer
Vorstellung im Rahmen der Sprachphilosophie die ontologische
Fragestellung gewissermaßen als Artefakt der Methode schon vor dem
kategorialen Verstandesurteil unbefragt weiter transportiert. 255 Es ist aber
auch außerhalb des anscheinend schon von Anfang an parallelisierten
Verhältnisses von Genus (als Gegenstandsgattung) und Eidos (als
konkretisierbare Anschauungsform oder deren Schema) im Rahmen der
phänomenologischen Untersuchung der nicht-reellen Immanenz des
intentional verfaßten Bewußtseinslebens nach der eidetischen Reduktion
noch die Frage nach der Erfüllungssynthesis zu stellen, die nicht mit dem
Schema der eidetischen Reduktion der Variationen zu einen individuell in
der Vorstellung gegebenen Gegenstand ident sein kann. Kant hat dies im
Zuge seiner Kategorienlehre für ein ausgezeichnetes Gebiet der
transzendentalen Phänomenologie des inneren Sinnes als
Erfahrungsbedingung anhand der Sinnlichkeit vorzustellen versucht.
Diese Kategorien gelten nicht allgemein distributiv wie
Gattungsbestimmungen, noch kollektiv wie die Bedingungen der
Anschauungsformen, noch sind sie abstrakt. Insofern interpretieren sie die
255 Beachte das Prädikat einer Substanz als Wirkung der Substanz in Kantens
analytischer Metaphysik und die Interpretation des zureichenden Grundes bei
Leibniz als Grund, ein Prädikat einem äußeren Gegenstand zuzusprechen. Vgl. aber
das Schreiben von Leibniz an den Grafen von Hessen Rheinfels vom 14. Juli 1686:
»Es ist immer nötig, daß es für den Nexus der Glieder eines Urteils eine Grundlage
gibt, die sich in den Begriffen der Glieder finden lassen muß (Benedikt: also
zunächst nicht in der Symploke und deren Wesen). Und das ist eben mein großes
Prinzip, von dem ich meine, daß alle Philosophen es zugeben müssen, wovon auch
das gewöhnliche Axiom, daß nichts ohne einen Grund geschieht, der immer
zurückgeführt werden kann und wovon die Tatsache (...), warum nämlich die Sache
viel eher so als anders verlaufen ist, nur einer der Folgesätze bleibt.« (Gerhardt, II,
p. 62)
Vgl. hier zweiter Abschnitt, erster Teil, drittes Kapitel (Die aussagenlogische
Erörterung). Vgl. weiters dritter Abschnitt, zweites Kapitel, § 14 (Ursprüngliche
Unterscheidungen in der Relation des Enthaltenseins.

-— 255 —
Bedingungen einer bestimmten Art von techne im Rahmen eines Konzeptes
von Wahrnehmung, wo nur diejenige Erfahrung vollgültig zählt, die sich
auch machen läßt. Die Kantschen Kategorien betreffen also per
definitionem nicht Wesensbestimmungen, die bestimmte konkrete
Gegenstände in individuo betreffen könnten, sondern nur deren
Erfahrungsbedingungen. — Daß die Struktur der Objektwelt eben diese
Bedingungen mitverursachend erfüllen muß, liegt im Rücken der Doktrin
der bestimmenden Urteilskraft und jedenfalls auch in der vollständigen
transzendentalen Reflexion nur in der Reihe der Bedingungen von je
aktueller objektiver Realität (bei Kant: kosmologische Ideen). Die
Ausschaltung des »Ich« aber zieht schließlich in Husserls Phänomenologie
wie in Heideggers existenzialontologische Hermeneutik das Problem nach
sich, wie es rechtzeitig zum Verstandesurteil wieder einzuführen sei. —
Offenbar ein problematisches Erbe der antiken griechischen Philosophie,
wie nous und logos ursprünglich zusammenhängen.
d) Die Inkonsequenz in der Husserl-Kritik: die Anschauung
Sowohl nach der vorhin diskutierten Kritik Heideggers an Lotze und
dessen überschätzten Wirkung auf Husserl, 256 wie auch schon nach der
Rasanz, mit welcher der Leser von Sein und Zeit in den fälschlicherweise
allein als sinnstiftend angesehenen Pragmatismus des alltäglichen
Besorgens als Fundament des hermeneutischen Vorverständnisses
(hermeneutisches »Als«) eingewiesen wird, nehmen sich folgende Stellen
aus den behandelten Vorlesungen eigentümlich aus:
»Anschauung gibt die Fülle, im Unterschied zur Leere des bloßen
Vorstellens und überhaupt nur Meinens.« 257
»Im Ausweisen werden Leervorgestelltes und Angeschautes zur Deckung
gebracht.« 258
256 Offenbar unterschätzt Heidegger die Relevanz von Bernard Bolzano für Husserl.
257 Martin Heidegger, GA, Bd. 21, p. 105
258 cit. op., p. 107. Vergleiche dazu auch Robert Zimmermanns Ästhetik, worin
Zimmermann zwischen Herbart und Bolzano den Ausgleich sucht, um in einer
»Ästhetik als Formwissenschaft« (Wien 1865) die Ästhetik als
Grundlagenwissenschaft des Geistesleben zu finden. Georg Jäger befindet über
Zimmermanns Ansatz (in: Die Herbartianische Ästhetik - ein österreichischer Weg in
die Moderne, in: Die österreichische Literatur. Eine Dokumentation ihrer
literarhistorischen Entwicklung. Ihr Profil im19.Jahrhundert (1830-1880), Hrsg.
Herbert Zeman, Graz 1982, S. 195-220): »Der Formalismus scheint vor allem in der
Lage, die realhistorische Dissoziation des klassisch-idealistischen Kunstcharakters zu
reflektieren: die Freisetzung der Form ebenso wie des Inhalts in den Stilrichtungen

-— 256 —
»Wahrheit ist die Selbigkeit des Gemeinten und Angeschauten.« 259
Heidegger leugnet also nicht durchwegs die Bedeutung der Anschauung
in der Wahrheitsfrage, hält aber anders als Tugendhat die Husserlsche
Erklärung der sinnerfüllenden Intention allein mittels Anschauung (ein
Irrtum Tugendhats, aber offenbar in gewissen Maße auch Heideggers) für
nicht ausreichend, allerdings nur, weil diese bloß als Übergang von idealer
Geltung zu realer Geltung (also einfach mittels sinnlicher Anschauung) zu
denken sei (das entspäche zumindest noch strategisch der selbst nichtkategorialen
Unterscheidung von noumenon und phaenomenon durch
Kant): Für Heidegger bleibt offen, wie das Ableitungsverhältnis von
Anschauung zu Aussage (und Gemeinten) zu verstehen ist und was dabei
mit »Anschauung« und »Aussage« in einem formalisierbaren Sinn genauer
gemeint ist. (Gethmann, S. 111)
Zu dieser Einschätzung wurde schon oben auch hinsichtlich des
Verhältnisses von »Auslegung« und »Aussage« das Nötigste angemerkt,
jedoch bleibt noch zu sagen: Husserl wie Heidegger übersehen, daß Kant
selbst schon diese Differenz von sinnlicher Anschauung und Erscheinung
zwischen Wahrnehmung und Erfahrung für das Soseiende (das Substrat
der Washeit) sowohl als bloß innerweltlich Vorhandenes allein anhand der
(sinnlichen) Anschauung und deren weiter ausgreifenden Thesen- und
Hypothesenbildung in der Erfahrung (erste Kritik), wie auch als
Zuhandenes der selbst innerweltlichen Besorgungsstruktur des »man«
(zweite Kritik) zwischen ästhetisch-pathologischer und ästhetischpraktischer
Reflexion auf die Vorstellung (dritte Kritik) behandelt und
damit die Struktur der Argumentation vorgezeichnet hat. Heidegger
verabsäumt also nicht nur in den zentralen Teilen des Buches »Kant und
Problem der Metaphysik« sondern auch in den Vorlesungen 1925/26 die
der Moderne, die sich nach (im außerdeutschen Bereich schon gleichzeitig mit) dem
Realimus entwickeln.«(S. 209) Anhand des Begriffpaares von »Leerstellen des
Gemeinbildes« und »Concretionen durch Einzelanschauungen« (ZIMMERMANN 1865,
§ 280) zieht Jäger eine Verbindung zum tschechischen Strukturalismus (Artefakt und
Konkretisation bei Mukarovsky) und zum polnischen Ästhetiker Ingarden, der
nachzugehen wertvoll wäre (S. 214).
Daß die Wirkungsgeschichte Zimmermanns sich über Twardowsky auf die polnische
Logik und den Schülerkreis Brentanos hinaus auch auf Husserl zu erstrecken scheint,
siehe in: G.W. Cernoch, Zimmermanns Grundlegung der Herbartschen Ästhetik. Eine
Brücke zwischen Bolzano und Brentano, in: Verdrängter Humanismus und
verzögerte Aufklärung, in: Verdrängter Humanismus - verzögerte Aufklärung, Bd. 3,
Bildung und Einbildung. Vom verfehlten Bürgerlichen zum Liberalismus.
Philosophie in Österreich (1820-1880), Hrsg. Michael Benedikt, Reinhold Knoll,
Verlag Edituria Triade, Klausen-Leopoldsdorf, Ludwigsburg, Klausenburg 1995
259 cit. op., p. 109

-— 257 —
Fragestellung nach dem Gehalt eines Urteils gemäß der Unterscheidung
nach reflektierender und bestimmender Urteilskraft ausdrücklich
einzurichten. Das aber heißt a fortiori, Husserl wie Heidegger übersehen
auch, daß die Differenz zwischen theoretischer und praktischer Vernunft
nicht allein zwischen Verstand (Physik) und Begehrungsvermögen (Ethik)
aufzulösen ist. 260 Eine solche Differenz hat sich nicht nur auf verschiedene
»Gegenstandsbereiche« der Intentionalität sondern auch auf verschiedene
Methoden zu beziehen, soll aber dabei womöglich gerade dadurch noch
die Synthesis der Akteinheit als eine der kategorialen Synthesis vorgängige
Synthesis im Anschluß an die transzendentale Reflexion (wovon die
transzendentale Analytik ein Teilstück wäre) vorstellen. Damit wäre aber
vielmehr die Vorstellung einer ursprünglichen Einheit der theoretischen
und der praktischen Vernunft, allerdings auch nicht unbedingt selbst als
Vernunft, gegeben und nicht eine nachvollziehbare Akteinheit des
ursprünglich vorausgesetzten Selbstbewußtseins, woraus alles weitere
analytisch folgt: Dazu wäre offenbar doch eine synthetische Metaphysik
nötig, die über eine »transzendentale Psychologie«, die zwischen rationaler
Psychologie und rationaler Physiologie das innere Seelenleben
konstituieren (rekonstruieren) soll, noch hinausgeht und
weltkonstituierend sein will.
e) Insuffizienz der pragmatischen Reflexion des Urteils
(Dienlichkeit als Ausweis der Erschlossenheit. Heideggers Pragmatismus
in der Frage der Wahrheitskriterien, Gethmann, S. 111 f.)
Heideggers pragmatischer Ansatz in der Logik ist in § 44 von Sein und
Zeit, genauer in der Vorlesung vom Wintersemester 1925/26, §§ 12-14, von
Aristoteles ausgehend zu verfolgen. »Heidegger stellt sich am Beginn des
§ 11 der Vorlesung ausdrücklich die Aufgabe, die Aussagewahrheit, wie
260 Dieter Henrich, hat im bekannten Aufsatz: Der Begriff der sittlichen Einsicht und
Kants Lehre vom Faktum der Vernunft, (in: Kant. Zur Deutung seiner Theorie von
Erkennen und Handeln, Hrsg. Gerold Prauss, Neue Wissenschaftliche Bibliothek:
Philosophie, Kiepenheuer und Witsch, Köln 1973, p. 223 ff.) vor dem Hintergrund
der Auffassung von Hutchinson, das Gute und das Schöne sei nicht allein
Angelegenheit rationalen Schlußfolgerns, sondern wäre durchaus traditionell gemäß
der vis repraesentatio zu denken, welche das Interesse von der Methode der
Versicherung in der Erkenntnis trennt und doch einer gemeinsamen Wurzel
zuzusprechen wäre, Kant als einen Denker skizziert, der zunächst entgegen
Hutchinson bis in Grundlegung der Metaphysik der Sitten einen rein rationalen
Grund für das Gute annimmt, und dann erst allmählich in verschiedenen Versuchen,
die freilich systematisch aufeinander bezogen werden, den Begriff der Vernunft von
den Vorstellungen in der rationalen Metaphysik zu emanzipieren beginnt.

-— 258 —
sie von Aristoteles expliziert wird, mit der „pragmatischen“
Grundstruktur in Zusammenhang zu bringen, welche als „erfüllende“
Anschauung gemäß Husserl der Aussage vorausliegen soll« (S. 112).
Dieser Verweis auf »Pragmatik« vermengt nicht nur die rethorischen
Wurzeln der Aussageformen, welcher der aristotelischen Logik von
platonisch-akademischer Seite her zu Grunde liegen, mit der bloßen Doxa:
Die freilich hinsichtlich den Naturwissenschaften wie den
Formalwissenschaften verschieden anzusetzenden Wahrheitsfragen sind
mit der Frage nach der spezifischen Aussageform über ethisch relevante
Verhältnisse zu sich selbst und zu anderen zu konfrontieren. Das Konzept
der »Ausweisung« der Richtigkeit der Intentionalität ist nun nach
Heidegger selbst kein Akt des Schauens, sondern ein Akt des Sich-
Verstehens-auf-etwas. Insofern würde sich dieser Ausweg für das
Problem, wie könnte der Ethik in der erkenntnistheoretischen Reflexion
ein eigener Gegenstand gefunden werden, ebenso anbieten, 261 wie der
vielfach beschrittene Weg, die Ethik methodisch als ein Problem der
Ästhetik zu behandeln. Letzteres wäre in dieser Form allerdings nichts als
die Reduktion der Akteinheit auf ein anderes Moment derselben, sollte die
Definition der »Ausweisung« bloß zur klassifikatorischen Unterscheidung
der Erfüllungssynthesen dienen. — Kants Argumentationsgang scheint
davon gar nicht mehr betroffen, da er schon in der ersten Kritik nicht nur
Anschauungsform, Begriffe und Grundsätze für den Gebrauch der
Verstandesbegriffe in der Erfahrung deutlich genug auseinander gehalten
hat, sondern in der ersten Kritik auch das Feld der Phänomenologie nicht
nur implizite zureichend eingeschränkt hat. In der praktischen Vernunft
wird (obgleich diese in der Maximenlehre in zwei Teile zerfällt) abermals
schon das bloße Einleuchten des Richtigen (geschweige denn die
pragmatische Ausweisung des Richtigen) nachhaltig durch die
ursprüngliche Billigung des Guten distanziert, was die Frage nach der
Stellung des Universalisierungsprinzips in den Interpretationen des
kategorischen Imperativs neu aufwirft. 262 — Heideggers Kritik an Husserl
findet jedoch etwas Meinbares bzw. etwas Treffbares im Gemeinten,
gerade weil sowohl von Seiten der Logik als Wahrheitsfähigkeit im Sinne
der Einheit von Geltungs- und Existenzbehauptung (also auch ohne
261 Eben die Unterscheidung betreffend, die eine mögliche theoretische Erkenntnis des
Richtigen in sittlicher Hinsicht und die ihrerseits als usprünglich angesetzten
Billigung des Guten auseinanderzuhalten vermag.
262 Ein solcher Gegenzug ist aus dem Verhältnis von Anschauung und Antizipation in
der konstitutiven Kategorie schon bekannt.

-— 259 —
Bedingung der aktuellen Anwesenheit — wenngleich auch immer für
diese Bedingung paßfähig) wie von Seiten der praktischen Vernunft an
Husserls Evidenzauffassung bereits Kritik geübt worden ist; und zwar
obwohl Heidegger selbst eben dieser schon an Brentanos
Evidenzauffassung zu übende Kritik zum Opfer fallen droht. Hingegen
besitzt die Anschauung bei Kant noch in A für einen Moment der Analyse
die einfache Doppeltheit zwischen Wahrnehmung bloßer Sinnlichkeit und
Wahrnehmung als die Mitteilung wirklicher Verhältnisse. 263 Das »Sich-
Verstehen-auf etwas« Heideggers derangiert allerdings die zur
Unterscheidung der Urteilsarten mühsam aufrecht erhaltene
Unterscheidung von Anschauung und Erfahrung Kantens zugunsten des
vermeintlichen Primats der praktischen Zwecksetzung im alltäglichen
Umgang mit dem Vorhandenen als Zuhandenem. Das mag genetisch (oder
eher doch nur genealogisch) Geltung beanspruchen, in der Erkenntnisfrage
verdeckt ein solcher Zugang mehr, als die Einsicht in die Einbettung
konkret gesellschaftlicher Umstände zur Erhellung da noch beitragen
kann. 264
In der ersten Unbestimmtheit der Formulierung Heideggers scheint also in
der Tat eine Erweiterung gegenüber Kant zu liegen, wenn man Kant nur
aus der ersten Kritik heraus zu verstehen vermag. Heidegger bringt aber
zur Unterscheidung der »Ausweisung« der Anschauung nur das haptische
Element als Erweiterung in Spiel, als würde die Anschauung Husserls
(und auch Kantens) nur visuell und optisch verstehbar sein, und vermag
so erst recht nicht die Akteinheit der Intentionalität als den eigentlich
gesuchten Formbegriff des darstellenden Schemas zu erfassen. 265
263 Und zwar in der »absoluten Einheit« aus dem Kapitel »Von der Synthesis der
Apprehension in der Anschauung« (A 99)
264 Zur Erinnerung: »Für Heidegger ist daher der Übergang vom fundierenden Modus
der Anschauung zum fundierten Modus der Aussagewahrheit umzuinterpretieren
als „Umschlag vom umsichtigen Besorgen zum theoretischen Entdecken“. (Sein und
Zeit, S. 360) Dieser Umschlag ist das entscheidende Moment der „ontologischen
Genesis“ der Aussage, die Heidegger Husserls „Genealogie der Logik“
entgegenstellt. Diese ontologische Genesis verläuft — wie bei Heidegger allgemein
— als methodische Bewegung von einem eminenten zu einem defizienten Modus.«
(Gethmann, cit. op., S. 113)
265 Meiner Auffassung nach ist der Komplexität der intentionalen Verflechtung von
einem transzendentalen Phänomen wie der »Akteinheit« nicht in einem Schritt zu
entsprechen. Einer der möglichen Ansätze zur weiteren Untersuchung des
Bewußtseins als Akteinheit sehe ich etwa in: Werner Flach, Thesen zum Begriff der
Wissenschaftstheorie, Bouvier Verlag, Bonn 1979. Das korrelative Verhältnis der
Wissensmomente der Intention, der Aufgabe, der Leistung, des Gehalts
untereinander sei als eine Bedingungsreihe und das Wissen so als eine in und bei
ihrer unbedingten (generellen) Geltungsstruktur veränderliche Aussage zu

-— 260 —
Heidegger will dann nicht einmal ein Anschauungskonzept mehr gelten
lassen, obwohl dieses zwar nicht unmittelbar zur Bedeutungs- und
Sinnstiftung selbst mehr notwendig erscheint, aber doch sowohl für die
eidetische Reduktion wie erst überhaupt zur Überprüfung von
Hypothesen zureicht, sondern er versucht überhaupt die Anschauung im
Rahmen einer Untersuchung der Modalität zu umgehen. Heidegger
übersieht hier die Bedeutung der sinnlichen Anschauung (und wie sie
exakt in Stellung zu bringen ist) für den Umschlag vom umsichtigen
Umgang mit den Dingen zur theoretischen Erkenntnis. Heidegger geht
von einer primären Erschlossenheit des Soseienden als Zuhandenen aus,
was noch sinnvoll erscheinen könnte, doch er hält diese Erschlossenheit
auch im Rahmen der methodischen Wahrheitsfrage ernsthaft für
eminenter als den für ihn defizienten Modus theoretischer Erkenntnis.
Damit verkennt Heidegger nicht nur den Unterschied von genetischem
Grund und zureichendem Grund, sondern er leugnet noch den
aufklärenden Charakter der Wissenschaft.
Trotzdem ist nicht nur für Heidegger der eminente Modus der primären
Erschlossenheit selbst zu Recht kein rein kognitiver Akt im Sinne eines
Urteilens über Geltung und Existenz. Erst gegenüber dem Verstehen als
diese primäre Erschlossenheit zwischen der Ekstase der Zukunft und dem
Vorlauf zum Tode erfolge die Auslegung als intentionaler und
thematisierender Akt der Selbstexplikation (Hermeneutik als Verständnis
der eigenen Stellung) (S. 113). Heidegger präsentiert nicht nur die
hermeneutischen Selbstauslegung als alleiniges Fundament der
Intentionalität (was u. U. richtig verstanden noch zu recht erfolgt sein
könnte), sondern noch dazu diese Selbstauslegung als den eigentlichen
Grund des „theoretischen Entdeckens“. Letzteres ist angesichts der
zentralen Bedeutung der primären Intentionalität auf ein sinnlich
gegebenes Objekt für die Struktur des Bewußtseins im Urteilsakt in dem
von Heidegger hergestellten Zusammenhang mit der Wahrheitsfrage
allerdings völlig aus der Luft gegriffen; ersteres kann zumindest auf den
fundierenden Aspekt des »Hinzusetzens« oder des »Zusammennehmens«
im Rahmen der transzendentalphilosophischen Reflexion auf das »ich
denke« verweisen, obwohl das »ich denke« Kantens (§ 16 der
transzendentalen Deduktion) gerade nicht die Selbstauslegung des
begreifen. Das ist der allgemeine Methodenbegriff (die erste Einsicht in das
geltungsdifferent aufgebaute Wissen). (p. 44)

-— 261 —
Denkens im Rahmen der um die Pragmatik erweiterten »natürlichen
Einstellung« ausmacht. Heidegger inszeniert aber ein Doppelspiel:
»Gegenüber der Auslegung ist die „Aussage“ ein Akt, der dadurch
entsteht, daß von der Zweck-Mittel-Einbettung abgesehen wird, welche
die Auslegung zum Thema hat. Der defiziente Modus der Aussage
gegenüber der Auslegung liegt also in der Abgehobenheit der Aussage
vom unmittelbaren situativen Kontext. Auf diese Weise entsteht die
Struktur der logischen Elementarsätze; das „apophantische Als“ ist im
„hermeneutischen Als“ genetisch-methodisch fundiert.« (S. 114)
Derart wird der Aussage, die doch Ergebnis eines Urteils, und somit
eigentlich auch nach Heideggers Überlegungen erst damit von aus sich
selbst bestimmbaren intentionalem Charakter sein soll, die besorgende
Auslegung als Material des vorgängigen Verstehens selbst vorangestellt,
das allerdings ihrerseits bei aller Eminentheit ihrer subjektiv genetischen
Vorgängigkeit erst der Auslegung zur Apophantik einer Aussage bedürfte,
um die logische Bedingung eines wahrheitsfähigen Urteils überhaupt zu
erfüllen — ohne diese aber stünde die Bestimmbarkeit der Form der
Intentionalität in Frage, die doch auch zur Auslegung gehören sollte. Nun
ist der Gang der Überlegung insofern trotz aller Doppeldeutigkeit der
Verwendung des Begriffes der Intentionalität insofern klar, als daß
Heidegger für uns als Seinsgrund des Erkenntnisstrebens zuerst die
praktische Orientiertheit in der Welt anspricht. Nur sofern die praktische
Orientierung zu einer Frage der Vernunft wird, wird auch das theoretische
Urteilsvermögen konfundierend (ohne deshalb allein ideale Urteilsinhalte
betreffen zu müssen), um das, was Heidegger schließlich gegenüber der
Auslegung (als würde diese sprachlos erfolgen) als Aussage bezeichnet
hat, überhaupt im logischen Sinne als Aussage (Proposition, Urteil)
exponieren zu können. Heideggers Strategie ist also nur zweierlei
vorzuwerfen: Erstens exponiert er den Begriff »Aussage« zuerst
traditionell als logischen Terminus mit einen geregelten Bezug zur
Wahrheit, um dann aus diesem Begriff jede hermeneutisch verwendbare
oder hermeneutisch verwendete Äußerung regressiv abzuleiten, der
angeblich als Auslegung, obgleich ursprünglicher im Bezug zur Wahrheit
stehend, die Entscheidungsfähigkeit nach wahr und falsch völlig abgehen
sollte. Zweitens unterstellt Heidegger der Eingebettetheit solcher
Äußerungen (seien sie nun sprachlicher oder nicht sprachlicher Natur),
nur weil diese in ihrer Zweckmäßigkeit für sich nur einem inneren,
eigenem Zweck unterliegen können sollten, allein daraus auch schon, den

-— 262 —
Ursprung der Vernunft als solche auszumachen, wovon die theoretische
Vernunft ihrerseits nur als abgeleitet zu erscheinen hätte. Heidegger
verwechselt hier angesichts einer geköpften praktischen Vernunft
Erkenntnisgrund und Seinsgrund im Rahmen der Frage nach dem Grund
von Erkenntnis.
Der Seinsgrund der Erkenntnis liegt erstens nicht allein in der letztlich
praktischen Orientiertheit des erwachenden Bewußtseins und deren
narrativen Auslegung und Überhöhung, sondern m. E. immer schon in
Prinzipien des reinen Bewußtseins, die historisch erst anlässlich zu
entdecken waren und desweiteren auch für uns erst immer wieder neu zu
entdecken sind, da in der Tat der Seinsgrund der Erkenntnis in einen
materialen und in einen formalen Grund zerfällt. Heidegger hat nun in
einem entscheidenden Moment der Reflexion des Daseins nur den
ureigensten materialen Grund (eben schon die hermeneutische
Grundverfaßtheit in der Selbstauslegung des Daseins) bedacht, und diesen
als alleinigen Grund ausgegeben; aber er hat noch dazu nach dem Wegfall
der formalen Aspekte der Wahrheitsfähigkeit im vollständigen
Verstandesurteil die formalen Aspekte einer bloß auslegenden Rede
übersehen, die auch für eine mythische Rede gelten. Die schmale Basis, die
mir erlaubt, folgende Überlegung zu exponieren ohne meine Gründe alle
selbst nennen zu müssen, liegt in den Gründen, z. B. auch in den Träumen
in einer ursprünglich semantisch zu verstehenden Weise einen Sinn
vermuten zu müssen (communio primavea), der nicht etwa allein
gehirnphysiologisch als selbst völlig äußerlicher Prozess der inneren
biophysikalisch-energetischen Ökonomie des Gehirns darstellbar ist. —
Die Grundlage meiner These ist erstens die Fundamentalität eines
Sinnhorizontes für jede Bedeutung und zweitens die Annahme, daß die
letzte einfache Idee der systematischen Durchgestaltung des
Zusammenhanges von Bedeutung und Sinnhorizont als Ideal nicht nur für
die aufsteigende Linie von empereia , phronesis und theoria die Idee der
theoria ist. 266 Ich sehe also zunächst den Zusammenhang eines Traum-
Themas, die Geschichten, die mit einem Bild oder einem offenen Text in
Zusammenhang stehen (untereinander aber nicht vollständig in
Zusammenhang stehen), die Systematik einer Ideenlehre oder
266 altgriechisch empeireia: Objektkonstituierende Wahrnehmung mit
Erfahrungskomponenten; phronesis: praktische Klugheit; erste
Reflexionsgelegenheit der Erfahrung und insofern praktische Gelegenheit zur techne
und zur theoria.

-— 263 —
Regionalontologie, in einer Reihe mit der Idee von der Theorie als Prinzip
des strengen systematischen Zusammenschlusses aller
Bedeutungselemente. Insofern ist der Traum wie die theoretische Reflexion
sowohl in Zusammenhang mit dem mehr oder weniger mit praktischer
Sorge erfüllten Alltag stehend zu denken, demgegenüber beiderseits eine
Weise der Exaltation zugesprochen werden muß, die sich nicht völlig wie
Heideggers Ekstasen in die je als historisch bedachte Zeit zurückbiegen
läßt. — Ich gehe also, mich darin von Heidegger unterscheidend, davon
aus, daß nicht nur die mythische Rede für sich gleichfalls einen formalen
Aspekt hat (etwa ein Grenzprinzip zwischen Kohärenz einerseits und
Verbindbarkeitserweiterung andererseits), welche den Wahrheitsbezug
regelt (wenn auch nicht in der eindeutigen Weise wie im Falle der
»Aussage« des theoretischen Erkenntnisinteresses), sondern daß dieser
formale Aspekt auf eine Variation der gleichen hermeneutischen
Prinzipien zurückzuführen ist, die sich im erkenntnistheoretischen
Interesse (nunmehr als hermeneutisches Interesse unter anderen) in reiner
Theorie als Dogma oder in den Erfahrungswissenschaften als Kanon
zeigen. 267
Heidegger aber besitzt keine logische Urteilstheorie, sondern erörtert das
Urteilsvermögen historisch-genetisch, ohne zu einer systematischen
Unterscheidung möglicher Urteilsweisen zwischen Glauben und Wissen
und deren spezifischen Bezug zur Wahrheit (wie noch Hegel) zu gelangen.
Zu kritisieren ist daran, daß er dabei die Behandlung der
Wahrheitskriterien vernachläßigt hat, wie sie etwa in so verschiedene
Ansätzen wie von Kant, Herbart, Bolzano und Brentano im Vergleich
zwischen ästhetischen, theoretischen und praktischen Urteilen durchaus
im Zentrum der Untersuchungen gestanden sind. In der Ablehnung dieser
Untersuchungen geht Heideggers Anti-Psychologismus zu weit. Wichtig
an Heideggers Zugangsweise ist allerdings die Offenlegung, daß das
Bewußtsein immer schon in Bezug zu Wahrheit und Irrtum steht, und daß
er stärker als sein Lehrer Edmund Husserl den Schwerpunkt der
Darstellung daraufhin gelegt hat, daß die Entwicklung von
Urteilsverfahren, die möglichst instantialisierbar hinsichtlich eines
267 Karl Mannheim mißt insofern konsequent der theoretisch-konstruktiven
»Einstellung« zwar durchaus eine besondere Stellung zu, doch wird unter dem
Druck der verschieden möglichen Zuordnungen von »Einstellungen« zu
soziologisch relevanten Formationen die inhaltliche, aber auch die formale Identität
für Mannheim offenbar nochmals fragwürdig. Karl Mannheim, Strukturen des
Denkens, Hrsg.: David Kettler, Volker Meja, Nico Stehr, Frankfurt/Main 1980, stw
298, Einleitung

-— 264 —
geschlossenen Theoriensystems sind, das Feld der Bewußtseinsleistungen
auch in philosophisch-anthropologischer Hinsicht verfehlen. In dieser
Haltung befindlich hat Heidegger, so könnte man sagen, befangen von der
Einsicht des ursprünglich existenziell zwischen Wahrheit und Irrtum
Stehens des (individuellen) Daseins, offenbar dem Urteil hinsichtlich des
erkenntnistheoretischen und logischen Anspruchs nicht die nötige
Aufmerksamkeit zuteil werden lassen, wenn er das Urteilen und den
Ursprung der Vernunft zumal letzlich nahezu völlig dem »man« des
kollektiven Besorgens überantwortet.
f) Die Bedingung der Möglichkeit der Falschheit
Gethmann sieht in der Frage der möglichen Falschheit eine Parallele von
Kant zu Heidegger: es scheint bei beiden plötzlich zum Problem zu
werden, daß die Falschheit bei Befolgung der vorgeschriebenen
Reflexionsregeln gar nicht mehr möglich sei. Das ergibt sich auch aus der
(falschen) Umkehrung des Übergangs von einer empirisch-subjektiven
Aussage zu einer »Ausage an sich« als präexistente Wahrheit, der sich
Heidegger bei Lotze gegenübersieht (Gethmann S. 121/122). 268 Hier wäre
auch an die Differenzen zwischen Bolzano und Brentano in der Frage des
»Ist-Sagens« zu erinnern, die im Falle einer reellen Unterscheidung der
semientia in entia rationis sine fundamentum in re und enti rationis cum
fundamentum in re weiterhin einer Erklärung harrt. 269 Einstweilen reicht
zwischen Existenz und Geltung im Erkenntnisurteil die Frage: Inwiefern
hat die Rede als Aussage ohne vollständigen Urteilsvollzug eine
Beziehung zum gemeinten Sachverhalt? Dazu ist zu erinnern, daß der
Urteilsvollzug letztlich existenzial immer schon als Aneignung der
Wirklichkeit zu verstehen ist und insofern mit dem ens tamquam verum
im Zielpunkt übereinkommt. Das schließt freilich den pragmatischen
Standpunkt mit ein. In Frage steht dabei immer, was unter »Wirklichkeit«
nun genau zu verstehen sei, und welche Kriterien man diesen
Verständnisweisen beibringen kann. Gethmann sieht drei
268 Eine solche Umkehrung scheint Bolzano nur in seiner Elementarlehre zu befördern,
wenn er zu bedenken gibt, daß auch ein empirisches Ereignis im Nachhinein als
logisch wie kausal begründetes Ereignis im als ideal zu denkenden Gedächtnis
aufbewahrt ist.
269 Hier wird offenbar nicht nur Bolzanos Beitrag zur Logik und zur Wissenschaftslehre
unterschlagen, sondern auch dessen clandestine Wirkungsgeschichte über Robert
Zimmermann in Richtung polnische Philosophie (Twardowsky in der Logik,
Ingarden in der Ästhetik) und auf die Schüler Franz Brentanos: neben Höfler, Marty
und Meinong ist hier eben insbesondere Edmund Husserl zu nennen.

-— 265 —
Strukturmomente der Falschheit in den Vorlesungen Heideggers vom
Wintersemester 1925/26 (§ 13c):
Erste Strukturbedingung. Geht auf die bloße Konstatierung eines
Vorstellungsinhaltes und noch nicht auf ein kategoriales Urteil. Hat formal
Ähnlichkeit mit dem Grundurteil Kants, unterscheidet sich davon aber
darin, daß das Grundurteil immer schon über nicht-subjektive Fakten
urteilt. Wäre aber schon durch das bloße Mitbemerktsein in einer
Vorstellung von Etwas bei Brentano hinsichtlich der Existenz- oder
Geltungsfrage eines evidenten Urteiles über dieses Etwas als einzelner
Gegenstand überinterpretiert. — Daraufhin interpretiert Husserl:
Vermeinen, Heidegger: Entdeckend-sein als Grundcharakterisierung der
Intentionalität. (S. 123) Das Vermeinen ist jene Formulierung, die von
einen vorweg bestimmbaren Inhalt der Vorstellung ausgeht; das
Entdeckend-sein beschreibt für sich allein einen bestimmten Aspekt einer
Intentionalität, die selbst sich einen Inhalt erst verschaffen muß. Im ersten
Fall hat Husserl die Möglichkeiten des Zusammenwirkens von sinnlicher
Täuschung und Irrtum im Vermeinen deutlich gezeigt, im zweiten Fall
wird zwar auf eine Charakteristik der Intentionalität verwiesen, die in der
Phänomenologie des öfteren übersehen worden zu sein scheint — nämlich
in der ersten Kritik Kantens (Ergänzung in der zweiten und vorallem in
der dritten Kritik) oder in den Logischen Untersuchungen und der
Ideenlehre Husserls (Ergänzung durch das System von Retention und
Protention im inneren Zeitbewußtsein) — , doch aber selbst alleine nicht
zwischen Gerichtetheit auf Etwas und der völligen Unbekanntheit des
Etwas die ursprüngliche Definition der Intentionalität ausmachen kann.
Desweiteren ist das Entdeckend-sein nicht eine Eigenschaft des
Intentionalen, welche eine Charakteristik der Intentionalität in relativer
Selbstständigkeit von der Struktur der genetisch wie deskriptiv primären
Intentionalität als eigener Formbegriff zu entwerfen erlaubt, wie das z. B.
in der Geometrie und Arithmetik als Formalwissenschaften möglich ist.
Die Frage nach dem Wesen der Aufmerksamkeit läßt sich nicht einseitig
auf die Erkundung des Unbekannten und Zukünftigen ausrichten,
wenngleich psychologisch mit der Haltung der selbst zuerst noch
zwecklosen Neugier eine spezifische Art der Intentionalität erschlossen
werden kann, die über die Fragestellung nach der Charakteristik der
Intentionalität, die von einer Rede als Aussage und Satz (logisches Urteil)
ausgehend erschlossen werden kann, hinausgeht. — Es bleibt die Frage,
inwiefern mit diesen Charakteren des Vermeinens und des Entdeckend-

-— 266 —
seins die Erfüllbarkeit der Intentionalität schon analytisch als verbunden
zu denken möglich wäre; das »Entdeckend-sein« als Charakteristik der
Intention reicht jedenfalls nicht zu, zur Wahrheitsfrage in der letztlich auch
von Heidegger beanspruchten Weise des Aussagens als logisches Urteilen
etwas Entscheidendes beizutragen.
Zweite Strukturbedingung. »Das Woraufhin der Leerintention ist nicht selbst
der Grund der Erfüllung oder der Entäuschung.« (S. 123) — Das ist
zweifelos für alle genannten Autoren von Kant bis Husserl richtig.
Allerdings übersieht Gethmann allem Anschein nach die Defizienz
Heideggers in der Intention des »Entdeckend-sein« zum »Woraufhin«:
Letzteres geht bereits notwendigerweise von einer bestimmbaren
Vorstellung aus und steht so bereits im Feld des »Vermeinens«, ersteres ist
aber eben nicht notwendigerweise mit einer bestimmbaren Vorstellung
verbunden. Vgl. dazu einerseits Lockes allgemeines Dreieck und den
Begriff von einem Zentauren, aber andererseits die Leerintention des
Entdeckend-seins ohne gerichtete Aufmerksamkeit. — Geht aber das
Entdeckend-sein womöglich von einer bestimmbaren Vorstellung aus,
ohne daß von dieser bereits als erfüllte Intention die Rede sein kann,
würde das »Entdeckend-sein« gegenüber der obigen Darstellung bloß die
Suche nach dem Vorkommnis (Ereignis), das die Intention zu erfüllen
vermag, bedeuten.
Dritte Strukturbedingung. Leibniz würde diese für das
Kompossibilitätsprinzip halten, allein würde er es nicht auf den Horizont
des Beisammen-sein-könnens im Sinne des exhibitionistischen »Sehenlassens
vom anderen her« 270 beschränken wollen. Diese Formulierung läßt
bloß die parasitäre Wechselseitigkeit des Im-andern-bei-sich-seins
vermuten, die schon Hegels Überlegungen zwischen
staatsphilosophischen und religionsphilosophischen Zusammenhängen
vergiftet haben. Heidegger setzt hier aber die Auslegung doch wieder
völlig von der Seite der Wahrnehmung her an (S. 124): Die Zuhandenheit
des innerweltlichen Seienden soll nach Heidegger über die bloße
Vorhandenheit mittels der erst über das Verständnis des Zuhandenen
möglich werdenden Bestimmbarkeit deren Washeit (also dann doch
wieder in aller Eigentlichkeit auch als Vorhandenes) in der pragmatischen
Auslegung das Übergewicht in der Formanalyse der Intentionalität
bekommen. Insofern ist auch die Unterschätzung der formalen
Anschauung und der Anschauungsform Kantens im Sinne des
270 Martin Heidegger, GA, Bd. 21, S. 105

-— 267 —
Heideggerschen Gedankenganges konsequent motiviert gewesen, auch
wenn Heidegger entgegen dieser Systematik letztlich auf den Rückgriff auf
Anschauung nicht verzichten konnte. Zur Falschheit oder zum Irrtum
kommt es, da »die Auslegung das anfänglich entdeckte Seiende auch
verdecken« kann (S. 124). —Man hat sich zu fragen, ob Heidegger dieses
»anfänglich entdeckte Seiende« sowohl gegenüber der »Auslegung« wie
gegenüber der »logischen Aussage« entsprechend in Stellung gebracht hat.
Kant hingegen denkt noch daran, diese Möglichkeit der Falschheit mit der
Forderung nach lückenloser Anwendung der Schematen der Kategorien
auszuschließen, sodaß ein Irrtum entweder auf eine sinnliche Täuschung
oder auf einen Fehler in der lückenlosen Argumentation zurückzuführen
sein müßte; auf den Rückgang zu der Hermeneutik des bloßen Auslegens
verfällt Kant freilich in der Wahrheitsfrage nicht. Insofern sollen die
Kategorien dazu dienen, Täuschung und Irrtum im Gebrauch der
Verstandesbegriffe auszuschließen. Im Rahmen dieser Reflexion vermag
auch eine Verstellung nur mehr hinsichtlich der Bedingungen ihrer
Möglichkeit betrachtet werden. Zur Verdeckung des Seienden durch die
Auslegung kann es im Zuge der kategorialen Reflexion Kants schon
deshalb nicht kommen, weil eben von der lückenlosen Anwendbarkeit der
Kategorien gerade die Entdeckung des Allgemeinen des Seienden vor
jeder Bestimmung des allgemeinen Wesens des Einzelnen versprochen
worden ist. Dieses Allgemeine des Seienden ist aber nicht ident mit dem
Allgemeinen des Genus. Man muß eher sagen, das Allgemeine der
Kategorien liege insofern im Schema des Erfüllenden der Intention, als
man sagen könnte, das Allgemeine des Schemas ließe sich mit der
Allgemeinheit des Genus des Gegenstandes ident setzen. — Diese
Allgemeinheit des Schemas aber ist in der transzendentalen Reflexion
unmittelbar gebbar und nur die Allgemeinheit des Genus kann trotz
Befolgung der Regeln des Schematismus auch falsch sein. Heidegger
vermag nun die Unterscheidung in das Allgemeine der Anschauung, des
Zweckes und des Genus nicht mit der nötigen Schärfe zu treffen, noch die
verschiedenen Schematen in ihrem Zusammenwirken im Rahmen einer
Untersuchung der Urteilskraft vorstellig zu machen. Heideggers Beitrag
bleibt aber, die intentionale Struktur des Bewußtseins auf den
Grenzzustand des »Entdeckend-seins« einerseits und der Ausrichtung der
Aufmerksamkeit auf den Horizont des Daseins andererseits erweitert zu
haben, auch wenn er sowohl in deskriptiver wie in genetischer Hinsicht

-— 268 —
das Ursprüngliche des Bewußtseins mit seinem möglichen Horizont des
Ganzen vertauscht hat.
Abschließend konstatiert auch Gethmann eher lapidar, daß Heidegger
trotz der zwischendurch auch schon von ihm ausgeschlossenen
Anschauung mittels der Differenz von hier Sorgestruktur und da
Verfallenheit einerseits und (gewaltsamer) Wiedereintritt in das
Sonnenlicht selbst gestalteter Geschichte andererseits mittelbar doch an
den Wahrheitsdifferenzen zwischen Vorstellung und Anschauung
hinsichtlich der Verstellung als Vermittlung von Aktualität festhält und
insofern am Geschäft der Aufklärung teilnimmt. Heideggers
Untersuchungen haben zwar die subjektiv-metaphysische Seite des
Wahrheitsproblems bereichert, konnten selbst aber weder zu der logischen
Bedingung der Erkenntnis noch zu deren Stellung im Reflexionsgang
etwas beitragen: Daß die wissenschaftliche Wahrheit als Depotenzierung
betrachtet werden kann, wird allerdings von mir nur insofern ausdrücklich
angegriffen, als daß
1. Soziologisch die Freiheit der Wissenschaft, aus verschiedensten
Interessen heraus unterstützt, eine wesentliche Rolle in der Aufklärung
gespielt hat,
2. Hermeneutisch Heidegger die Potenz des Daseins schließlich selbst
mit der zukünftig erwarteten Eigentlichkeit der Gegenwart als
Wiederholung der Vergangenheit heillos depotenziert hat (Die zwei —
vertanen — Öffnungen des Daseins: Physik und Geschichte), und
3. Logisch die Idee der wissenschaftlichen Wahrheit (Logik), die
zweifelos am Ende der Urgeschichte der Philosophie selbst ursprünglich
wesentlich geworden ist, von Heidegger ernsthaft versucht wird, aus der
Ontik des Daseins abzuleiten.
Das reine Bewußtsein des Verstandesgebrauches (Vernunft — als oberes
Begehrungsvermögen — unter Verstand) ist keine wie auch immer
geartete Ableitung aus einem wie auch immer potenten Bewußtsein,
sondern ist eine Fulguration, die weder logisch, physikalisch, chemisch,
biologisch, verhaltenstheoretisch oder evolutionstheoretisch ableitbar ist.
Dem wie auch immer gearteten vorgängigen (ursprünglichen) Bewußtsein
aber kann nun je nach Bedarf ein soziales, ökonomisches, politisches oder
auch archaisches, triebhaftes, schließlich auch ein mythisches Urwesen als
Substrat unterschoben werden.