Der Drachenkampf.pdf - Horst Südkamp - Kulturhistorische Studien

Der Drachenkampf
Horst Südkamp
Nach dem Relief auf dem Gosfort-Stein

Inhalt
I 4
Das heutige Drachenbild 6
Zur Herkunft des Wortes: Drachen 11
Der Drachenkampf als Bewährungsprobe 14
Über andere Referenzen der Deutungsversuche 30
II 35
Die germanische Mythe neben der Märchenversion und anderen Traditionen 35
Der Ring aus Metall 38
Der Schlangenring 51
Elementen- und Geschlechterwechsel der Akteure 54
Der Ring aus Mutter und Drachensohn, des Stirb und Werde 56
Der biblische Sündfall, eine Inversion des Drachenkampfes ? 65
Die Schätze "Volk" und "Weisheit" 85
III 89
Das Zwei-Brüder-Märchen in der Sammlung Grimm 89
Ausschnitte aus dem Kesar-Epos 106
Nüwa und Fuxi 113
Amerikanische Themen 115
Literatur 123
3

4
Einleitung
Drachenkampfmythen oder -sagen zählen zu jenem Typus von Mythen über
den aufklärenden Charakter von Grenzsituationen oder über die Existenzerhellung
durch Grenzsituationen, zu den Mythen der Beschreibung von Grenz-
oder Schwellenüberschreitungen als kalkulierten Gefahren, die entweder als
innerliche, emotionale oder charakterliche zu bewältigen sind oder als öffentliche
Prüfungen des Könnens und Sollens durch den Ernstfall; Mythen welche
dementsprechend entweder die Überwindung von Angst und Furcht als
Voraussetzung dafür darstellen, sich überhaupt der Herausforderung stellen
zu können, oder ein bestimmtes Urvertrauen in das erworbene und von seiner
Kultur vermittelte Wissen und Können vorstellen, das im Ernstfall auf die
Probe gestellt wird. Sie repräsentieren also auch einen Typus des Übergangsmythos,
eine Typus von Mythen der Prüfung und der Bewährungsproben.
Die Herausforderung kann die Zustände, Verhältnisse oder Sitten eines Volkes
generell betreffen, ja den ganzen Kosmos überhaupt oder den Charakter,
die Reife oder das Können von bestimmten Person ansprechen.
Die Gefahren, die herausfordern, werden stets ambivalent vorgestellt, also
nicht ausschließlich negativ, weshalb es auch nicht um deren bloße Abwehr
geht, sondern um den Gewinn, den die Überwindung oder Bewältigung der
Gefahr verspricht. Es geht bei den Gefahren, die herausfordern, vor allem um
die Chancen, die Rettung oder den Schatz, die ihre Übrwindung versprechen,
und ohne diese Leistung nicht zu erwerben sind.
Die Gefahren der Drachenkampfmythen erscheinen als der Preis der aufzubietenden
Mühen für den Erwerb der in Aussicht gestellten Schätze, welche den
Helden erst dazu zu bewegen vermögen, ihnen überhaupt entgegen zu treten,
von Versprechungen des Glücks, des innerlichen wie äußerlichen Gewinns,
versteckt hinter dem Schrecken und den Todesdrohungen, mit denen sie jeden
anderen als den Helden davon abhalten, sich ihnen zu stellen, versteckt hinter
den Beispielen an Leid und Schmerz oder den Nachrichten vom Tode der
Gescheiterten, die das ihre dazu beitragen, eine Mehrzahl davon abzuhalten,
die Herausforderung anzunehmen. Wenn die herkömmlichen Tugenden, Regeln
und Bräuche der Gemeinschaft zur Abwehr der Gefahren im Ernstfall
oder Notstand nicht mehr ausreichen, dann hofft sie auf den Helden, der nicht
nur die Gefahren überwindet, sondern auch nach der Aufhebung des Notstandes
ihre Ordnung bestätigt und sich eingliedert in die Gemeinschaft.
Das typische Erzählschema des Drachenkampfmythos ist die Geschichte der
Herausforderung eines meist jugendlichen Helden durch eine tödliche Gefahr
(Grenzsituation, Ernstfall), vergegenständlicht in der Gestalt eines Ungeheuers,
meist reptilischen Wesens, welches dem Helden entweder etwas verweigert,
was ihm oder seinem Volke zusteht, oder welches ihn oder sein Volk

unmittelbar an Leib und Leben bedroht, und damit dessen oder deren Entfaltungs-
und Entwicklungsmöglichkeiten bedroht oder beeinträchtigt. Dementsprechend
variieren auch die Bilder des Helden, der Gefahr und des Schatzes
mit den Optionen des Ausgangs der Handlung, aber vor allem mit der Kultur
und dem Entwicklungszustand der Gesellschaften, welche diese Mythen oder
Sagen erzählen.
5

6
I
Das heutige Drachenbild
Der Anblick der Drachenbilder, gezeigt entweder in der Kultsymbolik
oder vorgestellt in den Mythen, Märchen und Sagen der Welt, läßt den
Betrachter unwillkürlich an Saurier denken, an jene ausgestorbenen
Tierarten, die im Kontext der gegenwärtig wieder brisanten Katastrophentheorien
der Astronomie und Geologie die Rolle von Kronzeugen
übernommen haben, um verschiedenen Theorien (z.B. der Hypothese
vom Sonnebegleiter Nemesis, der Theorie von den irregulären Polschwankungen
oder von der Explosion einer Supernova 1 ) als Beleg zu
dienen.
Selbst die biologische Bestimmung dieser Artengruppen ist heute
strittig geworden. Galten sie früher unbestritten als Echsen, so gibt es
mittlerweile schwerwiegende Einwände gegen diese Auffassung.
Nachdem thermische Versuche 2 die Zuordnung der großen Saurier zu
den Kaltblütern erheblich in Zweifel gezogen haben, steht neuerdings
fest, daß sowohl Dino- als auch Pterosaurier Warmblüter waren, wie
die Pseudosuchier auch, von denen beide Typen heute abgeleitet
werden. 3
Obwohl die Assoziation der Mythen- und Märchengestalten mit den
Sauriern durchaus aktuell zu sein scheint, und auch von Paläontologen,
Astronomen und Geologen ständig wachgehalten wird, ist sie keineswegs
modern. Schon einige Paläontologen und Biologen der Jahrhundertwende
(O.Abel, E.Dacque, W. Bölsche etc.) hatten gegen die
Meinung ihrer Zeit die Drachen der Mythologie mit den Sauriern ihres
Fachgebietes in Beziehung gebracht und die Behauptung aufgestellt,
daß die fühesten Formen des Menschen mit diesen Urwelttieren schon
zusammengelebt hätten, und daß deren Erfahrung mythologisch verar-
1 Russel, Tucker, Supernovae and the Extinction of Dinosaurs, Nature,229, 1971,
S.553
2 Colbert, Cowles, Bogert, Rates of Temperature Increase in the Dinosaurs, Copeia
1947, S.141-2; und C.M.Bogert, How Reptiles Regulate their Body Temperature,
Scientific American 200,4, 1959, S.105-120
3 Bakker, Galton, Dinosaur Monophyly and a New Class of Vertebrates, Nature 248,
1974, S.171

eitet auf uns gekommen wäre. Diese Spekulationen sind auch durch
die jüngsten Frühmenschenfunde, welche das Alter des Menschen immer
weiter in die Vergangenheit zurück verlegen, noch nicht widerlegt,
aber trotz der sensationellen Funde menschlicher Fußabdrücke neben
den Abdrücken des Brontosaurus aus der Kreidezeit an der Uferbank
des Paluxy-Flusses (Texas) allerdings auch noch nicht zweifelsfrei
bestätigt worden.
Obwohl also diese Hypothesen aus dem Umfeld der Astrophysik, der
Erdgeschichte und der Paläontologie unbedingt anregen, zumal sogar
menschliche Fußabdrücke in der Karbonformation gefunden wurden,
und die Bedeutung ihrer Klärung nicht hoch genug veranschlagt werden
kann, verliert man in ihrem Horizont das mythologische Problem
selbst aus dem Auge, das die Drachenmärchen und speziell die Drachenkampfmythen
uns stellen, deren Bearbeitung man aber auch nicht
allein dem modernen Mythos der Psychoanalyse überlassen sollte. Sowohl
die Historisierung der Drachenmythen und Drachenmärchen mit
Hinweis auf die Ergebnisse der genannten Naturwissenschaften als
auch die Übersetzung ihrer Geschichten in die Schemata der Persönlichkeitsentwicklung
verlassen die Ebene von Mythos und Märchen
und reduzieren sie auf die Rolle von Beispielen für moderne Paradigmata,
die auf ganz anderen Wegen der Erkenntnis gefunden worden
sind als auf dem Wege des mythischen Bewußtseins.
Es paßte den Psychoanalytikern gut, daß die offizielle Auffassung der
Paläontologie über das Alter des Menschen eine Begegnung des Menschen
mit den Sauriern ausschloß, so konnten sie schließlich auch das
Drachenkampfmotiv als ein rein psychogenes Motiv postulieren. Die
Schule von Jung zählt es zu den Archetypen des kollektiven Unbewußtseins.
Tiefenpsychologisch steht der Drache für das Streben und
die Vitalität, die noch nicht von der Vernunft gezähmt worden sind, für
den Kampf mit sich selbst, d.h. mit den eigenen Trieben. Und da der
Drache in uns im Verlaufe der Persönlichkeitsentwicklung meistens
besiegt wird, repräsentiert der Drachenkampf dann auch einen Übergangsprozeß
von einer Entwicklungsstufe zur nächsten, der Sieg dann
den erfolgreichen Abschluß einer früheren Entwicklungsstufe und den
Eintritt in eine neue. Der Held erscheint als das entwickelte Ich, das
endlich die Führung des Verhaltens der Persönlichkeit übernommen
hat und die Forderungen seiner Antriebe von dieser Realfunktion
(=Ich) her beurteilt, erfüllt, verdrängt oder verweigert. In einer Perspektive,
die sich besonders auf die Prägungen in der seelischen Entwicklung
der Kindheit bis zur Pubertät konzentriert, wird der Kontra-
7

8
hent der Selbstentfaltung schnell zum Drachen, der gebändigt, wenn
nicht gar getötet (überwunden) werden muß. Der dramatische Konflikt
der Handlung steht für das familiäre Gruppendreieck: Vater-Mutter-
Kind (Geschwister) und die Beziehungen der Märchenpersonen
verarbeiten die elementaren familiären Konflikte zwischen Vater und
Sohn, Vater und Tochter, Mutter und Tochter, Mutter und Sohn, älterem
und jüngerem Bruder, Bruder und Schwester. In diesem Kontext
soll etwa das Brüdermärchen den Identifizierungskonflikt in der
ödipalen Situation vorstellen, und zwar am Beispiel der Übertragung
der feindlichen Gefühle vom Vater auf den älteren Bruder (Geschwisterneid).
Die Heldensage wird als Drama des Generationskonflikts gedeutet,
seine Szenen im Märchen dagegen als Abwehr dieses Konfliktes,
als Warnung vor der Auflehnung gegen die Autorität.
Jung und seine Schule unterscheiden sich von der psychoanalytischen
Märchendeutung durch die Wahl eines anderen seelischen Referenzkonflikts
und einer anderen Entwicklungsperiode als Referenzperiode,
vor derem Hintergrund sie die Motive der Mythen und Märchen deuten.
Rekurriert die Psychoanalyse bevorzugt auf die Persönlichkeitsentwicklung
der Kindheit bis zur Pubertät, so bezieht sich die Schule
Jungs auf den Zeitraum der Lebensmitte. Nach der persönlichen, sozialen
und wirtschaftlichen Integration in die Welt der Erwachsen, nach
Berufswahl, Statuserwerb und Ehestand, wird schließlich eine Zwischenbilanz
gezogen. Es meldet sich die Frage nach dem Sinn des Lebens.
Die Realität des Todes wird erneut zum Problem. Transzendenz
oder ihr Fehlen, Seelentiefe oder Oberflächlichkeit werden in dieser
Entwicklungsperiode wieder stärker erfahren. Die Blickrichtung auf
die Welt wird jetzt nach innen gewendet. Die Beziehungen von
Bewußtsein und Unterbewußtsein, zwischen der inneren und der
äußeren Welt, stellen sich auf der Höhe der Reife als ihre Prüfung neuerlich
vor.
Auch in dieser Perspektive wird der Drachenkampf in die Innenwelt
verlegt, aber der Preis des Kampfes und die Begegnung mit der Prinzessin
wird jetzt als Integration von Verstand und Gefühl gedeutet, von
Geist und Seele, und deren Usurpatoren oder Erbschleicher als unbegründete
oder zum Scheitern verurteilte Prätentionen. Der Unterweltsaufenthalt
der Helden, ihr Suchen in transzendenten Sphären,
wird in diesem Kontext dann zur Suche nach dem eigenen Selbst, zum
Verlangen nach Selbstverwirklichung.
Alles im Mythos wie im Märchen wird in der psychologischen Interpretation
zu Repräsentanzen des Psychischen, der Periodisierung seiner

Äußerungen, zu Gleichnissen des Verhaltens, des Konflikts, des Komplexes
oder der Strukturen, die das Verhalten integrieren, d.h. Mythos
und Märchen verwandeln sich unter der Hand der Psychologen
unversehens in die literarische Form der Allegorie. Wir haben es also
in den meisten Fällen psychologischer Deutung weniger mit einer Mythen-
und Märchendeutung als vielmehr mit einer paraphrasierenden
Neuschöpfung psychologischer Allegorien zu tun, wenn die Interpretation
sich ausschließlich auf die Schlüssel der Psychologie beschränkt.
Der Psychologe beutet die Symbolwelt des Mythos und des Märchens
aus, um die Träume, die er zu deuten versucht, in weitere sinnvolle
Zusammenhänge des Geistes stellen zu können, oder er reduziert diese
Gattung auf das System seiner Traumdeutungen, wenn ihn die oft
verblüffenden Übereinstimmungen dazu hinreißen und vergessen
lassen, daß sein Vergleichen nur ein Abspiegeln verschiedener Formen
des Geistes ist, die man nicht ohne triftige Gründe auf einander reduzieren
oder aus einander ableiten kann.
Dieser allegorisierende Umgang der Psychologen mit überliefertem
Geistesgut ist durchaus
abendländische Tradition. Sie
hat ihre Vorläufer und Vorbilder
in den Beispielen der christlichen
Integration und Umdeutung
autochthonen, d.h. von ihm
selbst als heidnisch abqualifizierten
Traditionsgutes. Im
Zusammenhang unserer Thematik
dürfte wohl das bekannteste
Beispiel die Legende vom hl.
Georg sein. Georg von Lydda, ein Heerführer des Kaisers Diocletian,
der als Märtyrer seines Glaubens starb, soll vor seinem Opfertod noch
einen Drachen besiegt haben, der die Königstochter Cleolinde als
Opfer für sein Wohlverhalten forderte. Der dankbaren Cleolinde
erklärte Georg nach seiner Heldentat, daß die Kraft, welche seinen
Sieg ermöglicht hatte, von Gott gekommen wäre und deshalb auch
Gott als der wahre Sieger dieses Kampfes angesehen werden müßte,
woraufhin das Volk der Prinzessin Cleolinde zum Christentum konvertierte.
Zeitraum und Ort dieser Legendenbildung lassen unschwer erkennen,
daß wir mit ihr nur eine christlich überarbeitete Fassung aus der
Heilsgeschichte des Mithras-Kultes vor uns haben, der unter den römi-
9

10
schen Soldaten weit verbreitet und populär war. Aus dem Sonnenhelden
Mithras wurde hier die Allegorie des heiligen Märtyrers Georg,
der wie Mithras einen Drachen besiegte und damit seine göttliche
Macht (im Falle Georgs, die stellvertretende Ausübung dieser Macht)
als Drachentöter unter Beweis stellte. Diese Legitimationsfigur erlaubte
es den an diese Einkleidung der Heilsgeschichte bereits gewöhnten
Konvertiten, auch weiterhin an älterem Glaubensgut festzuhalten.
Das Argument für die Konversion zum neuen Glauben lieferte
hier, ähnlich wie in vielen anderen Fällen auch, der alte Glaube, ein
Mythologem dieses Glaubens, der als Allegorie des neuen Glaubens
dann nicht nur weiter gepflegt werden durfte, sondern für die Konvertiten
zur Basis des neuen Glauben wurde.
Vergleichbare christliche Adaptionen des Drachenkampfmotivs, welche
die lokalen Sondertraditionen berücksichtigt haben, sind die Legenden
der Heiligen: Adelphus (Metz), Clemens (Bretagne) Gilles de
Chin (Belgien), Martha (Tarascon), Beautus (Schweiz) und Margarethe
(Tirol).

Zur Herkunft des Wortes: Drachen
Das Wort "Schlange" ist eine ablautende Bildung des Zeitworts
"schlingen" in der Bedeutung von "sich krümmen". Die spätnordische,
althochdeutsche und altsächsische Wortbildung scheint vom mittelnordischen
Wort slango abgeleitet zu sein. Dieses Wort verdrängte langsam
die germanischen Worte: Natter, Unke und Wurm.
Unke steht neben lat. angius, das gleichfalls durch serpens verdrängt
wurde, und zwar seiner numinosen Bedeutung
wegen, und beide gehören zur
indogermanisch-hamitisch-semitischen
Wurzel 4 ank, für welche die alten Ägypter
ein spezielles Zeichen (i) schrieben,
dessen fruchtbarkeitskultische Deutung
es als Kombination aus Lingam (oder
Hammer) und Yoni (oder Ring) auffaßt,
als mythisches Symbol des Uranfangs
und damit als Symbol mann-weiblicher
Einheit oder als Einheit von Himmel und
Erde, oder yang und yin (☯), die alles
Seiende und Lebendige hervorbringt und deshalb selbst auch als androgynes
Wesen vorgestellt wird. In der Umgangssprache kursiert das
Ank-Symbol als Henkelkreuz (i).
Die Schlangenungeheuer stehen im Mythos als chthonische, tellurische
Wesen und Kräfte den lichten Wesen und Prinzipien meistens herausfordernd
und drohend gegenüber, werden aber
nicht nur diesen polar gegenübergestellt,
sondern erscheinen als "gefiederte Schlangen"
(Quetzalcoatl, Kukulkan etc.) oder als Drachen
auch als Bild des Lichtwirkens. "Feurige fliegende
Schlangen" kommen nach Jesaia (XXX,6)
aus Ägypten und Chaldäa.
= ich sehe, sagt der Grieche und
ist wörtlich der "scharf Blickende". Dieser Hinweis auf
Hellsichtigkeit oder auf übermäßige Intelligenz, der im griechischen
Wort anklingt, findet sein Echo im Chinesischen, wo der Drache
4 Russische Linguisten sprechen von der „nostratischen Sprachfamilie“.
11

12
"lung" genannt wird, was bedeuten soll: "das Wesen, das sich durch
Intelligenz auszeichnet". Aber auch der Schlangenstab, der Caducaeus
der Kabiren, des Merkur oder Aeskulap, des Moses (4Mos 21,8) oder
Thot, verweist auf die gleiche Bedeutung, auf die Klugkeit und Weisheit,
die auch der neutestamentliche Jesus der Schlange bescheinigte.
„Seid klug wie die Schlangen“ (Mt 10,16).
Der negative Namensgebrauch ist auch hier nicht der ursprüngliche,
aber in den Metamorphosen des Ovid (7,120 f) steht die Drachenzahnaussaat
des Kadmos als Inbegriff für die Aussaat der Zwietracht. Der
Akzent liegt auch in diesem Mythologem nicht ausschließlich auf der
Bedeutung der Zwiespältigkeit. Die Drachenabkunft begründet die autochthone
Herkunft der Spartaner, d.h. sie erklärt, wieso Menschen, die
immer von einem Vater und einer Mutter abstammen, d.h. von zwei
Wesen verschiedener Abstammung, denselben Ursprung haben (Drache→
Ursprung) und wie Pflanzen gleichsam aus dem Boden hervorwachsen,
was sie anders ohne fortgesetzten Inzest nicht könnten. Weil
aber dieser Aussaat des Volkes ein Gewaltakt, ein Tod, vorausging,
haftet ihr auch der zwiespältige Charakter an, der ihr zugrundelag. Von
den sich gegenseitig ermordenden Σπαρτοι blieben nur fünf als Gefolgsleute
und als Krieger des Kadmos übrig. Obwohl Kadmos einen
Drachen, der seine Gefolgsleute fraß, getötet hatte, berichtet die Heroenlegende
von der Verwandlung des Kadmos und seiner Gattin Harmonia
in Schlangen, nachdem sie Theben verlassen und die Regentschaft
an ihren Sohn Polydoros abgegeben hatten, um sie, die Gründer
eines neuen Geschlechtes und einer Dynastie, als chthonische Gottheiten
oder göttliche Ahnen (Rückkehr in den Ursprung) auszuweisen. So
wurde von Kadmos nicht der Drache schlechthin getötet, sondern nur
jener, der die Ahnen eines anderen, feindlich eingestellten Geschlechtes
repräsentierte, das nun von der Dynastie des Kadmos abgelöst
wurde.
Neben der religiösen Bedeutung erkennen einige in diesem Mythos
auch den Bericht von Stammeskämpfen, von dem Wechsel der Filiationsregel
als rechtlicher Zuschreibungsform und der damit verbundenen
lokalen Besitzrechte. Der Eroberer und Sieger über die Autochthonen
wird später, und zwar mit der Zeitdauer, in der sein Übernahmeanspruch
die Geltung behaupten kann, selbst ein Autochthoner.
Es wird sich zeigen, daß nur eine Kulturepoche den Drachen ausschließlich
negativ zeichnet, seine chthonischen Attribute durchweg
diabolisiert, nämlich die christliche Epoche Europas, welche den Hel-

lenismus und die religiösen Sondertraditionen des anderen Missionsraumes
abgelöst hat.
Der Drache als Urwesen und Ursprungsgestalt, als Wahrer und Wächter
der tiefsten Geheimnisse, im Märchen als Hüter der mannigfaltigen
Schätze, mit der Anspielung auf seine Hellsichtigkeit, die mit dem
Vorhandensein eines realen dritten Auges bei Reptilien und Echsen
(Parietalorgan, das bei den Säugetieren zur Zirbeldrüse verkümmert
ist) gut zusammengeht, ist wohl das mythische Vorbild der griechischen
Wort- und Namenswahl und macht seine semantische Verwendung,
speziell zur Bezeichnung von besonderen Schlangen und Echsen
und den ihnen ähnlichen Fabelwesen verständlich. Noch in diesem
Wesen selbst erscheint also jener Zwiestreit, von dem die Mythen
handeln, in denen sie die Hauptrolle spielen. Die Empfindlichkeit für
das Lichte und Geistige, welche im Parietalorgan zum Ausdruck
kommt, und die erdverbundene Schlangengestalt des Körpers (ohne
Extremitäten), welche das tellurische Wesen dieses Tieres wie bei keinem
anderen Tiere unterstreicht, macht es zum Inbegriff des Geheimnisses
der Einsenkung des Geistes in die Materie, in den Stoff, in die
Erde.
Der Ableitung des Lehnwortes "Drachen" von lat. "draco" steht eine
andere ebenso wahrscheinliche Ableitung von dem germanischen
"Track" gegenüber, der nicht nur als ein bösartiges Wesen dargestellt
wurde, sondern auch als Diener seines Herrn, der ihn unterworfen
hatte. Der in Grimms "Deutscher Mythologie" erwähnte Milchtracken,
der den Kühen die Milch aussaugt, ist eine der bekannteren Trackengestalten.
Dieses "track" könnte auf idg. trak= "ziehen, sich bewegen"
oder auf idg. trak= "drehen, drängen, drücken" zurückgehen. Genauso
möglich wäre aber auch, das germanische Track als eine Dialektabweichung
des Wortes „Drache“ (nach draco) anzusehen, nachdem es
einmal als Lehnwort Eingang in die Sprache gefunden hat. Welche
Wurzel dem Drachennamen zugrunde zu legen ist, werden die Etymologen
entscheiden müssen.
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Der Drachenkampf als Bewährungsprobe
Schon der oberflächlichen Lektüre von Drachenkampfmythen und -sagen
fällt auf, daß der Drachenkampf eine besondere Form der Prüfung
darstellt, und daß dementsprechend alle Drachenkampfversionen in
den weiteren Kontext der Initiationsgeschichten zu stellen sind. Sie
lassen sich nicht zuletzt auch deshalb nach drei Gesichtspunkten gliedern
und vergleichen: 1) nach der in ihnen geschilderten Herausforderung,
2) nach der von ihnen gezeichneten Natur der Herausforderer
und 3) nach dem Charakter der Individuen und Mächte, welche auf die
Herausforderung antworten.
Beispiele:
Die Herausforerung kann einmalig und schicksalshaft begründet sein,
sie kann als reguläre Übergangsbedingung von Entwicklungsprozessen
zwischen Reifestadien oder Wissensstufen erscheinen, die mit einer bestimmten
Lebensform, mit geschlechtlicher Identität, mit einer kulturbedingten
Lebensweise oder mit Altersgraden und Statuserwerb zusammenhängen,
und dann als regulärer Begleitumstand der leiblichen,
seelischen und geistigen, der beruflichen, ständischen und persönlichen
Entwicklung in Erscheinung treten. Dann wäre der Drachenkampf nur
ein Symbol für die Konflikte, welche die rites de passage (Übergangs-
riten) zu regulieren hätten.
rites de passage
Übergangsriten Trennungsriten Eingliederungsriten
liminale Riten präliminale Riten postliminale Riten
Schwangerschafts- Trauer Riten Heirats- Riten
Verlobungs- Riten
Initiations- Riten A.v.Gennep, ibid, S.11
Arnold van Gennep, The Rites of Passage, London 1960
Der Herausforderer wird, wie es in einer Kategorie von Geschichten,
die durch seine Natur bestimmt werden, nicht anders zu erwarten ist,
durchgängig als Drache vorgestellt, aber seine besonderen Eigenschaften
und seine Wesensart variiert mit dem Charakter der Herausforderung,
welche er sich selbst, seinen Opfern, Prüflingen, Heranreifenden

oder Initianden bereitet. Das Schicksal prüft den Mann, die Initiation
den Jüngling oder Freund der Weisheit, die Aufgabe prüft den Meister,
das Leben prüft den Heranreifenden, seine Selbstfindung und seine
Integration in die Möglichkeiten, welche Kultur und Gesellschaft jedem
Einzelnen und jedem Geschlecht bereithalten.
Im Rahmen dieser Alternativen variiert dann auch die Gestalt der Person,
welche die Herausforderung beantwortet, welche sich der Prüfung
stellt, welche die Aufgabe übernimmt, welche ihr Schicksal annimmt,
welche nach Weisheit und Selbstvollendung verlangt, ihre Tugenden
unter Beweis stellen oder ihre Wünsche befriedigen will.
Die Herausforderung wird dann in den Drachenkampfgeschichten entweder
kosmologisch, vegetationsmythisch, jahreskreislich, aitiologisch,
stammesgeschichtlich oder sittlich, d.h. entweder als universale
und regionale kosmische Katastrophe (Weltflut, Weltbrand, Entvölkerung,
Winter, Dürre, Absterben etc.) oder als Bedrohung der Ordnung
der kosmischen, sozialen, religiösen oder sittlichen Welt dargestellt
oder schließlich als die Bedrohung der Seele und ihrer verhaltensgestaltenden
und ansteckenden Kräfte.
Auch die gleichfalls in aller Welt
vorkommenden Seelendrachen
oder die Seelenschlangen, die in
den romanischen Bildnissen Europas
stets doppelt und ineinander
verschlungen dargestellt wurden
(vielleicht keltischer Einfluß), oder
die (wie auf der Hartmannssäule
der Domkapelle in der Goslaer
Kaiserpfalz) aus dem Munde eines
Menschenhauptes heraustreten und
ihre Hälse über dem Haupt ineinander
verschlingen, sollen hier
nicht unerwähnt bleiben, weil dieser Seelendrachenglauben mit der
Symbolik der kosmologischen Drachen oder Schlangen direkt verbunden
ist, wie man das noch ganz deutlich in Nordwest-Australien (Ungarinyin,
Unambal, Worara) in der Beziehung der welterschaffenden
Ungud zu den Ungud-Wondjina oder Ungur als den inkarnationsbereiten
Seelen und Seelen Verstorbener sehen kann.
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Dem Goslaer Bilde, das in dieser Gegend häufiger vorkommt, entsprechen
z.B. eine Abbildung auf einem nigerianischen Kultgefäß 5 und das
Ritual des Tschöd Lama in der Jonangpa-Tradition, bei dem zwei
Schlangen aus dem Mund oder den Nasenlöchern des praktizierenden
Lama austreten, sowie die dazugehörigen tibetischen und nepalesischen
Abbildungen. Dieses Ritual gehört unmittelbar zum Seelen- und
Totenglauben des nichtreformierten Lamaismus.
Über die weite Verbreitung eines vergleichbaren Glaubens auch im
ältesten Deutschland erfahren wir aus kunstgeschichtlichen Quellen. 6
Auch diese in die Mysterien gehende Wendung des Drachenkampfes
als einem Kampf des Heroen (auch als fortwirkende Seele begriffen)
gegen seine niederen Instinkte oder
gegen das Böse, gegen seine Schwäche
und Hinfälligkeit (Initiationsmythe)
muß hier also berücksichtigt werden,
denn der Seelendrachenglauben
ist, wenn er noch mit dem lebendigen
Mythos verbunden ist, nur eine mikrokosmische
Version des kosmologischen
Drachenkampfes. In dieser Welt
oder Kultur heißt es noch: „Unten so
wie Oben“.
Entsprechend fällt die Begründung der
Situation aus, in welche die Mythe die
Handlung versetzt: einmal ist es der
Kampf um die Vormacht im Pantheon
(mesopotamisch, ägyptisch, griechisch,
germanisch, chinesisch, japanisch etc.), dann ist die Mythe
theogonisch-kosmologisch. Diese Fassung löst das Bild vom kosmologischen
Gleichklang des Werdens und Vergehens, des Lebens und
Sterbens oder von yin und yang ab. Der geschlossene Drachenring löst
sich auf in seine zwei Pole, die sich nun dramatisch bekämpfen. Aus
jener Konsonanz ist diese Dissonanz zwischen Leben und Sterben
hervorgegangen.
Der Vorgang der Polarisierung aus dem Ring der Einheit läßt sich nach
drei symbolischen Schemata unterscheiden: 1) Der Schlangenring aus
5 Ritualgefäß von Koiwo Layout, Ife Nationalmuseum Lagos, Inv. Nr. 79 R 13
6 H.Karlinger, Die romanische Steinplastik in Altbayern und Salzburg, Augsburg
1924; E.Jung, Götter und Helden in christlicher Zeit, München 1922

einer Schlange, die sich frißt und selbst gebiert, 2) der Schlangenring
aus zwei Schlangen, die sich gegenseitig zu fressen versuchen oder
ausspeien und dementsprechend entweder einander verschlingen oder
auseinanderhervorwachsen (die neue erbrechen). Hier wird die Möglichkeit
des Sieges einer der beiden Schlangen als Schein gedeutet,
denn die Steigerung der Mächte der einen Seite zieht automatisch eine
Steigerung auch der Kräfte der anderen Seite nach sich.
Die Vorstellung vom Sieg einer Partei in diesem Kampf erscheint erst,
nachdem der Schlange nur noch eine Hälfte des kosmologischen Raumes
zugeordnet wird, den die Schlange dann vertritt, und nach der
ethischen Festlegung der Seite, zu der die Schlange gehört, und zwar in
beiden Alternativen: die Schlange entweder als Sieger oder Verlierer,
wodurch sie kosmologisch entweder als Repräsentant des Lebens oder
der Todeskräfte gedeutet wird, d.h. dementsprechend auch das Schicksal
des Kosmos.
3) Die Ausdifferenzierung des Ringes in verschiedene Bilder seiner
Kräfte, von denen das Bild der Schlange zur Darstellung der negativen
Kräfte beibehalten wird, während
die positive Seite entweder
durch die Mutter oder durch den
siegreichen, lichten Helden
dargestellt wird. Aber auch in
dieser ikonographischen Differenzierung
können die Vorzeichen
von Gut und Böse vertauscht
sein und der Drache
oder die Schlange die gute Seite
und dementsprechend der
menschliche oder nicht-drachenhafte Widerpart die böse Seite verkörpern.
In den Versionen des Kindhelden kulminiert der kritische Zustand,
während der Held schläft oder noch ein Kind ist, das erst noch aufwachsen
muß (tartarisch, belorussisch, persisch), oder noch im Mutterleib
auf seine wunderbare Geburt wartet oder durch andere entsprechende
Mängel oder Zeitumstände behindert ist, seiner Aufgabe gerecht
zu werden. Als Mythos ist die Episode häufig kosmologischvegetationsmythisch,
kosmologisch-jahreskreislich oder stammesgeschichtlich.
Sie projiziert eine Krisis genealogischer Kontinuität auf
den Kosmos, den Stamm oder die herrschende Dynastie, die problematische
Ablösung einer Generation durch die ihr nachfolgende, und
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zwar, wenn die Alten zu früh, d.h. vor der Reife der Nachkommen,
absterben. Dem Verstand erscheint jede Krise verfrüht, da die Gegenmittel
in ihm noch nicht herangereift sind.
Eine weitere Situation geht von einer Katastrophe aus und schildert,
wie nach ihr durch das Wirken des Helden oder der Helden die Menschen
des Volkes erscheinen, die diese Mythe erzählen. Dann ist sie
aitiologisch-stammesgenealogisch oder kosmologisch-aitiologisch. Der
Drache muß hier getötet werden, damit aus ihm, wie in der thebanischen
Mythe, in der die Menschen aus der Erde aufwachsen, die Menschen
aus ihm selbst wiedergeboren (von ihm befreit) werden können.
In diesen Beispielen bewacht der Drache keine Schwelle oder Grenze,
sondern er erfüllt selbst die Funktion der Schwelle, des Tores. Bei den
völkerverzehrenden Drachen erscheint die Ambivalenz der Drachennatur
ganz unverstellt: er gebiert, was er verschlingt, oder: er verschlingt,
was er gebiert. Das sagt man auch von der „Großen Mutter“.
Als Herausforderer erscheinen dementsprechend Gottheiten des dunklen
Prinzips, Ungeheuer oder Katastrophen, Invasionen oder Unterdrückung
und diese Kategorien erscheinen einzeln oder kombiniert,
auf einzelne Individuen bezogen oder auf Herausforderergruppen mit
ihrem Anführer.
Der Herausforderer, der Drache oder die Schlange, erfüllt in den Mythen
drei Funktionen: er ist Hüter und damit auch Vermittler übersinnlicher
Mächte (ihr Gewinn ist die Voraussetzung des Heldentums,
um das gerungen wird), er ist also ein Wächter der Schwelle, die nur
der Held überschreiten kann; er ist Beherrscher der Unterwelt, der
Winterwelt, der kosmologisch negativen Kräfte, d.h. er ist die Ursache
des Todes wie er die Quelle des (neuen) Lebens ist, und endlich ist er
Weltschöpferin oder Materiallieferantin der Weltschöpfung; dann erscheint
er stets als der Grund des Seins. In verschiedenen mystischen
Systemen repräsentieren diese drei Funktionen wiederum nur drei
Aspekte einer einzigen Bedeutung. Der Drache erscheint als Inbegriff
des Komplementärs von und , von und ,
d.h. als , in der ja „das Aufgehen von sich her“ und das in sich
zurückgehende Walten des Seins begriffen wurde.
Diese drei Bedeutungskomplexe (Wächter, Lehrer, Schöpfer oder negativ:
Angreifer, Verführer, Zerstörer) respektive ihre Integration korrespondieren,
unter dem Aspekt ihrer einseitigen Betonung, jeweils mit
Zeit- und Kulturstufen, die sie in dieser Akzentuierung bevorzugen:
mit dem Zeitalter der Heldensage, deren Träger meist durch die neo-

lithische Revolution hindurchgegangene Hirtenvölker im Stande eines
Erobereradels sind, ihr Drachenschatz ist das metallurgische Geheimnis
(Ring, goldenes Vließ etc); mit dem Zeitalter der Hochkultur und
seiner neolithischen Vorbereitung, in der der Ackerbau dominiert, ihr
Drachenschatz sind die paradiesischen Gärten (Hesperiden) und Wunderfrüchte,
sowie mit dem Zeitalter des Wildbeuter- und Hackbauerntums,
deren Helden ihre Völker aus dem Bauch der Drachen befreien
müssen.
Typische Drachenschätze sind in den Geschichten: Völker, Unterwelten,
paradiesische Gärten (Hesperiden), Früchte (Äpfel), Kräuter (Lebenskraut,
), Körner, Edelsteine (der Stein
der Weisen), Ringe (Ring der Macht), und dementsprechend die Aufenthaltsorte:
markante Bäume, Höhlen, Quellen, Tore, Türen.
Gleichfalls zeigen die Mythen, daß sie den Drachen sowohl im Kontext
einer dieser Bedeutungen als auch im Zusammenhange ihrer
Kombination ansprechen, und in diesem Falle auch kulturhistorische
Überschichtungen reflektieren können, dies aber nicht in jedem Falle
müssen, wo Wandergut integriert worden ist.
Schicksal und Aussehen der Drachen variieren auch: mehrköpfige Drachen,
einköpfige Drachen, die getötet oder zerstückelt werden, damit
aus ihren Teilen die Welt geschaffen werden kann, oder die weiter-
und fortleben und das negative Vexierbild des Helden abgeben oder als
Hüter der Schwelle das Übel von der Welt abwehren, oder jenen Ursprungsort
des Lebens, die „heilig unbetretbaren Räume“ (Pindar), vor
der Zudringlichkeit dieser Welt schützen.
Ananta, die Schlange der Ewigkeit, die Vishnu durch das Manvantara
trägt, die Ur-Shesha der Puranen oder die akkadische Schlange werden
mit sieben Köpfen dargestellt. Die Assoziation der Zahl 7 mit diesen
Urschlangen oder Urdrachen unterstreicht ihre kosmologische Ursprungsfunktion.
Die drei schöpferischen Prinzipien (Bewußtsein,
Trieb und Wille), die eine Seinsverbindung mit den vier Elementarpotenzen
der Welt (Luft/Geist; Feuer/Wille; Wasser/Gefühl; Erde/Sittlichkeit)
eine Verbindung eingehen (3+4) oder der Prozeß der
sphärischen Periodisierung der Weltharmonie, der nach 7 Ton- oder
Klangfolgen in der 8ten Folge zum ersten Urklang zurückkehrt, der
Kreislauf, der sich in der Oktave vollendet, wie sie die Kosmogenesis
schon im alten China vorstellt oder jene der Orphiker, erweisen sich als
Gleichnisse desselben Prinzips, das der kosmologische Drache schon
für sich verkörpert.
19

20
Auf die funktionale Äquivalenz des zerstückelten Weltdrachens mit
dem zerstückelten Weltmenschen (Purusha, Panku, Ymir, Baiame etc.)
soll hier auch hingewiesen werden. Die Völsungensage der Edda stellt
diese Gleichung indirekt her. Fafnir ist der Sohn Hreidmars, des Riesen,
an den der Schatz Andwaris ging, und Fafnir ist auch der Drache,
den Sigurd auf der Gnitaheide besiegt.
Die Gegenspieler (Helden) der Herausforderer (Drachen) werden als
Götter, Gottheiten oder Helden, als frühreife Kinder, Jungen und Übermenschen,
Schamanen oder als Initiationskandidaten dargestellt. In einigen
wenigen Versionen erscheinen sie auch als Jungfrauen oder
junge Frauen. Die Helden sind außerdem auch als "Heilbringer" zu erkennen.
Sie treten entweder alleine auf oder haben hilfreiche Unterstützung
aus der Zauberkraft ihrerselbst oder der ihrer Helfer. Auf diese
Weise kommen Tiere und Sachen ins Spiel, die auf wundersame Weise
oder wie Individuen das Handeln ihrer Meister unterstützen. Diese
Helfer verweisen häufig auf einen schamanistischen Kontext in der
Kultur, welche die Geschichte erzählt, oder auf eine einst gültige
schamanistische Schicht in der Kulturentwicklung, besonders, wenn
sie mit der Amputation von Körperteilen des Helden in Beziehung gebracht
werden, die mit ihrer Hilfe wieder rückgängig gemacht wird
(Wiederzusammensetzung des Zerstückelten).
Der Held ist häufig auch vater- und/ oder mutterlos, d.h. ohne legitimes
Herkommen oder erbberechtigte Abstammung. Er tritt als Fremder ein
in die Sphäre des Volkes, dem er hilft, und wird dank seine Taten, oder
speziell durch die Belohnung mit seiner Aufnahme in das Volk (Heirat
der Prinzessin) zu einem Mitglied des Volkes. Oder er ist halbgöttlicher
Herkunft, d.h. eines seiner Elternteile ist dann göttlich. Aber ihm
wird auch parthenogenetischer Ursprung nachgesagt, was seiner Stellung
als ein Gott entspricht, der sich inkarniert hat, d.h. er gilt dann als
ein Avatar.
Alle Gründer patriarchaler Dynastien, die eine andere patrilineare oder
eine matrilineare Filiationsrechnung ablösen, werden im Mythos als
ausgesetzte Kinder dargestellt, die glücklich gefunden werden und
entweder in aller Stille heranwachsen, bis die Zeit ihres Wirkens da ist,
oder als frühreife und wunderbare Kinder von sich reden machen. Ihre
Vorgeschichte erklärt, warum sie Götter oder Helden ohne Eltern sind,
die sie nach der vorherrschenden Deszendenzregel in dem Volk ihres
Wirkens nicht haben können. Diese später als große Drachentöter oder
Bezwinger von Ungeheuern hervortretenden Helden werden mit ihrer
Heldentat zu den Gründern ihrer Dynastien. Ihre eigentümliche

Kindheitsgeschichte stellt in manchen Mythen auch das Ende einer
Form des rituellen Königsmordes dar, bei dem der geopferte Stellvertreter
auch den sterbenden und wiederkehrenden Vegetationsgott repräsentiert.
Gilgamesch, Moses, Dionysos, Jason oder Ödipus sind
Beispiele für diese außergewöhnliche, elternlose (vaterlose) Herkunft.
Auch der Ödipusmythos reflektiert noch den rituellen Königsmord,
den er als Vatermord ächtet, obwohl er scheinbar unschuldig begangen
wurde, und auch diesem Königs-Vater-Mord ist ein sublimierter Dra-
Epaphos Memphis
Lybie Poseidon
Elektra
Aphrodite Ares Telephassa Agenor
Dardanos Jasion Harmonia Kadmos Thasos Europa Phoinix Kilix
Zeus Semele Polydoros
Dionysos Labdakos
chenkampf vorausgegangen, der Sieg über die Chimäre Sphinx, die
durchaus als ein Drachenwesen anzusprechen ist (Chimäre= Wesen,
das sich aus den Totemtieren eines Stammes zusammesetzt, deren Totemgruppen
er integriert). Aber das Drachenkampfmythologem erfüllt
in der griechischen Tragödie einen anderen Zweck. Es muß herhalten
für die Rechtfertigung und Begründung der Zeichnung des Ödipus als
den gebrochenen, tragischen Helden, dem nichts anderes bleibt, als
sein Schicksal, seine Schuld auf sich zu nehmen, für die er sich selbst
nicht schuldig gemacht hatte. Die Tragödie kennt wohl die Erbsünde
(die Sünde der Väter), aber nicht die Erlösung.
Laios Jokaste
Oidipos
Als Götter sind die Helden Vegetations-, Tier-, Wetter-, Mond- oder
Sonnengötter, frühreife Kinder oder Repräsentanten des lichten Prin-
21

22
zips, aber auch Zwillingsheroen, als Helden sind die Helden wiedergekehrte
Ahnen, verheißene Übermenschen (Erlöser) oder Schamanen.
Die Genealogie dieser Götter verbindet sie mit bestimmten mythologischen
Dualen und Triaden, die wiederum auf bestimmte mytholgische
Kreise und regionale Kulttraditionen verweisen. Solche Triaden bilden
in der alten Welt z.B. die hier in der nebenstehenden Tabelle genannten
Gestalten.
Einige dieser Triaden deuten noch ihre Ableitung aus Dualen an, die
Isis, Osiris u. Horus (ägyptisch).
Ishtar, Tammuz u. Tammuz (kleinasiatisch).
Cybele, Attis I u. Attis II (kleinasiatisch).
Aphrodite, Adonis I u. Adonis II (kleinasiatisch).
Danu, Dagda u Angus (irisch).
Arianrhod, Lew Law u. Dylan (walisisch).
zu Triaden nur weiterentwickelt wurden, indem sie eine der Gestalten
zeitlich in zwei Gestalten ausdifferenzierten.
Echte Zwillingspaare, die mit dem Drachenkampf direkt verbunden
sind, wären die hier unten aufgelisteten Beispiele.
Daß auch die oben genannten altorientalischen Triaden einen Dualismus
verbergen, zeigen, wie schon gesagt, die Beispiele mit den zwei
Repräsentanten oder Namen, die aber triadisch differenziert werden:
sie unterscheiden die große Göttin, ihren sterbenden Gatten oder Geliebten
und ihren wiedergeborenen Sohn oder Geliebten. Auch die
Unterscheidung von
Tiri u. Karu (Süd- Amerika).
Kanigyilak u. Nemo'kois (Nord-Amerika). Mutter, Vater und
Ninguningu u. Nambalia etc. (Neu Guinea).
Sohn identifiziert
den Vater und den
Sohn im Hinblick auf das gemeinsame Geschlecht, begreift also den
Horus als wiedergeborenen Osiris, um einen Dualismus: männlichweiblich,
auszudrücken, etwa mit der Bedeutung von Leben und Tod.
Die patrilineare Folge reflektiert das Geschehen zwar als Rhythmus
eines in sich zurücklaufenden Kreises, aber sie projiziert die Zeit des
ewigen Kreislaufs auf die genealogische Linie und setzt sie damit
ihrem Risiko aus, der Wahrscheinlichkeit des Geschlechterendes. In
dieser panparentelen Weltanschauung der verwandtschaftsrechtlich
organisierten Stämme ist die durch die Heiratsallianz sanktionierte
Fortpflanzung neben der Stiftung und Affirmation politischer Allianz
auch eine Kulthandlung.

Während die Triaden das Verhältnis der Unsterblichkeit zur Sterblichkeit,
der Fruchtbarkeit zur Unfruchtbarkeit, der Filiation zum individuellen
Geschlecht, des Guten zum Bösen, im Bilde der Geschlechtsdifferenzierung
darstellen oder sogar einen Geschlechtsdualismus repräsentieren,
und das Individuationsprinzip sich in der Filiationsfolge
ausdrückt, zeichnen die Zwillingsmythen diese Unterscheidung nach
der Geschicklichkeit, nach der moralischen Qualität der Helden oder
nach dem Seele-Körper-Gegensatz. (Diesseits-Jenseits). Ihre Polarisierung
erscheint als Differenzierung zweier Personen gleichen Geschlechts
im gleichen kosmologischen Raum, d.h. als gleichzeitige Erscheinung,
von der aber eine Hälfte stets verborgen bleibt, während
jene Differenzierung von Attis oder Adonis in die Dimension der Zeit
verlegt worden ist: Vater-Sohn, alter- und neuer Geliebter. Das Objekt
der Anregung weiblicher Schöpfungskraft variiert, ist endlich und
zeitabhängig, während die weibliche Zeugungskraft als potentia
(), aber nicht als actus () unbegrenzt und zeitlos da
ist.
Wenn wir den Hinweisen des Cicero und Varrus über Herakles folgen,
die zuletzt von de Maury 7 mit einer noch größeren Fülle von Belegen
wiederholt worden sind, dann stellt er ohne Zweifel eine kabirische
Zwillingsgottheit dar, die nicht nur dem Dioskurenschema entspricht,
sondern auch einen Prototyp des Drachenkämpfers abgibt.
Wie im Grimmschen Zweibrüdermärchen ist er ein Gemahl der Göttin
der Wälder, der er im Halbjahresturnus geopfert wird, um auf diesem
Weg, nachdem seine Haut vom Leibe gerissen wurde, nachdem er den
Berg Oeta erklommen hatte und durch seinen Fall die Eiche seines
Scheiterhaufens gespalten hatte, in Gestalt eines Adlers mit dem Rauch
zum Himmel zu ziehen.
Dieser große Sohn einer noch größeren Mutter ist auch ein frühreifes
Wunderkind, daß schon als Kind Schlangen erwürgt und als Jüngling
der unbesiegbare Vernichter der Drachen und Ungeheuer ist. Er ist der
Vater und der Sohn in Personalunion oder die Zwillinge oder der Geliebte,
der die Göttin erfreut oder den sie betrauert. Als all das ist er die
personifizierte Geschlechterfolge, d.h. die ganze Reihe präskriptiver
Gatten der großen Mutter oder ihrer/seiner Söhne, und als Vater ein
Vater ohne Töchter, gemäß der uxorilokalen Konfiguration der kabirischen
Gruppierung. Er ist also ein Äquivalent für alle männlichen Kabiren
des Orients und stand schon in der Antike für die meisten, zu-
7 A.de Maury, La magie et l´astrologie dans l´antiquité et au moyen âge, Paris 1860
23

24
mindest unter einzelnen Aspekten von ihnen, als Stellvertreter, d.h.
Gleicher unter anderem Namen.
Die Drachenkämpfer und die Drachen erscheinen hier als Repräsentanten
mythologischer Prinzipien, die universal sind, und speziell in
den altorientalischen Mysterien so eigentümlich ausgebildet worden
sind, daß Lenormant sie unter dem Begriff der "kabirischen Gruppierung"
8 zusammengefaßt hatte, deren Vorbild die Gruppe von Samothrake
war, von einem pelasgischen Kultzentrum, das aber auf das religiöse
Weltbild der dualen Ordnung (Hälftenorganisation) der Hackbauern-
und Wildbeuterkulturen zurückgeführt werden kann. Die ursprüngliche
Konstellation dieser altorientalischen Triaden lautet: große
Mutter-Drache (feindlicher Bruder, alternder Gatte oder Geliebter)-
Held (geliebter Sohn, Kind oder neuer Geliebter). Drache und Held
stehen sich hier gegenüber entweder als feindlicher Onkel und vaterrächender
Sohn (ein Hinweis auf die prekäre Situation des Avunkulats),
als alternder und neuer Geliebter der großen Mutter oder böser und
guter Sohn. In diesem Kontext kann der Drachenkampf auch als eine
Version der Ausgestaltung der dualen Ordnung (Stammeshalbierung)
verstanden werden und seine Bedeutung im mythologischen System
reflektiert die Bedeutung des Dualismus in ihm, denn der Drachenkampfmythos
steht nicht in jedem mythologischen System im Zentrum
der Kosmogenese.
Einheit androgyner Weltdrache Uroborus 1
Zweiheit Drache I Drache II
männlich weiblich Uroborus 2
Tod Leben
Dreiheit Drache große Mutter Held
Vierheit Drache große Mutter Vater Sohn
Drache große Mutter Held Bruder
Die Dreiheiten und Vierheiten entstehen durch die weitere Halbierung
der Hälften, d.h. aus der Anwendung des Dualismus auf eine seiner
Hälften. Das Weibliche repräsentiert hier die ewige Schöpferkraft, also
auch das, was den Tod fordert, das Männliche die Zwiespältigkeit der
Individuation, des Eigenwillens, des sterblichen und individuellen Lebens,
das Sterbende, Regenerierungsbedürftige. Auch dies ist ein
Hinweis auf matrilineare Körperschaften und matri- oder uxorilokale
Residenzregeln.
8 Siehe: Lenormant bei: Daremberg / Saglio, Diction. s.v. Art. Cabiri, 1887

Das folgende Schema faßt die knappe Skizze der mythologischen Integration
des Drachenkampfmythos zusammen:
Die Drachen sind männlich, wenn ihre Mütter ihr menschliches Antlitz
zeigen und sie werden zum Gegenpol des Helden, den er besiegt, z.B.
zum feindlichen Bruder.
Herausforderer Antworter
Drache Held
Drache Zwillinge
feindlicher Bruder Bruder
eifersüchtige Geliebte neuer Geliebter
ihre Kinder fressende Mutter Opfer/ Held
ihre Kinder fressender Vater Opfer/Held
Auch jene Helden des Drachenkampfes, die in ihren Mythen nicht direkt
als astrale oder metereologische Götter angesprochen werden,
verweisen aber durch einzelne Attribute auf jene Funktionen: Keule,
Schleuder, Speer, Pfeil etc. für Donner, Blitz und Strahl etc.
Damit haben wir vorläufig einen allgemeinen Rahmen für die Zuordnung
auch der Drachenkampfmythen gewonnen, in denen ein menschlicher
oder anthropomorpher Held der Gegner des Drachen ist, dessen
Geschlecht entsprechend seiner thematischen Konfiguration entweder
weiblich oder männlich ist wie übrigens auch der Held.
Ein weitergehender Vergleich sollte auch Mythen hinzuziehen, die
zwar diesem Schema folgen, aber einige Elemente von ihnen variieren.
So finden sich Mythen, welche die Tiere, die das Ungeheuer repräsentieren,
die Schlange oder den Drachen, austauschen; ihrer symbolischen
Funktion äquivalente Tiere sind: Wal, Wolf, Kuh (Ochs), Bär,
Tiger, Pferd oder menschenähnliche Ungeheuer etc. In dieser Variation
lassen sich dann die entsprechenden amerikanischen und sino-tibetischen
Mythen zuordnen (z.B. das chinesische Bärensohn-Märchen).
Dabei wird man auch auf Überlieferungen stoßen, die sich nicht auf ein
Tier festlegen, sondern in ihrer Auswahl schwanken oder mehrere berücksichtigen,
z.B. zwei oder drei Ungeheuertiere aufbieten, die
entweder in der Rolle des Helfers oder des Herausforderers erscheinen.
Die germanische Mythologie nennt neben der Midgardschlange den
Fenriswolf und Urko, die Weltkuh (Weltstier). Auch der den Mond
fressende Managarmr (Mondwolf) wird oft als Drache abgebildet
(siehe das Nordportal der Schottenkirche (St.Jakob) zu Regensburg); in
der babylonischen, ägyptischen und griechischen Mythologie sind das
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die mit Tiamat, Apepi, Typhon etc. verwandten oder verbundenen
Gottheiten in ihren verschiedenen chimärischen Gestalten.
Drachentöter Drache Drachentöter Drache
Marduk Tiamat Tammurath Dev
Ninurta Asag Yü neunköpfiger Drache
Ninurta Labbu Zhuanxu Gong Gong (Drachenflut)
Bal Jamm Jamato- take Drache
Anshar Drache Susanoo Schlange
Assurbanipal Drache (Kind der Tiamat) Drachentöter Drache
Teshup Illujanka Indra Vritra/Ahi
Hupaschia Illujanka Indra Purusha
Osiris Apepi/Apophis Coniraya Schlange
Horus Apepi/Seth Thor Midgardschlange
Amon Apophis Sigurd Fafnir
Karttikeya Taraka Wolfdietrich Drache
Krishna Kaliya Tristan Drache
Jhw Rahab Beowulf Nightsceada
Michael roter Drache Jason Drache
Daniel babylon. Drache Kesar Ungeheuer
St. Georg Drache Held Kar-juptas
St. Beatus Drache Tiri Riesenschlange
St. Adelphus Drache Tristan Drache
St. Clemens Drache Beowulf Nightsceada
St. Martha Tarasque Jason Drache
St. Margarethe Drache Kesar Ungeheuer
Gilles de Chin Drache Held Kar-juptas
Zeus Typhon Tiri Riesenschlange
Apoll Pythia Kanigyilak Riesenschlange
Kadmos Drache (Sohn des Ares) Gott Neaunir
Herakles Hesperidendrache Kind Kolomodumo
Perseus Drache Kind Lulu
Peleus Drache Ninguningu+Nambalia Johac
Cama Azay Dahaka Schamane Nomurnggun
Atar Azay Dahaka etc. etc.
Feridun Azay Dahaka
Eine initiationsmythische Variante ist der Bericht von Jonas im Bauche
des Walfischs. Im Drachenkampf des Herakles, in dem es um Hesione
geht, begibt sich der Held in den Schlund des Drachens so wie Jonas in
den Bauch des Wals. Nommurnggun, welche die Kinder des Schamanen
verschlang, die von ihrem Vater gerettet wurden, oder Eingana, die
mit der ganzen Welt schwanger lag, die Barraiya durch seinen Speerwurf
zur Geburt der Welt nötigte, oder Lulu, der die Menschheit verschlang,
die ein Junge, der schon bei der Geburt erwachsen war,
wieder aus dem Bauch des Ungeheuers befreite, stellen das gleiche

Motiv dar, wenn man die funktionale Äquivalenz des Wals mit den
Drachen oder der Riesenschlange im Auge behält.
Diese Ungeheuer können aber auch anthropomorphe Züge haben, als
rasende und blindwütige, ihre Kinder fressende große Mütter (alteuropäische
und altorientalische Muttergottheiten) oder Väter (Uranos, Johac
etc.) erscheinen.
Die Bedeutung der Hauptfiguren und ihre Attribute führen zu weiterreichenden
Fragen, von denen wir einige schon mit der Erwähnung der
kabirischen Gruppierung angedeutet haben. Aber auch die ganz allgemeinen
Fragen der Mythologie stellen sich hier angesichts der Deutung.
Reflektiert das Götterdrama kosmologisch-naturmythische Ereignisse,
wenn vom Anspruch des Meeres auf die Herrschaft über die
Erde die Rede ist? Reflektiert es kosmologisch-astralmythische Vorkommnisse,
wenn die Planeten und der Himmel neu geschaffen werden?
Wird die Androhung des Weltuntergangs und die Rettung davor
als Strafe für unsittliches Verhalten dargestellt? Dienen kosmologische
Tatsachen als Gleichnis einer an sich moralisch begriffenen Weltordnung
(Kausalität aus Freiheit und Ernte der eigenen Saat) oder ist der
Kosmos selbst sogar der Schmuck oder Glanz eines moralischen oder
ethischen Prinzips (Samsara, Karma)? Spiegeln die Hierarchien und
Relationen der Wesen die Struktur der Gesellschaft wieder, ihre Verwandtschafts-,
Kasten- oder Ständegliederung? Projizieren sie nur ein
innerseelisches Geschehen, persönliche Reifeprozesse?
Um die Motive der dramatis personae richtig zu verstehen, wird man
unbedingt auch auf die Sozialstrukturen der Erzähler dieser Mythen
achten müssen, welche sich häufig in den Motiven der handelnden
Wesen im Mythos spiegeln; denn das mythische Geschehen, das mit
ihnen verbunden wird, ist meistens auch eine Bewertung seiner sozialen
Beziehungen und Haltungen durch das Volk, das den Mythos erzählt.
Es wird daher nicht überraschen, wenn man feststellt, daß die
Verwandtschaftsrelationen der Mythen den Werten der Verwandtschaftsrelationen
entsprechen, in denen die Völker leben, die sie erzählen.
Die Kennzeichnung des Drachen als Mitbewerber um die
Braut, als Bruder, Mutterbruder oder Vater des Helden, als gute oder
böse Mutter, -Schwiegermutter, als feindlicher Nachbar, unterstreicht
die besseren und schlechteren sozialen Bindungen des Helden zu den
alternativen Linien seiner unilinearen und affinalen Verwandtschaft.
Einige Beispiele für genealogische Relationen, in denen die Akteure
des Drachkampfgeschehens erscheinen, seien hier in schematischer
Kürze angedeutet (siehe die folgenden Schemata).
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28
Wir skizzieren hier nur die Relationen der unmittelbar am Drachen-
Br Br Jungfrau Drache Br Br ←→ Drache
Mu ??? Volk ←→ Drache Mu Volk ←→ Drache
Sohn Br Br
Mu ??? Freund+ Held Jungfrau Drache
Br Drache
kampfgeschehen beteiligten Personen. Diese Spur der Informationsgewinnung
führt aber nur dann zum Ziel, wenn man die Relationen
aller in der Geschichte erwähnten Wesen unter dem Gesichtspunkt der
Verwandtschaftsregeln der erzählenden Gruppe und ihrer Sittenregeln
im Umgang mit Fremden und anderen Lebewesen verfolgt. Die verwandtschaftlichen
Beziehungen der Akteure der Handlung in den einzelnen
Mythen- und Märchenversionen variieren also nach den Beispielen
der Schemata oben, deren Wiedergabe hier keineswegs erschöpfend
ist.
In den Drachenkampfversionen des Zwei-Brüder-Märchens aus der
Grimmschen Sammlung erklärt das Senioritätsprinzip und das patrilineare
Erbrecht die Aussetzung der Zwillings- oder Brüder-Helden, de-
Va
Va Va
Drache Sw Sw Sw Br Drache Sw So Fr Drache
Mu ← Drache
Br Br Sw Held
Zeichenerklärung: = gemeinsame Abstammung Br=Bruder
Va= Vater
= verheiratet Mu= Mutter
Sw= Schwester
= Filiation

en Vater der jüngere Bruder des reicheren Linienhalters und Führers
des korporativen Verwandtschaftsverbandes ist. Seine Stellung erklärt,
warum der Vater als jüngerer Bruder ihrem Onkel Gehorsam schuldig
ist, der sogar soweit geht, daß er sie, seine Kinder, auf dessen Geheiß
auszusetzen bereit ist (Im sozialen Horizont: die Segmentabspaltung
von Lineages, die Auswanderung absgpaltener Stammesteile). Filiationslogisch
stellt diese Einleitungsepisode die Abspaltung einer Lineage
aus einem patrilinear organisierten Verwandtschaftsverband
(Sippe) dar und die Abenteuer der neuen Lineages auf ihrer Suche
nach Allianzpartnern und ihrem Bemühen um körperschaftliche Konsolidierung.
Die ausgesetzten Brüder können ihre Frauen nicht mehr
aus dem Kreise der Frauengeber ihres Vaters oder der väterlichen Lineage
beziehen, und ihre Heiraten können daher auch nicht mehr die
traditionellen Allianzen reproduzieren. Sie selbst sind also gezwungen,
ganz neue Wege der Verbindung und Kooperation zu gehen und das
einzige, was ihnen in dieser Situation ihrer Aussonderung noch geblieben
ist, ist ihre brüderliche Solidarität (ein konstitutives Merkmale
jeder Verwandtschaftsorganisation), welche sich aber im Märchen allen
Herausforderungen gegenüber tatsächlich als gewachsen erweist.
Auch dieses hier nur kurz skizzierte Deutungsschema wurde schon
verschiedentlich ausprobiert, mehr oder minder glücklich und mehr
oder minder möglich.
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30
Über andere Referenzen der Deutungsversuche
Die kosmologische Version des Drachenkampfes bezieht sich nicht nur
auf die Weltflut- oder Weltbrandversionen, sondern auch auf die Darstellung
der Vegetations-, Fruchtbarkeits-, Lunar- und Jahreskreiszyklen.
Älter als die Fassung des Gegensatzes: anthropomorph dargestellter
Held versus Drachen, sind die Versionen des Kampfes zweier Drachen
im Kontext der Kosmologien, des Kampfes zwischen dem schwarzen
und dem weißen Drachen, der Yara-Ungud gegen die Walamba- Ungud
(respektive anderer äquivalenter Ungeheuertiere), von denen aus
Nordwest-Australien, Ozeanien, China, Tibet, Süd- und Mittelamerika
die meisten Versionen überliefert sind, wo aber auch die anderen Fassungen,
allerdings in anderem mythologischen Kontext (Initiation, Mysterium
etc.), geläufig sind. Das mexikanische Pujpatza-Märchen, die
araukanische Mythe von Threngthreng und Kaikai-filu oder die
Ungud- und Ingurug-Mythen der Ungarinyin, Worora, Nyigina und
Unambal sind Beispiele dieses Typs.
Der Kampf der zwei Drachen zeichnet den zerbrochenen und aus seinen
Hälften wiederhergestellten Ring des Kosmos (siehe das alchimistische
-Symbol oder das chinesische Yin-Yang-Symbol),
die zyklische Wiederkehr des Lebens und Sterbens im Kosmos.
Auch die Oktave kann dafür symbolisch stehen. Im Kampf dieser beiden
Drachen wird der Kampf des Lebens gegen den Tod, des Lichts
gegen die Finsternis, der Himmelsgötter gegen die Unterirdischen etc.
geschaut, die Zerrissenheit des ehedem Einen () in seinem
sich ständig selbstverzehrenden Dualismus, des Überfalls des Todes
auf das Leben und der Auferstehung des Lebens aus dem Tode. Folgt
man der Überlieferung des Leviticus Rabba (Wilna 1884), dann stehen
auch Leviathan, das Seeungeheuer (Drache), und Behemot, das Landungeheuer,
sich in einem kosmologischen Ringkampf gegenüber, in
dem sie beide und der ganze Kosmos zu Tode kommen, und zwar ganz
ähnlich wie Thor und die Midgardschlange in der Edda das Ragnarökr
besiegeln. Dieses Bild wird dann auch variiert in der Symbolik des
Griffs der Schlange nach dem Baum (Kraut, Frucht etc.), nach der
Jungfrau, nach der Kostbarkeit oder dem Schatz, in derem Kontext das
Eingreifen des Helden das helle Prinzip begünstigt oder am Drachen
scheitert. Der Drachen steht neben dem Baum und seinen Früchten ent-

weder als Feind des Lebens, als Verführer oder Dieb, d.h. als Schatzräuber,
oder als Hüter des Schatzes; dann erscheint der Held als
Schatzräuber oder als Vermittler, der die Menschheit wie der Tschonguri-Spieler
des georgischen Märchens durch sein wahrhaft orphisches
Spiel mit dem Drachen aussöhnt.
In Drachenkampfmärchen dieses Typs wird die Gegnerschaft nicht
absolut ausgesprochen, so daß auch der Kampf nicht bis zu seinem
letzten Ende ausgefochten werden muß.
Im Ring verbunden, verweisen die Schlangen aber noch auf eine ihnen
übergeordnete Macht, die ihren Kampf reguliert und die kosmologische
Harmonie garantiert. In der griechischen Mythologie heißt sie
Schicksal (), das Elemente wie Formen und die besonderen
Vermögen zuweisende Prinzip, welches das Sein in seinen festen Banden
hält (Parmenides).
Man kann auch einige Versionen mit bestimmten kultur- und sozialgeschichtlichen
Vorgängen in Beziehung bringen. Die Götterkämpfe, die,
wie Delitzsch, Winckler oder Friedrich am mesopotamischen Beispiel,
Brugsch, Wallis-Budge, Erman und Sethe am ägyptischen und Samter
sowie Robert Graves am griechischen Beispiel gezeigt haben, Stammes-
und Reichskämpfe reflektieren und mit der Weltreich- oder "Universalstaatsbildung"
(Toynbee) verknüpft werden können, sind Mythen
der Hochkultur, was Frobenius wiederum in einer noch anderen, seiner
kulturmorphologischen Perspektive zeigen konnte. In diesen Mythen
werden alle Aspekte nicht nur astralmythisch integriert, sondern die
Hierarchie der Götter folgt auch der Hierarchie der Reichs- und
Gaustädte, deren Lokalgötter sie sind.
Über die hauptsächlichen Vermittler der Quellen zur chinesischen Mythologie
schreibt M.Soymie: "Die Schriftgelehrten aber haben stets
eine offenkundige Neigung gezeigt, die Mythen zu chronologisieren
und zu historisieren oder, bestenfalls, sie zur Rechtfertigung moralischer
oder politischer Theorien in historische Schemata einzubauen." 9
So bestätigen auch noch diese historisierten Mythen jenen völkerkundlichen
Grundsatz, daß das Verhältnis der mythischen Personen die
Sozialstruktur des Stammes oder Staates reproduziert, der den Mythos
erzählt.
Die Heldensagen der Stämme, die nicht im Ausstrahlungsbereich der
Hochkulturen wohnen, begreifen den Kampf kosmo-moralisch, beziehen
ihn auf Vegetation und Fruchtbarkeit ebenso wie auf die soziale
9 M.Soymie, in: P.Grimal, Mythen der Völker II, Frankfurt 1977, S.262-3
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32
Ordnung und Unordnung, denn sie bilden die soziale Ordnung im
Bilde der Naturordnung und die Naturordnung nach dem Muster gültiger
Sittlichkeit ab oder gestalten mit dem Bild des Kampfes eine Heilbringersage.
Sie haben in der Regel keine umfangreiche und systematische
Astronomie entwickelt, sondern beschränken sich auf die
beiden Hauptgestirne und ihr jahreszeitliches Wirken im Wechselverhältnis
zu einigen anderen, auffallenden Gestirnen; hier und da kommen
also auch einzelne Sternbilder oder die Milchstraße inbetracht,
wenn auch nicht immer im Kontext der Drachenkampfmythen.
Der Held dieser Quellen stellt das in Unordnung geratene Gleichgewicht
der kosmologischen Ordnung, die mit der Sozialordnung strukturell
übereinstimmt, wieder her. Er bringt hier in Ordnung, was seine
Stammesgenossen durch ihr eigenes Handeln, durch Unachtsamkeit
dem Gesetz gegenüber, durch Verbots- oder Tabuverletzungen in Unordnung
gebracht haben; deshalb überwiegen hier die kosmo-moralischen
und aitiologischen Motive alle anderen. Die Naturkatastrophe an
sich gibt es im Weltbild der Epoche vor der Hochkultur noch nicht,
dort erscheint sie vielmehr nur als Sein für anderes (stat pro aliquid),
als Symptom moralischen Fehlverhaltens, als Ergebnis der Gesetzesübertretung,
natürliche, soziale und seelische Vorgänge sind Vorgänge
ein und desselben Kosmos.
In gewisser Hinsicht sind diese Vorstellungen auch noch in den Hochkulturmythen
wiederzufinden, die schließlich die Bereitschaft der
Götter, ihr Volk zum Sieg zu führen, ihrer eigenen Frömmigkeit zurechnen,
oder ihren Erfolg der größeren Macht ihrer Götter.
Bestimmte Attribute der Helden aus den Mythen der präneolithischen
Kulturen und der neolithischen, die nicht zum Hochkulturkreis gehören,
verweisen trotz ihrer spärlichen Andeutung auf die astralmythischen
Versionen: so die Begründung der Möglichkeit des Übels durch
den Tiefschlaf (Tod) des Helden oder durch seine Kindheit, so die Bewaffnung
des Helden, der mit Vorliebe (Blitz)-Speere, (Blitz)-Bögen,
(Donner)-Keulen oder (Donner)-Beile gebraucht. Auch die Götter Teshup,
Zeus, Odin, Ukko, Perun, Wotan, Ahura Mazda, Marduk, Seth,
Shiva, Huitzilopochtli etc. werden mit Blitzen, Blitzpfeilen und Blitzspeeren
in der Hand dargestellt. Die Speere, Keulen und Quarzkristalle
der Helden der Pygmäen, Basuto, Massai, Tataren, Kombo, Djanan,
Ungarinyin oder Nyigina etc. scheinen sie mit diesen Göttern zumindest
im Hinblick auf die Ausrüstung als dem symbolischen Träger
der astralmythischen Attribute in Beziehung zu bringen, ebenso wie
die Keulen der belorussischen Märchen, die auf die Donnerattribute

der entsprechenden Götter verweisen. Solche Übereinstimmungen
sprechen aber nicht zuerst für Entlehnungen, sondern für die epochalen
Neubewertungen und Neuinterpretationen des älteren Mythengutes,
das bei Wildbeutern und archaischen Hackbauern häufig noch in seinen
ursprünglichsten Fassungen greifbar ist.
In der Wildbeuter- und Hackbauernkultur variieren ganz allgemein
zwei mythologische Begründungen der kosmologischen Ordnung, die
sich an der sozialen Ordnung der Sippe (Clan, Lineage, etc) oder an
dem Konzept der dualen Organisation (soziale wie kulturelle Hälftenteilungen)
orientieren: "Sippe sind solche unechten Verwandtschaftsgruppen,
welche die in ihnen zusammengefaßten echten Verwandtschaftskegel
an einen geschlossenen „Schöpfungsakt“ fixieren. Dual-
Ordnungen sind solche unechten Verwandtschaftsgruppen, welche die
in ihnen zusammengefaßten echten Abstammungskegel an einen in
zwei komplementäre Hälften aufgeteilten "Schöpfungsakt" fixieren." 10
Diese mythologischen Konzeptionen, Traditionen und die ihnen zugrundeliegenden
sozialen Ordnungen überleben häufig den Kulturwandel,
durch den die früheren Stadien und Ordnungsmodelle (ihrer
Differenz zur Gegenwart wegen) erst die genuin mythologischen Weihen
empfangen. Aber auch deren Fortsetzung kommt unter den veränderten
Bedingungen vor mit einer auf die gegenwärtigen Verhältnisse
abgestimmten Akzentverschiebung. Auch deren Angleichung
reflektiert ihre Integration in Systeme, die sie mehr oder minder deutlich
nach ihren leitenden Strukturen umdeuten.
Auffallend ist der Dualismus einiger altorientalischer und aller altgriechischen
Mysterienmythologien, die im Gegensatz zu der genealogischen
Ordnung des olympischen Systems stehen, das selber nur schwer
das andere Konzept verdrängen konnte (siehe: Giganten, Titanen,
Kabiren etc.). Hier, wo verschiedene Völker mit unterschiedlichster
verwandtschaftsrechtlicher Organisation (verschiedene Deszendenz-,
Residenz- und Heiratssysteme) und religiöser Tradition im Verlaufe
dreier Völkerwanderungen aufeinandergestoßen waren und integriert
werden mußten, was keineswegs überall in gleicher Weise geschah,
lohnt es sich allerdings den Entlehnungen und ihren Motiven nachzugehen,
da sie historisch, d.h. mit Rücksicht auf andere Quellen, z.T.
noch greifbar sind.
Die Mythen und Märchen sind grundsätzlich nach den verschiedensten
Schlüsseln interpretierbar und können mit ihnen allen gleichermaßen
10 C.A.Schmitz, Grundformen der Verwandtschaft, Basel 1964, S.99
33

34
interpretiert werden. Anthropologische, psychologische, ethische, soziale,
naturmythische, astral-kosmologische, kultgeometrisch und
arithmetisch-kosmologische und mystische Verschlüsselungen korrespondieren
miteinander oder ergänzen einander. Im Einzelfall liegt die
Lesung nach dem einen oder anderen Schlüssel näher, aber wirklich
ausgeschlossen werden darf keiner. Der betrachtete Stoff und der
Betrachter entscheiden darüber, mit welchen Schlüsseln die Botschaft
dechiffriert werden mag.

II
Die germanische Mythe neben der Märchenversion und anderen
Traditionen
Die Völsungensage verbindet das Drachenkampfmotiv mit dem Raub
des metallurgischen Geheimnisses. Lokis List bringt die Asen in den
Besitz des roten Goldes (Schatz) und des Ringes der Macht, mit dem
sie allein sich aus der Verlegenheit gegenüber dem Riesen Hreidmar
und seinen Söhnen Regin und Fafnir,
in die sie Loki gleichfalls brachte, befreien
können. Aber der Fluch des
Hechtes, des Zwergen Andwari
(siehe: Otter und Hecht; Edda), ruht
auf dem Ring, der jedem, der ihn
trägt, Verderben bringt. Da die Götter
beides, Ring und Schatz, als Lösegeld
sich aneignen, das sie Hreidmar
auszahlen müssen, mischt sich zudem
Lokis Schadenfreude in diesen Fluch.
So wechseln Schatz und Ring von den schmiedekundigen Zwergen
über die Götter zu den Riesen, die gleichfalls schmiedekundig und teilweise
sogar als Zwerge (Ambivalenz) dargestellt werden, und mit dem
Ring geht auch sein Fluch weiter.
Fafnir tötet seinen Vater Hreidmar aus Besitzgier und macht Regin und
seinen Schwestern die Ansprüche auf den Ring erfolgreich streitig. In
der Gestalt eines Drachen bewacht er den Ring und seinen Schatz auf
der Gnitaheide. Das genealogische Verhältnis der Drachenverwandtschaft
in dieser Überlieferung skizziert das folgende Schema.
Hreidmar
Sigurd Fafnir Regin
←→
Held Drache Schmied
Inzestsproß Vatermörder feindlicher Bruder
Regin erscheint unterdessen in Hjalpareks Reich als Schmied des Herrschers,
in dessen Lehre Sigurd, der Völsungenheld, eingetreten ist. Metallurgie,
Schmiedekunst und Drachenhaftigkeit werden auch in dieser
Sage als tellurische Metaphern miteinander in eine Beziehung gesetzt,
35

36
die in der kabirischen Mythologie aufgeklärt wird, in der nämlich die
Söhne der großen und unterirdischen Mutter auch die Erfinder der
Schmiedekunst sind.
Eine andere Sage verbürgt Sigurds heroische Abkunft, die ihm auch
hier als Sproß eines Inzests ungeschmälert zukommt, denn der Inzest
ist und bleibt in der Mythologie und anders als in der modernen Gegenwart
ein Vorrecht der Götter und Helden. Die Zeichnung des Gegensatzes
zwischen dem Herausforderer und dem Helden, der die Herausforderung
annimmt, durch den Gegensatz zwischen Vatermord
(Fafnir) und Inzest (Sigurd) ist nicht nur auffallend, sondern auch lehrreich.
Ihren Konsequenzen entsprechend gelten beide Taten als das
gleiche Vergehen; denn wer Inzest begeht, der tötet auch seine Eltern:
realiter als Bestätigung fehlender Identifizierung und auch in einem
übertragenen Sinne duch die Verweigerung der üblichen Heiratsallianz
(Kündigung der Allianz, welche die Eltern mit ihrer Ehe besiegelt haben).
Von seinen Eltern erbt der Sproß ihres Vergehens auch das
Makel dieses Vergehens, er ist das leibhaft gewordene Zeichen ihres
Vergehens, das Sigurd auch nach dem homöopathischen Grundsatz,
nachdem das, was krank macht, auch heilt, als den angemessenen Gegner
Fafnirs ausweist. Die Lehrzeit bei Regin, dem Bruder Fafnirs, erweist
sich als Vorbereitung auf die große Prüfung oder als die Einleitung
einer Verführung, denn Regin, der ihn erzieht, bringt ihn auch
dazu, den Drachen zu töten. Gripirs Vision skizziert die Szene des Geschehens:
11 Allein erschlägst du 13 Finden wirst du
den schillernden Wurm, Fafnirs Lager,
der gierig liegt auf der Gnitaheide; heben sollst du
gar bald bringst du den Hort, den reichen.
beiden den Tod, Granis Rücken
Regin und Fafnir- mit Gold beladen
ich rede Wahrheit... zu Gjuki kommst du,
kampfstolzer Held. 11
Nach dem Sieg über den Drachen kann Sigurd auch die Vogelsprache
verstehen; denn die Drachennatur ist das Versteck des Geistes, den
seine Tötung befreit, und zu des Drachen Schätzen gehören auch seine
Künste. Mit der Aufnahme des Drachenwesens geht auch dessen
Klugheit auf den Helden über. Die Vögel warnen ihn vor Regin, den er
11 F.Genzmer, Die Edda, Köln, Düsseldorf 1981, S.271-2

daraufhin auch tötet, und bringen ihn zu Brunhild, der Walküre, die
Sigurd aus ihrem "Dornröschenschlaf" weckt. Nachdem er mit Brunhild
verkehrt hat, überreicht Sigurd ihr als Pfand seiner Treue, Andwaris
Ring, und besiegelt mit ihm ein Versprechen, das er später brechen
und das ihm deshalb auch zum Verhängnis werden wird.
Philostratus berichtete, daß die Einwohner Indiens und Arabiens Herz
und Leber der Schlange essen, um die Sprache aller Tiere verstehen zu
lernen. Ähnlich erzählt das Märchen "Die weiße Schlange" (Grimm
Nr.60), daß der Genuß ihres Schlangenfleisches zum Verständnis der
Tiersprache führt. Beide Geschichten weisen die Schlangennatur als
Materie aller überpflanzlichen Natur und Hüter ihrer Weisheit aus. Zu
dieser Nachricht paßt der Hinweis des Epiphanias, daß die Ophiten die
Schlange verehrten, weil sie den ersten Menschen die Mysterien gab.
Beide Hinweise erklären also auch, warum Sigurd nach Aneignung der
Drachenkraft die Sprache der Vögel verstehen lernte.
Nach Brunhilds Erlösung erzählt die Sage die Gjukungen-Niflungen-
Episode. Sigurd heiratet nicht Brunhild sondern Gudrun und hilft Gunnar
bei Brunhild, obwohl er in deren Schuld steht, erfolgreich zu werben,
die nun zu Attlis Tochter geworden ist. Von Gudrun erfährt Brunhild
indirekt, daß Sigurd der Mann ist, der eigentlich für sie bestimmt
gewesen sei und plant daraufhin ihre Rache, durch die Sigurd schließlich
umkommt. Als Sühne ihrer Tat folgt sie dann Sigurd in den Tod.
Der Ring kommt auf diese Weise zu Gunnar und Hogni, aber auch
Attli will ihn unbedingt erwerben, und macht sein Recht geltend, weil
der Ring ja seiner Tochter gehörte. Scheinheilig lädt Attli beide, Gunnar
und Hogni, zu sich ein, aber bevor Gunnar und Hogni zu Attli reisen,
versenken sie den Schatz und den Ring im Rhein. Attli bringt
später beide nach grausamer Folter um.
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38
Der Ring aus Metall
Die Kupfer-Bronze (Schatz-Ring) erscheint in dieser Sage in der Bedeutung
und Funktion, die in den anderen Mythen dem Wasser oder
Feuer (Bedrohung kosmologischen Ausmaßes oder Kräfte kosmologischer
Potenz) zukommt. Der Drache, der hier der Schatzwächter ist,
bestätigt diese Gleichung, aber die Bedeutung des Schatzes hat sich, im
Vergleich zu anderen Schatzversionen, in sein Gegenteil verwandelt,
denn er trägt hier die Drachenzüge seines Wächters, er ist verflucht.
Das Gleichnis des Ringes steht in Metathese: der Ring wird für jeden,
der ihn unrechtmäßig trägt oder an sich nimmt, zum Ausdruck dieses
Unrechts, der Zerissenheit, der Krise, des Konflikts, des Ungleichgewichts,
des Vertragsbruchs, zum Zeichen der Kontinuität des Übels.
Weil der Ring aus einem besonderen Metall ist, symbolisiert er nicht
mehr die Verbindung und den Bund, sondern die Habgier, die sich seiner
bemächtigen will. Der Stoff der Gier, im Metall versinnbildlicht,
wird zum Ring geschmiedet, d.h. zu jener Kraft, die von nun an die
Welt zusammenhält: dem Willen zur Macht. Ein pessimistisches
Gleichnis für eine auf die civitas diaboli reduzierte Natur.
äquivalente Gefahren:
Sintflut
Weltbrand
Entvölkerung
Metall
Schmuck
Erkenntnis
etc.
Wurden Flut und Brand, Typhon, Tiamat oder Azay Dahaka als makrokosmische,
übermenschliche Bedrohung der Welt gezeichnet, so erscheint
in dem Metall, in dem Schatz und dem Ring, der Inbegriff
niedriger Begierde und des Machstrebens, die Negation jeder Transzendenz,
so zeichnet die Sage in dem Ring das Siegel des Thanatos als
eine dem Menschen tiefinnerliche Bedrohung in der Rolle jener zerstörerischen
und alles gefährdenden Herausforderung durch den Machtwillen
und die Gier.
Mit dem Besitzwechsel von den Vorzeitwesen zu den Menschen
erscheint die Bronzezeit. Spielen auch die Götter eine katalysierende

Rolle, sie selbst bleiben vorerst verschont, denn zu ihrem Glück
forderte Hreidmar als Lösegeld alles, d.h. auch den Ring.
Die Versuchung, den Ring, der immer neue Schätze gab, zu behalten,
war auch bei Odin groß. Diese Eigenschaft des Ringes, immer neue
Reichtümer hervorzubringen, spielt auf das metallurgische Geheimnis
an, auf die Fähigkeit und Kenntnis der Veredlung der Rohstoffe:
Kupfer und Eisen, und auf die Kenntnis der Verarbeitung der Edelmetalle.
Ein metallener Ring ist immer das Werkstück eines Schmiedes. Das
metallurgische Wissen wird vermittelt durch den Hinweis auf das
Werkstück. Erst dieses Wissen, erst der Besitz dieser Kunst bieten die
Grundlage der Macht, die dieser Ring verspricht und erklären das
Ansehen oder die Verachtung der Schmiede. Als Vermittler machtsteigernder
Mittel werden sie verehrt, aber als Erzeuger der todbringenden
Waffen oder als Werker im Schmutz (Unreinheit) werden sie
geächtet oder verflucht. Der Hauptverwendungszweck ihrer Produkte
bestimmt den Status der Schmiede in der jeweiligen Kultur und der
durch sie geprägten Gesellschaft.
Obwohl die germanische Sage nicht direkt von der Götterdämmerung
spricht, weist doch alles auf sie hin; den Göttern sind jedenfalls die
Hände gebunden. Hinnehmen müssen sie auch, was sonst noch um des
Ringes willen geschieht, da ihr Schicksal allgemein mit dem der
Menschen verbunden ist.
Der menschliche Held verfehlt in dieser Sage seine Mission. Genauso
wie der Ring die Riesen vernichtet, kommt auch der Held um, denn um
seiner eigenen Interessen willen bediente er sich der gleichen listigen
Machenschaften, die das Verhängnis, das er eigentlich abwenden sollte,
erst heraufbeschworen haben.
Der Schatz (Ring) und der Held werden von der Heldensage von Anfang
an in jene Korrespondenz gebracht, die das Scheitern des Helden
aus der Verwandlung des Wertes des Schatzes in sein Gegenteil erklärt,
auf dessen Gewinn ja die ganze Genese des Helden aufgebaut ist,
d.h. also auf dessen Untergang. So vermag zwar der Üble den Üblen zu
besiegen, aber aus und von dem Übel kann solange nichts Gutes erstehen,
wie das Üble nicht durch Unschuld und Reinheit geläutert wurde.
Das Metall hat endgültig den alten kosmologischen Gleichklang vernichtet.
Nicht mehr die Gewalten der Natur und der Unsterblichen
beherrschen das menschliche Treiben, sondern jene Gier und Macht,
die das durch Menschenhand verwandelte Metall in der Menschheitsgeschichte
entfesselt hat. Die Schmiede und die Unterirdischen werden
39

40
nicht mehr als die Teuflischen, nach dem Begriff der neuen Lehre
(Christentum), bekämpft und ihre Kunst nicht mehr als schwarzes
Blendwerk verteufelt, denn allzu offensichtlich war der praktische
Nutzen ihrer Künste auch für die Vertreter der neuen Lehre.
Die Psychoanalyse erkennt in diesem Bilde die destruktiven Kräfte des
von ihr (?) entdeckten Todestriebes wieder.
Die ältere Sage, das Märchen und der Mythos zeichnen die Rolle des
Helden, seine Mission im kosmologischen Streit, noch zuversichtlich:
dem Held gelingt, wozu ihn die Götter oder das Schicksal auserkoren
haben; seine Rolle ist astral-, vegetations-, jahreskreismythisch, genealogisch
oder kosmomoralisch (siehe Chupaschija, Atar und Mesang
Jaru Khate oder die Märchenhelden, die wie Jamato take >Amano
Mura Kumo< das Land von einem achtköpfigen Drachen retten. Der
Drachen der japanischen Mythe kam jährlich in das unglückliche
Reich und verwüstete dort alles. Man konnte ihn nur durch die Übergabe
einer jungen, schönen Fürstentochter besänftigen. Jamato take besiegte
den Drachen mit der Hilfe seines Freundes Koo Kano Samuroo.
Das japanische Beispiel demonstriert hier auch die weite Verbreitung
dieses Mythologems, das nach Heine-Geldern aber mit der pontischen
Wanderung dorthin gelangt ist, mit der neolitisch-bronzezeitlichen Expansion
der Steppenreiterkultur).
Die Märchen, Sagen und Mythen, in denen der Schatz, den der Drache
hütet oder der ihm geopfert wird, eine Jungfrau ist, eine Königstochter
auch noch, die der Held befreit und heiratet, zeichnen deutlich den restaurativen
Charakter seiner Aufgabe mit der matrilokalen Residenzregel,
die seine Heirat ausnahmsweise charakterisiert. Der Held ist ja hier
der Fremde, der mit seiner Heldentat nicht nur das Recht der Einheirat
erwirbt (oder im Falle patrilokaler Residenzregeln die Braut raubt),
sondern zugleich auch der Begründer einer neuen patrilinearen
Dynastie und Filiationsregel, die sich seit seiner Heldentat auf ihn als
Ahnherren bezieht. Reflektiert der Drachenkampf z.B. das Ende der
matrilinearen Organision einer Gesellschaft, dann schafft der Held vor
allem einen bezeichnenden Opferbrauch ab, nämlich das Opfer der
Priesterin des Mutterkultes, das als patriarchales Äquivalent des rituellen
Königsmordes erscheint. Auch in diesem Falle beziehen sich
seine Nachkommen nach der Heldentat auf ihn patrilinear. Der Drachenkampf
beendet eine autochthone Genealogie, die die mütterlichen
Rechte betont und setzt mit dem Sieg über das Siegel dieser Autochthonie,
dem Wächter ihres Geheimnisses und ihrer Macht, den Helden,
der sich mit der Heirat der Jungfrau und Erbin des Schatzes auch der

chthonischen Mächte versichert. Im Kontext matri-patrilokaler Residenzregeln
(Sonderform der virilokalen Residenzregel) erscheint sowohl
der Brauch des Brautdienstes als auch der Schwiegersohnprüfung,
als deren gesteigerte Alternative auch der Drachenkampf oder die
Prüfung der Sphinx (Rätsel) gelten dürfen, dann allerdings auch ohne
Wechsel der Deszendenzregeln und angestammter Traditionen als
Prüfungsmythos.
Die germanische Heldensage beurteilt die Bedeutung der Metallzeit
und seine Eroberungskriege dagegen in seiner dämonischen und unheilvollen
Wirkung, der auch der Held nicht mehr gewachsen ist, sie
verarbeitet die "Heldendämmerung" als Zeitsignatur. Sie schaut die
Beschleunigung der Kontakte und Verbindungen zwischen den Kulturen
der Völkerwanderungszeit, die das Metall provoziert hatte, sie
schaut die früher unvorstellbar gewesene Ausdehnung der Reisewege,
der Raub- und Expeditionszüge, die stets auch immer wieder durch die
nackte Gier und Raublust veranlaßt worden ist, wenngleich die Not die
Völker auf die Wanderung schickte. Die germanische Heldensage beurteilte
einen historischen Prozeß, der mit der Bronzezeit erkennbare
Züge angenommen hat und bis heute andauert; sie schaute im Schatz
und Ring das Gegenbild zur beschützten oder bewachten Jungfrau,
eine ungezügeltes Verlangen stimulierende oder weckende Lockung,
den Aufreiz zu Übermüt und Wagnis, aber auch zum unmäßigen Genuß
animalischer Lüste.
Dem göttlichen Kosmos droht hier keine Gefahr mehr von den alten
Drachen, die immer auch die Repräsentanten des nun dämonisierten
Dunklen waren, keine Gefahr von den vorweltlichen Katastrophen und
Herausforderungen, die Gefahr erscheint vielmehr innerhalb der neuen
Ordnung selbst, die mit der Metallzeit die Kosmologie verwandelte
und alle Sitten immer schneller preisgab an den Fortschritt und schließlich
auch die Götter.
Auch der Argonautenfahrt geht eine fluchbeladene Geschichte voraus,
die in den gleichen Kontext verweist. Phrixus opferte den Widder, dem
er sein Leben verdankte, dem laphytischen Zeus, und schenkte das goldene
Vließ dem Vater seiner Frau, dem König von Kolchis, als diese
ihm einen Sohn gebar. Der König der Kolchier nagelte das Vließ an eine
Eiche (!), die von einem schlaflosen Drachen im heiligen Hain des
Ares gehütet wurde. Auch der Raub dieses Vließes ist mit dem Sieg
über den Wächter-Drachen und dem Gewinn einer königlichen Jungfrau
verbunden, die aber hier gleichfalls nur als ein Motiv der Begierde
41

42
und als Zugabe zum Vließ erscheint, das in dieser Version als der
eigentliche Zweck des Abenteuers gilt.
Während Sigurd scheinbar noch vor der Möglichkeit der Wahl der Erlösung
von Brunhild oder dem Verzicht auf den Ring und seinen Versprechungen
steht (die Psychoanalyse diagnostiziert hier die Angst des
jungen Mannes vor der Frau), d.h. als Held am Scheidewege seiner Bestimmung,
wenigstens der Andeutung der Sage nach, gewinnt Jason
das Vließ zwar auch nur durch die Hilfe der Jungfrau, aber die Alternative
zwischen dem Besitz des Vließes und der Befreiung der Jungfrau
Αιητες Ειδυα
Drache Vließ Μεδεα Ιασον
ist in der griechischen
Mythe nicht mehr angelegt;
denn die Jungfrau ist
die Belohnung für die
bestandene Prüfung.
Jungfrau oder Ring und
Jungfrau oder Vließ (siehe Phrixus) heißen die Alternativen für die
vegetationsmythische und autochthon-kultische Wiederherstellung des
neolithischen Gleichgewichts oder für die unberechenbaren Abenteuer
der Heldenzeit. Das goldene Vließ wie der metallene Ring stehen für
ein über die Beschränkung auf die Stammeswelt hinausgehendes Interesse
an der Welt und an ihren in der Fremde winkenden Schätzen,
kurz: sie stehen für die gefährliche und eroberungsbereite Neugier und
den Mut des Wagnisses, für Tugenden, die vor allem wandernde
Völker oder multi-ethnische Gesellschaften brauchen.
Das Märchen bewahrt dagegen mit dem
Jungfrauenopfer für den Drachen, das
der Held vereitelt, ein älteres Motiv als
jene Fassung der Völsungensage oder
der Rahmenhandlung der Argonautensage.
Der Held erscheint als der Garant
der Wiedergeburt des Lebens, der Bestätigung
des Gesetzes im Jahreskreis, im
Vegetationszyklus, in der Fortdauer des
Volkes. Er wird, obwohl herausragend,
doch zurückgenommen als Glied in der Kette der Geschlechterfolge
des Lebens und der Dauer der Wiederkehr dessen, was sich durch sein
Handeln als das Immergleiche offenbart. Er ist in den ursprünglichsten
und ältesten Versionen das Opfer, das der Drache (die böse Mutter, die
eifersüchtige Geliebte oder der feindliche Bruder) besiegt, das aber
durch die Hilfe seiner trauernden Mutter, Gattin und Geliebten in einen

Sieg verwandelt wird, der das Geheimnis der ältesten Mysterien bedeutet,
das gleichfalls von einem Drachen bewacht wurde. Die mystischen
Versionen haben diese Sicht am reinsten bewahrt, allerdings in
der Reflexion des Übergangs vom unwissenden Kind zum initiierten
Stammesmitglied, vom Toren zum Erwachten. Genealogisch ist dieser
Held der Sohn des Volkes, das seine Mutter ist, die ihn nur opfert, um
durch seine Nachkommen über den Tod zu triumphieren. Er kann aber
auch als der Neubeginn einer patrilinearen Verwandtschaftsordnung
erscheinen, also als der Grund für den Hiatus einer autochthonen Genealogie
in der Fremde, die er aber durch die Heirat der Jungfrau nach
den neuen Zuschreibungsregeln wiederherstellt und damit das Ereignis
mit der Überlieferung und der autochthonen Genealogie unter den
neuen Vorzeichen aussöhnt.
Ist die Mutter des Drachen menschlich gezeichnet, dann ist der Drache
ihr Sohn, also männlich. Ist sie selber der Drache, der besiegt werden
muß, dann streiten sich ihretwegen feindliche Brüder oder Nachkommen
verfeindeter Stämme ohne Schlangenmerkmale oder zwei dynastische
Götterlinien um ihre Position.
Der Held in den Erzählungen mit
einem derartigen Kontext erscheint
deshalb auch nie tragisch,
sondern als ein Auserwählter des
Schicksals, der seine Bestimmung
erfüllt, der die Prüfung bei der
Überschreitung der Schwelle
besteht.
Die Jungfrau und der Schatz
(Ring) sind symbolische Gleichungen
für die "Kostbarkeit", die
der Drache hütet oder verweigert, sie sind beides Symbole, die auf den
Drachen als große Mutter positiv oder negativ bezogen werden können.
Die Jungfrau als helfende Geliebte oder Gattin der orientalischen
Mythen, die noch in Medeas Rolle angedeutet wird, stellt in den Mythen
matrilinearer Völker nur eine Form der großen Mutter selber dar,
die das Opfer des Helden, des Gatten oder Geliebten fordert und trotz
der mildernden Haltung ihrer Töchter oder ihrer eigenen positiven Erscheinungen
die bedrohlichen Züge bewahrt, die der patrilinear umgedeutete
Mythos abspaltend überzeichnet und durch den Sieg seines
Helden endlich gebannt weiß. Jungfrau ist die große Mutter der Mysterien
nicht wegen ihrer patriarchal unterstellten Keuschheit, sondern
43

44
kraft ihrer Autonomie gegenüber allem Männlichen; aus dem gleichen
Grunde ist sie auch Hetäre.
Mit der Jungfrau und dem Schatz wird der patrilineare Held Inhaber
des mütterlichen Geheimnisses, das er der väterlichen Autorität unterwirft,
aber im Märchen wie im Mythos ist die Mäßigung des Begehrens,
ja seine völlige Bezwingung, die Voraussetzung der Erlösung der
Jungfrau oder des Schatzes, während die Hebung des Nibelungenschatzes
und der Ringbesitz der Heldensage unzügelbare Gewalten entfesselt,
er zwar auch das Begehren erzeugt, aber es vor allem mit der
aggressiven Kraft destruktiver Triebe ausstattet, weil das von ihm
wachgerufene Begehren sich auf etwas richtet, das dem Helden nicht
zusteht (gestohlener Schatz, den er selbst auch wieder stehlen will),
also die ungezügelte Gier herausfordert, die sich leicht verleiten läßt.
Auch hier hätte Mäßigung zum wahren Sieg geführt, wie in den Versionen,
die durch diese Version also mit dem Hinweis kommentiert wird,
daß der Held dieser Epoche die Gabe der Mäßigung oder Besonnenheit
verloren habe und deshalb in sein Verderben stürzt. Der Held ist von
seiner sittlichen Reife her der Herausforderung des Schatzes nicht
gwachsen und wird als gescheiterter Held auch für seine Gefolgschaft
zum Türöffner des Verderbens.
Das Metall und seine Zeit werden in der Völsungensage zum Symbol
der Todesmächte und ihrer Herrschaft. A.J.Toynbee kommentiert als
Historiker: "Die Erfindung der Metallverarbeitung legte die Saat der
Klassenunterschiede und Klassenkämpfe." 12
Auch die etymologischen Gleichungen der entsprechenden Worte deuten
die gleichen Zusammenhänge an: idg. reudh für rot, lat. raud(us)
für Metall, altsl. rud(a) für Metall, an. raudhe für Roterz und sumerisch
(u)rud für Kupfer vermitteln den Symbolwert des "roten Goldes"
der Sage (Rot-Kupfer-Metall) und den Weg des Kupfers als Rohstoff
der Metallverarbeitung.
Ahd. smid(a) für Metall, smeid(ar) für Metallkünstler gehören zu
(sch)mett(ern), >mett< und (sch)meiß(en), welche selber wieder auf
aisl. meitil für Meißel, gr. matall(on) für Metall, aram. Matl(a) für
Stange, hebr. Metil für geschmiedeter Stab und ägypt. Madh(at) für
Meißel verweisen. Mit diesen Wörtern sind auch (Ge)schmeid(e) und
hebr. samid für Armband zu verbinden und diese wieder mit Schmutz
und Schmant (Fett), womit der Glanz des Geschmeides umschrieben
wird. Glanz und Geschmeide, d.h. Schmuck, werden auch in der ur-
12 A.J.Toynbee, Menschheit und Mutter Erde, Frankfurt, Berlin, Wien 1982, S.48

sprünglichen Bedeutung des griechischen Wortes aufeinander
bezogen, der Kosmos als das Geschmeide oder der Glanz des göttlichen
Seins in seinem schicksalhaften Ring vorgestellt, aus dem sich
alles Seiende erhält, und dieser Ring als der gleichermaßen.
In der griechischen Kosmologie ist die Erde oder Physis () als
Mitte zwischen Olymp und Hades, zwischen Himmel und Unterwelt
die Kostbarkeit, um welche die Kräfte oder Wesenheiten jener beiden
Reiche über und unter ihr ringen oder streiten, weshalb Heraklit auch
den als den Vater aller Dinge begreifen konnte, und erst das
Ende dieses Streites entscheidet, ob die Physis in der himmlischen
Vollendung erscheinen wird oder in der unterweltlichen Verbergung
versteckt werden wird.
Auch lat. Mont- und Münze, lat. monet(a), hebr. Man(e) und gr.
Min(a) sind hier zu berücksichtigen. In der Edda hieß Men die Halskette,
was uns wieder zu dem Berg zurückführt, aus dem das alles ist.
Der Berg der Metalle ist im alten Orient die große Mutter selbst und
die göttlichen Metallkünstler, die Schmiede: Ptah, Kedalion, Hephaistos.
Kelmis, Damnameneus, Akmon etc., sind ihre Kinder, die Hephaisten,
Kabiren, Telchinen oder Vulkanier. Diese unterirdischen Kinder,
die aus dem Schoße der Mutter ihre Schätze hervorholen, unterstreichen
das Eigentumsrecht der großen Mutter, der Mutter Erde, die auch
Gaia
Orakel Python Apollon (Olympier)
Schatz Drache Held
45
der große Weltdrache
ist. In der matrilinear
geprägten Weltanschauung
besitzt dieser Weltdrache
noch nicht jene
negativen Züge, die er in der patrilinear umgestalteten Göttergenealogie
erhält. In der theogonisch-kosmologischen Mythe wird der
weibliche Drache zum Inbegriff des Bedrohlichen, des Chaos, der den
Kosmos angreift, aber auch zum Gefolgsmann ihres Prinzips, zum
männlichen Schatzhüterdrachen, der die weiblichen Schätze und
Geheimnisse hütet, d.h. zu einem ihrer sterblichen Vasallen, denen der
Glanz des Gatten, Sohnes und Geliebten der großen Mutter vollends
abhanden gekommen ist. Ein Beispiel ist der Drache Python, der den
Platz der Gaia bewachte und von Apoll besiegt wurde.
In der Heldensage rächt sich der besiegte theogonisch-kosmologische
Drache, indem er die Chaosdrohung durch seine Lockmittel oder
Schätze, die er verliert, realisiert, indem sie den männlichen Hel-

46
denverstand in seine Besitz- und Machtgier verstricken, was man heute
mit der Fusion von Eros und Todestriebes wieder zu begreifen beginnt.
So straft der besiegte Drache noch in seinem Untergange jene Lügen,
die ihn als Ungeheuer und als Gefahr schlechthin negativ gedeutet wissen
wollen, weil erst nach seinem Tode deutlich zu werden beginnt,
wovor dieser Wächter den Kosmos wirklich bewahrt hat. Daß der
Drache ursprünglich als Symbol der Weisheit begriffen wurde, um die
Bäume der Erkenntnis zu hüten, den Goldapfelbaum der Hesperiden,
die "üppigen Bäume" des Berges Meru oder Junos Hochzeitsgabe für
Jupiter, wird selbst in dieser Bedrohung sichtbar, der der Held hier mit
seinem Schatzgewinn preisgegeben wird.
Daß der Erwerb der Weisheit, des Lebensapfels, d.h. des Schatzes,
nicht immer mit dem Tod des Schatzhüters endet, zeigt das schon erwähnte
georgische Märchen vom Tschongurispieler, das den Schatz
auch noch mit dem Geheimnis um Leben, Tod und Wiedergeburt verbindet.
Samen und Frucht,
Kind und Mann,
Geliebter vor- und Geliebter nach der Zeugung,
verborgener- und entdeckter Schatz,
Geheimnis und Wissen.
Historisch mag sich
die Nibelungensage
entweder auf das
Ende der Nibelungen
beziehen, so
wie Kunstmann es
rekonstruiert hat, d.h. auf die Protobulgaren, oder auf die mittelalterlichen
Herrschaftsverhältnisse in Nord- und Mitteldeutschland,
wie sie Ritter-Schaumburg 13 in Korrelation zur Dietrichsage skizziert.
Mythisch bleiben aber in diesem Kontext das Drachenkampfmotiv, das
Schatz- und Ringbild sowie der Ringfluch.
Der Ring steht symbolisch neben den anderen Bildern der Verbindung
und Treue für die Ewigkeit, für das Sein ohne Anfang und Ende, er ist
das Symbol auch der Urzeit vor dem Zeitanfang, und zwar, weil er als
Yoni das Weibliche schlechthin darstellt, die große Mutter repräsentiert,
zu der auch ihr Jungfrauenaspekt durch den Helden wieder befreit
wird. Obwohl unabhängig von allem Männlichen, regt erst ihr göttlicher
Geliebter sie zu der Gestaltung ihrer eigenen Schöpfung an, denn
die Vegetationsgötter sind nicht nur phallisch, sondern auch die Vegetation
selbst, die aufkeimt und verblüht. In der Unterscheidung ihrer
Schöpfung erscheinen sie in den Bildern, welche die folgende Tabelle
zusammenfaßt.
13 H.Ritter- Schaumburg, Die Nibelungen zogen nordwärts, München, Berlin 1983

So wird das Leben nur in seinen unterweltlichen und weltlichen Aufenthaltsorten,
in der Geburts- und Todesperiode unterschieden; denn
genauso wie Samen und Frucht dasselbe sind, aber in der Zeit differenziert,
so sind das Kind und der Gatte der großen Göttin dasselbe,
nämlich die göttlichen Geliebten, die das Herz der Mutter erfreuen
oder mit Trauer erfüllen.
Der Ring ist deshalb auch das Symbol der eigentlichen Kraft und
Macht, denn nur das Weibliche kann aus sich selbst heraus etwas
Neues, das Leben und die Schöpfung, hervorbringen, so daß die Substanz,
die Spinoza als causa suis begriffen hat, in der Mythologie
immer die Große Mutter ist, was auch die alten Hebräer mit ihrem Begriff
der Schechina wußten oder die voraristotelische Weisheit, die das
griechische Wort als das "All des Seienden", das sich selbst
hervorbringt, begriff, als : Götter, Sterbliche und
alles andere.
Simrock 14 und nach ihm andere haben behauptet, daß in der germanischen
Sage die Begründung für den Fluch des Ringes fehlt, eine Feststellung,
die nur oberflächlich richtig ist.
Schon die Beschreibung des Ringes selbst wäre eine ausreichende Begründung.
Er ist aus dem "roten Gold", d.h. aus Metall geschmiedet,
und näher bestimmt: aus Kupfer. Der Fluch, der über der Macht und
Kraft liegt, die der Ring versinnbildlicht, wird schon durch seinen
Stoff begründet. Weil er aus Metall ist, ist auch seine Kraft und Macht
von seinem Geiste. Den Germanen der Heldenzeit war das selbstverständlich.
Die Worte Erz, Metall, Schmied, schmieden, Meißel, Stange
etc. bringen den Ring und das Wissen und die Kunst der Kupfer- und
Eisenverarbeitung, d.h. den Ring und das Schmiedehandwerk direkt
zusammen. Hammer und Meißel, Axt und Schwert, Spaten und Pflug,
Ring und Kette stehen für eine neue Zeit. Der Mythos unterstreicht das
durch die Rolle, die er immer wieder dem Schmied zuweist. Man kann
aber auch in der Reihenfolge, in der der Ring seinen Besitzer wechselt,
einen kulturgeschichtlichen Hinweis auf die Bedeutung der Schmiede
entdecken: Zwerge, Götter, Riesen und Menschen. Der Ring des Andwari,
des Zwergen, ist schon das geschmiedete Metall, mit dessen
Möglichkeiten die Nachtseiten des Menschlichen entfesselt werden,
der Egoismus, die Begierde, das Interesse etc. Er ist damit auch schon
der Ausdruck eines seelischen Verhängnisses, einer Versuchung der
titanischen Selbstüberhebung, der Leugnung des eigenen Grundes, des
14 K.Simrock, Die Edda, Stuttgart 1888, S.423 ff
47

48
Machtmißbrauchs, der ohne Rücksicht auf die Folgen das ausführt,
was er ohne Widerstand zu fürchten, vollstrecken zu können vermeint
und die Seele in ihr eigenes Verderben treibt.
Aber auch die Anknüpfung des Ringfluches an die "Otter-Hecht-Episode"
der Edda liefert seine Begründung. Die germanischen Volkslieder
erklären, daß die Episode "Otter und Hecht" zu einem Mythologem
gehört, das das Würfeln oder Losen um die Seele behandelt. In einem
farörischen Lied heißt es:
Würfelt der Ries und der Bauersmann,
verlor der Bauer, der Riese gewann.
Gewonnen hab ich im Wettstreit hier,
nun begehr ich den Sohn von dir.
Nun begehr ich den Sohn von dir,
es sei denn, daß du ihn birgst vor mir. 15
Odin versteckt ihn als Korn in der Ähre und der Riese mäht das Feld,
aber das Korn fällt beiseite. Hönir versteckt ihn als Flaum am Schwanenhals
und der Riese reißt ihm den Hals ab, aber der Flaum entschwebt
ihm. Loki versteckt ihn als Roggenkorn (Sohn, Ring) im Bauche
des Fisches und der Riese fängt ihn, aber Loki tötet ihn dabei.
Das ist der wirkliche Grund des Fluches, der auf dem Ring lastet, das
gebrochene Versprechen (Metathese des Ringsymbols), der Vertrauensbruch
der Götter, der Hreidmars seltsame Lösegeldforderung erklärt,
denn ein versehentlicher Totschlag hätte Hreidmar nicht so aufgebracht
und nur die normale Höhe des Wergeldes gekostet. Die erste
List des Loki verlangte schon die nächste, den Raub des Andwari-
Schatzes, der deshalb, d.h. als Diebesgut, von Anfang an verflucht war.
Ein Mord brachte den Schatz also in die Hände der Götter, der ihren
Diebstahl erst ermöglichte. Auf diese Weise wurde also die Kraft und
die Macht, die der Ring darstellt, in sein Gegenteil verkehrt, Der
Schatz wurde zum Diebesgut, das der Räuber verstecken muß, um es
genießen oder behalten zu können. Und die Verstocktheit, mit der sich
Mörder und Räuber weigern, ihr Unrecht wieder gut zu machen, lastet
als Fluch auf dem Schatz, verhext jeden, der ihn berührt. Der Mythos
zeichnet die unverholene Goldgier der Götter, d.h. ihre dunkle Seite
also sehr deutlich.
Dieses Bild der Verbergung durch die Verwandlung, um der Verfolgung
zu entgehen, gestaltete auch die keltische Mythologie, um Ta-
15 Rosa Warrens, Germanische Volkslieder der Vorzeit III, Hamburg 1866, S.183-194

liesin als Gwion auszuweisen, der verbotenermaßen vom Kessel der
Ceridwen trank und daraufhin inspiriert und hellsichtig wurde. Seiner
Verfolgung durch Ceridwen versuchte er genauso zu entgehen wie der
Bauernsohn dem Riesen. Auch Bechsteins Märchen von den Kindern
des Zauberers arbeitet mit diesem Gleichnis: Entweichen durch Verwandlung.
Zum Lebenssymbol des Ringes aus Metall gehört aber auch der Hammer
als Werkzeug seiner Gestaltung, zum Lebenssymbol des Ringes in
der Gestalt des Ank-Symbols aber der Lingam als dessen Entsprechung,
dessen phallische Bedeutung auch in der Variation als Axt,
Schwert oder Degen, d.h. in den Bildern männlicher Aktivität oder Tätigkeit,
zu beachten ist. Das Wort Metall bedeutet originär dasselbe wie
die Wörter Stange oder Meißel, d.h. es spricht den Sinn des Werkzeugs
an sich aus. Der Ring und der Hammer (Axt, Stange, Schwert etc.)
zusammen repräsentieren daher auch den ursprünglichen, androgynen
Drachen, der nicht nur beide, Frau und Mann, schützt, sondern deren
schöpferische Potentialität selbst darstellt, und dessen Tod daher auch
im initiationsmythischen Kontext den Tod der Jungfrau und des Knaben,
der göttlichen Verliebten (oder ihre Gram) und den Tod des göttlichen
Kindes im Manne bedeutet.
Das Verhältnis von Hammer und Ring kommt in solchen Geburtshelfermythen,
wie den griechischen Mythen von Prometheus oder Hephaistos
zum Ausdruck; dem kabirischen Titanen und dem lemnischen
Kabiren, der auch als Sohn des Titanen galt. Ihre kabirische Genealogie
stellt sie direkt neben die große Mutter, über die sie für diese Rolle
der mythischen Geburtshelfer prädestiniert sind. Hammergeburten sind
in der griechischen Mythologie stehende Metaphern für Götter- oder
Heldengeburten.
Die eine Hälfte des Drachenringes steht also auch in diesem Kontext
für das Leben und die andere für den Tod; und der Ring des Drachens
stellt die ewige Wiederkehr des Lebens durch den Tod hindurch dar.
Im Schema: Drache- anthropomorpher Held, befreit der Tod des Drachen
die Jungfrau zur Mutter und den Knaben zum Mann, er ist die
Voraussetzung der Geburt des sterblichen Menschen und in der Wiederkehr
der Heldenprobe die Herausforderung des Lebens durch den
Tod. Dies wird besonders deutlich in jenen Drachenkampfmythen
initiationsmythischen Charakters, in denen das oder die Opfer des Drachens
vom Sieger, der hier stets Schamane oder Initiierter ist, zum
Leben wiedergeboren wird. Die australische Mythe von Nomurngguns
Kinderraub führt uns in diesen Kontext ein.
49

50
Sigurd/Siegfried erscheint in der Nibelungensage trotz aller Heldentaten
als gescheiterter Held, der die Prüfung zur Überschreitung der
Schwelle nicht bestanden hat, obwohl er mit vielen guten Gaben ausgestattet
war, weil ihm vor allem die entscheidende Tugend fehlte, die
Tugend der Besonnenheit, welche die Gier zu zähmen weiß.

Der Schlangenring
Die alte Mythologie sah im Drachenring das Bild der ewigen Wiederkehr
des Lebens und des Todes, der Reinkarnation der Seelen der
Lebewesen, des Abstiegs und Aufstiegs des Geistes in die Materie und
aus der Materie heraus. Dieser Ring wurde gezeichnet als eine
Schlange, die sich in den Schwanz beißt
oder als zwei Schlangen, die sich gegenseitig
zu fressen versuchen und auf diese Weise
den Ring reproduzieren, unterschieden als
weiße und als schwarze Schlange, als Diesseits
und Jenseits.
Als das, was mit jeder Bewegung zu sich
selbst zurückkehrt, als das, was es selbst
bleibt in all seinen Verwandlungen von Form oder Gestalt, repräsentiert
dieses Bild die älteste Vorstellung von dem, was später die Philosophen
Substanz nennen werden. Die Griechen nannten den Schlangen-
oder Drachenring (Schwanzesser).
Bis in die Schriften der mittelalterlichen Alchimisten wirkte dieses
Symbol der ewigen Erneuerung oder Urquelle auch in Europa fort und
stand sogar Pate für die Benzolringverbindungen
der modernen Chemie, die Kekule
von Stradonitz entdeckte.
Der Uroborus, dessen Bild und Gleichnis universal
verbreitet ist, ist der draco caelestis der
antiken Astrologie oder der Drache der Finsternis
der Gnosis, der nach Macrobius
phönizischer Herkunft ist: "Hinc et Phoenices
in sacris imaginem eius experimentes draconem
finxerunt in orbem redactum caudamque
suam devorantem, ut apparent mundum et ex se ipso ali et in se
revolvi." (Macrobius, Saturn.I,9,12) In der Pistis Sophia, dem einzigen
umfangreichen und vollständigen Text der Gnosis, den wir heute
neben dem Poimander noch besitzen, heißt es: "Die äußere Finsternis
ist ein großer Drache, dessen Schwanz in seinem Munde, in dem sie
außerhalb der Welt ist und die ganze Welt umgibt." (Kap.126)
Die Gnosis kannte ihn aber auch als Sonnenschlange und -
. Beide gehen zurück auf den orphischen , den Kronos-
51

52
Herakles (!) der orphischen Kosmogonie; denn die orphische Etymologie
übersetzt den Namen des Herakles als , d.h. die
sich windende Schlange, der schließlich mit allen orphischen Gottheiten
zusammenfällt, so z.B. mit Phanes:
, -
- (Kern, oprh. Frag.
58) oder mit Helios-Zeus-Dionysos.
Er ist also auch in der orphischen Mythologie das gleiche, was er in
Südamerika und China ist, der Weltdrache
oder die Gottheit, die das Werden
und Vergehen der Welt darstellt, die
ewige Wiederkehr des Gleichen, das
ν κα πν.
Das gleiche besagt der Name des Weltdrachen
in den Zauberpapyri: Abraxas
(siehe: Pap. Leiden, Preisedanz XII,
202). Philo von Byblos führt ihn auf die
Einsetzung durch Thaautos (Thot) zurück,
d.h. auf die altägyptische Theologie (Frag.Hist. Graec.III, 572).
Der Uroborus wird auch Leviathan, Äon, Okeanos oder Kneph
(Chnouphis), die älteste Gottheit der ägyptischen Urwelt, genannt.
Gleich mit der sich selbst verschlingenden Schlange ist ihre Darstellung
als zweiköpfige Schlange, wie sie etwa auf keltischen Münzen
dargestellt wird oder auf südamerikanischen und taivanesischen
Abbildungen nichtchinesischer Herkunft, etwa den Bildern der Paiwan,
als zweiköpfige Schlange, die nicht zu einem Ring verbunden ist, sondern
an jedem ihrer Enden einen
Kopf besitzt und deshalb die Einheit
von Leben und Tod polar
zeigt im Gegensatz zu dem Symbol
des Ringes zweier Schlangen.
In dieser Form repräsentiert die
doppelköpfige Schlange das in
zyklischem Wechsel andauernde
Seinspotential in den Gestalten des endlich Seienden, die materia
prima der Schöpfung. Bei den Paiwan heißt diese Schlange Vorovorn,
der Älteste, und gilt als der Ahne des Adelsstandes der Paiwan, dessen
Ursprung in den Zeiten der Weltentstehung, dessen Verbindung über
die Ahnen mit der Gegenwart, und dessen ständige Wiedererneuerung

in den neugeborenen Nachkommen und deren Nachkommen auch in
Zukunft sie verbürgt. Diesem Wesen der Auseinanderbewegung seiner
Pole: Ursprung und Zukunft, droht in jeder Gegenwart das Zerreißen
seiner Kontinuität, das es rituell abzuwehren gilt. Aber auch in diesem
Bild wird der Zwist und seine Krisis zugunsten der Betonung der
Einheit und Kontinuität des Seins unterdrückt, denn es bleibt am Ende
immer unentschieden, welche Seite den Anfang und welche das Ende
markiert, während die Schlange als Verbindung beider Endpunkte
(Köpfe) das Leben als einen umkehrbaren
Weg von der Geburt zum
Tode und vom Tod zum Leben darstellt,
der sichtbar wird als eine Oszillation
der Zeit, die in der Dauer
und Einheit der Bewegung der
Schlange selbst aufgehoben ist. Die
unsichtbare Energie der Schlange verbindet in diesem Bild also ihre
beiden sichtbaren Enden oder Pole zu einem unsichtbaren Ring, da
auch in diesem Konzept der Ursprung in der Gegenwart liegt. Diese
Dauer oder Einheit der Bewegung oder Energie heißt in der australischen
Mythologie: Ur- oder Traumzeit, von den nordwest-australischen
Ungarinyin nach der Schöpferschlange Ungud auch Ungur genannt,
was eben die schöpferische Weltschlange mit dem Seinsprinzip
(ens commune) und Seinspotential gleichsetzt.
Auch in Gallien, Mittelamerika und China ist dieses Symbol wie in
Australien mit der Wiedergeburtslehre verbunden und so auch an den
anderen Plätzen seines Erscheinens.
Das Verschlingen der alten durch die neue Schlange erzählt die Guajiro-Mythe
von der Himmelsschlange Mami. Quetzalcoatl und Uitzilopochtli
bilden den Ring der Weltordnung, die zu garantieren, sie die
beiden anderen Geschwistergottheiten beauftragt haben. Die araukanische
Mythe von Threngthreng und Kaikai-filu stellt auch den
Kampf der schwarzen- gegen die weiße Schlange dar. Auch die altamerikanischen
Heldensagen knüpfen an die altorientalischen kosmologischen
Themen an oder korrespondieren mit ihnen.
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Elementen- und Geschlechterwechsel der Akteure
Der kosmologische Drachenkampf der Veden, der Kampf Indras gegen
Ahi-Vritra, verbindet den Drachen nicht nur nicht mit dem feuchten
Element, dem Wasser, wie die Gleichnisse des vorderen Orients, genauer
noch: wie jene der semitischen Überlieferung, sondern er variiert
außerdem noch das Geschlecht. Vritra ist ein Dämon der Trockenheit,
des heißen Windes, gegen den Indra ständig zu Felde zieht und den er
schließlich mit seinem Donner und Regen besiegt genauso wie in
China der C'in lung mit seinem Donner und Regen den Tiger des Westens
überwindet.
Zu erwähnen sind hier auch die
Drache Gattin Sw Sw
Kind
wird von Sw bedroht
mythologischen Vorlagen der
Ritter Blaubart-Märchen und -
sagen, in denen die Helden
weiblich sind.
In den russischen und italieni-
schen Fassungen erscheint an seiner (des Blaubarts) Stelle der Drache,
der Winter- oder Todesdrache, der Herr des Totenreiches. Er wird in
diesen Märchen zwar nicht getötet, wohl aber besiegt und nach dem
Vorbild der Heldin wird ein Weg gezeigt, auf dem man seiner Macht
entkommen kann. Die List der Heldin, die alle anderen toten Vorgängerinnen
miterlöst, führt zur Wiedergeburt oder zum Frühlingserwachen.
Der Drache erliegt hier nicht dem Kampf, sondern schließlich
seiner eigenen Neigung, die das Leben liebt, das sich aus seiner
Umarmung befreit. Die Jungfrau rettet sich in diesen Versionen selbst,
die Opfer und Held gleichsetzen, und gemahnt an den Dualismus oder
die Stellvertretung von Persephone und Kore, der Gemahlin des Hades,
der sie immer wieder für eine Hälfte des Jahres freigeben muß, oder
verweist auf die Kongruenz der Initiation mit der Wiedergeburt, aber
auch auf spezifische verwandtschaftsrechtliche Strukturen.
In diesem Kontext steht auch ein georgisches Märchen, dessen Schema
man als Vorlage jener aus Frankreich bekannten Bearbeitungen über
die Schöne und das Biest ansehen kann. Der Drache ist im georgischen
Märchen ein verwunschener Ehemann, der seine Gattin (die jüngste
von drei Schwestern) mit sich in die Unterwelt nimmt, aus der sie
schwanger nachhause zurückkehrt, um das Kind auszutragen. Vom
Neid der Schwestern verfolgt, gerät sie in große Not, aus der sie ihr

eigenes Kind befreit und schließlich kommt es zu einer neuerlichen
Hochzeit mit ihrem Gatten.
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Der Ring aus Mutter und Drachensohn, des Stirb und Werde
Ein altes keltisches Standbild zeigt noch eine andere Version, nämlich
die Mutter, die die Schlange säugt, die sie gerade gebiert, eine Deutung
des Ringes mit der Ausdifferenzierung und Auflösung des Symbols der
weißen Schlange. Auch hier ist die Schlange männlich gedacht und als
Todesprinzip, dessen innigliche Beziehung aber zur großen Mutter genauso
deutlich wird wie bei den männlichen Repräsentanten der
orientalischen Mysterien. Auch von Seth, den die altägyptische Apepi-
Schlange darstellt, heißt es: "geboren aus den Schamteilen der Göttin
Nut"; gemeint ist hier also die Schlange und der große Feind, die Finsternis,
die lange schon vor dem Licht existierten. Die Vegetationsgötter
sind hier offenbar phallisch, die sich von der Mutter nährende Vegetation
und die zu ihr wieder zurückkehrenden, sterbenden Götter.
Dieses Bild erscheint später auch in der
griechischen Lyrik (Stesichoros) und in
der Tragödie. Im Agamemnon läßt Aischylos
die Klytaimnestra träumen, daß
sie einen Drachen gebiert, der ihr mit der
Milch auch ihr Blut aussaugt, und
Orestes verspricht dann dieser Drache zu
sein.
Immer wenn ihre Mütter in menschlicher
Gestalt erscheinen, sind die Drachen
oder Schlangen als ihre Söhne männlich
und die Repräsentanten der mütterlichen
Finsternis, ihrer negativen und tödlichen
Aspekte; trotzdem tötet der Drache niemals
seine Mutter, sondern immer nur
den Vater oder den Bruder, während der
Held in den kosmologischen Versionen
oft als Muttertöter in Erscheinung tritt.
Das assyrische Wort für Drache, Seeschlange
oder Hydra heißt basmu und
ist ein Kompositum aus basu und umu. Basu übersetzt Bezold mit
"sein, dasein" und umu ist das Wort für Mutter. Damit sagt das assyrische
Wort für Drachen basmu (basu-umu), daß der Drachen die Erstlings-,
Anfangs- und Urmutter ist, was das "Enuma elish" vollends

erklärt, in dem von dem Urmeer Tiamat, jenem Wesen, das schon da
war vor der Erschaffung der Welt, die Rede ist. Marduk schafft die
Welt erst aus ihren Teilen, nachdem er Tiamat im Drachenkampf besiegt
hat. Hier wird mit aller Deutlichkeit der Drache als die große
Urmutter allen Seins dargestellt (ti- ama- at; ti = leben geben, ama =
Mutter, ada = Urahn). Diese Weltschöpfung, welcher der Tod des Drachens
oder der Schlange nach einem Kampf vorausgeht, erscheint als
Motiv auch bei den australischen Ureinwohnern, deren Welt aus
Eingana hervorgeht, nachdem ein Speerwurf sie getötet hat.
Es wurde bereits gesagt, daß der Drache, der in den Mythen bekämpft
wird, auch nach seinem Geschlecht variiert. Der Drache des einschlangigen
kosmologischen Ringes ist androgyn, die zwei Drachen des
zweischlangigen kosmologischen Ringes repräsentieren die Prinzipien:
Leben-Tod, alt-jung, männlich-weiblich etc. Der zweischlangige Ring
ordnet diese Gegensätze dem Ringprinzip der Einheit und der ewigen
Wiederkehr unter. Einige australische Systeme und das manichäische
System wissen von einem Ende der Wiederkehr und von dem Sieg
eines der repräsentierten Prinzipien, während der Drachenkampf Behemots
gegen Leviathan in der Fassung des Leviticus Rabba mit dem
Tode beider Widersacher endet, das ist das Ende der Welt. Und wieder
taucht ein großes Spiel der Illusionen hinab in einen unfaßlichen Abgrund.
Das Geschlecht des Drachen steht immer in Opposition zu dem Geschlecht
seiner Mutter, wenn diese selbst nicht als Drache erscheint,
d.h. immer wenn er weiblich ist, repräsentiert er auch deutlich die
kosmologische Urmutter.
Der Kampf des Helden gegen den Drachen variiert dagegen symbolisch
den dualistischen Drachenkampf; der Drache, ob weiblich oder
männlich, wird nur noch negativ gedeutet, wenn der Held positiv dargestellt
wird. Hier finden wir in Hinblick auf die Charakterisierung des
Helden vorzüglich drei Gruppierungen: den jungen männlichen Helden,
den männlichen Götterfürsten und das Kind (oder der Junge), die
einzeln oder als Zwillinge auftreten. In die Gruppe I gehören verschiedene
Märchen, die Initiationsmythen mit der Heldenprobe, verschiedene
Heldensagen und die altägyptische, vegetationsmythische Drachenkampfversion,
in die Gruppe II die theo-kosmogonischen Drachenkampfmythen
oder Götterkämpfe und in die Gruppe III die
verschiedenen aitiologischen Versionen.
Auch die mystische Ausdeutung dieser Symbolik ist variantenreich
und komplex und gibt ein schönes Beispiel dafür, daß das Symbol nie
57

58
vollständig ausgedeutet werden kann. Sie verschmilzt makro- und
mikrokosmische Perspektiven in dem System einer universalen Geistlehre,
in der der Makro- und der Mikrokosmos nur Erscheinungsweisen
des Geistes selbst sind.
Antworter Herausforderer Streitgegenstand
I Held Drache Jungfrau
männlich Schatz
Todesdrohung
II Zukünftiger Götterfürst Drache Kosmos
weiblich
Chaos
III Kind Drache Volk
Zwillinge Chaos
Tod
Der ägyptische und mesopotamische Mythos oder das Gilgamesh-
Epos, die Argonautensage oder die Hesperidenepisode im Herakleszyklus
verbinden den Drachenkampf mit dem Symbol des Lebensbaumes,
und zwar genauso wie das die biblische Sündenfallsgeschichte indirekt
tut. Aber auch Sigurds Kampf fand unter einer großen Linde
statt. In dieser Sage ist das Sujet sicherlich nur noch eine Reminiszens.
Die Tatsache, daß der in dieser Sage scheinbar neutral bewertete Baum
(das fallende Blatt) seine Verwundbarkeit auch in der Zukunft aufrechterhält,
ist aber höchst aufschlußreich. Der Baum stellt die Macht
des Mütterlichen dar neben ihrem sterblichen, weil der Gier verfallenen
Drachensohn, dessen Funktion der Held durch den Gewinn des
Ringes übernimmt, was auch ihn, obwohl er die Möglichkeit hatte unsterblich
zu werden, zu einem Sterblichen macht; die große Mutter
sorgt dafür, daß auch der Held, der sich zum Drachen machen will
(Baden im Horn des Drachens), dem Schicksal ihres unterirdischen
Sohnes erliegt; das Blatt, das auf seinen Rücken fiel, hält seine Verletzbarkeit
und Sterblichkeit aufrecht und verweist auf den Tod als Erlösung
der Gescheiterten und sittlich Schwachen.
Der Baum steht auf zweierlei Weise neben dem Drachenkampfgeschehen:
er steht entweder als Kostbarkeit neben den anderen Streitgegenständen
(dann also als ein Schatz) oder als Gleichnis des älteren positiven
Drachenprinzips (dann als Muttersymbol). Der Schatz als das Geheimnis
und das Muttersymbol der Mysterien bedeuten aber wiederum
dasselbe.
Auch der Laubbaum ist ein Symbol der Wiederkehr des Lebens und
Sterbens, während der Nadelbaum die Unsterblichkeit darstellt. Der

Lebensbaum wird aber auch als die Leiter der Verbindung der kosmischen
Regionen und als Weltachse begriffen oder in dieser Funktion
mit der Nabelschnur verglichen und dann hat er auch phallische
Bedeutung. Diese Bedeutung einer Verbindung der Weltsphären hat
aber auch der Berg. In der Weltmythologie werden der Baum und der
Berg (Stein) auch als die mythischen Urstoffe oder Herkunftsorte des
Menschen angesprochen, vor denen in einigen Gegenden auch heute
noch Fruchtbarkeitsrituale und Hochzeiten abgehalten werden.
Als Schattenspender und Schützer zeigt der Baum die mütterlichen-
und als aufrechter Stamm die widerstrebenden männlichen Eigenschaften,
eine Symbolik, die noch bei der ältesten und bei der primitiven
Feuerzeugung gegenwärtig ist.
Auch der Berg gilt sowohl als die große Mutter als auch als der aufrechte
Stein. Das androgyne Bild der Urwesen ist hier noch präsent.
Mit der Synonomie von Gipfel (Bergspitze) und Haupt im griechischen
Wort spielt der griechische Mythos, wenn er einige Kinder
des Zeus aus dessem Haupt hervorgehen läßt.
Die Verbindung des Drachenkampfes mit dem Lebensbaum variiert
also den Streitgegenstand (Kostbarkeit, Schatz, Jungfrau, Früchte etc.)
und kommt zudem in den Mythen vom Raub des Lebenskrautes (Herakleszyklus,
Gilgamesh-Epos, Paradiesmythen) vorzüglich zur Sprache.
Während der Raub des Krautes oder der Frucht den Verlust der Unsterblichkeit
oder des Paradieses zum Ausdruck bringt, steht der Baum
neben dem Drachenkampf entweder als Bild der Weltleiter oder Weltachse,
die zwar unter dem Geschehen leidet, aber durch den Drachenkampf
nicht wirklich gefährdet wird, oder als Gleichnis der großen
Mutter, auf deren Leib sich das Geschehen austrägt. In der Edda aber
ist sie es, die mit der Weltschlange zusammen umkommt, denn die
Götter, Riesen, Zwerge, die Welt und die Menschen werden von der
Völuspa in ihrem Untergang geschaut (Ragnarökr), aus dem aber, wie
anderswo auf der Welt auch erzählt wird, alles wiederkehrt.
Das Motiv des von den kosmologischen Schlangen umringten Lebensbaumes
ist auch auf papuanischen Masken öfter verarbeitet worden
und stellt ikonographisch die makrokosmische Variante zu den europäischen
Seelendrachenbildnissen dar, zumal sie selbst im Initiationsprozeß
eine Rolle spielen. Während die eine hier wiedergegebene Maske
die Stirnpartie als den Erdbereich gestaltet und die Nase als Baum, um
den sich eine Schlange mit zwei Köpfen, die mit den Augen der Maske
zusammenfallen, windet, nimmt die andere Maske den geöffnete Mund
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als den Einstieg in die Unterwelt und setzt die Krone des Baumes in
die Stirn, um die sich zwei Schlangen ringen, deren Köpfe auch hier
mit den Maskenaugen zusammenfallen.
Die Nyigina und Ungarinyin, Stämme Nordwestaustraliens, sprechen
in ihrer Mythologie von dem ewigen Kampf der Süßwasser-Ungud
gegen die Salzwasser-Ungud (Ungud= Regenbogenschlange und Weltschöpferin),
bei dem zuletzt wohl die Yara-Ungud oder Wanguman
(die Salzwasserschlange) siegen wird. Ähnlich siegt auch Luchan, der
Weltdrache der Mongolen, der das große Meer bewohnt und am Ende
der Welt die ganze Welt verschlingen wird. Bis dahin ernährt er sich
von den Früchten des Baumes Asamba Baraschu, der am Fluß Dso
Moloiba steht.
Neben ihrer dualen Drachenkampfversion haben die Nordwest-Australier
auch die Drachenkampfversion des Kampfes der schwarzen (bösen)
Schlange, die Menschen frißt und Tambune bedroht und nur von
den heldenhaften Ban-man (Schamanen) besiegt werden kann. Eine
Bildauffassung, die die kosmologischen Symbole auf die anthropomorphe
Gestalt projiziert, haben die Ungarinyin allerdings auch. 16 In
Nordwest-Australien stehen die Drachenkampfversion: Süßwasser- gegen
Salzwasserschlange und Ban-man gegen Nomurnggun für die
kosmologische (klassifizierender Totemismus), d.h. hier dualistische
und initiationsmythische (Seelendrachen) Perspektive.
Im Falle des zweiten Beispiels stehen die Kinder des Schamanen (sein
Va (Held)
Br (Ego) Br Nomurnggun
(Opfer) (Drache)
symbolisches Gegenstück)
für Unwissen, Vorwitzigkeit
und Ungehorsam, sie gelten
als die gefährdeten Wesen
par excellence, die nur
durch das Wissen und die
Fürsorge der Alten aus dieser Gefahr befreit werden können (Initiation).
Der Sieg des Ban-man über Nomurnggun ist der Sieg über diese
Gefahr, und die Befreiung der Kinder aus ihrem Bauch, ist deren
Wiedergeburt und Initiation in die Gesetze der Traumzeitordnung, die
alles Leben regelt und hütet. Der Held ist hier ein Vater und Schamane,
der seinen Kindern die Lebenschancen durch Einweihung sichert.
Auch die Melanesier erzählen von Riesenschlangen, die ganze Landstriche
entvölkern, und meistens nur eine alte Frau übrig lassen, die auf
geheimnisvolle Weise Zwillinge gebiert, die die Ungeheuer töten und
16 Siehe: H.Petri, Sterbende Welt in Nordwest- Australien, Braunschweig 1954

damit die Erde wieder für die Menschen bewohnbar machen. 17 Die
melanesischen Mythen ähneln den amerikanischen Zwillingsmythen
teilweise sehr, aber auch einigen afrikanischen Mythen, wenn man von
der Zweiteilung des Helden absieht. Wir nennen hier das Beispiel, das
die Kombo (Nordost-Neuguinea) erzählen, von dem Ungeheuer Johac
und den Zwillingen Ninguningu und Nambalia.
Dagegen schildert die Mythe der Marind-anim vom Dema Yawi das
Motiv vom Raub des Lebenskrautes in Verbindung mit dem Drachenkampf
ähnlich wie das Gilgamesh-Epos. Hätte der Pflegevater dem
Yawi rechtzeitig die Unsterblichkeits-Medizin gegeben und nicht der
Schlange, dann wäre er unsterblich geworden. Diese Schlange traf die
Frauen beim Waschen an und verschlang sie alle. Nur das Kind einer
schwangeren Frau konnten die Männer, die sie besiegten, retten, den
Stammvater eines totemistischen Clans. 18 Die Konstellation der beteiligten
Personen im Marind-Anim-Mythos und im Gilgamesh-Epos:
Pflegevater (unaufmerksam)
Schlange Yawi Unsterblichkeitsmedizin
(Räuber) (Opfer) (Schatz)
Utnapishtim (Spender)
Schlange Gilgamesh Lebenskraut
(Räuber) (Opfer) (Schatz)
unaufmerksam
Auch Yi, der gute Schütze der chinesischen Mythologie, der die neun
Sonnen abschoß, gelangte zum König des Westens (!) wie Gilgamesh,
von dem er (wie jener) das Lebenskraut erhielt, das ihm die Mondkröte
stahl (wie jenem die Schlange).
Während die Schlange des Gilgamesh-Epos, der Bibel oder der Marind-anim-Mythe
das Lebenskraut oder die Frucht raubt oder den Raub
einfädelt, bewacht der Drache des Hesperidengartens seine Früchte, die
Herakles rauben soll (spiegelsymmetrischer Vorzeichenwechsel).
Er ist hier also ein Hüter des Schatzes wie Fafnir, den er sich in den
anderen Versionen erst noch aneignen muß. Herakles brachte Atlas
17 Siehe: Rose Schubert, Mythologische Untersuchungen an ozeanischem Mythenmaterial,
Wiesbaden 1970
18 Siehe: P.Wirz, Die Marind-anim von Holländisch- Süd-Neu-Guinea, Hamburg
1922/5
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62
dazu, die Äpfel für ihn herbeizuschaffen, den er unterdessen vertreten
mußte, die Last des Himmels zu tragen. Als Atlas mit den Früchten zurückkam,
konnte Herakles ihm seine Last nur noch durch eine List
wieder aufbürden. Der eigentliche Drachenbezwinger ist hier also Atlas,
der aber um den Lohn seiner Tat betrogen worden ist. Auch hier
wird der Schatz zum Diebesgut.
Äquivalente: Berg, Baum, Ring, Schlange, Wasser
in der Bedeutung:
a) Wiederkehr des Lebens und Sterbens
b) Unsterblichkeit
c) Uranfang, Ewigkeit- das Sein vor der Zeit
d) eigentliche Kraft und Macht
e) androgynes Wesen oder Harmonie der Geschlechter
Zu vergleichen ist auch das Bild des altindischen Tierkreises von Kanya-Durga
am Fuße des Baumes, in dem der Drache liegt. Die Jungfrau
des Zodiaks hält den Drachen im Weltenbaum in Schach genauso wie
die Gattinnen des Drachen aus den Blaubartmärchenvorlagen ihren
Drachen in Schach halten oder wie der Tschonguri-Spieler den Dra-
chen aus dem georgischen Märchen durch sein Spiel verzaubert.
(Wasser- ) Schlange(n)
(Wasser- ) Schlange(n)
Ring aus 1 o. 2 Schlangen
Schlange mit zwei Köpfen
am Fuß des Weltberges,
vor dem Schatz
um den Baum,
mit dem Hammer,
in und aus der Mutter
um Baum (oder ohne Baum)
Durch den Stoff
des Schatzes
(Stein, Juwel,
Erz, Gold, Metall
etc.) ist der
Drachenkampf
auch indirekt
und durch die
Ortsbeschreibung
(Höhle,
Gebirge etc.) direkt
mit dem
Berg oder Stein verbunden. Der Tod des Drachens ist hier das Ende
des Schutzes, den der Stein genießt, und zwar als ein Symbol, das
sowohl auf die große Mutter verweist als auch auf die Kostbarkeit oder
das Juwel. Wir haben dafür auch in der griechischen Mythologie einen
eigentümlichen Beleg. Kosmos hat noch bei Homer die Bedeutung von
Schmuck, Kostbarkeit, Geschmeide. Mit diesem Begriff bezeichnet die
griechische Mythologie den Glanz des Seins, sein Geheimnis, das
durch das "Große All" der Welt vermittelt wird und das nach Heraklit

(Diels-Kranz, 22B30) weder von einem der Götter noch von einem der
Menschen geschaffen wurde, das nach Hesiod der gemeinsame Ursprung
der Götter und sterblichen Menschen ist, und den Pindar im 6.
Nemea Liede ähnlich wie Lao-tse oder die Pythagoräer "die eine
Mutter" nannte, die bei Philolaos auch "Herdfeuer des All" heißt. Auch
die babylonische, assyrische und akkadische Sprache kennt ganz ähnliche
Gleichungen wie diese von der Mutter, dem Berg, dem Schatz,
der Kostbarkeit und dem Glanz (siehe Tabelle oben), welche wiederum
die Haupt-Geburten als reguläre Geburten ausweist.
Dieses Bild gebraucht auch die Völsungensage, um den fluchbeladenen
Ring ins Spiel zu bringen und die katastrophalen Folgen zu begründen.
Hymnus Va Mu (Helden)
Perle So Drache
(Schatz) (Opfer)
63
Die Entfesselung der
metallischen Kräfte,
so scheint es schon
diese Sage zu zeigen,
greift an die Wurzeln
des Lebensbaumes und erscheint noch heute in der ökologischen Krise
der Erde in dem Ausmaß einer Bedrohung, die selbst den Mythos
Schweigen macht, wenn auch nicht blind.
Eine weitere schematische Zusammenfassung hilft ihre strukturelle
Übereinstimmung gegenwärtig zu halten und auch den Zusammenhang
der Sündenfallsberichte mit dem Drachenkampfmotiv. Es entsprechen
sich die in der folgenden Tabelle aufgelisteten Symbole.
Die Schlange wiederum erscheint in Verbindung mit allen diesen Symbolen.
Bei den Baum- und Bergkombinationen mit der Schlange (dem Drachen)
treten als weitere Elemente die Früchte, Kräuter, Samen, Kerne
etc. und Edelsteine, Metalle, der Schatz etc. auf. Hier beziehen sich die
Ungarinyin Va (Held)
Br Br Nomurnggun
Opfer Drache
Kostbarkeitssymbole
direkt auf
mütterliche Symbole:
Mutter und
Kind, Kind im Lo-
tus, Juwel im Lotus, Frucht des Baumes, Schatz des Berges etc. Sie
alle sind Schätze und Früchte der Erde, der Mutter, der Weisheit.
Eine Drachenkampfversion, die diese Elemente aber mystisch gebraucht,
ist auch in einem Hymnus, der als "Hymnus an die Seele" be-

64
zeichnet wird (siehe Schema oben), eingearbeitet. 19 Ein Kind ist dazu
ausersehen, in der Blüte seiner Jahre die Perle der Gnosis, die ein Drache
bewacht, zu gewinnen und in sein Vaterhaus zurückzubringen.
Das Lied ist ein Gleichnis des Lebens, seiner dioskurischen Bestimmung.
Erst den Anstrengungen seiner himmlischen Eltern gelingt es,
das Kind aus der Verzauberung Ägyptens, von dem Zustand der Vergessenheit,
den die Speisen Ägyptens verursacht haben, zu befreien,
d.h. vegetationsmythisch gesprochen, es aus seiner Winter-Unterwelts-
Gefangenschaft auszulösen; und moralisch: das Begehren zu überwinden.
Die Parallele zur Ungarinyinmythe von "Nomurngguns Kinderraub"
(siehe Schema oben) ist offensichtlich, von den Bezügen zu
den altorientalischen Mysterien ganz zu schweigen.
1 Weiße Schlange Leben
Schwarze Schlange Tod
2 Erde Volk
Schlange Held
3 Pantheon Kosmos
Weltschlange/Urmee
r
In einem weiteren schematischen Vergleich der Versionen von Drachenkampfmythen
werden ihre thematischen Zusammenhänge deutli-
cher:
Götterfürs
t
4 Berg Juwel/Feue
r
Schlange Held
5 Baum Frucht
Schlange Held
Mit diesen fünf Schemata sollen einige funktionale Äquivalenzen der
dramatis personae, der Subjekte, Objekte und Absichten der Handlungen,
in verschiedenen Drachenkampfversionen so herausgestellt werden,
daß die Vergleichsassoziationen oder der Wechsel zwischen den
Versionen im Verlauf der Darstellung noch transparent bleiben.
19 Siehe Acta Apostulorum apocrypha ed. Lipsius et Bonnet, II,2, S.219-224, dtsch:
R.A.lipsius, Die apocryphen Apostelgeschichten, Braunschweig 1883, I, S.292-6

Der biblische Sündfall, eine Inversion des Drachenkampfes ?
In den Mythen und Märchen, in denen der Drache Schatzhüter ist, verwehrt
oder hemmt der Schatzwächter das Überschreiten der Schwelle
oder den Zugang zum Schatz, d.h. er sorgt dafür, daß die Prüfung des
Helden ein Ernstfall ist, daß das Mißlingen der Prüfung tödlich endet.
Betrachtet man die Paradiessituation des ersten Menschen, wie sie das
erste Buch Moses schildert, dann erscheinen Adam und Eva in der
Situation der Prüfung, während Jachwe und Samael (=der blinde Gott)/
Lucifer (der Lichtbringer) als Herausforderer auftreten, wenn auch in
funktionaler Differenz. Der Verführer nämlich macht aus der von Gott
gestellten Aufgabe erst eine ernste Herausforderung. Die biblische
Version des 5. Schemas (siehe oben) wäre:
Baum Gottessohn
Paradies himmlischer Mensch
Schlange irdischer Mensch
theogonisch dioskurisch
kosmogonisch
initiationsmythische Kombination
Sie entspricht ganz dem Schema der Ungarinyinmythe, wo der Vorwitz
der Kinder den Gehorsam gegen den Vater vereitelt und sie zum Opfer
der Schlange macht, aus deren Bauch sie nur noch der Vater befreien
kann:
Leben Kinder
böse Schlange Schamane
Der Drachenkampf, der dem Sündenfall in der Bibel vorausging, hatte
den Menschen zum Anlaß, nämlich die Weigerung Samaels und seiner
Schar, dem himmlischen Menschen zu huldigen. Das Streitobjekt zwischen
Gott und „Teufel“ aber blieb der Mensch, seine Verführung war
ein Resultat und die Konsequenz jenes ersten Kampfes.
Ein Streit zwischen Gott, dem Inbegriff der Gerechtigkeit und Besonnenheit
wie der integrativen Vernunft und Samael/Lucifer, dem
65

66
Inbegriff der Begierde und des Eigenwillens, um den himmlischen
Menschen, gezeichnet im Schema des Drachenkampfes, begründet den
Fall dieses Engels und seiner Gefolgschaft, d.h. deren Rolle im Sündenfallsdrama.
Paradies= ornatus dei Adam
Samael/Lucifer Gott
Nach dem Sturz in die Finsternis erscheint Samael/Lucifer in der Rolle
der Schlange, die Eva verführt (siehe folgendes Schema).
Samael wird theologisch als der Widerwille oder Eigenwille dargestellt,
der sich von der Regierung des Geistes getrennt hat und nun
seinerseits versucht, den Verstand ausschließlich in seinen Dienst zu
stellen, und damit, Adam Kadmon gegenübergestellt, als Prinzip der
sich selbst bedienenden Begierde, d.h. als selbstsüchtiger Trieb.
Paradies Frucht
Schlange Adam/ Eva
Der Fall Adams erscheint dann als die Unterwerfung seines Willens
unter das Verlangen. In der Aufforderung Gottes, dem Menschen, d.h.
seinem Ebenbilde, zu huldigen, erscheint die enge Bindung des Samael
zum himmlischen Menschen als Verhältnis des Verstandes (dem
Abbild des Geistes im Menschen) zum Begehren und in der Möglichkeit
seiner Zügelung die Autonomie des Willens hinsichtlich seines
Gebrauchs von Sinn und Verstand. In dieser Zeichnung erscheinen
Adam (Hoffnung auf die Besonnenheit) und der „Teufel“ (Höriger der
Begierde) als feindliche Brüder und durch seine Beziehung auf Eva
wird Adam wegen seines Verlangs nach ihr zum Opfer der Schlange,
zumal Eva als Objekt des Verlangens der Schlange näher steht, als der
Mythos zunächst zu sagen scheint.
Während das Verhältnis des Adam zu Samael das von Verstand und
Begehren ist, das des Adam zu Gott das Verhältnis von Verstand und
Geist, ist das Verhältnis des Adam zu Eva das eines vom Verstand oder
vom Begehren regierten Willen, dargestellt
im Bilde der Geschlechterdifferenzierung,
da sie als Menschen hinsichtlich ihrer
Verständigkeit gleichen Wesens sind. Mit
dieser Betonung der sexuellen Differenz
wird aber die potentielle Gleichstellung ihrer
Beziehung über den Verstand verhüllt zugunsten jener Affekte und

Leidenschaften, welche in der Geschlechterbeziehung vorherrschen,
d.h. zugunsten des Verhältnisses von Wunsch oder Begehren. Das folgende
Schema zeigt die Beziehungen.
Das Verhältnis Adams zu Gott ist das des Vorbilds zum Abbild oder
Ebenbild, das Verhältnis Adams zu Samael ist das des Verstandes zum
Geist Verstand Wille Verlangen
androgyn/ungeschlechtlich Gott
männlich Adam I Samael
weiblich Eva
Vereinigung/ Ergänzung Adam II Eva
Begehren oder ein Verhältnis des Streits zwischen beiden um die gegenseitige
Leitung; genealogisch aber ist es ein Verhältnis von Geschwistern
(direkten Kindern eines Vaters oder als Geschöpfen Gottes),
während die Beziehung zwischen Gott und Samael nach dessem
Aufstand eine unüberbrückbare Trennung darstellt und Adam mit Eva,
die dem Samael näher steht als dem Adam, an den Scheideweg stellt:
vor die Wahl des Verstandes oder der Begierde.
Die genealogische Beziehung beginnt zunächst mit der folgenden Relation,
in der Jachwe der Vater ist und Samael/Lucifer und Adam
dessen Söhne, sie selbst untereinander also Geschwister sind:
Jhw
abgefal- Samael Adam
lener Lucifer
Sohn (äBr) (jBr)
67
Die Bewertung der Unterscheidung
des älteren vom
jüngeren Bruder entspricht
der Bewertung von Kain
und Abel oder Esau und
Jakob, d.h. der höheren
Wertschätzung des jüngeren gegenüber dem älteren Sohne, der sich im
Falle Samaels von seinem Vater losgesagt hat, wie dies der ältere Sohn
macht, wenn er mit seiner Heirat seinen eigenen Haushalt gründet,
während einer der jüngeren Brüder bei den Eltern bleibt und deren
Haushalt nach ihrem Ableben übernimmt. Diese Genealogie wird
schließlich ergänzt um eine Frau und Schwester oder Tochter, deren
schwesterliche oder töchterliche Bestimmung aber verdrängt wird:
In dieser Konstellation erscheint Eva auf den ersten Blick näher mit
Adam verbunden als mit Samael, nicht zuletzt, weil sie aus Adams
Rippe geformt ist und weil sie als ein Geschenk Gottes an Adam vorgestellt
wird. Doch ihre Herkunft aus der Rippe erinnert an eine andere
Herkunft und Bedeutung der Eva, nämlich an ihre Schlangennatur.

68
In der theologischen Deutung der patriarchalen Priesterschaft wird mit
der geschlechtlichen Differenzierung von Adam und Eva schließlich
die Notwendigkeit der Vermittlung des Willens zwischen dem Verstand
und dem Begehren ausgedrückt, das sich dem Verstande fügen
soll, aber auch die Möglichkeit der Unterwerfung des Verstandes unter
das Begehren andeutet genauso wie die Möglichkeit der Rückbeziehung
auf den Geist. Den Zwiespalt repräsentiert hier der Wille, d.h.
seine sittliche Ambivalenz zwischen Vernunft und Eigensinn.
Der Verstand als
himmlisches Vermögen,
d.h. seine Geistbezogenheit,
wird
vom Verstand als
Diener der Begierde
unterschieden, und
die Probe des Paradieses ist die Wahl zwischen den beiden
Möglichkeiten des Verstandesgebrauchs: Beherrscher der Begierde
oder ihr Diener. Wir müssen also Adam zeitlich unterscheiden in den
Adam, dem zu dienen, Samael sich weigert, d.h. in den gottbezogenen
Adam, von dem Adam, dessen Verstand in der Versuchung seines Eigensinnes
steht, den Eva zum Vorschein bringt und deshalb als seine
anima repräsentiert, in der Erzählung als Frau, die dem Manne gewogen
ist, und deren Untertänigkeit erst später durch ihr eigenes Versagen
in der Prüfung erzwungen wird. Vor dieser Prüfung ist Adam der
Hörige der Eva, da Eva die Vergegenständlichung seines Verlangens,
euphemistisch: nach Geselligkeit, darstellt, aber nach der Prüfung wird
sie von Gott folgerichtig in die Untertänigkeit zum Manne versetzt, da
sie der Anlaß der Gesetzesübertretung war, das Werkzeug Samaels,
also die Notwendigkeit ihrer Aufsicht oder Kontrolle unter Beweis
gestellt hat.
Jhw (Va)
Samael Adam Eva (Sw) I
Lucifer
Eva (To) II
Gott erscheint durch die Harmonie des Paradieses oder dieses erscheint
als sein Schmuck oder Glanz, dessen schöne Harmonie auf dem Verzicht
eigenwilligen Verlangens oder auf der Achtung vor dem Gesetz
beruht, während Samael den Streit jener Wirklichkeit darstellt, in dem
sich der Eigenwille irdisch realisiert und gegen das Gesetz stellt.
Bedeutsam ist auch, daß der Mensch zuerst als einer und dann als zwei
Wesen vorgestellt wird, so daß Eva zunächst als das Ende der Einsamkeit
oder Isolation Adams erscheint oder als die Befriedigung seines
Verlangens nach Gesellschaft oder nach einer Gefährtin, und die
Versuchung durch Eva damit auch die Wahl darstellt zwischen dem

Ende der Einsamkeit oder Isolation und der Fortsetzung der Einsamkeit,
d.h. sie richtet sich an ein wiederum ambivalentes Verlangen
Adams, ohne das sie als Verführung chancenlos gewesen wäre.
Diese Ausdeutung der Prüfung im Paradies entspricht der Wahl und
der Haltung, d.h. der Prüfung, die die antiken Mysterien ihren Initianden
eröffnet haben und den Schwierigkeiten ihres Weges: in der
exoterischen Initiation: die Reifung des Jungen zum Manne, in der
mystischen Initiation: die Befreiung von dem niederen Selbst und der
Welt, um das höhere Selbst zu gewinnen. Der Kampf findet in jedem
Falle im Menschen selbst statt.
Der Sündenfallsbericht reflektiert also eine Initiationsprüfung. Gott
stellt die Verzichts- oder Opferbereitschaft Adams und Evas auf die
Probe mit dem Verbot der Frucht vom Baume der Erkenntnis, mit dem
Tabu ihres Genusses. Er prüft nicht nur deren Fähigkeit, ihre Schlangennatur
zu beherrschen, sondern setzt sie als Wächter dieses Baumes,
des paradiesischen Schatzes ein, d.h. er ernennt die potentiellen Gesetzesbrecher
zu Gesetzeshütern, die das Gesetz ja nur dann hüten können,
wenn sie sich selbst zu hüten wissen, was sie grundsätzlich auch
können, aber was durch dieses Können allein noch nicht garantiert
wird. Die Wächter haben die Freiheit, sich dafür zu entscheiden, sich
selbst zu beherrschen oder von ihrer Begierde beherrscht zu werden,
und damit auch die Freiheit, Gott zu überraschen.
Über diese Veränderung der Rollen wird der ursprüngliche Schatzwächter
als Wächter überflüssig und kann daher entsprechend seiner
Vorgeschichte zum Verführer oder Initiator des Schatzraubes umgedeutet
werden. Der Preis des Paradieses, seiner solidarisch-seligen
oder harmonischen Welt, wird als die Bewachung des Baumes und als
Verzicht auf die verbotene Frucht dargestellt, deren Genuß das Dasein
in dieser seligen Solidarität verwirkt. Der Genuß der paradiesischen
Solidarität, eines Daseins ohne leibliche Mühen und Streit, wird also
nur durch Verzicht und Opferbereitschaft erworben, während das Verlangen,
das Nachgeben der Begierde, ihren Tribut fordern: Streit,
Mühsal und Gefahr, d.h. das Ende der paradiesischen Seligkeit.
Der Ort der Handlung ist ein seliger Garten ewigen Lebens. Den unangefochtenen
Aufenthalt darin müssen sich Adam und Eva aber erst
verdienen. Sie allein entscheiden darüber, ob sie bleiben wollen oder
nicht, und ihre Entscheidung für oder gegen die Regeln des Paradieses
wird durch ihre Haltung gegenüber der verbotenen Frucht dargestellt,
durch ihre Entscheidung gegen das Tabu oder für ihre Enthaltsamkeit.
Ihre Aufgabe oder Prüfung ist die Bewachung eines Baumes und der
69

70
Verzicht auf seine Früchte. Er steht für die sexuelle Liebe und seine
Früchte für die sexuelle Fortpflanzung, mit deren Genuß automatisch
das Dasein von Adam und Eva endlich wird, ihre Sterblichkeit einsetzt,
denn Fortpflanzung ist nur für die Sterblichen ein Mittel das Leben zu
verlängern, mit deren Genuß Adam und Eva also selbst zu etwas werden,
vor dem man sich in Zukunft hüten muß.
Der Situationshintergrund des Geschehens führt zu der Frage: Wenn
von allem in diesem Garten überreichlich vorhanden ist, warum sollen
die Wächter darüberhinaus das begehren, was sie beschützen sollen?
Und derselbe Situationshintergrund leitet auch zur Antwort: Weil das
Motiv nicht durch das Paradies selbst begründet werden kann, denn in
dem sind Adam und Eva schon; hier partizipieren sie schon an allem,
was dieses Paradies bieten kann, sie können es nur voll und ganz verlieren,
d.h. aus ihm vertrieben werden, und dieser Ausschluß aus dem
Paradies kann nur durch ihr eigenes Verhalten, durch ihr Nein zu den
Regeln begründet werden. Also führt die Geschichte den Versucher
ein, eine Kraft, die zwar ihren Sitz außerhalb jenes Gartens Eden hat,
aber sich dennoch in ihn einzuschleichen weiß, und dort zu verweilen
vermag, solange sie sich an die Regeln hält. Der Mythos nennt sie eine
listige Schlange, welche das selbstsüchtige Verlangen von Adam und
Eva nach der verbotenen Frucht, nach jener Kraft verkörpert, die auch
sie selbst geschaffen hat. Die Versuchung suggeriert: sie könnten durch
den Genuß der Frucht mehr sein als sie sind, nämlich so sein wie Gott,
oder genealogisch: die Kinder könnten durch den Genuß der verbotenen
Frucht ihr eigener Vater werden.
Der erste Sündenfall, den der biblische Bericht hier voraussetzt, der
Fall Lucifers oder Samaels, entspricht den ägyptischen, mesopotamischen
und griechischen Mythen vom Kampf der Lichtgötter gegen die
Brut der Finsternis, das Wasser, die Unterirdischen etc., gegen Apepi,
Tiamat oder Typhon; er begründet also die duale Ordnung des Kosmos
als seinem mit sich selbst geführten Streit zwischen seinem Geist und
seiner Mannigfaltigkeit an Möglichkeiten des Willens oder Eigensinns.
Mit diesem Ereignis, des Abfalls des Eigenwillens vom Geiste, wird
die Existenz des Versuchers erklärt, der selbstsüchtige Wille, der das
selbstlose Einssein mit dem Paradies zu dieser seiner anderen Möglichkeit
verführen muß. Mit der Zusammenführung des Verstandes und
des Begehrens, mit der Verbindung von Adam und Eva, erscheint die
Möglichkeit der Wahl zwischen der Orientierung des Wollens an der
Vernunft oder an dem Genuß. Das Sich-auf-sich-beziehen, das im
Willen rein erscheint, liefert erst die Bedingung der Möglichkeit für

die freie Entscheidung, für die Wahl der Neigungen oder der Selbstüberwindung.
Die Prüfung des Paradieses erscheint als die Herausforderung
der Freiheit, sich seiner Vernunft inne zu werden und von der
Unvernunft abzustehen, d.h. die ablenkende Kraft des isolierenden
Verlangens in der Selbstbeherrschung aufzuheben. Es soll sich also der
himmlische Adam auch in der Verbindung mit seiner Gefährtin Eva
gegenüber der Faszination von Samael/Lucifer behaupten, welche in
der Möglichkeit der Verkürzung des Wollens auf die Eigenwilligkeit
des Begehrens beruht, welche das Selbst unter seine Möglichkeiten
stellt, anstatt es über sich hinauszuführen.
Nur die verbotene Frucht, die Konzentration auf das gegenseitige Begehren
aneinander, lockt den Eigenwillen aus dem selbstlosen Dasein
im Paradies hervor und fesselt das künftige Leben an sich, das nach
ihrer Kost nicht mehr Teil ist von allem, sondern alles, was der Eigenwille
nicht ist, von sich abtrennt und als Objekt seines Begehrens sich
gegenüberstellt. Nach dem Sündenfall verfällt das Paradies in die verwirrende
Vielfalt des Wettbewerbs der Verlockungen, welche sich um
die Aufmerksamkeit des Begehrens streiten, und das Leben in den
Widerstreit der Begierden, die sich gegenseitig dessen Kräfte abjagen.
Das Früchteraubmotiv erscheint als ein weiterer Baustein der Handlungsführung,
dessen Herkunft die Bearbeitung der einzelnen Bestandsstücke
der Gesamthandlung durch die Redakteure des Pentateuch
sehr gut verbirgt. Denn es stellt sich doch die Frage, warum der
Mensch sich im Paradies überhaupt als Schatzwächter bewähren sollte,
oder welchen Vorteil ihm der Früchteraub böte, da er doch schon mit,
wie in und an allem partizipierte, was das Paradies zu bieten hatte.
Samael/Lucifer antwortet darauf: „Ihr werdet sein wie Gott.“ Diese
Gottes-Illusion des Eigenwillens, nicht nur mit allem nach Maß und
Status verbunden und druchtränkt zu sein, was das Paradies ja bot, sondern
alles so zu sein, wie es der Wille anmaßend darüber hinausschreitend
will, der Wunsch gleich Befehl, das ist der Preis, für den das
Paradies aufs Spiel gesetzt worden ist.
Weder den Versucher noch seine Komplizin, die Verräterin ihres paradiesischen
Gefährten, brauchte die Genesis-Redaktion lange im eigenen
Traditionsgut wie dem der Nachbarn zu suchen.
Die Schlange gibt Eva den Apfel, der sie befruchtet wie die großen
antiken Göttinnen die Mandel, das Kraut oder der Granatapfel. Die
orientalischen Mysterien nennen die äquivalenten Früchte, Kerne oder
Samen. Diese Auffassung gebietet schon ihr Name. "Die semitische
Form der Eva "Hawwat" ist mit der lykischen chba-eni= Mutter Hepi,
71

72
der späteren gleichzustellen, der alten syrischen Gottheit
Hebat, die auch in den Formen Heba, Hapatu und Kapatu genannt
wird." 20
Adam und Eva werden also durch den Genuß jener Frucht zu den
sterblichen Urmenschen, der auch jene großen Mütter mit den Urmenschen
ihrer Kultur schwanger machte, d.h. sie werden die Irdischen,
weil sie ihrem egoistischen Verlangen nach sich selbst erliegen,
Gott die Agape verweigern, welche die Persisitenz des Paradieses verbürgte.
Der himmlische Mensch, dessen Anbetung Samael verweigerte, war
ein androgynes Wesen, das aus demselben Grunde in zwei Menschen
mit verschiedenem Geschlecht geteilt wurde, den das Brhad Aranyaka
Upanishad für die Teilung des einen Wesens nennt: die Einsamkeit.
Der Bawli Eruwin (18a) erzählt, daß der Urmensch ursprünglich als
ein Wesen mit einem männlichen, nach vorn blickenden Gesicht und
einem weiblichen, nach hinten blickenden Gesicht, geschaffen worden
ist, das Gott dann in Adam und Eva teilte, während der Leviticus
Rabba (14,1) den Urmenschen als siamesische Zwillinge verschiedenen
Geschlechts schildert, deren Rücken zusammengewachsen waren.
Dieses Wesen gleicht dem phrygischen Zwitter Agdistis und auch
seine Teilung in Attis und Kybele entspricht jener Teilung des Zwillings
in Adam und Eva, die in jener Schrift berichtet wird und uns zudem
die Weigerung Samaels verständlich macht, da im phrygischen
Mythos von der Angst der Götter vor diesem Zwitter die Rede ist.
Nach der Teilung stehen sich Mann und Frau nun in ihren negativen
mytholgischen Werten einander gegenüber, was besonders die ewige
Wiederkehr der Schändung des Attis durch Kybele demonstriert,
welche der Perpetuierung der Erbschuld entspricht. Aus dem Androgyn
Adam/Eva wird das Geschwister- und Liebespaar Adam und
Eva.
Da Adam nach seiner Androgynität die Möglichkeit der Sterblichkeit
entsprechend der Janusnatur seiner Verständigkeit, die entweder
geistbeherrscht ist oder unterjocht vom Verlangen (seine paradiesische
Existenz ist aus irdischer Sicht einer postmortalen Seligkeit vergleichbar),
d.h. den wiederkehrenden Vater und Sohn der antiken Mysterien
darstellt und Eva die große Mutter und damit die Unsterbliche (Lebenskraft),
richtet die Schlange sich an Eva, die ursprünglich die Jung-
20 V.Haas, Hethitische Berggötter, Mainz 1982, S.30; siehe: B.Hrozny, Une inscription
de Ras Schamra en lange Churrite, Archiv Orientalni Prag 1932, S.121

frau und große Mutter war, d.h. nicht nur mit parthenogenetischen
Fähigkeiten begabt war, sondern auch die Mutter der Schlange, die als
verführender Sohn agiert (also selbst schlangenhaft ist). In diesem
Kontext geht es zunächst um die individualisierende Selbstbeschränkung
der das Dasein hervorbringenden Kraft, die davon für sich selbst
noch nicht betroffen war.
Der biblische Sündenfallsbericht tauscht die Funktion des Drachen
oder der Schlange aus. Als Sohn der großen Mutter ist die Schlange
der verführende Teufel und als Verführte ist die Mutter eine sterbliche
Tochter. Als Vater der Tochter oder als Bruder der Schwester ist Adam
der Verführte (Inzest) und als Gatte ist er der Herr ihrer Gabe des
Lebens geworden. In dieser Relation erscheinen die beiden Urmenschen
auch in den Eheverhältnissen der altägyptischen und altmesopotamischen
Königshäuser, für welche sowohl der Geschwisterinzest
als auch der Vater-Tochter-Inzest typisch gewesen ist. Das sittlich positiv
bewertete Verwandtschaftsverhältnis wird durch den Sexualverkehr
dieser Verwandten ins Negative verkehrt.
In der Genesis ist der Drache kein Schatzwächter, sondern der Schatzräuber
und Eva keine große Mutter mehr, sondern die Tochter Adams
und Komplizin der Schlange, während die Schlange die Rolle des
feindlichen Bruders weiter spielt. Der Früchteraub stellt sie schließlich
alle in das gleiche Verhältnis zu Gott: Schlange, Eva und Adam; die
Verstoßung Samaels oder Lucifers wiederholt sich jetzt als Vertreibung
des Menschen aus dem Paradies.
Die symbolische Korrespondenz des Helden und seines Schatzes ist
auch in der Nibelungensage zu sehen, die der Funktion dieser Korrespondenz
in allen Drachenkampfmythen entspricht, nämlich der Bewertung
der Anstrengungen des Helden durch ihren Zweck. Ist das
Ziel schlecht (wie im Falle des verfluchten Ringes), dann wird auch
der Held dem Verlangen, das schlecht ist, erliegen; ist das Ziel gut (wie
im Falle der Jungfrau oder der anderen Kostbarkeiten), dann veredelt
es auch das Streben des Helden. Auf die gleiche Weise ist Adam auf
die verbotene Frucht durch Eva bezogen wie Eva auf sie durch Samael
bezogen ist, denn im Paradies ist sie ihm als Gattin verboten, weil sie
aus seinem Fleische ist, d.h. Adam ist symbolisch von Anfang an als
der Gefallene, der Irdische, gestaltet oder in soziologischer Deutung
als der, der das Inzestverbot übertritt und damit bereit ist, jedes andere
Gebot zu übertreten. Diese Verbindung des Verbotes der Frucht mit
der Versuchung der Einsamkeit Adams, deren Überwindung Eva
darstellt, welche also das Verlangen nach Eva gegen das Verbot der
73

74
Frucht ausspielt und die Furcht vor der Einsamkeit mit dem Genuß der
Frucht konfrontiert, ist im Pentateuch nur noch andeutungsweise zu
entdecken.
Die Entzweiung des paradiesischen Zwitters ist im Leviticus Rabba mit
dem gegenseitigen Paarungsverbot verknüpft, dessen Übertretung
durch Adam und Eva die späteren Folgen zeitigte. Erst unter dieser
Bedingung ist er dann auch bereit, das zu tun, wozu ihn Samael über
Eva schließlich verführen will, zum Menschenopfer, dessen Problematik
in der Bibel nur noch versteckt angesprochen wird (z.B. Abraham-Isaak),
aber zur Praxis der in diesem Kontext stehenden orientalischen
Kulte gehörte.
Philo berichtet, daß die
Bibel den Menschen als
irdischen und himmlischen
Menschen unterschieden
hat, daß der
himmlische Mensch
nach Gottes Ebenbild
gestaltet wurde und
unsterblich war, während
er nach der Übertretung
zum irdischen
Menschen wurde, der sterblich ist. Über die Schlange () erklärt er,
daß sie die Sinnenlust und Gier (Eigenwille) darstellt, die alles, was
von der Erde kommt, für sich mißbraucht. "Siquidem symbolum
cupiditas est serpens, figurans voluptarium: etc." (Genesin sermo I, 48)
Es erscheint auf Anhieb schwer, in dieser Umschreibung des Philo
auch noch eine Kritik an der matriarchalen Kultpraxis zu entdecken,
und doch ist sie in Philos Worten gegeben, denn zum Sterblichen
wurde der Adam erst im Kult der Muttergöttin, d.h. in der Funktion,
die er dort einzunehmen hatte. Die Schlange war für Philo ein Vasall
oder Sohn der alles Lebendige verlangenden Urmutter, von der
verschwiegen wurde, daß sie auch die alles Leben Gebende war, die
Eva, Hawwat, die Ti-Ama-at oder Tsalaa, Thalassa. Eliminiert wurde
auch, daß "die, welche Leben gibt", auch die war, welche folgerichtig
auch alles gegebene Leben zurückforderte.
Deutlicher bringt Hippolyt in seinem Bericht über die Peraten die
Schlange mit Eva in Beziehung: - , ,
. , ,

... -,
, . , , .
(Conf. Jo.I,1).
Ophis, die Schlange, ist hier also der weise Logos der Eva, das Mysterium
Edem, der Fluß von Edem etc. und schließlich die große
(Ursprung), von der geschrieben steht, daß der Logos in ihr war. Hier
wird die Schlange ganz deutlich als der Sohn der Eva oder der großen
Mutter aufgefaßt, ebenso wie der Sohn Marias in dem Jerusalemer
Targum, d.h. als der die Erkenntnis oder den Inzest vermittelnde Gegenspieler
Adams. Wenn man sich die kultursoziologischen Gegeben-
Jhw
Adam Schlange Eva (Sw)
75
heiten der Stammeskultur vergegenwärtigt,
die Tatsache, daß nur ein
initiierter Mann, der alle Mannbarkeitsproben
abgelegt hat und während
der Zeit der Seklusion in die
geheimen Überlieferungen des
Stammes eingeweiht worden ist, das Recht erwarb, eine Frau zu heiraten,
d.h. zu erkennen, wozu er ohne diese Einweihung nicht in der
Lage gewesen wäre, nämlich zu wissen, welche Frau, aus welchem
Clan und welchem Verwandtschaftsgrad ihm erlaubt ist, zu heiraten,
dann begreift man, warum Erkenntnis und legitimer Beischlaf in dieser
Kulturstufe das gleiche bedeuten, nämlich den Ausdruck des Eingeweihtseins
oder des Wissens. Ehefähigkeit setzt in dieser Kulturstufe
das Eingeweihtsein, die erfolgreich absolvierte Initiation, voraus, d.h.
den Besitz des Stammeswissens und der Stammesgeheimnisse, weshalb
Heiraten gleich regulärer Beischlaf und legitimer Beischlaf gleich
Erkennen ist.
Als Adam Evas Angebot, symbolisiert durch den Apfel, die Frucht, die
in anderen Schatzsucherversionen den Schatz oder das Geheimnis darstellt,
annahm, hat er gegen dieses Gebot der Erkenntnis verstoßen,
d.h. Inzest begangen. Die Peraten sahen in der Schlange die Gleichnisse
der alten Großen (orientalischen) Göttinnen und bezogen sie auf
Eva, die Frau Adams, die in der Genesis auf diese Rolle reduziert
wurde, obwohl sie auch Adams Tochter war. Eva repräsentiert vereinzelte
Aspekte der großen Mutter, die durch Samaels Verführung ins
Negative seiner selbst verkehrt worden sind, die Begierde, das Wünschen
und Wollen, das Verlangen und die Neigungen, die ihr in der
Schlange, wie Philo und Hippolyt schreiben, als ihrem Prinzip gegenübertreten,
d.h. sie stellen die große Mutter mit ihrem Schlangensohn

76
in die gleiche Reihe, während sie ihren anderen Sohn als Adam ausschließlich
dem väterlichen Prinzip zuordnen. Hier erscheinen also die
Schlange und Eva als Geschwister und Adam als Gatte, der dann mit
beiden nicht verwandt ist. In dieser Konstellation verführen dann zwei
Geschwister den Gatten der Schwester gegen dessen väterliche Gebote
und der Gegensatz der Prinzipien, welcher der Gegenstand der paradiesischen
Prüfung ist, korreliert mit einem genealogischen Gegensatz,
den jener auch für sich darstellen könnte. Aber diese Genealogie erweist
sich als Fragment und spätere Redaktion.
Auf dieses eigentümliche Verhältnis der Schlange zur Eva verweisen
auch verschiedene jüdische Mythen und einige Legenden. Eine Legende,
die Eugene Rolland veröffentlichte, zeigt etwas von diesem
symbolischen Verhältnis, das zwischen der Schlange und Eva besteht,
ja sie erinnert an die gnostische Aufassung von Samael als dem Schöpfer
des Menschen: "Als Gott die Frau schuf, nahm er eine Rippe von
Adam und legte sie auf die Erde, während er die Wunde wieder zunähte.
Die Schlange aber bemächtigte sich ihrer heimlich und da sie
damals noch Füße hatte, so lief sie schnell davon. Gott schickte darauf
Michael, um sie zu verfolgen. Der Erzengel glaubte sie schon sicher zu
Jhw Michael
↔
Adam Schlange Eva (Sw)
Eva (To)
haben, denn er hatte sie bei
den Füßen ergriffen, aber
die Schlange ließ ihm die
Füße in den Händen und riß
sich mit einem Ruck los.
Der Erzengel war ganz be-
stürzt und ging hin, um dem lieben Gott sein Mißgeschick zu erzählen.
Der liebe Gott, der dadurch in der Schöpfung gehindert war, überlegte
einen Augenblick, nahm die Füße der Schlange, blies hinein und schuf
so unsere Stamm-Mutter" 21 Nicht die Rippe Adams, nicht die Erde,
sondern die Füße der Schlange sind also hier das Material, aus dem
Eva geschaffen wurde, was auf eine stoffliche Gleichung verweist:
Rippe= Erde= Schlangennatur. Hier erscheint Eva als die Schwester
oder Tochter der Schlange und Michael als die Ursache der Alternative
einer Abstammung der Eva von Gott und Adam. Das Handeln des
Michael, um die Abweichung der Abstammung Evas zu erklären, ist
nicht nur verdächtig, sondern auch eine Spur. Zunächst verbindet diese
Geschichte die beiden Alternativen der Abstammung Evas:
21 nach O.Dähnhardt, Natursagen I, Leipzig, Berlin 1907, S.116

Diese Legende setzt die gleiche Beziehung zwischen der Schlange und
Eva wie die peratische Lehre. Ophiten und Peraten sahen in ihr den
Logos der Eva und sie bezogen sich dabei auch auf die Feststellung,
daß hebr. Nachasch auch den Phallus bedeutet (siehe Ezech.XVI,31).
Auch in diesem Hinweis auf das männliche Geschlechtsorgan wird die
Gleichsetzung der Eva mit dem Leben und ihre Ausrichtung auf das
Wollen und Begehren nur unterstrichen, durch deren Zusammenwirken
die Fortpflanzung angeregt wird und stattfindet. Eva wird auch in
dieser Version als ein ursprünglich androgynes Wesen kenntlich,
dessen Teilung ähnlich begriffen werden muß wie im phrygischen
Agdistis-Mythos.
Michal (Eva?) N.N.
Adam Schlange (feindl. Bruder)
77
Die Autoren der Genesis
haben also das Verhältnis:
große Mutter-Gatte/Sohn,
das für das
kabirische Mythologem
typisch ist, umgekehrt und streichen die Mutterschaft der Eva bei der
Schlange ohne ihre Beziehung, die durch sie erklärt wird, aufzugeben
und bedienen sich der mütterlichen Ursprungssymbolik in einer
abstrakteren Fassung, die sie aber über die Verbindung mit der
Schlange negativ werten. Die Schlange ist hier zwar ganz deutlich
männlich gezeichnet, aber das Männliche ist mit ihrer Gestalt von dem
väterlichen Zuständigkeitsbereich (Geist, Licht) in den mütterlichen
(Trieb, Finsternis) übersetzt worden, was seine rein geschlechtliche
Repräsentanz hier zeigt. Die kabirische Gruppierung wird von den
Genesisautoren bewahrt, aber anders differenziert; die Orientierung
nach dem Geschlecht wird ergänzt um die beiden schon genannten
Duale, der unbesiegbare Sohn der großen Mutter wird zur Schlange in
dem Gleichnis des vom Menschen unbesiegbaren Bösen, der als ihr
Opfer das Urmenschenpaar gegenübergestellt wird, zu dem die große
Mutter und ihr Gatte aus der kabirischen Triade umgedeutet werden.
Instruktiv ist auch, wie die Genesisautorenschaft bei der Einführung
der Eva vorgeht. Adam wird zuerst geschaffen, auf seine irdische
Herkunft, d.h. auf seinen erdmütterlichen Ursprung, wird nur noch
andeutungsweise hingewiesen und er wird zum Herrn der Kreatur ernannt.
Nachdem er unter den Tieren keine Gefährtin finden konnte,
schuf Gott Eva aus einer Rippe Adams, ein Vorgang, der auf die ursprünglich
nichtirdische, außergewöhnliche Herkunft der Eva hinweist,
der sie aber zugleich mit Adam in eine ihm untergeordnete Beziehung
bringt, obwohl sie nichts anderes verkörpert als das Verlangen des

78
Adam, das nur eine Gefährtin zu befriedigen vermag. Andererseits
weisen diese Geburtsumstände Evas Besonderheit gegenüber Adam
aus, sie ist aus der Rippe und er aus der Erde, und begründen nach dem
Drachenkampfmythologem ihre Funktion als Schatzräuberin und
Mittäterin beim Schatzraub.
Die Genesisautoren betonen aber einen anderen Aspekt der Geburtsumstände:
So wie das Ebenbild Gottes nicht Gott sein kann, so
kann das Ebenbild Adams, das aus ihm gezeugt worden ist, nicht höher
als er selbst stehen und auch nicht gleicher Art sein. Eva repräsentiert
aus theologischer Sicht deswegen einen Teilaspekt Adams, den Triebaspekt,
der den Kontakt mit dem Eigenwillen der Schlange vermittelt,
d.h. die Verführbarkeit Adams erst möglich werden läßt.
Auch über die Rolle, die der Erzengel Michael in der erwähnten Legende
spielt, können wir einen Zugang zu dieser Deutung finden, denn
einen vergleichbaren Beitrag des Michael an der Menschenschöpfung
berichtet auch das Targum Jeruschalmi. Hier sammelt der Erzengel
Michael den Staub, aus dem der Mensch geformt wird. Graves kommentiert
ganz in unserem Sinne: "Da die
Jhw
jüdischen Rabbinen ältere Überlieferungen...
Adam Eva lieber veränderten als eliminierten, könnte man
eine ursprüngliche Geschichte annehmen, in der
Schlange
Michal (nicht Michael) von Hebron, die Göttin,
von der David sein Königtum durch die Ehe mit
ihrer Priesterin erlangte, die Schöpferin Adams
gewesen wäre." 22
Diese Gleichsetzung der Michal mit Michael legt das Ebioniterevangelium
nahe, das Wallis Budge in seinen "Miscellaneos Coptic Texts"
wiedergibt. Graves übersetzt die entsprechende Stelle: "Es steht im
Evangelium an die Hebräer geschrieben, daß der gute Vater im Himmel,
als Christus zu den Menschen auf die Erde kommen wollte, eine
große Macht herbeirief, deren Name Michael war, und in deren Obhut
gab er Christus. Und diese Macht stieg auf die Erde herab und wurde
Maria geheißen, und Christus war sieben Monate in ihrem Schoß, wonach
sie ihn gebar..." 23
Die androgyne Gleichung: Michael= Maria legt förmlich die Schlußfolgerung
nahe, daß diese "Macht Gottes", wie dieser Name (Mika-el)
in der Regel übersetzt wird, weiblichen Charakters ist, und daß diese
22 R.Graves, Die weiße Göttin, Hamburg 1985, S.183
23 R.Graves, Die weiße Göttin, Hamburg 1985, S.184

Namenswahl sehr wahrscheinlich jene von Graves angesprochene Beziehung
in Erinnerung hält. Nach dieser Tradition steht Adam in dem
oben skizzierten genealogischen Verhältnis. Es ergänzt die schon
erwähnten Legendenbeispiele von der ursprünglich androgynen Natur
des Wesens Adam-Eva und verweist auf den kabirischen Kontext.
Diese Konstellation entspricht recht genau einer bekannten Variante
der kabirischen Gruppierung, die wiederum in die jüdische Tradition
so integriert worden ist, wie es die beiden Schemata oben kurz skizzieren.
Nach dem ihnen zugrunde liegenden Schema verführen eine Mutter
und ihr Sohn, der der Stiefsohn ihres Gatten ist, den Gatten der Mutter
gegen die Gesetze des Gattenvaters zu handeln.
Die Rippe heißt hebräisch Tzalaa, ein Wort, dessen Verwandtschaft
mit Thalaath, der von Berossus "Thalassa-Omorka" genannten "Mutter
der Welt" auffällig ist. Zur selben Wurzel gehört auch tselem= der
Schatten, als den die jüdische Geheimlehre den Adam auch begreift.
Aus diesem Schatten, einem anderen Gleichnis für den Ebenbildcharakter
Adams, tritt auch die Eva hervor, d.h. beide Urmenschen werden
aus derselben Quelle gestaltet. Aber schon das Wort, das hier in
Verbindung mit Eva gebraucht wird, weist auf eine Bedeutungsdifferenzierung
beider Figuren hin.
Der Sumerologe, S.N. Kramer, fragt: "Warum hielt es der hebräische
Erzähler für angebracht, eine Rippe zu wählen statt eines anderen
Körperteils, um das Weib hervorzubringen, dessen Name Eva nach
biblischem Begriff ungefähr bedeutet: "sie, welche Leben schafft". Das
wird uns klar, wenn wir annehmen, daß ein sumerisches Vorbild, wie
z.B. das Dilmun-Gedicht, der biblischen Legende zugrunde liegt. Im
sumerischen Gedicht befindet sich unter den kranken Organen Enkis
auch die Rippe. Das sumerische Wort für Rippe ist ti. Die zur Heilung
von Enkis Rippe erschaffene Göttin heißt Nin-ti, "Herrin der Rippe".
Aber das sumerische Wort ti bedeutet gleichzeitig "Leben schaffen".
Der Name Nin-ti bedeutet also nicht nur die "Herrin der Rippe", sondern
auch die "Herrin, welche Leben schafft". In der sumerischen Literatur
wurde daher die "Herrin der Rippe" mit der "Herrin, welche Leben
schafft" identifiziert... Dieses Wortspiel, eines der ältesten literarischen
Wortspiele, wurde in die Paradieslegende übernommen und verewigt,
obwohl es dort natürlich seinen Wert verliert, da das hebräische
Wort für "Rippe" und das Wort für "sie, welche Leben schafft" nichts
79

80
miteinander gemein haben." 24 Kramers Urteil über den Bedeutungsverlust
dieses Wortspiels im Hebräischen bezieht sich aber nur auf
Wörter mit ti. Was aber passiert, wenn man für das Wort Tzalaa nach
einem vergleichbaren Wortspiel sucht?
Nin-ti
Michal
Eva Jhw
Adam Schlange Adam Eva
Hebräisch Tsalaa, "Rippe", ist etymologisch auf baylonisch thalath,
thalassa zu beziehen, so daß Kramers Einschätzung, daß dieses
sumerische Wortspiel in der Genesis seinen Sinn verloren hat, nicht
mehr zutrifft. Kramers Hinweis zeigt uns sogar die Vorlage der babylonischen
Anspielung, denn Thalassa, Thalath ist Tiamat (ti-ama-at),
was auch nichts anderes als "Mutter (ama), die Leben schafft (ti),"
heißt und die Rippe zudem noch auf die Schlange zu beziehen erlaubt
(siehe auch: tiamtu, tamtu= Meer), denn Tiamat ist der Drache der
kosmologisch-theogonischen Mythe und das Urwasser, über dem der
Geist brütete. Die Homonymie von ti, mit der die sumerische Vorlage
spielt, wird im hebräischen Text durch die ursprüngliche Synonymie
von tsalaa und Talassa ersetzt, welche die gleiche Assoziation
ermöglicht wie die Homnymie des Vorbildes.
Wir finden also auch hier wieder jene Beziehung zwischen Eva und
der Schlange, die wir schon aus der peratischen Lehre und der Legende
erfahren haben.
Das Gleichnis der Rippe weist also Eva als die eigentliche Mutter
Adams und als Schlange aus. An die Stelle der Herrin der Rippe, der
Lebensspenderin, haben die Redakteure des biblischen Textes als
Schöpfer Jhw gesetzt, und aus derem Sohn dessen Sohn Adam gemacht
sowie aus ihrer Schlangennatur oder ihrem Schlangensohn den
gefallenen Sohn Gottes:
Festzuhalten lohnt sich auch, daß der Autor (die Autoren) der Genesis
sich hier auch eines Gleichnisses bedient (bedienen), das wir in der orientalischen
oder altgriechischen Mythologie ebenso wie in der Mythologie
verschiedener Urvölker häufig finden. Dort sind es die Geburten
aus Körperteilen, dem Haupt, dem Schenkel etc. der Götter: Zeus, Hera
etc., und in den Mysterien ist auch diese Geburtsversion mit einem
24 S.N.Kramer, Die Geschichte beginnt mit Sumer, München o.J. S.112

"Sündenfall" verbunden (vergleiche auch die Geburt der Pitris aus der
Seite Brahmas).
Für alle Äquivalente jener Geburten aus einem Körperteil der männlichen
Gottheit läßt sich nachweisen, daß diese Körperteile selbst, Eponyme
von Muttergöttinnen sind, ganz ähnlich wie ti und , so
daß sich das Wunder dieser Geburten dementsprechend relativiert.
Wir sehen also mit welcher Konstruktion der Genesisautor seine Spuren
verwischt, ohne sie ganz unkenntlich zu machen, indem er zwei
Mythologeme verbindet: die seltsamen Geburtsumstände der Helden
oder Gottheiten und die Projektion der Drachenzüge der großen Mutter
auf den weiblichen Urmenschen, die er zugleich mit negativen Vorzeichen
versieht, um sie in dem Früchteraubgeschehen dramatisch zur
Geltung zu bringen, das wiederum zum Mythologem der Feuer- und
Körnerraubmythen gehört, die universal als Sündenfallsmythen der
Ackerbauern erzählt werden. 25 Der Früchteraub galt im vorderen
Orient als ein stehendes Gleichnis für den Sündenfall, so daß er auch in
der biblischen Version die Vertreibung aus dem Paradies durch Anspielung
auf dieses Wissen zu begründen vermochte, zumal sie den
Gebrauch der Frucht außerdem mit der Idee der zum Geschlechtsverkehr
auffordernden Gabe verknüpft hatte, deren Annahme die Einwilligung
signalisierte.
Die bekannten Drachenkampfversionen verteilen die mythischen Gegenstände
und Wesen auf folgende drei Funktionen:
Schatz, Wächter, Herausforderer oder Dieb, und zwar so, daß die Kostbarkeiten
als Schatz, die Drachen oder Schlangen als Wächter und die
Helden als Herausforderer oder Diebe erscheinen. In der biblischen
Sündenfallsgeschichte werden dagegen die Funktionen des Wächters
und des Herausforderers anders besetzt: Der Baum und seine Früchte
bleiben der Schatz, aber der negative Held, Adam, ist hier der Hüter
des Schatzes, und die Schlange erscheint als Schatzräuberin, die sich
der Eva bedient, welche die eigentliche Rolle der Schatzräuberin oder
der Komplizin des Schatzräubers innehat, die mit ihrer Schlangenverwandtschaft
begründet wird. Diese Umbesetzung der Funktionen
gleicht den Funktionen der Schlange und des Helden im Gilgamesh-
Epos oder in der Yawi-Mythe der Marind-anim, sie gehört aber auch in
versteckter Form zu allen anderen Schatzräuberversionen des Drachenkampfes,
denn der Held dieser Versionen vereitelt das erstemal
die Schatzübergabe an den Drachen (z.B. das Jungfrauenopfer), indem
25 Siehe: Ad. E.Jensen, Das Weltbild einer frühen Kultur, Stuttgart 1949
81

82
er den Drachen tötet. Damit bedient sich das Pentateuch jener Drachenkampfversion,
die den Drachentötermythen vorausgeht und die
jene voraussetzen, um den Verlust des Paradieses und die Sterblichkeit
des Lebens zu erklären. Indem Eva Adam dazu bringt, die Frucht, die
er hüten soll, zu essen, verlieren beide, Adam und Eva, den Schatz und
ihre mit ihm verbundene himmlische Stellung und es ereilt sie dasselbe
Schicksal, das sie ihrem Schatz bereitet haben, der Tod und die Erkenntnis
ihrer Gegensätzlichkeit, die sich nicht nur auf ihr Geschlecht,
sondern noch mehr auf ihre Herkunft bezieht, die sie auch in ihrer zeitweiligen
Verbindung nicht überwinden können. So wie das Blatt der
Linde die Unsterblichkeit des Sigurd vereitelt, so hebt die Frucht der
Eva die himmlische Existenz des Adam auf.
Auch in dem Bild der oralen Einverleibung der Frucht erscheint das
Gegenteil zur hegenden und pflegenden Haltung, die von ihnen gefordert
wurde, d.h. das Gegenteil zu jener die eigene Begierde und das
eigene Verlangen zügelnden Haltung der Rücksicht und der Liebe zum
Schatz als dem Wesen, welches das eigene Selbst als Gatte oder als die
anderen Verpflichtungen ist. Die Schuld, in der der Mensch schon immer
stand, konnte ihm aber erst klar werden mit der Übertretung des
Gebotes, das ihn von nun an immer an sie erinnern soll; daß nämlich
alle Erscheinungen des Paradieses nicht sein Eigentum waren, sondern
Gaben der paradiesischen Schöpferkraft in der Gestalt seines Gottes, in
dessen Schuld der Mensch immer steht und damit auch in der Pflicht
ihrer Vergeltung, welche im Paradies das einzige Gebot, das er einhalten
sollte, repräsentierte.
Die regelmäßige Opfergabe an den Drachen (z.B. die Auslieferung der
Jungfrauen) repräsentiert auch die Praxis des rituellen Menschenopfers
oder der ihm vergleichbaren Opfer, wie das in den vegetationsmythischen
und stammesaitiologischen Versionen des Drachenkampfmythos
noch ganz deutlich wird, so daß die Versuchung der Eva durch die
Schlange den Versuch darstellt, die Muttergöttin dazu zu überreden,
ihre eigenen Kinder zu fressen (Eva opfert Adam der Schlange für den
Apfel), dessen Ansinnen sie aber mit ihrem Gemahl teilt, was der
patriarchalen Genesisautorenschaft auch wirklich als die abscheulichste
Sünde erscheinen mußte. Tatsächlich aber führte der stellvertretende
rituelle Königsmord, der die Kinder der großen Mutter anstelle
des Königs, ihres Gemahls, betraf, zur Aufhebung der kultischen
Vorherrschaft der großen Mutter und zur Übernahme ihrer Macht
durch den großen Vater und später durch deren Sohn.

Der Hinweis der Gnostiker und Kirchenväter auf die Anmaßung und
auf den Selbstgenuß der paradiesischen Gabe zur Befriedigung des Eigenwillens
der Erkenntnis erscheint allerdings abstrakt, aber was hinter
dieser Abstraktion steht, das erklären die Sündenfallsmythen oder Todesaitiologien
der Jäger- und Sammler-Völker oder der Hackbauern.
Durch selbstsüchtigen Übergriff aus dem Gefühl einer Übermacht heraus,
das sie gegenüber ihrem Opfer hegen, vergreifen sich Vorweltliche
oder Urzeitheroen an anderen und verschulden so die Notwendigkeit,
daß geraubtes Leben mit Leben wieder gesühnt werden muß,
d.h. den Überfall des Todes auf den Kosmos. Dieses Vergehen gegen
die Harmonie der urzeitlichen Ordnung steht hinter den Anspielungen
auf Begierde, Egoismus und egoistischem Erkenntnisgebrauch, die
auch in biblischer Tradition die Markenzeichen des Bösen sind, denn
mit dem Urmord der Jäger-Sammler-Mythen wird genauso das eigenwillige
sich über die Urzeitgesetze Hinwegsetzen geahndet wie der Eigenwille
in den Mythen der Hochkulturen, in dem sie den Ursprung
allen Übels erkannten. Diese Zerstörung der kosmischen Harmonie ist
es, die von allen Sündenfallsmythen gleichermaßen heraufbeschworen
wird, deren Erbschuld der Mensch zu übernehmen hat, weil er durch
sie jenen Kosmos erst geschaffen hat, dessen Unordnung ihn jetzt
bedroht.
Wagen wir eine relative Chronologie der hier erwähnten Drachenkampfmythen,
dann geht dem Raub der Frucht, der mit dem Verlust
der Unsterblichkeit und des Paradieses verbunden ist, der kosmologische
Dualismus und der Kampf der Lebens- und Todesgötter voraus
und ebenso wurde der Verlust der neolithischen Harmonie als eine
Folge des Schatzraubes dargestellt und die Metallurgie als der dritte
Sündenfall begriffen.
Auch die vegetationsmythischen Elemente oder Relikte im biblischen
Bericht versuchen uns zu einer geschichtlichen Korrelation mit der
neolithischen Revolution.
Dem nomadischen Vorurteil erscheint die domestizierte Frucht oder
das domestizierte Korn als der Baum der Erkenntnis, dessen Früchte
nicht nur Segen bringen, sondern auch Fluch, die ambivalente Folge
übermenschlicher Eingriffe in das kosmologische Gleichgewicht (siehe
die Ackerbau- Mysterien), denn der Ackerbau bringt soziale Ungleichheit
und den Streit um Besitzrechte (Kain und Abel). Die Genesisautoren
favorisieren deutlich den Abel. Mit Ackerbau und Viehzucht
erscheinen also der Herr und der Knecht und die patriarchale
Unterwerfung des Weibes: "Und dein Verlangen soll nach deinem
83

84
Manne sein, und er soll dein Herr sein." (Gen. I,2,16) Da die Pflanzendomestikation
eine weibliche Leistung gemäß der typischen Arbeitsteilung
und laut ihrer Zuschreibung auf die entsprechenden Göttinnen
und die Hackbaukultur stark matriarchal ausgeprägt war, ist es nur folgerichtig,
daß Eva dem Adam die Frucht reicht und damit jenes verhängnisvolle
Bündnis besiegelt, das zur altorientalischen Hochkultur
führte. Das gleiche symbolisiert auch der Fall Evas von der großen
Mutter zur "Männin" Adams.
Die neuen Anbau- und Landgewinnungsmethoden verbessern nicht nur
die Ernährungsgrundlage, sie führen auch zu Bevölkerungsüberschüssen
und damit zur politischen Expansion oder den Völkerwanderungen,
die zuerst dem Prinzip der Segmentierung und Verpflanzung (Kolonisation)
folgen und schließlich sich offen der kriegerischen Mittel
bedienen. Der Fluch, den Gott in der chaldäischen Genesis gegen den
Menschen ausspricht, nennt alle moralischen Vorbehalte gegenüber der
neuen Kultur: "Weisheit und Kenntnis sollen ihn schädigen (Z.23), er
soll Familienzwiste haben (Z.24), der Gewaltherrschaft sich fügen
müssen (Z.25), wird die Götter erzürnen (Z.26), soll nicht genießen die
Frucht seiner Arbeit (Z.27), soll getäuscht werden in seinen Wünschen
(Z.28), soll nutzlose Gebete ausschütten (Z.29/31), soll Beschwerden
haben an Körper und Geist (Z.30/32), soll- und damit bricht die Erzählung
ab- auch in Zukunft noch Sünde begehen (Z.33)." 26
Der biblische Bericht deutet scheinbar die "neolithische Revolution"
(Gordon Childe) genauso wie die germanische Heldensage die metallurgische
Revolution. Das menschliche Verhalten, das sie zeichnen,
gleicht sich in beiden Versionen und gestaltet die Situation wie viele
vergleichbare Mythen, z.B. die Prometheusmythe.
26 George Smith, Chaldäische Genesis, Leipzig 1876, S.85

Die Schätze "Volk" und "Weisheit"
Ähnlich wie uns unsere Heldensage und unsere religiöse Tradition zu
einem Verständnis auch der Drachenkampfsagen anderer Kulturkreise
führen kann, ja mehr noch: ähnlich wie die Berücksichtigung anderer
Mythen das Verständnis der eigenen Mythen erhellt, erlaubt auch die
Mythe des Pythonkampfes von
Apoll einen Zugang zur Drachenkampfmythe
der Pygmäen, die zur
kosmologisch-aitiologischen Version
gehört.
Die Helden beider Mythen tragen
deutlich vergleichbare Züge. Der
Homerische Hymnus (3 Apoll.,
115) sagt über die Geburt des
Apoll, daß Leto ihre Arme um
einen Palmbaum legte und die
Knie auf die weiche Erde stützte,
als der kleine Apoll an das Licht
der Welt sprang und alle Götter
daraufhin eine anstimmten.
Die Göttinnen wickelten das Kind und Themis benetzte seine Lippen
mit Nektar und Ambrosia. Kaum aber hatte Apoll davon genossen- von
jenem Trunk, der dem Marind-anim Helden vorenthalten wurde-, da
zeriß er auch schon die Windeln und verlangte nach der Leier und dem
Das genealogische Schema der griechischen Mythe:
Schatz Schatz Held
(Olympier)
Bogen (frühreifes Kind). Euripides (Iph. Taur. 1234) läßt Leto zu ihrem
Kinde sagen: "Während du noch ein Kind warst, das in den Armen
seiner lieben Mutter hüpfte, erschlugst du das Ungeheuer und bestiegst
deinen glücklichen Sitz der Weissagung".
Diese Heldentat zierte also die Kindertage der Gottheit und machte
aufmerksam auf eine hoffnungsfrohe Zukunft. So wird das Publikum
85

86
auf die Frühreife des Gottes, der schon als Kind ein alter Held war,
aufmerksam gemacht, aber auch das Ereignis und der Typus der Prüfung
spezifisch gewertet.
Während der Held genauso gezeichnet wird wie in der Bambutimythe,
erscheint der delphische Drache aber als ein Orakelwächter (ein Weistumswächter),
d.h. auch in einem weiteren Sinne als ein Schatzhüter.
Von dem Drachen der Bambutimythe heißt es dagegen, daß er das
Land entvölkerte, alle Menschen darin auffraß.
Dieses Resultat der Drachengier schildern neben der Bambutimythe
auch die Drachenkampfgeschichten der Masai, Basuto, Bawenda
(afrikanische Völker) oder der Djauan und Bola (Australien und
NeuGuinea), also die Drachengeschichten jener Stämme oder Völker,
deren Welt kurz hinter dem Territorium ihrer Nachbarstämme zu sein
aufhört. Die Geschlossenheit und Überschaubarkeit dieses Lebensraums
nährt durchaus die Vorstellung seiner potentiellen Menschenleere,
deren Ziel der pythische Drache nicht mehr verfolgt. Er
forderte dagegen regelmäßige Opfer (Menschenopfer) und verschlang
nur noch die Personen, die seinem Schatz zu nahe kamen. Diese Relativierung
entspricht der Integration der griechischen Mytholgie in einen
größeren Überlieferungs- und d.h. Bevölkerungskontext, vor dessen
Kenntnis die Entvölkerung der Erde unwahrscheinlich wird. In einer
Epoche der Völkerwanderungszeit kann das Verschwinden eines
Volkes oder Stammes nicht mehr das Verschwinden der gesamten
Menschheit bedeuten. Unter diesen Voraussetzungen läßt sich eine
kollektive Katastrope nicht mehr als Katastrophe, die das Sosein in
seiner Gesamtheit betrifft, d.h. als Menschheitskatastrophe, darstellen.
Aber auch diese Einschränkung verweist noch in den Zusammenhang,
den die Bambutiversion herausstellt, der diese Form der Verallgemeinerung
noch möglich ist, während dafür das Schatzhütermotiv (Schatz
der Weisheit) des altgriechischen Beispiels bei den Bambuti nur im
Kontetxt vergleichender Betrachtungen unterschoben werden kann.
Siehe das genealogische Schema des Helden in der Bambuti Mythe
(unten), welche das genealogische Schema der Helden in den Mythen:
Tiri und Karu (Südamerika), Kanigyilak und Nemokois (Nordamerika)
und Ninguningu und Nambalia (Neu Guinea) abbildet und strukturell
mit dem der Bambuti-Mythe übereinstimmt, wenn man die Rollen von
Held und Doppelheld als Alternativen einer Variablen begreift.
Machte die Tat den Pygmäenhäuptling zum Landeshäuptling oder König
(genauso wie sie den Drachentöter der theogonisch-kosmologischen
Mythen zum Götterfürst gemacht hat), so wurde Apoll, der

von Geburt an schon einer der Götter war, zum Orakelbesitzer und
seine Prophezeiungen hatten von da an die Drachenkraft. Beide Helden
nahmen in Besitz, was dem Drachen gehörte, der eine ein Volk, der
andere das Orakel. Aber auch aus der Sicht des Schatzhüterschemas
kann das Volk als ein Schatz angesprochen werden, den der Held dem
Drachen entreißt.
Bambuti-Variante:
Mu ??? Volk Drache
So (Opfer)
(Held)
Zum Vergleich die Variante:
Mu ??? Volk Drache
So (Held) So (Opfer)
Im Schatzhüterbild können wir allem Anschein nach die allgemeinste
und umfassendste Funktion des Drachen erblicken, wenn man das
Attribut der Kostbarkeiten, die er hütet, nur weit genug faßt, denn neben
der expliziten Kennzeichnung des Drachens als Schatzhüter, etwa
bei den Chinesen als Fu-tsang-lung, kann man durchaus feststellen,
daß der kosmologische Drache den Kosmos, der vegetationsmythische-
die Vegetation, der jahreskreisliche- das Jahr oder das Zeitkontinuum,
der aitiologische- das Volk, der initiationsmythische das Initiationswissen,
der mystische- das Erlösungswissen etc. als einen Schatz hütet,
der ihm dann von den Göttern und Helden abgejagt wird, und es ist tief
symbolisch, den Kosmos, die Vegetation, das Jahr, das Leben, das
Volk oder das Wissen aus dem besiegten Drachen hervorkommen zu
sehen, was diese Mythen auch mit den emanativen Kosmologien ohne
Drachen verbindet, d.h. den Drachen mit der natura naturans. Gleichfalls
wird deutlich, daß der Drachenkampf kein einmaliges Ereignis
darstellt, sondern eine beständige Aufgabe oder Drohung ist, die
immer wieder auf ihren Helden wartet, der ihr zu begegnen weiß.
Vilhelm Grönbech stellt den gleichen Kontext heraus, in den wir diese
beiden Mythen zu stellen suchen, wenn er auf folgenden Hintergrund
verweist: "Die Sage hebt hervor, daß es der neugeborene Apollon ist,
87

88
der die Heldentat vollbringt, den Drachen zu töten. In dem Bühnenbild,
das wir bereits entrollt haben, steht Leto da, den Gott auf dem Arme,
während der Ruf >Je Paian< ertönt. Wie in Athen sind also die Tötung
des Unholds und die Neugeburt des Gottes als die zwei Seiten des Dramas
nahe verbunden gewesen. Das Opfer ist die Enstehung der Welt,
der Besieger des Dämons ist der Gott, der in seiner ganzen Macht und
Herrlichkeit emporsteigt. In ihrer Bilderpracht bewahrt die Mythologie
lange die Erinnerung an den kultischen Hintergrund der Sage." 27 Die
Anspielung an das Geschehen, das die Mysterien grundsätzlich verschweigen,
der Opfertod eines alten Gottes zugunsten einer neu
entstehenden Welt und seine Wiedergeburt in seinem Widerpart,
unterstreicht einmal mehr die Beziehung der Drachenkampf- und Weltmenschmythen.
Apoll erscheint hier kaum noch erkennbar, so Grönbech,
als der große Sohn der großen Mutter und der Drachenkampf
wird zur Erlösungsgarantie. Die griechische Verwandlung des Vegetationsmythologems
bedient sich dabei durchaus auch der orientalischen
Vorlagen des theogonisch-kosmologischen Drachenkampfes und projiziert
ihr Schema auf das Mysterium der vegetationsmythisch gestalteten
Wiedergeburtslehre, das auf diese Weise seine neue, patriarchal
gefärbte Interpretation erfährt. Entweder wird in den altorientalischen
Drachenkampfmythen die Erde vor dem Untergang bewahrt oder
aus den Teilen des besiegten Drachens wird der Kosmos neu geschaffen.
Neugeburt des Gottes und Sieg über das Ungeheuer sind also wie
die Weltenstehung mit dem Aufstieg des neuen Götterhelden zu
verbinden oder gleichzusetzen, mit dem Vorrang, den Marduk oder
Horus damit erringen. Das aber ist auch in der Bambutifassung genauso
deutlich wie in den altorientalischen Versionen, während es bei
dem Pythokampf der aufwendigen Arbeit philologischen Schließens
bedarf, um das gleiche auch in dieser Mythe wiederzuerkennen.
27 Vilhelm Grönbech, Götter und Menschen, Greichische Geistesgeschichte II,
Reinbek 1967, S.120

III
Das Zwei-Brüder-Märchen in der Sammlung Grimm
Die Drachenkampfepisode im Zwei-Brüder-Märchen (Grimms Märchen
Nr.60), dessen Versionen von Schweden über das Mittelmeer und
Kleinasien bis nach Tibet hin verbreitet sind, ist ganz bestimmt nicht
das einzige Motiv des Märchens. Aber dieses Märchen zeigt alle jene
Elemente, die die Drachenkampfmythen mit den altorientalischen
Mysterien verbinden, und bietet damit eine Gelegenheit, das Problem
der Beziehung der Pygmäen und der Kabiren zu beleuchten oder die
Ähnlichkeiten der nordwest-australischen Mythologie mit den altorientalischen
Mysterien aus einer gemeinsamen Geisteshaltung heraus zu
begreifen.
Die Geschichte, welche erklärt, warum einer der zwei Brüder in die
Drachenkampfsituation kam, warum sie also von Zuhause fort mußten,
ist die Geschichte des neidischen Onkels (älterer VaBr), den die beiden
Brüder um das Herz und die Leber eines Wundervogels betrogen
haben. Auch diese Geschichte erscheint in den Versionen dieses Märchens
bis nach Tibet (siehe unten). Das genealogische Schema der Akteure
wiederholt sich dementsprechend, wenn auch mit einigen Abweichungen:
Va VaBr
arm reich
Br Br Jungfrau Drache
1 Held Held Opfer
2 Opfer Opfer
3 Opfer Held
Die Senioritätsregel und die Statuszuschreibung in korporativen Verwandtschaftsverbänden
erklärt, warum ein jüngerer Bruder sich den
Weisungen seines älteren Bruders fügen muß und seine Gehorsamspflicht
sogar soweit geht, daß er auch auf dessen Geheiß seine Söhne
aussetzen muß, deren Aussetzung soziologisch auch die Abspaltung
einer Filiallinie aus einem patrilinearen Verwandtschaftsverband reflektiert.
In dieser Perspektive beschreibt das Märchen dann die Pro-
89

90
blematik und Konflikte der Integration einer neuen Institution in ein
älteres kosmologisches Gefüge.
Das Zwei-Brüder-Märchen verbindet das Drachenkampfmotiv mit dem
Mythologem der "kabirischen Gruppierung" (Lenormant) und seine
Drachenkampfversion ist gleichfalls nahezu deckungsgleich mit dem
maltesischen Märchen "Der siebenköpfige Drache" (Auch im Tristan
kehrt das Drachenkampfmotiv mit der Befreiung der Tochter des
irischen Königs in ähnlicher Weise wieder). Das maltesische Märchen
gleicht wiederum der griechischen Mythe von Perseus und Andromeda
oder der von Herakles und Hesione, wenn auch die Figur des Usurpators
in der Heraklesversion fehlt; in der Perseusmythe spielt Agenor
die Rolle des Türken aus dem maltesischen Märchen, obwohl dessen
Ansprüche nicht so gut begründet sind wie die des Agenor.
Die Befreiung der Jungfrau im Zwei-Brüder-Märchen verbindet dieses
Märchen offensichtlich mit der Tradition der anderen Drachenkampfmythen,
betrachtet man aber den Helden dieser Geschichte, dann
entdeckt man alle Hinweise, die auf die "kabirische Gruppierung" verweisen.
Der Held hat einen Zwillingsbruder, der ihm in allem gleicht, d.h. ihn
funktional vertreten kann, wie es das Märchen selber vorführt. Dieser
Bruder wird zum Subjekt der Handlung in der Phase, in der der Held
versteinert ist, d.h. sich in der Unterwelt aufhält oder selbstvergessen
im Zauber der Hexe schläft. Bruder und Held stehen also dioskurisch
zueinander oder wie der alte und der junge Attis, Adonis oder Tammuz.
Sie sind als handelnde Personen dioskurisch angelegt und dann in
einem weiteren Sinne auch mit der Gruppierung des Osiris und Horus
zu vergleichen.
Bevor die Stellvertretung des einen Bruders durch den anderen durch
die Handlung gefordert wird, versucht ein Nebenbuhler des Helden,
ihn um die Früchte seiner Tat zu bringen, indem er den schlafenden
Helden enthauptet und sich mit dessen Leistungen brüstet. Er versucht
auch die Heirat mit der befreiten Jungfrau zu erschleichen. Doch im
Gegensatz zu Herakles, der den Atlas um den Lohn seiner Tat betrogen
hat, gelingt es dem Nebenbuhler hier nicht. Der Held vereitelt die falsche
Hochzeit und heiratet dann selber die Jungfrau, nachdem er den
Widersacher entlarvt und besiegt hat.
Wer denkt nicht bei dem Bild des enthaupteten Helden an das Schicksal
der orientalischen Korngötter, die den Intrigen feindlicher Brüder
oder feindlicher Götter zum Opfer fielen, an Dionysos, Osiris, Orpheus
oder an den keltischen Bran, den Erlen- und Krähengott. Auch diese

Enthauptung muß der zweite Bruder erleiden, nur daß dieser Bruder
vom Helden enthauptet wurde, was unsere mythologische Anspielung
hier nur unterstreicht.
Nachdem der Märchenheld König geworden ist und seine Würden genießt,
gerät er bei der Verfolgung einer Hindin während einer Jagd in
einen verwunschenen Wald und dabei auch in die Hände einer Hexe,
die ihn und seine Tiere in Steine verwandelt. Dies ist seine Unterweltsreise,
von der er allein durch seinen Zwillingsbruder erlöst wird,
der seine Oberweltsreise dort fortsetzt, wo die des Helden aufgehört
hat, aber dabei die Ränke der Hexe durchschaut und die Versteinerten
mit dem ganzen Wald befreit.
Die Zweiteilung des Helden in ihn selbst und in seinen Zwillingsbruder
(ein dioskurisches Bild für das Verhältnis von Seele und Körper in
den Mysterien) erlaubt seinen Aufenthalt in der Unterwelt und unter
den Lebenden zugleich, eine Konstruktion, die wir mit der griechischen
Mythologie nicht ohne Berechtigung dioskurisch nennen, ein
Gleichnis, das aber alle orientalischen Mysterien und viele Zwillingsmythen
der archaischen Völker in verschiedenen Bildern vorstellen.
Der Aufenthalt des Helden in der Unterwelt entspricht dem Aufenthalt
des Tammuz bei Allatu, des Attis, Adonis, Osiris, Dionysos, Orpheus
etc. im Totenreich oder des Mondes der Bambutimythe bei Mataligeda.
Der Bruder des Helden erfährt von der Todesgefahr, in der sich der
Held befindet, durch ein Messer, das sie vor ihrer Trennung in einen
Baum gestoßen hatten und das mit seinem Rosten die Gefahr angezeigt
hat. Der Baum ist hier die Nabelschnur, die die beiden Brüder miteinander
in Verbindung hält, der silberne Faden zwischen Seele und
Körper oder kosmologisch: die Achse, die die Regionen des Kosmos
verbindet (Ober- und Unterwelt).
Der Bruder geht den Weg des Helden nach (d.h. er wird zum Helden)
und kommt zu dem Schloß, in dem die Frau des Helden auf ihn wartet,
und ihn mit ihrem Gatten verwechselt. Er übernimmt diese Rolle in
den durch die Sitte als schicklich ausgewiesenen Grenzen und trennt
deshalb ihr Nachtlager mit seinem Schwert. Dann begibt auch er sich
auf die gleiche Jagd wie sein Bruder und befreit ihn schließlich, weil er
der Verführung der Waldhexe nicht erliegt. Als der Held von der
Stellvertretung seines Bruders bei seiner Frau hört, schlägt er ihm im
Zorn das Haupt ab, setzt es ihm aber mit Hilfe des Lebenskrautes
wieder auf, nachdem er von der Keuschheit des brüderlichen Verhaltens
erfahren hat. Auf die Wiedergeburtslehre verweist auch, daß dem
Helden im zweiten Anlauf gelingt, worin er beim erstenmal scheiterte.
91

92
Auffallend ist die Wiederholung der Enthauptung des Helden, der das
Erlösungswerk vollbracht hat. Der Widersacher, der sich der Jungfrau
zu versichern suchte, spielt entweder die Rolle des Brauträubers, die
aus anderen Mythen bekannt ist (Kadmos oder Kesar) oder er nimmt
das Motiv vorweg, das erst am Ende des Märchens seine Begründung
findet. So gesehen erläutert die zweite Enthauptung die Motive und
Ansprüche, welche zur ersten Enthauptung geführt haben, nämlich der
Besitz und die Anmeldung älterer Rechte, die erst durch die Heldentat
nichtig werden.
Die Winterzauberwalderlösung (Resurrektion des Helden) wird durch
die Beziehung desselben Schicksals (Enthauptung des Helden), das der
Held erlitten hatte, auf den Zwilling als Äquivalent des Drachenkampfes
übertragen: es folgen hier also zwei verschiedene Handlungsbilder,
die das gleiche Thema darstellen mit dem kleinen Unterschied, daß die
Taten der ersten Episode einen Rechtsanspruch begründen, während
die Taten der zweiten Episode einen Rechtsanspruch verteidigen. Der
Lohn des Zwillings wäre die Hindin, die er verfolgt hatte, ein Thema,
dessen Ausführung das Märchen sparte, weil ihr Geheimnis gelüftet
worden ist und weil die Hindin die Jungfrau in ihren autochthonen
Vorzeichen repräsentiert, die sie verloren hat im Königreich, das der
Drache bedroht. Aber als Jungfrau, welche zugleich die Hexe ist, erscheint
sie in ihrer ganzen matriarchalen Macht, solange sie den Held
als Opfer zu erlisten versteht. Erst der Sieg über die Hexe durch den
zweiten Bruder stellt jenen Zustand her, in dem die Jungfrau und nicht
der Held das Opfer ist, d.h. die Situation des Drachenkampfes. So wird
der große Kreis, der Jahres-, Lebens-, Geschlechter-, und Geschehenskreis,
noch einmal geschlossen und der Ring beginnt, sich wieder von
neuem zu drehen. Das Motiv der Rehjagd des Königs unterstreicht die
Umschreibung der Winterwaldverzauberung als Aufenthalt im Totenreich,
denn das Reh oder der Rehbock (Hirsch etc.) gehören zu einer
Symbolik des Totenkultes, die in vielen Mythen verarbeitet worden ist.
Herakles jagt den weißen Hirsch der Artemis, Amataon raubt den Rehbock
des Königs von Annwm und der Schutzpatron der Jäger, der
heilige Hubertus, verfolgt den Hirsch genauso vergeblich wie der erste
der zwei Brüder des Grimmschen Märchens. Das Reh oder der Rehbock
bedeuten das verborgene Geheimnis ihres Totenkultes. Folgt man
der soziologischen Deutung des Drachenkampfmythos, der mit dem
Drachenkampf einen Wechsel der dynastischen Folge begründet, der
Held wird neuer Ahnherr oder Dynast und die durch den Drachenkampf
erworbene Gattin repräsentiert die Verbindung mit und zur alten

Linie, dann muß man noch weiter gehen und mit diesem Wechsel der
Filiationsrechnung auch einen Wechsel der Göttergenealogien
verbinden, wozu uns Robert Graves in seiner "Griechischen Mythologie"
und in seiner "Weißen Göttin" förmlich drängt. Die Hirschjagd
beschreibt übrigens den gleichen sozialgeschichtlichen Vorgang. Robert
Graves vermag dieses Mythologem sogar noch mit den Völkerwanderungen
der europäischen Bronzezeit in Verbindung zu bringen,
in denen Völker patrilinearer Filiation (auch ihrer Götter) solche mit
matrilinearer Filiation überschichten, besiegen oder verdrängen.
Das Reh, der Rehbock oder der Hirsch gehören zum verdrängten Kult
und die Versionen der Mythen, in denen der Rehbock erlegt wird oder
der Jäger in Gefahr gerät, zeigen entweder den Sieg über den Totenkult
der großen Mutter und ihrer Söhne (matrilineare Gefolgschaft) oder die
Widerstandskraft ihres Kultes und seiner Gefolgschaft an. Im Zwei-
Brüder-Märchen werden beide Versionen so kombiniert, daß sie auch
der historischen Reihenfolge der Indizien für die bronzezeitlichen
Invasionen entsprechen.
Zwei Geschehenskreise werden in diesem Märchen integriert: In einer
Rahmengeschichte werden der Held und sein Bruder vorgestellt und
ihr Auszug ins Abenteuer begründet, dann wird das Schicksal des
Helden bis zu seiner letzten Not erzählt, das den einen Kreis des Geschehens
darstellt, und mit dem hilfreichen Eingreifen des Bruders, mit
dem Hohelied auf die „Solidarität der Geschwistergruppe“, führt die
Handlung die Episode des gescheiterten Helden, der dank der Hilfe
seines Bruders aus der tödlichen Gefangenschaft entkommen konnte,
in die Rahmenhandlung zurück. Das Ende der Geschichte führt zum
status quo ante ihres Anlasses zurück. Die Gefahren und Prüfungen
wurden von den Ausgesetzten (oder von dem abgepaltenen Verband)
erfolgreich bestanden, das Gleichgewicht, das durch die Ereignisse der
Handlungsbegründung aus den Fugen geriet, war also wiederhergestellt,
die gültige (kosmologische) Ordnung sah sich durch den Verlauf
des Geschehens bestätigt.
Nach der Wiederauffindung der Frühlings- und Wintermythe der
Kesarsage durch A.H.Francke 28 sollen auch hier die beiden Geschehenskreise
des Märchens als Frühlings- und Winterkreis unterschieden
werden, nicht weil wir der naturmythischen oder vegetationsmythischen
Interpretation den Vorzug geben, sondern weil diese
Bilder sich entsprechen und diese Entsprechungen mit anderen Mythen
28 Siehe: A.H.Francke, Der Frühlings- und Wintermythus in der Kesarsage, 1902
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über diese Gleichung noch deutlicher werden, die funktionale Äquivalenz
der Jahreskreis-, Fruchtbarkeits- oder Filiationswechsel-, der
Götterwechsel-, der Lebens- und Todesmythologie. Die naturmythische
Deutung dieser Mythen suchte neben Francke auch besonders
Siegbert Hummel 29 zu erhärten, der im Falle der Kesarsage auf viele
eurasische Parallelen (Märchen, Siegfried- Sage) hingewiesen hatte
und deshalb auch hier auf indogermanisches und megalithisches Lehngut
verweisen zu können glaubte (unter Berufung auf die sog. pontische
Wanderung). Aber auch hier gilt es nur auf die mitgeteilten Parallelen
(Werben Siegfrieds um Brumhilde, Odysseus und Calypso,
Waberlohe, das Märchen vom Teufel mit den drei goldenen Haaren
usw) zu achten, während die Untersuchung des Lehngutes oder der
Wanderung des Sagenstoffes und die historische Bestimmung des
Übernahmezeitraums eine kulturhistorische Aufgabe bleibt, die hier
nur erwähnt werden kann.
Der Aufenthalt des Helden im Totenreich, seine Versteinerung also,
der durch das Eingreifen des Bruders beendet wird, entspräche dem
Winterkreis, während der Usurpator, der sich den Lohn der Drachentötung
einheimsen will, als eine Winterrückfallsdrohung, als ein Widerstand
der Autochthonen oder als Todesdrohung zu verstehen ist, die
endgültig erst durch seine Entlarvung oder Besiegung (durch den
Helden) gebannt wird.
Mit dieser Episode des Usurpators (Kutschers, Dienstmannes, Türken
etc) erscheint in der Handlung ein altes schamanistisches Motiv. Der
Schamane erwirbt im Verlaufe seiner Initiation die Gefolgschaft hilfreicher
Wesen, Geister oder Tiere, die ihm in Zukunft beistehen werden,
und ihn vor allem auch in der Periode körperlicher Zerstückelung
oder Teilung vor den Nachstellungen der Krankheitsgeister oder Übeltäter
beschützen. Dieser Gefolgschaft verdankt der Held auch im Märchen
seine körperliche Wiederherstellung, die er selbst dem Drachen
erfolgreich verwehrt hat, nachdem er dessen Zungen herausgeschnitten
hatte und sie an sich nahm. Der Usurpator vertritt hier den Geist oder
die Gottheit, vor deren Nachstellungen der Schamane seine Gruppe
bewahren muß, meistens in kräftezehrenden Kämpfen, in denen der
Schamane seines Amtes wegen auf die endgültige Tötung seiner Widersacher
verzichtet. Obwohl mit der Episode der Enthauptung des
Helden durch den Usurpator und seiner Wiederherstellung durch die
29 S.Hummel, Anmerkungen zur Gesar- Sage, Anthropos 54, 1959, S.521; Siehe auch:
Mythologisches aus Eurasien im Gesar- Heldenepos der Tibeter, Ulm 1993

hilfreichen Tiere an dieses schamanistische Initiationsmythologem
erinnert wird, erfährt es im Kontext des Märchens auch jene Umdeutung,
welche erst ihre Verwendung in ihm erlaubt. Es erläutert hier vor
allem den Sinn der Amputationen (die beiden Enthauptungen und das
Zungenabschneiden). Die Zungen der Drachen werden weniger als Urhebernachweis
des Helden herausgeschnitten, sondern vor allem, um
die Endgültigkeit des Sieges über den Drachen zu versichern, der sich
nur über die Zusammensetzung aller seiner Körperteile wieder regenerieren
kann.
Auch der Held und seine Gefolgschaft können ihre erschöpften Kräfte
nach dem Kampf nicht ohne Schlaf wiederherstellen. Obwohl sie die
große Gefahr siegreich überstanden haben, bringt ihr Sieg sie mit ihrer
Erschöpfung auch selbst in jene Gefahr, die der Usurpator als Gelegenheitsdieb
für sich zu nutzen sucht. Er glaubt sich durch die Enthauptung
des Helden auch von dessem Anspruch auf den Sieg und den
Preis für die Tat entledigen zu können, die er beide betrügerisch für
sich geltend macht.
Die Jungfrau, der Frühling, das Leben, die Fruchtbarkeit, die Geliebte,
die Befreite oder die vom Usurpator zeitweilig Geraubte, wehrt sich
dagegen nach Kräften: die erwachende Vegetation also, das enträtselte
Geheimnis oder die neubegründete genealogische Linie, deren Aufkommen
nach dem Tod des Drachens nicht mehr gehemmt werden
kann. Ihre Aktivitäten oder Befürchtungen korrespondieren mit der
Krise, in der das neue Königtum des Helden über das durch ihn aufgeschlossene
Lebensreich, das der Held durch seinen Sieg erworben hat,
einstweilig infrage gestellt wird. Der Held ist ja zeitweilig enthauptet.
Aber die Hilfe seiner Tiere (kosmologische Interaktion) ermöglicht es
ihm, seine Ansprüche trotzdem durchzusetzen. Die hilfreichen Tiere
zeichnen den Helden auch als Jäger (!) aus und die Tiere können sogar
in mancher Motivvariation auch noch Totemgruppen repräsentieren.
Eine ähnliche Hilfeleistung bestimmter Tiere schildert z.B. die Coniraya-
Mythe (Südamerika), die das Thema aber etwas variiert: die zur
Hilfe aufgeforderten Tiere differenzieren sich in hilfsbereite und in die
Hilfe verweigernde Tiere und reflektieren damit die Selektion, die dem
Verhältnis des Helden zur Tierwelt zugrunde liegt.
In der zweiten Episode kehren sich die Vorzeichen, unter denen die
handelnden Personen stehen, um. Der rechtmäßige König als wenig
umsichtiger Jäger wird von der Waldhexe verzaubert. Jetzt sind er und
seine Tiere versteinert, tot, und das einzige Band, das ihn noch mit seinem
Leben, seiner Königin und seinem Reich verbindet, ist sein Bru-
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der, der seinerseits durch Enthauptung kurzfristig um den Lohn seiner
Tat gebracht wird, wegen eines Verdachts, der auch als Motiv der
ersten Enthauptung zu verstehen ist.
Zwei mythische Bilder, die im Grunde das gleiche bedeuten, werden
hier miteinander verbunden und beide sind auch für sich von orientalischen
Beispielen her bekannt. Die soziologische Deutung sieht hier,
daß der Kampf der Völker, Nachkommen, Rechte und Mächte noch
nicht entschieden ist, die mystische Deutung erinnert sogar daran, daß
der Kampf solange dauert, wie die Menschen leben.
Auch in den schon genannten griechischen Beispielen hilft die Jungfrau
dem Helden, nachdem er sie befreit hat, gegen seinen Widersacher,
hilft Andromeda Perseus oder Medea Jason. Diese beiden älteren
Fassungen der griechischen Mythen sind nur noch aus Abbildungen zu
erschließen, über deren Bedeutung allerdings keine Zweifel bestehen.
Die Konstellation des Drachenkampfes in der Perseusmythe:
Drache
(Opfer)
Im Märchen wie in der Andromeda-Mythe erfüllt der Widersacher des
Helden bei der Brautbefreiung die Funktion der Tatvereitelung, der
Winterrückfallsdrohung, des autochthonen Widerstands gegen die
neuen Rechtsansprüche oder patrilinearen Reformen und die Situation
selber erscheint als Fortsetzung des Unheils, als Frühlingsverunsicherung,
als Erstarken der Widerstände der autochthonen Tradition.
In der Rolle des Widersachers des Grimmschen Märchens erkennen
wir auch den Türken des maltesischen Märchens und den Agenor der
Perseusmythe wieder, der dem Perseus Andromeda streitig zu machen
versucht. In dieser Funktion erscheint in manchen Versionen auch der
feindliche Bruder. Der Drachenkampf des Grimmschen Märchens
weist erst den ersten Bruder als den Helden seines kommenden Schicksals
aus (Frühjahr, Vegetation, Wiedergeburt, Stammesgründung, Dynastiengründung
etc.), dem noch die eigentliche Prüfung bevorsteht
(Winter, Tod, strittige Filiationsfolge, Widerstand der Autochthonen
etc.), das alltägliche Leben und Reifen im Reiche des Brautvaters.
In der zweiten und eigentlichen Unterweltsituation traf das Schicksal
ihn und alle seine hilfreichen Tiere. In dieser Lage konnte nur noch der

zweite Bruder helfen, weil er als Zwilling dem Helden in allem gleicht,
d.h. selber ein Held ist, der sich aber vor der Gefahr, in der sein Bruder
umkam, zu hüten wußte, denn er war durch das rostende Messer im
Baum vorgewarnt. Das rostende Messer weist auf die Wissenschaften
der Metallvölker hin, d.h. auf Erfahrungen oder Kenntnisse, die eine
Auflösung der Patrilinien, aus denen die Helden stammen, in die Matrilinien
der Hüter ihrer errungenen Schätze zu verhindern wissen. Es
steht aber auch für eine Weisheit, welche die Omina zu deuten versteht.
Am Ende werden mit dem Zwillingshelden der verwunschene Wald
(das Totenreich, der Winter, die bedrängten Verwandten etc.) und alle
Verhexten und Versteinerten erlöst und die Zwillingsgruppierung der
Helden (Wille und Weisheit) wiederhergestellt, so daß die Geschichte
zu der Stelle zurückführen kann, an der sie ihren Ausgang genommen
hat und so den Kreislauf des Geschehens unterstreicht, indem sie seine
ewige Wiederkehr voraussetzt.
Neben den kabirischen Motiven schimmert noch ein älteres Merkmal
der ältesten Zwillingsmythen durch, die Unterscheidung der Zwillinge
nach ihrer Geschicklichkeit; das dioskurische Schema erweist sich als
Sonderfall der uralten Zwillingskonstruktion der Mythologien der
dualen Ordnung. In diesen alten Zwillingsmythen erscheint stets einer
als weise und der andere als tatkräftig aber dumm oder dümmer.
Deutlich unterscheiden sich zwei Handlungsebenen, in denen das Geschehen
abläuft: Leben und Tod, Frühling und Winter, Wachsen und
Absterben, Reifung und Vollendung, neue und alte Filiationsrechnung
der Völker und Götter etc.
In beiden Abschnitten wird eine Herausforderung und ihre Beantwortung,
wenn auch verschieden, gestaltet.
Der Frühlingskreis bedient sich einer bekannten orientalischen Version
des Drachenkampfes, Widersacher und Drache sind männlich gezeichnet,
etwa in der Funktion, die der Eber gegenüber Attis oder Seth
gegenüber Osiris und Horus einnimmt. Die schwedische Version des
Zwei-Brüder-Märchens zeichnet die Helden als Kinder einer Mutter,
die von einem Apfel schwanger wurde, genauso wie die phrygische
Nana von einer Mandel schwanger den Attis gebar. Die patrilineare
Legitimation der Helden wird also auch hier deutlich infrage gestellt.
Dieser erste Geschehenskreis des Märchens zeichnet also Geburt, Tod
und Wiedergeburt des Helden und stellt die Ursache des Todes als gewaltsame
Tötung und hinterhältige Nachstellung heraus. Der zweite
Geschehenskreis stellt den Tod dagegen als Unterweltsaufenthalt, als
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Verzauberung, dar, d.h. als selbst verschuldetes Schicksal, und die
Opferbereitschaft aus Freundschaft oder brüderlicher Solidarität holt
I Ablaufschema der Handlung mit altorientalischen Korrespondenzen:
Tammuz Tammuz Eber Große Mutter
Attis Attis Drache Vegetation
Adonis Adonis Widersacher Gattin/Geliebte
Bruder Held Drache Jungfrau
Widersacher
Sieg des Helden
Befreiung der
Jungfrau
Held Hindin
Hexe
Versteinerung
des Helden
Bruder Hindin
Hexe
Sieg des Bruders
Befreiung der
Verhexten
II Bruder Held Drachen Jungfrau
Held Widersacher
Held Hexe Hindin
Bruder Hexe Hindin
Das Schema II stellt die funktionalen Äquivalente der Symbole dar und das Schema I zeigt ihre Stellung im
Handlungsablauf. Über dem ersten Schema sind die Anschlußverweisungen zur orientalischen Mysterienmythologie
angegeben.
den Helden aus dem Totenreich zurück, ermöglicht seine Erlösung.
Der Winterkreis folgt also einem anderen Schema der altorientalischen
Mysterien: der Held wird in der Unterwelt festgehalten, der Zwillingsbruder
allein kann ihn auslösen. Die Widersacherin ist weiblich ge-

zeichnet, eine Hexe, die den Todesgöttinnen Allatu, Persephone oder
Proserpina entspricht. So wie Polydeukes das Schicksal des Kastor
wendet, so der Bruder das Geschick des Helden im Märchen; anstelle
des Streites der Liebesgöttin mit der Todesgöttin um das göttliche Kind
bedient sich das Märchen der dioskurischen Solidarität.
Wie die Kabiren von Samothrake stehen die zwei Brüder als Hades
und Dionysos den Axieros und Axiokersa, d.h. Demeter und Persephone
gegenüber, die hier eher mit Ishtar und Allatu gleichzusetzen
sind, da die griechischen Namen der Kabirinnen auch schon Interpretationen
der alten Griechen sind.
Ein Vergleich des Zwei-Brüder-Märchens mit dem georgischen Märchen
vom Kupferwolf unterstreicht den Zusammenhang dieser Deutung,
auch wenn einzelne Themengruppen des Zwei-Brüder-Märchens
in ihm fehlen, aber andere dafür stehen, und die Stellung der vergleichbaren
Themenkreise im georgischen Märchen geradezu umgekehrt
proportional zusammengestellt worden sind.
In einer ersten Handlung werden die Anstrengungen dreier Brüder um
die Befreiung eines gefangenen Mädchens geschildert, von denen sich
die beiden älteren zusammentun. Zuerst ziehen die beiden älteren
Brüder aus, treffen den Kupferwolf, benehmen sich ihm gegenüber
frech und werden von ihm versteinert. Als der jüngste Bruder dem
Kupferwolf begegnet und ihm hilfreich ist, wird sein Verhalten mit
dem Geschenk eines Wunderauges und einem Fell, das die hilfreichen
Tiere herbeiruft, belohnt. Der Kupferwolf klärt ihn über die Bedingungen
der Befreiung des Mädchens auf, so daß dem Helden die Befreiung
des gefangenen Mädchens auch gelingt. Zurück beim Kupferwolf bittet
der Held für seine Brüder, die wieder entzaubert werden, er wird aber
auch vom Kupferwolf vor ihren Nachstellungen gewarnt. Die Brüder
locken ihn in einen Brunnen, an dem sie ihn herablassen, um Wasser
zu schöpfen, und lassen ihn auf dem Grunde des Brunnens zurück,
während sie selber nach Hause zurückkehren und dort vorgeben, das
Mädchen selbst befreit zu haben.
Zwei feindliche Brüder stellen hier einem anderen nach, genauso wie
Seth und Toth dem Osiris nachstellten, und lassen den jüngsten Bruder
vor dem Tor zur Unterwelt (Brunnenloch) zurück.
Der Held begegnet dort einer alten Frau, der Wasser fehlt, weil drei
Drachen das Wasser, dessen Quelle sie hüten, nur gegen Menschenopfer
tauschen und sie selbst keinen Tauschgegenstand mehr hat. Er
bietet sich an, das Wasser zu holen und gelangt zur Quelle, wo er eine
Prinzessin antrifft, die ihr Vater, ein König, als Opfer für das Wasser
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dorthin gebracht hat. Er besiegt mit Hilfe der hilfreichen Tiere, die das
Fell des Kupferwolfes herbeirief, einen Drachen und schickt die
Prinzessin mit dem Versprechen, nachzukommen, in einer Kutsche
nach Hause; der Kutscher zwingt sie aber, ihn selbst bei ihrem Vater
als den Drachentöter auszugeben. Am nächsten Tag opfert der König
seine zweite Tochter für das Wasser und der Held befreit auch sie,
nachdem er den zweiten Drachen getötet hat, und schickt sie wie die
Schwester nach Hause mit dem Versprechen, nachzukommen. Auch
sie wird vom Kutscher gezwungen, ihn als den Helden auszugeben.
Einen Tag darauf opfert der König seine dritte Tochter. Der Held
besiegt den dritten Drachen und befreit auch sie, die er wie ihre beiden
Schwestern nach Hause schickt mit dem Versprechen, später nachzukommen.
Müde von den Kämpfen legt sich der Held schlafen und auch
die Tiere, die ihm geholfen haben, schlafen vor Erschöpfung ein, so
daß der Kutscher, der sich heimlich herangeschlichen hat, den Helden
enthaupten kann. Als die erwachenden Tiere ihren toten Herrn sehen,
suchen sie für ihn das Lebenswasser und wecken ihn damit wieder auf
zum Leben. Nun begibt sich der Held zur Wohnung der Prinzessinnen,
die ihn sofort umarmen und dem Vater die Wahrheit entdecken. Der
Kutscher wird hingerichtet und dem Helden die Rückkehr ins Reich
der Lebenden gewährt. Ein Adler bringt ihn in die Oberwelt. Zuhause
klärt der Held seinen Vater über sein Schicksal auf, trennt sich von
seinen Brüdern und heiratet das von ihm befreite Mädchen, um das er
von seinen Brüdern betrogen worden ist.
In diesem Märchen bringt brüderliche Nachstellung den Helden in die
Unterwelt, wo er den Drachenkampf dreimal besteht. Neben der Tatsache,
daß der Drachenkampf dreimal ausgefochten wird, was selbst
wiederum bedeutsam ist, wird auch die Heirat des zuerst befreiten und
zeitweilig gefährdeten Mädchens in der Funktion des Schatzes anders
begründet, und zwar auch hier wieder entsprechend der anderen genealogischen
Konstellation des Helden. Die Figur des Kutschers, d.h.
ihrer Funktion, entspricht dem gleichen Personenkreis, auf den wir
schon im maltesischen und im Zwei-Brüder-Märchen hingewiesen haben,
ganz zu schweigen von den antiken Beispielen dieser Personenkategorie,
während die hilfreichen Tiere nur in den bereits genannten
Märchen eine Rolle spielen. Das genealogische Schema dieses
Märchens:
Durch seinen Mut und seine Rechtschaffenheit findet der Held hier den
Weg ins irdische Leben zurück, wo er den Lohn seiner Taten genießen
kann, der ihm von seinen Brüdern streitig gemacht worden ist.

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Der listige Nebenbuhler, ein Dienstmann des Vaters der von ihm befreiten
Töchter, wie die feindlichen Brüder, die ihn alle in jene ausweglose
Lage bringen, aus denen die Folgen früherer Taten und sein
Heldentum ihn erlösen, erscheinen allesamt als Gegner des Helden in
Gruppierungen, die aus der altorientalischen Mythologie bekannt sind,
und auch die kultgeographische Zuordnung des Ortes, wo der Drachenkampf
stattfindet, ist im georgischen Märchen eindeutig: es ist
eine Quelle in der Unterwelt. Die Motive dieses Märchens sind allesamt
kabirischer Natur, auch wenn sie sich nicht in allen Punkten auf
sie beziehen wie das Zwei-Brüder-Märchen.
feindliche Brüder
Br Br Held Mädchen
vereiteln die Heirat Heirat als Lohn des
bringen den Helden in Drachenkampfes
die Drachenkampfsituation
3 Jungfrauen : Drache
Genauso wie das Zwei-Brüder-Märchen den Drachenkampf in ein kabirisches
Mythologem integriert, stellt auch die Kadmossage den Drachenkampf
in den gleichen Kontext, der durch seine Verwandtschaft
mit Dionysos und durch seine Beziehung zu Elektra über seine Frau
Harmonia angezeigt wird.
Weil Zeus Europa, die Schwester des Kadmos, entführte, schickte
Agenor, der Vater von Kadmos und Europa, ihn mit seinen Brüdern
auf die Suche nach der entführten Schwester. So kam Kadmos auf der
Suche nach seiner Schwester nach Thrakien, und zwar in Begleitung
seiner Mutter (Die weithin Leuchtende= Mond) und seines
Zwillingsbruders , nach dem die Nachbarinsel von Samothrake
benannt wird. Er reist also in der kabirischen Gruppierung, die
mit dem Demetermythologem kombiniert worden ist, denn Telephassa
sucht ihre von Zeus entführte Tochter genauso wie Demeter die von
Hades entführte Persephone. Dieses Unternehmen führt Kadmos nach
Samothrake, wo er nach samothrakischer Überlieferung die "zweite
Europa", nämlich die Aphrodite-Ares-Tochter Harmonia entführt und
freit. Harmonia ist die Tochter der samothrakischen Elektra (der griechischen
Aphrodite), deren zwei Brüder Dardanos und Jasion heißen,

102
und so wie Telephassa die Europa, so sucht nun auch Elektra die Harmonia,
die Kadmos geraubt hat. Auch wiederholt sich das Schema der
Kombination der kabirischen Gruppierung mit dem eleusinischen Mythologem.
Aber allem Anschein nach brachte ein Rat des Orakels von Delphi
Kadmos vorher nach Boiotien, wo ihm eine Kuh den Ort der Gründung
Thebens zeigte. Als er seine Gefährten auf die Suche nach einer Quelle
ausschickte, wurden sie bei der Quelle des Ares, dem Vater der
Harmonia (!), von einem Drachen gefressen. Mit einem Stein erlegte er
dieses Ungeheuer und säte dessen Zähne aus, aus denen die kriegerischen
Spartoi entwuchsen, die sich bis auf fünf spätere Gefolgsleute
gegenseitig umbrachten. Weil der Drache ein Sprößling des Ares ist
und Harmonia, die Kadmos raubte, gleichfalls eine Tochter des Ares
ist, liegt es nahe, den Drachenkampf mit dem Brautraub in Verbindung
zu bringen, und zwar nach dem Schema von der Befreiung oder
Erlösung der Jungfrau durch den Helden. (Die Akteure im Kadmosmythos
bildet des folgende genealogische Schema ab).
Sowohl die Gründung der Stadt Theben als auch die Begründung der
Dynastie des Kadmos, d.h. der thebanischen Dynastie, bestätigen den
Drachenkampf als Voraussetzung für den Abschluß einer autochthonen
Genealogie und die Neugründung einer Stammeslinie, die eine Verbindung
mit der entrechteten Linie durch Heirat herstellt. Der Schatz, den
der Drache hier hütet, ist zwar die Quelle des Ares, aber in Wirklichkeit
die Tochter Harmonia.
Elektra Ares
Dardanos Jasion Harmonia Drache ←tötet Kadmos
raubt/heiratet
Verfolgen wir die dynastische Sage Thebens weiter, dann entdecken
wir auch die zweite Bedrohung des Märchenhelden des Grimmschen
Märchens durch die Hexe in der Herausforderung des Oidipos durch
die Sphinx. Der Sieg des Oidipos bringt auch ihn in seine angestammten
Rechte zurück, die man ihm zuvor streitig gemacht hatte; er übernimmt
die Herrschaft Thebens nach dem tragischen Mord an seinem
Vater, den er allerdings nicht als seinen Vater erkannte. Die Gliederung
des Helden in verschiedene Personen, die im Märchen dem dioskurischen
Paar entspricht, wird in der thebanischen Sage genealogisch,

103
d.h. in einer zeitlichen Folge, gestaltet. Oidipos ist der Urenkel des
Kadmos, d.h. die Begebenheiten zwischen den beiden Kämpfen mit
den Ungeheuern stehen in einer genealogischen Relation und werden
also generationsweise differenziert. Aber der Rhythmus zyklischer
Wiederkehr bleibt auch hier trotz aller zeitlichen Differenzierung gewahrt.
Genauso wie dieses Märchen die Beziehungen, die das Drachenkampfmotiv
mit den Mythologien des mittelmeerischen Hochkulturkreises
verbindet, noch herausstellt, zeigt es auch die Übereinstimmungen, die
dieses Motiv mit verschiedenen Mythen des Maya-Sino-Tibetischen
Hochkulturkreises verbindet. So gibt es auch ein Zwei-Brüder-Märchen
in Tibet, das in allen seinen Zügen dem Märchen der Grimmschen
Sammlung vergleichbar ist und verschiedene Motive dieses
Märchens tauchen auch in der Gesar-Legende wieder auf.
Die Genealogie der Helden führt in dem tibetischen Märchen auf zwei
Brüder zurück, von denen einer reich und der andere arm war und der
reiche immer reicher und der arme immer ärmer wurde. Der Broterwerb,
zeichnet die eine Familie als bäuerliche und die ärmere von
beiden als Wildbeuterfamilie. Aber der arme Bruder hatte an Stelle des
materiellen Reichtums zwei Söhne. Als diese für ihren Vater einmal
Reisig sammeln gehen, finden sie eine goldene Vogelfeder, die ihr
Vater seinem reichen Bruder verkauft. Nach diesem Fund finden die
Kinder regelmäßig eine goldene Feder, wenn sie Reisig sammeln
gehen. Der reiche Bruder ihres Vaters bewegt ihn, den Kindern aufzutragen,
den Vogel zu fangen, dem die Federn gehören. Die Kinder
fangen den Vogel und auch der Vogel wird von ihrem Vater an den
Onkel verkauft. Der befiehlt seiner Frau, den Vogel zu kochen und ihm
das Herz des Vogels, das Wunderkräfte besitzt, zum Essen zu bringen.
Die Kinder des armen Bruders vertauschen aber das Herz des goldenen
Vogels mit einem anderen Vogelherzen und essen selber, jedes eine
Hälfte, von dem Herz des goldenen Vogels.
Als das entdeckt wurde, überredete der reiche Onkel ihren Vater, seine
Kinder zu töten. Aber der Vater bringt es nicht übers Herz, die Kinder
umzubringen und setzt sie nur im Walde aus.
Nachdem die Kinder ihren Vater im Walde vergeblich gesucht haben,
wandern sie im Wald umher. Unter dem Schutz der Kräfte des Vogelherzens
konnte ihnen aber niemand etwas anhaben. Sie wurden nicht
hungrig, sie waren nicht durstig, sie vermißten, begehrten und litten
nichts.

104
Auf ihrer Wanderung im Walde fanden sie zwei Tigerjungen, dann
zwei Wolfsjungen, zwei Leopardenjungen, zwei Löwenjungen, Bärenjungen,
zwei Hasenjungen und zwei Fuchsjungen, die sie alle aufzogen
und von denen sie, als sie erwachsen waren, begleitet wurden.
Die Brüder beschlossen, sich zu trennen und teilten die Tiere unter sich
auf. Einer zog mit seinem Gefolge nach Norden, der andere nach Süden.
Aber bevor sie sich trennten, stieß jeder sein Messer in einen
großen Baum, das ihnen bei der Rückkehr anzeigen sollte, wie es um
den anderen Bruder bestellt sein würde.
Auf seinem Weg nach Süden kam der Bruder, dessen Richtung der
Süden war, in ein Königreich, das von einem Drachen bedroht wurde.
Der Drache forderte jährlich ein Mädchen, das im Jahr des Tigers
geboren wurde (ähnlich gestaltet auch die chinesische Mytholgie
diesen Gegensatz: Ch'in-lung :
po-hu ).
Bliebe das Opfer aus, dann würde er die ganze Erde vernichten.
Nachdem alle Mädchen mit diesen Geburtsumständen geopfert worden
waren, war als letztes Mädchen die Tochter des Königs an der Reihe.
Auf dem Weg zur Opferstelle trat ihnen der südliche Bruder mit seinen
Tieren in den Weg und versprach, den Drachen zu töten.
Mit der Hilfe seiner Tiere tötete der Held den Drachen, schnitt ihm den
Kopf ab und nahm danach die Zunge des Drachen an sich.
Müde vom Kampf schliefen schließlich alle ein, auch der Hase, der mit
der Wache beauftragt war. So konnte der Minister des Königs dem
Helden den Kopf abschneiden und sich den Drachenkopf aneignen, mit
dem er sich als Drachentöter ausgab.
Als die Tiere erwachten, mußten sie den Tod ihres Herrn feststellen
und wollten schon den Hasen dafür töten; doch der Hase wußte Rat
und holte den Stein der Wiederbelebung, den Stein, der Zerbrochenes
wieder ganz macht. Man setzte dem Herrn den Kopf wieder auf und
weckte ihn aus seinem Schlaf.
Wieder gesund, zog der südliche Bruder mit seinen Tieren ins Tal der
Menschenfresser, in dem eine gefürchtete Menschenfresserin ihr Unwesen
trieb. Der Held beschloß, auch sie zu töten. In der Schlucht
schlug er sein Lager auf und kochte sich Tee. Die Menschenfresserin
hatte ihn beobachtet und näherte sich ihm in der Gestalt einer Bettlerin,
um Tee zu erbitten. Der Held bat sie, sich den Tee zu holen, aber die
Hexe gab vor, sich vor seinen Tieren zu fürchten und bat ihn deshalb,
jedes seiner Tiere mit ihrer Krücke leicht zu schlagen. Kaum berührte

105
der Held seine Tiere mit der Krücke, da waren sie auch schon tot und
gleich darauf auch der Held.
Der nördliche Bruder kehrte unterdessen zu ihrem Baum zurück, an
dem sie sich verabschiedet hatten, und sah, daß das Messer seines
Bruders zu Boden gefallen war. Er machte sich deshalb sofort auf den
Weg nach Süden und kam in das Königreich, wo der Drachen besiegt
wurde. Dort wies man ihn weiter in das Tal der Menschenfresser, aus
dem der Held nicht mehr zurückgekommen war. Auch er begab sich
also dorthin und schlug in der Schlucht sein Lager auf. Wieder näherte
sich die Menschenfresserin in Bettlergestalt und bat um etwas Tee und
wieder gab die Bettlerin vor, sich vor den Tieren zu fürchten und bat
den nördlichen Bruder, seine Tiere mit ihrer Krücke leicht zu schlagen.
Doch der nördliche Bruder ging auf diesen Gebrauch der Krücke nur
scheinbar ein, so daß die Hexe, als sie ins Lager sprang, sofort von
seinen Tieren überwältigt werden konnte.
Er zwang sie zur Herausgabe des Bruders und seiner Tiere und nahm
ihr das Versprechen ab, nichts Böses mehr zu tun.
Nachdem sich die Brüder erholt hatten, zogen sie gemeinsam zum
König, dessen Reich sie von dem Drachen befreit hatten, um ihren
Lohn einzufordern.
Auf dem Wege erfuhren sie aber, daß die Prinzessin den Minister heiraten
sollte, der versucht hatte, den südlichen Bruder nach dem Drachenkampf
zu töten.
So stellten sie vor dem Haus des Königs ihr Lager auf und schickten
den Bären, um Tschang zu holen, den Fuchs um Fleisch und schließlich
den Hasen zur Prinzessin, die sich freute, ihren Retter wiederzusehen.
Nachdem die Prinzessin versicherte, nur ihren wahren Retter heiraten
zu wollen, deckten die Brüder den Betrug des Ministers auf und forderten
die Prinzessin zur Frau, welche die beiden Brüder dann auch
heiratete (Polyandrie), während der Minister ins Gefängnis kam.
Diese tibetische Märchenfassung stimmt also in den wesentlichen Zügen
mit den europäischen Versionen des Zwei-Brüder-Märchens überein,
sie variiert allerdings die Form der Ehe und den Zeitpunkt der
Hochzeit, der hier erst nach der zweiten Prüfung des südlichen Bruders
und der ersten Prüfung des nördlichen Bruders festgesetzt wird, so daß
auch für sie die entsprechenden Korrelationen zur kabirischen
Gruppierung gelten. Die genealogische Konstellation des tibetischen
Zwei-Brüder-Märchens bildet das folgende Schema in deskriptiver
Terminologie ab. Die tibetischen Verwandtschaftsnamen unterscheiden

106
den Vater (apha) vom Vaterbruder (akhu) und den älteren Brüder
(aphu) vom jüngeren Bruder (ajo). Für den Onkel sind die Geschwister
Bruders Söhne (tsha-bu). Die tibetische Verwandtschaftsterminologie
macht also eine ähnliche Unterscheidung zwischen den Kategorien der
Brüder und der Neffen wie die europäische.
Drache Königstochter Br südl. Br nördl.
Va (arm) VaBr (reich)
(Opfer) (Polyandrie)
Aber auch die Heldensage Tibets spielt mit den verschiedenen Variationen
der kabirischen Gruppierung und Genealogie und kommt dabei
auch auf das Drachenkampfmotiv zurück, um den Helden und die
wunderbare Macht seiner Handlungen hervorzuheben.
Ausschnitte aus dem Kesar-Epos
Die Fassungen der Kesar-Sage sind umfangreich, auch ist sie selbst
reich an Varianten. Nach Hermanns gibt es drei Hauptvarianten der
Gesar-Sage: 1) die westliche in Ladakh, 2) die südöstliche in Khams
und 3) die nordöstliche in A-mdo, aber er vermutet mindestens noch
zwei weitere Sondertraditionen, eine zentral- und eine südtibetische,
entsprechend dem kulturellen Sondergepräge dieser Gegenden. 30 Die
von Francke herausgegebenen Frühlings- und Wintermythen in der
Kesarsage sind Wiedergaben mündlicher Erzählungen, die noch im
Volk von Ladakh erzählt wurden, als er sie aufzeichnete. Wir werden
uns auf diese Fassungen beziehen. Die Frühlingsmythe der Kesarsage
wird durch ein Märchen eingeleitet, das ein kosmologisches Geschehen
nach dem Drachenkampfschema beschreibt. In ähnlicher Weise
wird auch im thebanischen Zyklus die Hilfe des Kadmos beim
Kampf des Zeus gegen Typhoeus als eine Form der Einleitung vorangestellt.
Aus dem Körper eines neunköpfigen Riesen, den der Held Agu dPalle
besiegt hat, entsteht die Welt (Weltmenschmythologem). Der Held
30 Siehe: M.Hermanns, Das Nationalepos der Tibeter Gling König Gesar, Regensburg
1965, S.371

107
greift in den Kampf der Himmlischen gegen die Unterweltlichen, die
als weißer und schwarzer Vogel (in anderen tibetischen Fassungen als
weißer und schwarzer Stier) miteinander kämpfen, zugunsten des
weißen Vogels ein. Als Gunst bedingt er sich einen Sohn des Himmlischen
aus, der später als Kesar geboren wird, damit die unregierte und
in Anarchie verfallene Erde einen König erhält und die Zeit des Chaos
ihr Ende finden kann.
Auch die Äsopische Fabel kennt das hier gebotene Motiv. Sie erzählt
wie ein Bauer einen Adler, der von einer Schlange fest umschlungen
war, befreit und wie der Adler auch später ihm hilft. Ovid und Horaz
bedienen sich dieses Gleichnisses, um in ähnlicher Weise die lichten-
von den dunklen Göttern zu unterscheiden.
In der Ladakhmythe endet diese kosmologische Phase mit der Einrichtung
des Jahreskreislaufes und der ewigen Wiederkehr des heldenhaften
Eingreifens Kesars in das irdische Geschehen (In dieser Weise stehen
auch die zwei Drachenkampfmythen des Zend Avesta zueinander).
Die eigentliche Frühlingsmythe hebt noch einmal zwei Geschehenskreise
hervor: I Dondrubs Wiedergeburt als Kesar (in niedriger Gestalt;
ashboy- Motiv) und die Ereignisse, die seine göttliche Herkunft und
heldenhafte Mision vorankündigen (siehe: folgende Tabelle).
Dongrub als Kesar geboren.
König in nieder Gestalt: Gassenjunge
Ungenutzte oder noch nicht
ausgenutzte Vegetationskraft
Khromo und der Anschlag
der 7 bösen Lamas
Das Kind, das sich schützt und
befreit.
Frühreifes Kind.
Winterdrohung Zeichen der potentiellen Lebensu.
Herrscher- Kraft.
Gegen den niedrig geborenen Kesar wird von Khromo (einer Loki-Gestalt)
ein Anschlag geplant, den 7 böse Lamas auszuführen versuchen.
Die Wunderkräfte und Frühentwicklung des Knaben vereiteln alles
und zeigen eindrucksvoll, was dieser Held vermag. Der von Khromo
angezettelte Anschlag lenkt gleichzeitig den Blick auf das kommende
Geschehen, denn es ist die erste Winterdrohung, eine Wiederholung
der großen kosmologischen Herausforderung, von der die Einleitung
berichtet.
II. Die Wurzelsuche der Bruguma oder das Verlangen der Erde nach
ihrer Befruchtung (siehe das Schema oben).
Die Tatsache, daß Kesar alle Wurzeln und Samen findet, während Bruguma
nur die verdorrten Wurzeln entdeckt, zeichnet ihre Beziehung als
das Verhältnis der Kraft (ενεργεια) zur unbefruchteten oder
ausgedörrten Erde (δυναμις), als Verhältnis von Akt und Potenz. Die

108
Begegnungen der beiden Hauptpersonen wird geschildert als ein Austausch
der Rollen und Samen gegen die Ernte und in drei Phasen gegliedert.
Nach der Übergabe des Saatgutes veranstaltet Bruguma ein Gastmahl,
das mit der Verlobung endet. Hier erscheint Kesar kurz als königlicher
Held, um dann sofort wieder in seine Rolle als Gassenjunge (ashboy)
zu schlüpfen (Vorwegnahme der Hochzeits- und Erntefreuden).
Bruguma ist darüber enttäuscht und läßt ihre Enttäuschung an dem
Gassenjungen aus, der daraufhin fortläuft. Ernte und Hochzeit sind in
Gefahr. Daraufhin begibt sich Bruguma auf eine mühsame und entbehrungsreiche
Suche nach ihrem Bräutigam und ihre Klage um den
Verlust des Bräutigams nimmt den Winterschmerz der Erde vorweg.
Endlich findet Bruguma ihren geliebten König, mit dem sie nun die
Dongrub/Kesar, der alle Samen
und Wurzeln findet und
dem sich alles, was er ißt,
ergänzt.
Kesar erscheint kurz als ein
glänzender, von Sonne und
Mond geschützter König.
Begegnung
a) Dongrub gibt Bruguma von seinen
Wurzeln; Bedingung: spätere Rückvergütung:
Saat gegen Ernte.
b) Bruguma vergilt die Gabe mit einem
Gastmahl, das mit der Verlobung
endet.
Winterdrohung c) Dongrub flieht, weil Bruguma ihn
ungebührlich behandelt hat.
Brugumas Suche des Bräutigams und
ihre Klage über sein Verschwinden.
Kesar ist der glänzende, weil
mit Sonne und Mond geschmückte
König.
Prüfungen: Kurze Begegnungen und
Trennungen werden mit der endgültigen
Hochzeit und Ernte abgeschlossen.
Jungfrau Bruguma, die nur dürre,
unfruchtbare Wurzeln findet.
Unfruchtbare Erde.
Ernte, Herbst.
Hochzeit feiern kann.
Kesar wird hier in der Gestalt des Dongrub als männliches Aschenputtel
gezeichnet oder besser noch als ein Beispiel des Ash-boy, der in
amerikanischen Mythen in vielen Varianten auftaucht: als ein Junge
mit niedriger Geburt (ohne Familie oder von illegitimer Geburt), von
unansehlichem Äußeren, dessen Liebe nicht glücklich verläuft, und der
sich kraft seiner übernatürlichen Herkunft von seinem häßlichen
Äußeren befreit und als prächtiger König erscheint. Ganz ähnlich wird
auch Coniraya, der Drachenkampfheld aus Peru, in seiner Mythe dargestellt.

109
Mit der Unterscheidung des Königs und des Gassenjungen haben wir
eine weitere funktionale Äquivalenz des Dioskuren- oder Zwillingsthemas
vor uns, das hier für die Wirklichkeit und Möglichkeit der Vegetation,
des Lebens und der kosmologischen Ordnung steht. Der Gestaltwandel
hier entspricht der Nachzeitigkeit des Handelns der Zwillinge
oder der Gleichzeitigkeit der Dioskuren im Toten- und im Lebensreich.
Der verschwundene Gassenjunge und die Brautklage entsprechen dem
Aufenthalt des Tammuz bei Allatu und der Klage der Innana.
Nisamis "Leila und Madschnun", Gorganis "Wis und Ramin" und in
dieser Tradition sogar Mohamad Hedschazis "Baba Kubi" oder Shakespeares
Trauerspiel "Romeo und Julia" haben alle ihre literaturgeschichtliche
Vorlage in diesem altorientalischen Motiv der Bräutigamsuche
und Brautklage der großen Göttinnen und auch das Ramayana
gehört zu dem Kreis der dramatisierten Vegetationsmythen.
M. Hermanns hat in seiner großartigen Ausgabe der Kesarsage 31 die
kulturhistorischen Hintergründe und Einflußvarianten ausführlich erörtert
und dargestellt.
In der Herbstmythe gerät die Frau Erde (Bruguma) in die Gewalt der
Wassergeister und des Schnees. Das ist das Bild, dessen sich die altorientalischen
theogonisch-kosmologischen Drachenkampfmythen bedienen,
wenn auch die Akzente dort entsprechend verschoben sind. Als
Brautraub wird diese Mythe geschildert und mit der Befreiung der
Braut abgeschlossen. Die Wintermythe zeigt die Personen in folgendem
symbolischen Zusammenhang:
Leben, Vegetationskraft Tod Erde, Vegetaionsstoff
Kesar Byang (Nordriese) Bruguma
König von Hor aBamzu abum skyid
König von China rGya nag, Prinzessin von China
Die Herausforderer sind hier Winterungeheuer, menschenfressende
Riesen und Teufel, die dunklen Mächte also, und die Zuordnung des
Einfalls der Leute von Hor, der Chara Yugur oder der schwarzen Uiguren
und des Kriegs gegen China, dessen König Kesar schließlich
nach Kesars Sieg auch noch seine Tochter zur Frau geben muß, läßt
die Mythe auch als eine Sage mit geschichtlichen Anhaltspunkten begreifen.
Genauso wie in den anderen Mythen geht es aber auch hier in erster
Linie um die Befreiung von der Todesdrohung, um die Erlösung der
31 M.Hermanns, Das Nationalepos der Tibeter Gling König Gesar, Regensburg 1965

110
Jungfrau zur Ehefrau und über diese Verschlüsselung auch um die Integration
der Verhältnisse zwischen Tibet und China und die Darstellung
des politischen Verhältnisses zwischen Tibet und China in diesem
Rahmen stellt die Bedeutung und die Bewertung heraus, welche die Tibeter
dieser politischen und geschichtlichen Beziehung beimaßen und
heute noch beimessen. Der Ash-boy, der zum König geworden ist,
versichert durch den Sieg über den Drachen seine Dynastie, indem er
ihm seine Frau entreißt, die zusätzlich als chinesische Prinzessin
bestimmt wird, so daß das Motiv der Reorganisation der Autochthonie
durch Neugründung einer Stammeslinie und Heirat einer Frau aus der
zurückgedrängten Linie mit dem Motiv der politischen oder sozialen
Vermittlung, das zum Ash-boy-Mythologem gehört, kombiniert wird,
was der Mythe hier also ermöglicht auch geschichtlich zu werden.
Ladakh Mongolei Kham
Himmlischer Vater Agu dPalle Chormusta Thupas Gawa
Held Dongrub Joro Chori
Gegenspieler Khromo Tshotong Todong
Braut/ Frau Bruguma Brugmo Sechang Dugmo
In der urtibetischen Version ist Gesar eine Inkarnation des urzeitlichen
Himmelskönigs in einer Zeit der Wirren. Sproß einer außergwöhnlichen,
d.h. nicht menschlichen Geburt, der von Geburt an Ränke, List
und Nachstellungen gegen sich zu bekämpfen hat und so in einer
Schule des Lebens aufwächst, die ihn für seine eigentliche Aufgabe,
dem Kampf gegen den Teufel und die bösen Ungeheuer des Nordlandes
vorbereitet, den Siegbert Hummel mit Recht neben Siegfrieds
Drachenkampf stellt. Während seiner Abwesenheit suchen die Leute
von Hor Tibet heim und nur Kesars Rückkehr aus dem Norden kann
seinem Volk die Rettung bringen. Auch eine orpheusgleiche Reise in
die Unterwelt und die Heimführung seiner Gemahlin aus der Gewalt
des Totengottes in das himmlische Paradies gehören zu den Episoden
dieses tibetischen Heldenepos, das nach der umfassenden Forschung
und tiefschürfenden Deutung durch P. Hermanns in seinen wesentlichen
Zügen als eine vollständige Eigenschöpfung des tibetischen
Volkes verstanden werden muß.
Diese wintermythische Version hat auch viele Anklänge an die Geschichte
des göttlichen Rama, dem es nach vielen Kämpfen endlich gelingt,
seine Gemahlin Sita aus der Macht des Riesenfürsten Ravana zu
befreien, der Sita ihm geraubt hat.

111
In der mongolischen Fassung der Gesar-Sage, die Schmidt 32 herausgegeben
hat, ist es Buddha (in der Fassung von Kham 33 Padmasambhava),
der den Gott Chormusta (Thupa Gawa/ Kham) auffordert, einen
seiner Söhne auf die Erde zu schicken, um dort die Ordnung wiederherzustellen.
Gesar wird als Aschboy Joro (Chori/ Kham) auf der Erde
geboren und muß sich von Geburt an vor den Nachstellung des Agu
Tshotong (Aku Tdong/ Kham) in Acht nehmen, der sein irdischer Onkel
ist, da der Held dem Anschein nach als der Sohn einer Magd
(Gongmo) von Todongs Bruder Sileng gilt.
Auch als er um Brugmos Hand (Sechang Dugmo/ Kham) anhält, versucht
Agu Tshotong die Heirat mit allen Mitteln zu vereiteln. Brugmo
ist der Preis jener Wettkämpfe, die man traditionellerweise in Tibet zu
Neujahr und im Juli ausgerichtet hatte, und die Joro hier alle gewonnen
hatte. Aber Brugmos Vater, Tangpa Gyaltsen, versucht ihn um seinen
Preis zu bringen, indem er ihm noch weitere, scheinbar unlösbare
Aufgaben stellte, darunter auch die Tötung Garudas, des Wundervogels.
Joro offenbahrt sich seiner präsumptiven Gattin als glanzvoller
König durch Donner und Blitz, welche der ausgetrockneten Erde Regen
spenden.
Einer der Höhepunkte in Joros Heldengeschichte ist sein Kampf mit
dem Nordriesen (Lu-tzen/ Kham), den er wie der Held im Märchen
vom Teufel mit den drei goldenen Haaren besiegt, und zwar mit der
Hilfe von dessen Frau.
Während seiner Abwesenheit in Lu-tzens Reich stellt sein Onkel Tshotong
seiner Gattin nach und drei Khane besetzen sein Königreich. Lutzens
Frau raubt Gesar mit einem Trunk des Vergessens das Gedächtnis
und hält ihn so als ihren Liebhaber im unterweltlichen Reich des
Nordriesen wie Circe den Odysseus. Aber ein Pfeil mit einem Brief,
den Brugmo ihm geschickt hatte, weckt wieder seine Erinnerung. Er
kehrt auf die Erde zurück und besiegt seinen Onkel und die drei Khane
und befreit Brugmo aus der Gefangenschaft von König Weißzelt (Gurdkar).
Die Attribute des Riesen von Hor: 9 Augen, 9 Hörner, Menschenfresser
und Höhlenbewohner 34 unterstreichen auch die Drachennatur
dieses Helden.
32 Siehe: I.J.Schmidt, Die Taten des Bogder Gesser Khans, St. Petersburg 1839, Berlin
1925, Osnabrück 1966
33 Siehe: A.David Neel/ Lama Yongden, The Superhuman Life of Gesar of Ling,
Boston, London 1987
34 Siehe A.Tafel, Meine Tibetreise, II, Stuttgar, Berlin, Leipzig 1914, S.158 ff

112
Die chinesische Mythologie verbindet in ihrer Drachenkampfgestaltung
dagegen zwei andere Motive.

Nüwa und Fuxi
113
Die chinesische Mythologie berichtet von einer ersten Katastrophe, die
von Nüwa, der Schwester und Frau des Fuxi (Fu-hi) überwunden wird.
Interessant ist hier das genealogische und das Inzuchtsverhältnis der
Gottheiten. Es begab sich zu der Zeit als die vier Pole der Welt umgestürzt
und die neun Provinzen zerissen waren, als der Himmel die Erde
nicht völlig abdeckte, ständig große Feuersbrünste ausbrachen, und die
Wasser die Erde überschwemmten, als wilde Tiere die Menschen
fraßen und große Raubvögel Kinder und Greise entführten, da reparierte
Nü-wa den Himmel, stellte auf Erden die Ordnung wieder her
und tötete den schwarzen Drachen, der das Land Ki drangsalierte. Der
Hintergrund des Geschehens erscheint auch hier als der Übergang, den
man mit dem Begriff der neolithischen Revolution und der Ausbildung
der Hochkultur umschreiben kann.
Daß wir es hier aber auch mit einer kosmologischen Katastrophe zu
tun haben, unterstreicht Paul Arnold: "In der chinesischen Volksmythologie
wurde der Himmel ursprünglich, als die Göttin Nüwa
Schlamm zerrieb und daraus den Menschen schuf, von einem Pfeiler
gestützt. Darauf brach auf der Erde zwischen dem Gott des Feuers und
dem Gott des Wassers ein Krieg aus. Der Gott des Wassers unterlag
und versuchte Selbstmord zu begehen. Dabei stieß er an den Pfeiler,
der den Himmel stützte und zerbrach ihn. Ein Teil des Himmels stürzte
ein. Von Löchern durchbohrt grub er Spalten in die Erde. Da griff die
Schöpfergöttin ein, um das Unheil wiedergutzumachen. Sie holte Steine
aus den Wasserläufen, schmolz sie im Feuer und verstopfte damit
die Löcher. Dann tötete sie eine Schildkröte, schnitt ihr die vier Beine
ab und benutzte sie als Stützpfeiler für die vier Enden der Erde. So ist
also das Wasser, eine Sintflut hier wie dort (bei den Mayas/H.S.) für
die Katastrophe verantwortlich..." 35 Eigentlich war es aber der
Mensch, der den Streit zwischen dem Feuer- und dem Wassergott ausgelöst
hatte, genauso wie in den altorientalischen, speziell semitischen
Überlieferungen.
Die zweite Version stellt die chinesische Tradition in verschiedenen,
aber mindestens in zwei Überlieferungen dar. Nach der einen wird sie
ausgelöst durch den Sieg Zhuangchu's, einem der Urkaiser, über Gong-
35 P.Arnold, Das Totenbuch der Maya, Bern, München, Wien 1980, S.74

114
Gong, der sie auslöst und hier den schwarzen Drachen spielt. Kong-
Kong stößt den Pahtshou-Berg um, der den Himmel trägt und zerschlägt
die Bande zwischen Himmel und Erde. Manche Autoren
möchten in Kong-Kong auch den schwarzen Drachen sehen, den Nüwa
getötet hat, andere verbinden die ganze Mythe mit dem Überlieferungskreis
um Nü-wa und Fu-hi. Nach dem Einbrechen des Weltberges
liefen nämlich die Gestirne nach Westen und die Flüsse nach Osten,
weil sich die Erde dorthin gesenkt hatte, und das geschah solange bis
Nü kua mit ihren fünffarbigen Steinen das Firmament reparierte und
die Ecken der Welt auf die Füße einer Schildkröte stellte.
Nach einer weiteren Version (Shan-hai King des Küh Yüan) versuchte
Kuen als weißer Drache die Flut zu bekämpfen, indem er sich der
aufquellenden Erde bediente, wofür er bestraft wurde (Tod des Vaters).
Sein Sohn Yü (wunderbare Geburt) vollendete das Werk des Vaters mit
dessen Hilfe und wurde so indirekt zum Stammvater der Chia-Dynastie.
Schon die ältesten Kommentatoren und nach ihnen auch fast alle späteren
haben die Mythen von Kuen und Yü in den Kontext der Periode
der Wasserregulierung und Kanalisierung gestellt.
Diese Version verbindet theogonisch-kosmologische Bilder mit denen
der Stammesaitiologie und Reichsgeschichte und ähnelt in dieser Hinsicht
amerikanischen Beispielen.
Auch der Ch'ing lung (blaugrüner Drache), einer der Hüter der vier
Weltrichtungen (Osten) kämpft gegen den Tiger (po-hu), dem Herrn
des Todes und dem Hüter des Westens. Ch'ing lung ist der Zeuger, der
Frühlingsregen und der Regen allgemein, der am 2. Tag des 2. Monats
aus der Erde emportaucht und mit seinem Donner und Regen verkündet,
daß die Felder bestellt werden können. Dieser Drachenkampf ist
also vegetationsmythisch, ein Ereignis das zyklisch wiederkehrt.

Amerikanische Themen
115
Das Drachen- oder Schlangenkampfmotiv ist auch in der Mythologie
Amerikas vertreten. Es findet sich dort sowohl in dem kosmologischen
Kontext als auch in einem Zusammenhang mit den Brüder-Helden-
Mythen oder Zwillingsheroen.
Die Übereinstimmungen mit und die Unterschiede zu den Mythen der
Alten Welt sind bezeichnend. So fällt auf, daß in Amerika das Thema
von der Jungfrau, die entweder dem Drachen geopfert oder von ihm
geraubt wird, fehlt. Hier werden die Ziele oder Aufgaben des Helden
anders formuliert.
Quetzalcoatle und Uitzilopochtli teilen sich in die Aufgabe einer Weltordnung
und Gesetzesregulierung, die ihr Zusammenwirken entweder
harmonisch oder konfliktreich zeigt.
Mami ist der Nachkomme einer Schlange, die ihre Alte fraß und von
Mami wiederum gefressen wurde. Sie entvölkerte ganze Landstriche
und wurde nach der Vernichtung des letzten wehrhaften Stammes an
den Himmel versetzt.
Auch die Maya von Yucatan bringen das Weltende mit dem Unhold,
dem großen, grünen Wasserkrokodil in Verbindung, von dem sie allerdings
glauben, daß es zuletzt doch noch besiegt wird.
Die Araukaner berichten den Kampf der Threngthreng gegen Kaikaifilu,
der mit einem Kompromiß endet, dem Fortgelten ihrer Prinzipien
im Gleichgewicht. An dieses Motiv knüpfen auch die Drachenkampfepisoden
der Brüder-Helden-Mythen in Nord- und Südamerika an.
Va Mu Volk Drache Mu Va Volk Drache
Br Br Br Br
Opfer Opfer
Tiri (Tiri und Karu der Yurukare) und Kanigyilag (Kanigyilag der Nakomgyilisala)
befreien die Menschheit, die von der Schlange entweder
gefangen gehalten (Yurukare) oder von ihr verschlungen wurde (Nakomgyilisala).
Die genealogischen Alternativen der Drachenkampfepisode
in den amerikanischen Zwillingsmythen zeigt das Schema oben.

116
Dieses Motiv der vom Drachen verschlungenen Menschen, die der
Held oder die Helden befreien, findet sich genauso in der Mythologie
der Tataren, Mongolen, der Melanesier (Bola), Nordwest-Australier
(Ungarinyin, Unambal, Worora, Nyigina, Djauan), der Bambuti, Basuto,
Bavenda und Masai. Es steht dort überall im Kontext des Wiedergeburtsglaubens
und speziell der Initiationsrituale.
Eine Sonderstellung nimmt in Amerika das Drachenkampfmotiv in der
Coniraya-Mythologie ein, obwohl es einem sonst universal verbreitetem
Schema folgt.
Coniraya gelingt es als Ashboy die Jungfrau Cauillaca, die als eine
Huaca bezeichnet wird, und alle Bewerber abgewiesen hat, mittels einer
Frucht zu befruchten und schwanger zu machen. Sie gebiert ein
Kind und sucht den Vater, der schließlich vom Kind entdeckt wird.
Über den zerlumpten Ashboy schämt sich die Mutter dermaßen, daß
sie mit dem Kinde flieht und auch die nun folgende Werbung des in
seinen Glanz und in seine sonnenhafte Pracht verwandelten Coniraya
ablehnt. Cauillaca flieht mit dem Kind ans Meer, wo sie schließlich
beide versteinern.
Während der Verfolgung
der Mutter seines
Kindes begegnet
Coniraya verschiedenen
Tieren, die er entweder
segnet oder
verflucht.
An diese Geschichte schließt nun die eigentliche Drachenkampfmythe
an, die durch diese Einleitung in den kabirischen Kontext gestellt wird,
der allerdings hier nur die dunklen Aspekte des Mütterlichen betont
und den lichten Aspekten des Helden, aber verschmähten Geliebten,
gegenüberstellt.
Die Drachenkampfgeschichte zeigt Coniraya, der auf zwei Töchter
Pachacamacs (hier als Mondgott bezeichnet) trifft, die von einem Drachen
bewacht werden, weil ihre Mutter bei Cauillaca, d.h. im Reich
der Versteinerten, ist, bei jener Frau also, die Coniraya zwar schwängerte,
aber vergeblich umwarb, und die sich seinem Drängen durch
ihre Verwandlung, d.h. Versteinerung, entzog. Cauillaca erscheint als
der einzige Berührungspunkt, der beide Geschichten hier miteinander
verbindet.

117
Coniraya besiegt den Drachen, der Pachacamacs Töchter bewacht und
vergewaltigt die ältere Schwester, während die jüngere- unterdessen zu
ihrer Mutter fliehen kann.
Die von Cauillaca zurückgekehrte Mutter ist so erzürnt darüber, daß
sie Coniraya verfolgt. Der stellt sich ihr scheinbar, aber nur, um ihr
dann vollends entkommen zu können, weil er die List der Mutter
durchschaut hat, mit der sie seiner habhaft werden will.
Der Held des Drachenkampfs ist hier ein Schatzräuber, dem sein Besitz
wieder von der Mondgöttin abgejagt wird.
In beiden Geschichten der Mythe versucht Coniraya in eine Linie einzudringen,
die sich ihm erfolgreich widersetzt und die Folgen seiner
listigen oder gewaltsamen Überrumpelungsversuche vereitelt, einmal
durch Versteinerung, das andere Mal, in dem die Mutter der geschändeten
Tochter Coniraya vertreibt. So demonstriert der Sieg über den
Drachen zwar Conirayas Stärke, aber er ist doch genauso machtlos gegenüber
dem mütterlichen Geheimnis wie deren Hüter ihm gegenüber.
Kondor + Sonne/ Coniraya Mond/ Pachacamac
Fuchs - Kondor
Puma + Puma Fuchs
Fuchs - Falke Papagei
Falke + Taube
Papagei - Fisch
Nicht nur das Schema der Geschichte, sondern auch die nähere Bezeichnung
der Cauillaca als eine Huaca, läßt die Conirayamythe auch
vegetationsmythisch erscheinen. A. Metreaux schreibt in seinem Aufsatz
über "Die Mythologie der Südamerikaner": "Mit huaca wurde in
Alt-Peru jeder Gegenstand, jede Erscheinung bezeichnet, wenn man
eine Kundgebung des Übernatürlichen darin erblickte. Solche huacas
konnten Berge, Flüsse, Seen oder auch seltsam geformte Felsen
sein." 36 In den huaca haben wir also ein Konzept vor uns, das der
hebräischen Vorstellung von der Schechina verwandt ist. Bis in die
Gegenwart hinein wird den huacas geopfert, deren chthonischer Charakter
ohne Zweifel ist. Der erste Teil der Mythe zeichnet also die sehr
einseitige Liebe eines Himmlischen zu seiner auserwählten Chthonischen
und die verhängnisvolle Antwort auf seinen Betrug, während der
zweite Teil das Verhältnis der Sonne zur Mondgöttin, die mit der
chthonischen Religion verbunden ist, darstellt.
36 A.Metreaux, in: P.Grimal, Mythen der Völker III, Frankfurt 1967, S.199

118
In dieser Mythe zeigen also beide Geschichten den Konflikt zwischen
den himmlischen- und den chthonischen Gottheiten und ihren Kulten.
Die Episode der Segnung und Verfluchung der Tiere nimmt in dieser
Geschichte einen auffallend breiten Raum ein, so daß man unbedingt
ihren Hinweisen folgen sollte. Sie ist es auch, die die letzten Zweifel
über die Deutung der Mythe ausräumt. Die hier auftretenden Tiere sind
wohlbedacht gewählt, wie die Tabelle oben zeigt, das die Reihenfolge
der Begegnung mit Coniraya wiedergibt und Segen und Fluch durch
ein Plus- und ein Minuszeichen voneinander unterscheidet.
Wir erfahren, daß in dieser Mythe das Verhältnis der Tiere zu Coni-
1) das Leben duale Ordnung
genealogisch
2) die Menschen genealogisch
kosmologisch
Der Drache
bedroht, 3) die Götter theo-kosmogonisch
hütet oder
verschlingt
aitiologisch
4) Jungfrau vegetationsmythisch
Kind astralmythisch, Märchen
Gemischte Versionen:
5) Schatz
Frucht mystisch
Kostbarkeit märchenhaft
6) = 2) + 3)
7) = 1) + 2)
8) = 3) + 4)
9) = 4) + 5)
raya mit ihrer kultischen Bedeutung im nördlichen Südamerika zu vergleichen
ist. Jaguar oder Puma oder Adler und Falke sind neben einem
katzengesichtigen Gott (Raimondi-Stele und Lanzon) die häufigsten
Motive der Chavin- Kultur.
Albert Meyers erwähnt das Vorherrschen des Puma- und Kondormotivs
im Ausstrahlungsbereich der Tiahuanacu-Kultur. "Häufige Ziermotive
sind neben einer Vielzahl von geometrischen Mustern die Darstellung
eines Pumas, der auf der Nase einen Ring zu balancieren
scheint, sowie Köpfe im Profil, vor allem von Kondorvögeln, bei de-

119
nen das Auge in eine helle und dunkele Hälfte zweigeteilt ist." 37 Auch
die olmekische Kultur zeigt Mischwesen aus Kind und Katze und viele
südamerikanische Mythen erzählen von der Verbindung zwischen Jaguar
und Menschenfrau (oder umgekehrt, je nach den Filiationsregeln)
und man fand unter olmekischen Funden auch eine Statue, die genau
dieses Sujet darstellt.
Die Conirayamythe steht zwar neben den anderen Drachenkampfmythen
Südamerikas einzig da, aber sie gehört trotzdem zur kulturellen
Überlieferung seiner Region, so daß wir hier nicht ihren Beziehungen
zur siamesischen Laosmythe (Frobenius, Ehrenreich etc.) nachzugehen
brauchen. Sie wurde überliefert von Francisco de Avila 38 und de Avila
versicherte, daß er sie von vertrauenswürdigen Gewährsleuten hätte.
Huarochiri liegt im Quellgebiet des Rio Rimac, nordöstlich von Lima.
De Avilas Wiedergabe stellt eine der wenigen auf uns gekommenen
Mythen der peruanischen Sonderstämme dar, die von der Inkatradition
unabhängig sind und sich selbstständig entwickelt haben. Sie gehört
zum Mythenbestand der Yunka- oder Chimu-Gruppe.
Der Hinweis also auf die Übereinstimmung der Bedeutung der von Coniraya
gesegneten Tiere mit den Bildnissen, die die Archäologie sicherzustellen
vermochte, unterstreicht die zentrale Bedeutung dieser
Episode in der Mythe, deren genauen Sinn wir nur schwer erschließen
können. Die Abwehr der Ansprüche der himmlischen Götter durch die
chthonischen Götter muß also in diesen kulturhistorischen Kontext gestellt
werden und als eine Verkleidung auch der Behauptung der regionalstammlichen
Autonomie begriffen werden. So scheinen Segen und
Fluch der genannten Tiere auch auf verbündete oder verfeindete
Totemgruppen zu verweisen, auf Bündnisse und Widerstand, denen ein
eroberndes Volk und seine Götter begegnet sind, so daß auch dieser
Teil der Geschichte, und zwar in sich geschlossen, denselben Konflikt
beschreibt, den die beiden anderen Geschichten dargestellt haben. Das
Schema oben zeigt auch die Stellung der amerikanischen Mythen in
dem hier dargestellten Gesamtzusammenhang:
37 A.Meyers, Dornige Austern und Jaguarkinder, in: Pörtner, Davies, Alte Kulturen
der neuen Welt, Frankfurt, Berlin, Wien 1982, S.384
38 Francisco de Avila, Irrtümer, falsche Götter, abergläubische Vorstellungen und
teuflische Gebräuche, welche die Indianer der Provinzen Huarochiri, Mama und
Chacla in alten Zeiten hatten und die sie sogar jetzt noch festhalten, zum großen
Verderbnis für ihr Seelenheil, 1608

120
Ordnen wir die Mythen den Gruppen des Schemas zu, dann finden wir
folgende Verteilung:
1) australische-, melanesische-, amerikanische-, keltische Mythen und
Märchen,
2) amerikanische Zwillingsmythen, Mythen der Kombo, Bambuti, Basuto,
Bavenda, Masai, Tataren, Mongolen, Melanesier, Djanan, Ungarinyin,
Nyigina (Australien),
3) Mythen des Hochkulturkreises (Mittelamerika, Mittelmeer, Indien,
China, vorderer Orient,
4) Mythen der Hochkultur und Märchen der Posthochkultur,
5) mystische, gnostische und alchimistische Gleichnisse und Märchen.
Wir sehen, daß die amerikanischen Mythen sich auf die ersten drei
Gruppen verteilen.
Dieses Schema vermittelt aber nicht nur eine bestimmmte systematische
Gliederung der Drachenkampfmythen, sondern es gibt auch eine
soziologische und kulturkreisliche Gliederung der Völker, die diese
Mythen erzählen, wieder. Die kosmologisch-aitiologischen und die
dualistischen Mythen werden vorwiegend von Jäger- und Hackbauer-
Völkern erzählt, obwohl dualistische Relikte in den Mythen der Hochkulturen
nicht selten sind. Die Ackerbauern erzählen in der Regel die
vegetationsmythischen- und astralmythischen Versionen, während die
Schatzgewinnungsversionen von Völkern der Hochkulturen oder solchen,
die in ihrem Einflußbereich standen, erzählt werden. Die Hochkulturen
haben sowohl die theogonisch-kosmologischen, die vegetations-
und astralmythischen- als auch die mystischen Versionen ausgebildet,
d.h. entsprechend ihrer Zusammensetzung aus den ihnen vorausgehenden
Kulturen eine Synthese aus den für diese Kulturen typischen
Versionen. Die Posthochkulturen gestalten dann auch noch die
metallischen Schatzversionen aus. Im Ganzen decken sich diese Gruppen
mit den kulturmorphologischen Gruppen, die Frobenius 39 aufgestellt
hat. Die Darstellung des Stammesursprungs im Anschluß an einen
heldenhaften Sieg über eine Riesenschlange knüpft an das kosmologische
Ringen an, ordnet sie diesem unter. Mit Ausnahme der
Conirayamythe läßt sich die Unterscheidung des kosmologischen Drachenkampfes
von einem vegetationsmythischen- oder jahreskreislichen
39 L.Frobenius, Vom Kulturreich des Festlandes, Berlin 1924; ipse: Schicksalskunde,
Leipzig 1932

121
Drachenkampf in den amerikanischen Mythen nicht erkennen. Verbinden
zwar die meisten amerikanischen Mythen den Drachenkampf mit
der Bedrohung und Entstehung der Erdbevölkerung oder des Stammes,
so zeigt die Conirayamythe deutlich vegetations- und astralmythische
Züge.
Die allgemeine Verbreitung der Drachenkampfmythen entspricht jener
Verbreitung des Drachen- und Schlangenmotivs in der Kunst, die
Lommel rekonstruiert hat: "Die früheste Darstellung des Schlangenmotivs
findet sich in Mesopotamien; sie hat indische Darstellungen angeregt,
aber auch das frühe China erreicht, wie neu entdeckte Holzschnitzereien
auf Taiwan (Formosa) beweisen. Eine bedeutsame Variante,
eine Schlange mit je einem Kopf an beiden Enden, ist bis nach
Amerika gelangt, wo sie bei den Indianern im Nordwesten und in der
Kunst der Hochkulturen Mittelamerikas und der Anden auftaucht... Im

122
östlichen Indonesien (Flores, Timor, Celebes, Molukken und angrenzende
Inseln) sind Schlangen- und Drachendarstellungen häufig. Sie
unterscheiden sich nicht erheblich voneinander und werden beide mit
dem indischen Namen >Naga< bezeichnet... Aber die indonesischen
Nagas sehen eher so aus, als seien sie nach chinesischen Mustern geformt...
und indische Motive findet man sogar in entfernten Gegenden
wie Neu-Guinea und Australien; die kulturellen Grundlagen all dieser
Gebiete sind aber im südlichen China zu suchen." 40
40 A.Lommel, Vorgeschichte und Naturvölker, München, Wien 1974, S.80

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