DIE NEUE ORDNUNG - Tuomi

DIE NEUE
ORDNUNG
begründet von Laurentius Siemer OP
und Eberhard Welty OP
Nr. 6/2007 Dezember 61. Jahrgang
Für Edgar Nawroth (95)
Editorial
Wolfgang Ockenfels,
Ordnung muß sein
Reinhard Marx, Für P. Edgar Nawroth OP
zum 95. Geburtstag
Bodo Gemper, Die rheinischen Wegbereiter
der Sozialen Marktwirtschaft
Hans Jürgen und Maria Helene Schlösser,
Das Menschenbild von Wilhelm Röpke
Hans Braun, „Kultursensible“ soziale
Dienstleistungen
Hans Joachim Türk, Die politische Philosophie
von John Rawls und die katholische
Soziallehre
Bericht und Gespräch
Rainer Kreuzhof, Ethikrichtlinien
im Unternehmen
Hans-Peter Raddatz,
Christentum und Islam
Besprechungen
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404
407
422
431
441
454
462
476
Herausgeber:
Institut für
Gesellschaftswissenschaften
Walberberg e.V.
Redaktion:
Wolfgang Ockenfels OP (verantw.)
Heinrich Basilius Streithofen OP †
Bernd Kettern
Redaktionsbeirat:
Stefan Heid
Martin Lohmann
Edgar Nawroth OP
Herbert B. Schmidt
Manfred Spieker
Rüdiger von Voss
Redaktionsassistenz:
Andrea und Hildegard Schramm
Druck und Vertrieb:
Verlag Franz Schmitt, Postf. 1831
53708 Siegburg
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Editorial
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Ordnung muß sein
Wer Banknoten nachmacht oder verfälscht, sollte mit einigen Jahren Gefängnis
rechnen. Wer Begriffe unter der Hand verfälscht, gilt als kreativ oder wenigstens
originell. Er geht straffrei aus, obwohl er Wortblüten in Umlauf bringt, die den
Austausch von Gedanken, das Gelingen der Kommunikation, von dem das
Schicksal freiheitlicher Ordnungen abhängt, erheblich behindern. Das führt zur
zeitraubenden Übung, vor jeder Diskussion zunächst einmal die Begriffe inhaltlich
zu klären, um nicht gezielt aneinander vorbeizureden. Viele Debatten in
Politik, Wirtschaft und Religion könnte man sich ersparen, wenn alle Teilnehmer
damit rechnen müßten, einander mit gleicher Wortwährung heimzuzahlen.
Wie sehr das nominalistische Begriffschaos inzwischen um sich greift, zeigt die
Diskussion um den sogenannten „Neoliberalismus“. Dieser traditionell feststehende,
sozialökonomisch eingeführte Begriff ist in den letzten Jahren völlig
kontaminiert und fast in sein Gegenteil verkehrt worden. Die Weite dieses Sammelbegriffs,
der verschiedene weltanschauliche, ethische und wirtschaftspolitische
Implikationen umfaßt, wurde von Edgar Nawroth Anfang der sechziger
Jahre differenziert erfaßt und ziemlich kritisch - nach den Gemeinwohlkriterien
thomistischer Sozialphilosophie - analysiert. Natürlich sind die „neoliberalen“
Positionen bis heute kritisierbar, sie bedürfen immer wieder der sozialethischen
„Sinnerfüllung“. Darauf bestanden schon Sozialethiker wie Nawroth, Oswald
von Nell-Breuning, Joseph Höffner und Arthur F. Utz. Diese wären aber nie auf
die Idee gekommen, diesen Begriff dadurch zu entwerten, daß sie ihn, wie es
heute geschieht, mit „Raubtierkapitalismus“, „Monopolkapitalismus“, „neue
Armut“ und „Prekariat“ in Verbindung gebracht hätten. Denn sie wußten genau,
wie stark sich der Neoliberalismus vom Paläoliberalismus unterschied.
Wesentlich geprägt wurde der Begriff des Neoliberalismus von „Ordoliberalen“
wie Wilhelm Röpke und Walter Eucken, und politisch-praktisch eingeführt vor
allem durch Alfred Müller-Armack und Ludwig Erhard - im „Stilgedanken“ der
Sozialen Marktwirtschaft. Wer diesen jetzt auf den uralten, schrankenlos ungeordneten
Wirtschaftsliberalismus zurückschraubt, begeht eine semantische Manipulation
und verzerrt die Wahrnehmung der Wirklichkeit. An dieser Begriffsverwirrung
sind vor allem neosozialistische Falschmünzer in Politik und Medien
interessiert. Ihnen geht es um die Ermächtigung des Staates, in einzelne Abläufe
des Marktes zu intervenieren.
Gerade die schlimmen Erfahrungen mit staatlich gelenkten Zentralverwaltungswirtschaften
einerseits und mit dem ungezügelten Kapitalismus andererseits
bewegten die Neoliberalen, über die Rolle des freiheitlichen Staates neu nachzudenken:
Der Staat ist durchaus verantwortlich für die institutionelle Sicherung
wirtschaftlicher Freiheit. Und der überaus produktive Wettbewerb auf dem
Markt bedarf der Eingliederung in eine kulturelle, gesellschaftliche und staatli-

che Ordnung. Diese Intention ist in der bundesrepublikanischen Wirklichkeit
Sozialer Marktwirtschaft bisher ganz gut aufgegangen, wenn es auch immer
Spannungen zwischen den Rechtsansprüchen des Sozialen und den Freiheitsforderungen
des Marktes gegeben hat und geben wird.
Auf nationalökonomischer Ebene hat die neoliberale Ordnungspolitik jedenfalls
die Bildung von staatlichen und privaten Monopolen weitgehend verhindern
können. Mit der „Globalisierung“ ziehen aber dunkle Wolken einer neuen Wirklichkeit
herauf. Nun ist es die ungenügend geordnete Weltwirtschaft, der man
jene früh- und liberalkapitalistischen Auswüchse vorher- oder bereits nachsagen
kann, vor denen uns die neoliberalen Ordnungspolitiker gewarnt haben. Denn
leider gilt die Soziale Marktwirtschaft nur auf nationaler Ebene, eingeschränkt
auch auf europäischer. Und es steht zu befürchten, daß sie sich dort nur halten
kann, wenn sie sich zugleich auf die Weltwirtschaft ausdehnt. Kann aber die
Soziale Marktwirtschaft, wie sie sich bei uns bewährt hat, auch auf Weltebene
Geltung erlangen? Ohne den kolonialen Anspruch zu erheben, die Welt möge
doch nach deutschem Wesen genesen?
Im Weltmaßstab scheint der Neoliberalismus deutscher Prägung eher an einem
Mangel als an einem Überfluß zu leiden. Lassen sich die neoliberalen Grundeinsichten
universalisieren? Können sie geschichts- und kulturübergreifende Geltung
beanspruchen? Über eine „internationale Ordnung“ der Marktwirtschaft
hatte sich Wilhelm Röpke bereits 1945 Gedanken gemacht. Heute hätte er es
unter den Bedingungen der „Globalisierung“ mit weltweiten Ordnungsdefiziten
zu tun, mit neuen sozialen und ökologischen Fragen. Von einer globalen Ordnung
erwarten wir das Kunststück, „Wohlstand für alle“ durch fairen Wettbewerb
zu schaffen, ohne den Umwelt-, Natur- und Klimaschutz zu vernachlässigen.
Was sagen uns die Signale der Verlierer und Gegner der Globalisierung?
Wie kann die neue Völkerwanderung, wie sollen die Probleme der Emigration
und Immigration geregelt werden? Armutsbekämpfung und Entwicklungszusammenarbeit
machen neue Initiativen der Staaten, Unternehmen und Religionsgemeinschaften
erforderlich. Neue Formen von Terror und Krieg bedrohen die
Weltwirtschaft als Verkehrswirtschaft. Wir suchen nach einer vernünftigen,
gerechten, solidarischen Friedensordnung, die einen „Kampf der Kulturen“ verhindert.
Wohin entwickelt sich das Völkerrecht und das Verständnis der Menschenrechte?
Gibt es noch gerechte Gründe für einen Krieg? Die Ordnung der
Weltwirtschaft wirft überdies eine Reihe von Rechtsproblemen auf (Eigentumsrechte,
Wettbewerbs- und Kartellrecht, Arbeitsrecht, terms of trade). Und es sind
gewiß nicht die Ökonomen allein, die uns diese Fragen beantworten können.
Wer entscheidet? Auf die Willensbildung einer Weltgesellschaft können wir
noch lange warten. Und so wünschenswert die Demokratie als globale politische
Form wäre: Auf einen zentralen Weltstaat würden wir gerne verzichten. Vielleicht
findet die katholische Weltkirche einige Antworten auf die globalen Überlebens-
und Ordnungsfragen. Ihr Naturrechtsdenken bietet sich als Grundlage für
ein „Weltethos“ an. Man wird - mit diesem Papst - ja noch hoffen dürfen.
Wolfgang Ockenfels
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404
Reinhard Marx
Für P. Edgar Nawroth OP zum 95. Geburtstag
Lieber Pater Nawroth,
wie gerne erinnere ich mich an unsere Begegnungen in der Kommende in Dortmund,
dem Sozialinstitut des Erzbistums Paderborn. Knapp zwei Jahre nach
meiner Priesterweihe – ich war kaum 28 Jahre alt – schickte Erzbischof Degenhardt
mich an dieses Institut und beauftragte mich, intensiv die Katholische
Soziallehre zu studieren und auch eine Promotion zu beginnen. Ich muß
zugeben, daß ich während meines Studiums kein besonderes Interesse für die
Christliche Gesellschaftslehre entwickelt habe, wenn auch mein Sinn für das
Politische immer sehr stark entwickelt war. Das lag sicher auch an meinem Elternhaus,
insbesondere an meinem Vater, der auf einem Zementwerk als Schlossermeister
arbeitete und gewerkschaftlich engagiert war. Insofern ergab es sich
von selbst, daß er eher „links“ orientiert war und manche kirchliche Position
kritisch beurteilte. Im Alter von zehn/elf Jahren hörte ich von ihm zum ersten
Mal den Namen Oswald von Nell-Breuning. Er meinte, das sei einer der wenigen
in der Kirche, der überhaupt etwas von der Arbeiterfrage verstanden habe.
Aber als ich nach Dortmund kam, war doch vieles neu und die Soziallehre der
Kirche, die mir in groben Zügen bekannt war, mußte nun in die aktuellen konkreten
politischen Auseinandersetzungen hineingestellt werden. Die großen
Prinzipien mußten sich bewähren. Ich fand mich also im politischgesellschaftlichen
„Handgemenge“ wieder, das mir aber durchaus große Freude
machte.
Wie dankbar war und bin ich deshalb für die Menschen, die wie Sie, lieber Pater
Nawroth, die gesamte Tradition der Katholischen Soziallehre im Blick hatten
und sich nicht scheuten, immer wieder in die Tagesdiskussion einzusteigen. Ihre
Vorträge und Diskussionsbeiträge waren geprägt durch ein klares Denken, eine
scharfe Analyse im Horizont der Prinzipien der Soziallehre und ein nachvollziehbares
sozialethisches Urteil. Ich habe Sie in der Diskussion mit Unternehmern
und Gewerkschaftern erlebt: Sie machten immer auf alle Beteiligten einen
großen überzeugenden Eindruck. Das gilt auch für Ihre Referate in unserem
Arbeitskreis hoch angesehener Sozialwissenschaftler, der sich einmal im Jahr
traf.
Lieber Pater Nawroth, Sie stehen auch als Zeitzeuge einer großen und wichtigen
Epoche der Katholischen Soziallehre in unserem Land vor mir. Nach dem Zweiten
Weltkrieg – und zum Teil auch schon während des Krieges – waren es Jesuiten
und Dominikaner, die mitarbeiteten an Konzepten für ein zukunftsfähiges
Deutschland. Vielen war klar: Nach einer solchen Katastrophe durfte es keinen
Neuanfang ohne Umkehr geben. Es sollte ein Gemeinwesen aufgebaut werden,
das die Freiheit des Menschen respektiert. Ein Staat sollte entstehen, der sich am

Gemeinwohl orientiert und der die soziale Gerechtigkeit im Blick behält. Wie
das im einzelnen aussehen könnte, darüber gab es natürlich durchaus Streit. Sie,
Pater Nawroth, konnten immer wieder spannend von den vierziger und fünfziger
Jahren erzählen, von der Diskussion über den Ordoliberalismus und seine Beurteilung
durch die Katholische Soziallehre und auch von der Vorbereitung des
Godesberger Programms der SPD, das schließlich ein Ja zur sozialen Marktwirtschaft
ausgesprochen hat. Immer wieder habe ich gespürt, daß Sie die formulierte
Idee, nach dem Zweiten Weltkrieg einen „Dritten Weg“ zwischen Kommunismus
und Kapitalismus zu finden, nie ganz aufgegeben haben. So war bei
Ihnen der Antikommunismus eine selbstverständliche Überzeugung, aber auch
die Reserve gegenüber dem Liberalismus war spürbar, wenn auch in anderer
Weise. Inwiefern der Ordoliberalismus wirklich ein Qualitätssprung war und ist
oder doch nur ein „verkappter alter Liberalismus“, darum gingen die Debatten,
und es waren keine fruchtlosen Debatten, denn sie gehen im Grunde bis heute
weiter.
Auch ein so dem Ordoliberalismus positiv zugewandter Denker wie Joseph
Höffner hat die Grenzen dieses Konzepts in den fünfziger und sechziger Jahren
sehr deutlich markiert. Er hat einmal festgehalten: „Soziale Marktwirtschaft und
Ordoliberalismus sind nicht einfach dasselbe.“ 1 Dem würden Sie, lieber Pater
Nawroth, sicher auch heute noch zustimmen. Wenn heute sogar manche meinen,
die soziale Marktwirtschaft sei ein „Nachkriegsprodukt“, das sich durch die
Globalisierung überholt habe, spürt man: Die Debatten sind nicht zu Ende, sie
müssen im Gegenteil neu geführt werden. Und selbst die Vertreter des Ordoliberalismus
der Freiburger Schule, von denen her immer noch am ehesten eine Brücke
zur Katholischen Soziallehre zu bauen wäre, sind in den Wirtschaftswissenschaften
heute in der Minderheit. Das beunruhigt mich sehr. Denn die Wirtschaftswissenschaft
ist schließlich eine Geisteswissenschaft. Da geht es nicht nur
ums Rechnen, Bilanzieren, um Mathematik und Kybernetik, sondern um das
„Handeln von Menschen unter Knappheitsbedingungen“.
Lieber Pater Nawroth, so sage ich Ihnen Dank für Ihre große Lebensleistung, für
Ihr Zeugnis und Ihr Wirken. Ihre Themen werden uns in neuer Weise weiter
begleiten. Dazu gehört die Diskussion um das Verhältnis von Staat und Markt im
Rahmen einer globalen Weltwirtschaft. Wir werden weiter sprechen müssen über
das Verhältnis von Arbeit und Kapital. Mit Sorge sehen wir, daß sich die Marktwirtschaften
stärker zum Kapitalismus hin entwickeln und damit die Mitte jedes
Wirtschafts- und Gesellschaftssystems aus dem Blick verlieren: den Menschen.
Kurz vor seinem Tod veröffentliche Papst Johannes Paul II. den Interviewband
„Erinnerung und Identität“. In diesem Buch fragt er sich, was denn der zentrale
Konstruktionspunkt der Soziallehre der Kirche und damit auch seiner großen
Sozialenzykliken „Laborem exercens“ (1981), „Sollicitudo rei socialis“ (1987)
und „Centesimus annus“ (1991) sei. Und er antwortet: „Man kann sagen, daß an
der Wurzel all dieser Dokumente des Lehramts das Thema der Freiheit des Menschen
steht. Die Freiheit wird dem Menschen vom Schöpfer gegeben als Gabe
und Aufgabe zugleich. Der Mensch ist nämlich dazu berufen, mit seiner Freiheit
die Wahrheit über das Gute anzunehmen und zu verwirklichen. Indem er einen
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wahren Wert in seinem persönlichen Leben, in der Familie, im wirtschaftlichen
und politischen Bereich, auf nationaler und internationaler Ebene wählt und in
die Tat umsetzt, verwirklicht er seine eigene Freiheit in der Wahrheit.“ 2
Johannes Paul II. hat noch einmal klargestellt: Dreh- und Angelpunkt der Katholischen
Soziallehre ist das Prinzip der Personalität. Freiheit und Personalität
gehören eng zusammen. Nur Personen können und sollen frei sein! Und deshalb
muß die Soziallehre der Kirche immer orientiert sein am Menschen und seinen
konkreten Lebensbedingungen. Im Zentrum von Staat, Gesellschaft und Wirtschaft
muß stets der Mensch stehen. Dafür tritt die Soziallehre der Kirche ein
und dafür sind Sie, lieber Pater Nawroth, über viele, viele Jahrzehnte eingetreten.
Danke!
In großer und herzlicher Verbundenheit
Dr. Reinhard Marx,
Bischof von Trier
Anmerkungen
1) Vgl. Joseph Höffner, Neoliberalismus und Christliche Soziallehre (1959). In: Karl
Gabriel/Hermann Josef Große-Kracht (Hg.), Joseph Höffner (1906-1987). Soziallehre und
Sozialpolitik. „Der personale Faktor …“, Paderborn 2006, 187-195.
2) Johannes Paul II., Erinnerung und Identität. Gespräche an der Schwelle zwischen den
Jahrtausenden, Augsburg 2005, 61 f.
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Bodo Gemper
Die rheinischen Wegbereiter
der Sozialen Marktwirtschaft
Zur Inkulturation einer neuen Ordnung*
Im Rheinland trafen nach der Zeitenwende Völker aufeinander, wie Germanen,
Kelten, Römer und Ubier. Sie brachten ihre Kulturen ein, die die Bewohner einander
näher brachten. Sie assimilierten sich und wuchsen zu einer ethnisch kreativen
Einheit zusammen. Neue kulturelle Leistungen und politische Strukturen entstanden,
zunächst auf der Macht des Imperium Romanum basierend.
Das Oppidum Ubiorum, das zur Colonia Claudia Ara Agrippinensium avancierte,
wurde zur Hauptstadt der römischen Provinz Germania inferior und bald zum
Kristallisationspunkt christlich-abendländischer Kultur, – Köln: Der Hohe Dom zu
Köln ist ein wahrhaft aufstrebendes, die Lebensäußerungen übergreifendes Symbol
deutscher Hochkultur. Allein sein Anblick flößt Ehrfurcht ein als Stätte der Andacht
und des Gottesdienstes. Meister Gerard hat diesen größten Kirchenbau der
deutschen Hochgotik entworfen und 1248 begonnen. Als Gesamtwerk wurde es
1880 vollendet und geweiht. Papst Urban VI. verlieh dem Rat der freien Stadt Köln
am 21. Mai 1388 das Recht zur Gründung einer Universität. Die „Kölner Universität
(war) nicht nur die erste, die im damaligen Reich von einer Bürgerschaft ins
Leben gerufen wurde, sondern sie entsprach zugleich mit ihrem umfassenden
Lehrangebot ... dem Bild, das die schon ... älteren west- und südeuropäischen Universitäten
boten“ (Meuthen 1998: 5). Diese Universität hatte „ihre Blütezeit im 15.
Jahrhundert ... unter Führung der Theologen“ (Meincke 1998: 3). Konrad Adenauer,
Oberbürgermeister der Stadt Köln, eröffnete die Universität, die unter napoleonischer
Besatzung geschlossen worden war, 1919 wieder und verlieh der „Universitati
studii sanctae civitatis coloniensis“ eine „europäische Brückenfunktion, im
besonderen zwischen Deutschland und Frankreich“ (Meuthen 1998: 31). Unter
Preußens Hoheit wurde die Rheinprovinz industrialisiert und verkehrstechnisch
erschlossen. In Köln wurde von N. A. Otto der nach ihm benannte, 1876 patentierte
Motor erfunden, – von hier verkehrten Ende des 19. Jahrhunderts die ersten
D(urchgangs)-Zug-Wagen. Diese Modernität wurde in das noch ländliche Preußen
übertragen. Kein Geringerer als Konrad Adenauer war 1918 als Vertreter der preußischen
Rheinprovinz in das preußische Herrenhaus berufen und 1921 bis 1933
sogar zum Präsidenten des Preußischen Staatsrates gewählt worden.
Die Menschen entlang des Rheins haben diese Gestaltungskraft durch symbiotische
Vielfalt weiterentwickelt. Auch nach dem Zweiten Weltkrieg fanden sich
Menschen ein, die sich mit Mut den Herausforderungen stellten, um das Leben zu
ordnen, es wieder in zivilisierte Bahnen zu lenken und einen Weg in eine hoff-
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nungsvolle, friedliche Zukunft zu ebnen. Zwei Namen ragen heraus: Konrad Adenauer
und Ludwig Erhard.
Was lehrt ein Blick in die erfolgreiche „Ära Adenauer-Erhard“ (Hellwig 1997:
36), um von den „Gründungsvätern unserer heutigen Bundesrepublik Deutschland“
(Hellwig 1997: 21), mithin aus dem Vergangenen für die Zukunft zu lernen? Ohne
Adenauer und das katholische Rheinland hätte sich Westdeutschland niemals zu
dem bewunderten Rechts- und Sozialstaat, ja selbst Erhard nicht der Vater des
deutschen Wirtschaftswunders werden können. Zur Neugestaltung Deutschlands
nach der NS-Diktatur haben beide entscheidend beigetragen, zielstrebig auf eine
freiheitlich-demokratische Grundordnung hinzuarbeiteten.
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Politik auf dem Fundament stabiler Tradition
In der Voraussicht, daß ein neues Werk nur gelingen kann, wenn es auf soliden
Fundamenten freiheitlicher politischer Architektur aufbaut, wandten sich deutsche
Theologen, Gelehrte der Rechtswissenschaft, der wirtschaftlichen Staatswissenschaften
und Philosophen in zum Teil gemeinsamer Anstrengung konstruktiv einer
neuen Ordnung zu.
Schon vor, dann während des Zweiten Weltkrieges, ausgeprägt in Jena (Gemper
1983), in Freiburg im Breisgau (Rübsam / Schadek 1990; Schlecht 1986: Vorwort),
und im Rheinland (Noethen 1994), machten sich verantwortungsbewußte
Persönlichkeiten daran, das „Nachkriegs-Deutschland“ (Erhard 1943/44) konzeptionell
neu zu ordnen. Otto Schlecht, bedeutendster Staatssekretär im Bundesministerium
für Wirtschaft vor der Einheit Deutschlands, nennt die Persönlichkeiten, die
den intellektuellen Rahmen für unsere freiheitliche Wirtschaftsordnung ausfüllen:
„Neben Walter Eucken und Ludwig Erhard sind als geistige Väter einer sozial
gestalteten Marktwirtschaft vor allem zu nennen: Alexander Rüstow, Wilhelm
Röpke, Franz Böhm, Friedrich A. Lutz, Leonhard Miksch, Fritz W. Meyer u. K. F.
Maier. Besonders zu nennen ist Alfred Müller-Armack“ (Schlecht 1990: 12), dessen
entscheidende Jahre seiner akademischen Ausbildung, aber auch als Ordnungstheoretiker
sich mit Köln verbinden: Bereits 1947 hat Müller-Armack an „die große
Aufbauleistung der Marktwirtschaft des 19. Jahrhunderts ... (und) auch die Schnelligkeit
(erinnert, B.G.), mit der diese Ordnung nach dem Ersten Weltkrieg die
Narben des Krieges ausheilte“ (Müller-Armack 1981: 19), und später nahegelegt,
„die Soziale Marktwirtschaft mit neuen Ideen in die Zukunft hinüber(zu)führen“
(Müller-Armack 1973: 22).
Es war eine Stunde des Aufbruchs und ordnungspolitischer Neuorientierung, die
im besetzten Deutschland zu Experimenten in der politischen Ökonomie führte: In
den westlichen Besatzungszonen begann 1948 das Experiment mit der Sozialen
Marktwirtschaft und für eine formierte Gesellschaft nach dem Leitbild Ludwig
Erhards, und in der Sowjetzone begann im Jahre 1949 das des Aufbaus des Sozialismus
und für einen Arbeiter- und Bauernstaat unter Führung der Sozialistischen
Einheitspartei Deutschlands. Als mit dem Ost-West-Konflikt die DDR die Demarkationslinie
zu den Westzonen zu einem „Eisernen Vorhang“ mitten durch

Deutschland verminte, etablierte sich mit dem Wettkampf der Systeme eine „experimentelle
Nationalökonomie“.
Rheinische Wegbereiter einer neuen Ordnung
Vom Rheinland, insbesondere Königswinter, Köln und Walberberg, gingen nachhaltige
Signale katholischer Soziallehre aus: neue ordnungspolitische Akzente
wurden gesetzt und personelle Weichen für einen Neubeginn gestellt, die nicht nur
das Schicksal Westdeutschlands als freiheitliche Gesellschaft und ihre Orientierung
an den Grundsätzen christlich-abendländischer Kultur bestimmen, sondern
auch das Modell für ein wieder geeintes Deutschland prägen sollten.
Wird die Bedeutung Konrad Adenauers für die freiheitliche Lebensordnung in
Deutschland bewundert, so bleibt seine ordnungspolitische Weitsicht verborgen
hinter der in späteren Jahren der Regierungsarbeit nicht immer konsonanten Beziehung
zwischen ihm, bekannt für seine „Eigenwilligkeit und sein Durchsetzungsvermögen“
(Morsey 1972: 14), und Erhard: einem Spannungsverhältnis, „was bei
den unterschiedlichen Temperamenten, Charakteren und beruflichen Erfahrungen
nicht anders zu erwarten war“ (Hellwig 1997: 44). Allein ihr Altersunterschied von
zwei Jahrzehnten ließ den Blickwinkel beider auf Geschichte und Gegenwart unterschiedlich
ausfallen.
Adenauer, „seit 1946 mächtigster Mann“ in der Christlich Demokratischen Union
(Noethen 1994: 80), hat – neben den im Parlamentarischen Rat laufenden Beratungen
– auf der Sitzung des Zonenausschusses der CDU der britischen Zone in
Königswinter am 24. und 25. Februar 1949 erfolgreich um Erhard geworben.
Ohne Adenauers Personalentscheidung, Erhard für sich zu gewinnen, hätte keine
Bonner Republik entstehen können: Denn ohne Erhard als Wahllokomotive hätte
die CDU 1949 weder mit Adenauer allein die Wahl zum ersten Deutschen Bundestag
gewinnen, noch Adenauer zum Bundeskanzler gewählt und damit auch Bonn
nicht Bundeshauptstadt werden können. Dann hätte es auch keine „Politik der
Sozialen Marktwirtschaft“ (Erhard 1962) gegeben. Mit anderen Worten: ohne
Erhards „Prinzip der Sozialen Marktwirtschaft“ (Adenauer 1949; Erhard 1962)
hätten die optimistischen Befürworter seiner konzeptionell vorausbedachten sozial
verpflichteten Wirtschaftspolitik nicht die Vielen von den Vorzügen der Marktwirtschaft
überzeugen können, die sich nach verlorenem Krieg und den Zerstörungen,
nach bedingungsloser Kapitulation, der Gewöhnung an Mangelwirtschaft und
totale NS-Diktatur, eine freiheitliche Ordnung überhaupt nicht vorstellen konnten.
Adenauer hatte ein ordnungspolitisches Gespür für das Notwendige: Dank seines
Weitblicks besaß die CDU „1945/46 das mit Abstand ‚fortschrittlichste’ Programm:
mit ihrer Forderung nach einer Einigung Europas, nach Preisgabe nationaler
Souveränität, mit ihrer Betonung der Menschenwürde, der christlichen Einigungsparole
und der sozialen Bindung des Eigentums.“ (Morsey 1972: 56). Bereits
auf der „Rhöndorfer Konferenz“ hatte Adenauer vor führenden Unionspolitikern
mit Blick auf die Bildung der ersten Bundesregierung erklärt, „daß die Wahlen
nicht nur ein eindrucksvolles Bekenntnis zu den Grundideen der christlichdemokratische
Gesellschaftsauffassung, sondern auch eine eindeutige Bejahung
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der sozialen Marktwirtschaft im Gegensatz zur sozialistische Planwirtschaft erbracht
haben“ (Adenauer 1949). Und in seiner ersten Regierungserklärung mahnte
er am 20. September 1949, sich „bei der Durchführung des Prinzips der sozialen
Marktwirtschaft ... davor (zu) hüten ... , einem starren Doktrinarismus zu verfallen“
(Adenauer 1949), sondern „durch Mittel des Wettbewerbs und durch die immer
stärkere Einordnung der deutschen Wirtschaft in die Weltwirtschaft systematisch
die durch ... Zwangswirtschaft und Kriegswirtschaft entstandenen Strukturfehler
der deutschen Wirtschaft (zu) beseitigen“ (Adenauer 1949). Seine These, „die
beste Sozialpolitik (ist) eine gesunde Wirtschaftspolitik“ (Adenauer 1949), bezeugt
seine ordnungspolitische Nähe zu Erhard, der auch das soziale Anliegen der rheinischen
CDU begriffen und mit Blick auf die Grundstoffindustrie u. a. im Jahre
1951 „das Fehlen klarer Eigentumsbegriffe, klarer Zuständigkeiten und Verantwortungen“
(Erhard 1972), beklagte, als er „die Frage der Einkommensbildung als
wirtschaftspolitisches Problem“ (Erhard 1972) stellend, sagte: „Wenn ich schon ...
Eigentumskonzentration, Konzentration der Produktionsmittel ... nicht unterbinden
kann, will ich wenigstens eine Dekonzentration der Eigentumstitel an diesem Produktivkapital
schaffen“ (Erhard 1972). Erhard wollte, „ganz bewußt der Vermögensbildung
in den Mittelschichten dienen“ (Erhard 1972). Seine „soziale Gesinnung“
und Nähe zum linken Flügel der CDU war in der ihm geistig anverwandten
Sichtweise seines Doktorvaters Franz Oppenheimer angelegt, einem liberalsozialistisch
denkenden Gelehrten: Erhard zählte Oppenheimer, einen promovierten
Arzt und Philosophen, als Soziologen und Sozialökonomen neben dem „Liberalen
Wilhelm Rieger“ zu den bedeutenden Hochschullehrern, „die mein Denken
und damit mein Leben wesentlich prägten“ (Erhard 1943/44). Wie bei Erhard
sollten nach Adenauers Wunsch „Kosten- und Preissenkungen auch in vollem
Umfang dem Verbraucher zugute kommen“, worin sich „der soziale Charakter der
Marktwirtschaft“ erweise (Adenauer 1953).
Wenngleich „die CDU der britischen Zone“, die bis Dezember 1945 CDP hieß,
sich im Ahlener Programm (AP) „für die Sozialisierung von Betrieben mit Monopolstellung
sowie für die Vergesellschaftung der Bergwerke“ aussprach (Hüttenberger
1998:1402), steuerte Adenauer einen anderen Kurs. Ruderte er nicht nur in
seiner Partei gegen eine starke sozialistische Strömung. Zu den Verstaatlichungsambitionen,
wie im AP gehegt, kam der ordnungspolitische Widerstand der Linken
– prononciert durch Erik Nölting von den Sozialdemokraten und Viktor Agartz von
den Gewerkschaften – hinzu: „Eine Mehrheit für die Idee der Sozialen Marktwirtschaft
hat es, als er (Erhard) sein Werk umzusetzen begann, in der deutschen Bevölkerung
nicht gegeben – nicht einmal in seiner eigenen Partei“ (Vogel 2007: 10).
410
Neue Chance gegen den Zeitgeist
Adenauer verstand es, sich der Vorwürfe eines Delegierten, des Kölner Gewerkschaftlers
Johannes Albers, zu erwehren, der in Erhard „einen verkappten Liberalen,
einen Fremdkörper im Gefüge der Union“ vermutete, „dem es lediglich darum
gehe, das Ahlener Programm“ (Koerfer 1987: 54) auszuhebeln. Adenauer verhinderte
eine Grundsatzdebatte – mit zudem ungewissem Ausgang – und „verkündete
... außerdem, den Text von Erhards Vortrag (den dieser gerade gehalten hatte,

B.G.) für den Wahlkampf drucken lassen zu wollen“ (Koerfer 1987: 55). Adenauer
mußte sich politisch noch etablieren, rangierte er doch noch „in der öffentlichen
Popularität weit hinter Kurt Schumacher und Ernst Reuter“ (Morsey 1972: 13),
zwei führenden Sozialdemokraten. „In dieser Situation mußte Adenauer – um das
Widerstandpotential gegen sich nicht zu stark werden zu lassen – Zugeständnisse
machen, und sich geschickt verhalten: er zitierte in Reden während des Frühjahrs
(1946 B.G.) sogar aus der ersten Fassung der (von der CDU in Walberberg gefaßten,
B.G.) Kölner Leitsätze und veranlaßte die Gründung eines Wirtschafts- und
Sozialausschusses der rheinischen CDU, der den christlichen Sozialisten als Ventil
dienen sollte“ (Noethen 1994: 118-119).
Königswinter
Die Entscheidung für Erhard hatte Adenauer auf der „Sitzung des Zonenausschusses
der CDU der britischen Zone am 24. und 25. Februar 1949 ... in Königswinter“
(Koerfer 1987: 52) herbeigeführt. Das war auf dem „Höhe- und Schlußpunkt der
Adenauerschen Werbung um Erhard“ (Koerfer 1987: 52) keineswegs eine ausgemachte
Sache, waren doch CDU/CSU verunsichert: „Die von der SPD im Wirtschaftsrat
am 17. August und 10. November 1949 gegen Erhard eingebrachten
Mißtrauensanträge“ waren zwar abgelehnt worden, „aber es war doch ganz unübersehbar,
daß sich auch in der Union die Gegner des neuen Kurses regten“
(Koerfer 1987: 52). Darunter waren gewichtige Spitzenpolitiker aus Nordrhein-
Westfalen, Hessen, Baden-Württemberg und Bayern (Koerfer 1987: 52): „Da war
die Rückendeckung, die Erhard durch Adenauer erhielt, von hohem Wert“ (Koerfer
1987: 52). Welch zentrale Rolle Erhard im Kalkül Adenauers spielte, bezeugt,
daß er Erhard 1948 wohl kalkuliert den nötigen Raum eröffnete, seine Idee der
Sozialen Marktwirtschaft vorzustellen, dabei das Mißtrauen des sich früh formierenden
Arbeitnehmerflügels der CDU zu neutralisieren und die Öffentlichkeit für
eine freiheitliche Ordnung einzustimmen. Konrad Adenauer, führender Kopf der
CDU, dürfte sich als arrivierter Kommunalpolitiker (Oberbürgermeister von Köln)
und Parlamentarier (Präsident des preußischen Staatsrates), angesichts der Mangelwirtschaft
und notwendiger „Regeneration Deutschlands“ (Allemann 1956: 45)
bewußt gewesen sein: Um auch auf nationaler Ebene erfolgreich zu sein, mußte er
als Jurist sich auch fundierten ökonomischen Sachverstandes versichern. Erhard
war eine ordnungspolitisch denkende und erfahrene Persönlichkeit, die zudem
bereits dabei war, ihre Vorstellungen seit Vollzug der Währungsreform mit Tolerierung
der Westalliierten Erfolg versprechend umzusetzen, – hing doch „die staatliche
Regeneration Westdeutschlands ... mindestens im selben Maße wie die seines
Wirtschaftslebens und seiner vom Zerfall bedrohten Gesellschaftsstruktur am Erfolg
oder Mißerfolg einer einzelnen Maßnahme: der Währungsreform“ (Allemann
1956: 53). Erhards geniales Meisterstück, den Motor der Marktwirtschaft pari
passu mit der – federführend von den U.S.A. vorbereiteten – Währungsreform
bereits am 20./21. Juni 1948 im vorkonstitutionellen Raume angeworfen und das
Räderwerk der Sozialen Marktwirtschaft durch Eigenmächtigkeit und sogar Kompetenzüberschreitung
in Gang gesetzt zu haben (Gemper 1998: 6), war bahnbrechend
und Adenauer nicht verborgen geblieben. Dieses Gedankengut, einen „sozi-
411

alwirtschaftlich gerechten“ Ausgleich (Erhard 1943/44) im Volke marktwirtschaftlich
anzustreben, beeinflußte die Programmatik nicht nur der CDU, sondern auch
der Christlich Sozialen Union, – ging es doch in Königswinter „im Februar 1949 ...
gerade darum, ein Wahlprogramm von CDU und CSU zu entwickeln“ (Koerfer
1987: 52).
Während das Weltbild Karl Marx´ verblaßte, schob Adenauer die Ideen vom
Glauben an einen „gemäßigten Sozialismus“ (Welty 1946a: 402) beiseite und bot
Erhard die Chance, sein neues Leitbild politisch zu propagieren. „Adenauers Augenmerk“
– wie auch Erhards, eine „sozialwirtschaftlich befriedigende Ordnung“
(Erhard 1943/44) anzustreben – galt „von Anfang an ... der Herstellung einer ‚gerechten
sozialen Ordnung’“ (Buchstab 2006: 68). In Königswinter legten beide mit
unnachgiebiger Entschlossenheit den Grundstein für die Inkulturation einer Wirtschaftsordnung
mit konzeptionell prästabilierter, d. h. eingebauter Sozialpflichtigkeit:
einem ordnungspolitischen Built-in Social Balancing, das zu einem auf marktimmanentem
Weg sich ständig vollziehenden sozialen Ausgleich (Gemper 2007:
13) „zur Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung“ (Erhard 1962) verpflichtet. Eine
„enge Koordinierung der Sozialpolitik mit der Wirtschaftspolitik und darüber hinaus
mit der Gesamtpolitik … und dabei von der ‚klassischen’, ‚neutralen’ und
‚autonomen’ Sozialpolitik abgehoben“ (Mühle 1967: 322). Als „sozial verpflichtete
Marktwirtschaft, die das einzelne Individuum wieder zur Geltung kommen läßt“
(Erhard 1962) um „der Wohlfahrt der deutschen arbeitenden Menschen zu dienen“
(Erhard 1962). Ganz im Sinne Adenauers, der 1946, aus dem „Fundamentalsatz
der CDU“, dem „Kerngedanken der christlichen Ethik“ abgeleitet, ausführte: „die
menschliche Person hat eine einzigartige Würde, und der Wert jedes einzelnen
Menschen ist unersetzlich. Aus diesem Satz ergibt sich eine Staats-, Wirtschafts-
und Kulturauffassung, die neu ist gegenüber der in Deutschland seit langem üblichen“
(Adenauer 1946). Sein Credo, politisch „bei den zu treffenden Maßnahmen
die wirtschaftlichen und sozialen Folgewirkungen zu einem gerechten organischen
Ausgleich zu bringen“ (Adenauer 1949), korrespondierte mit Erhards frühen „Erwägungen
sittlicher oder sozialer Art“ (Erhard 1943/44) „für die deutsche Nachkriegswirtschaft“
(Erhard 1943/44) als „neu zu organisierende Friedenswirtschaft“
(Erhard 1943/44) und „zur Gewährleistung einer sozialen Ordnung“ (Erhard
1943/44).
Nun war es an Erhard, gegen den „Zeitgeist“ argumentierend, mit zielstrebiger
Leidenschaft die Bürger für sein qualitativ „neues gesellschaftliches Leitbild“
(Erhard 1962) zu gewinnen, das auf „gesellschaftliche Harmonie“ in Freiheit setzte
(Erhard 1939), sozial gerecht war. Denn „Freiheit und Glück des deutschen Menschen
stehen und fallen mit der Freiheit der Marktwirtschaft, und nur in der von
Machtpositionen freien Wirtschaft verwirklicht sich die Forderung nach deren
sozialer Fundierung und Ausrichtung“ (Erhard 1962). Eine schwierige Mission!
Franz Etzel, Mitglied des geschäftsführenden Vorstands der CDU Nordrhein,
Vorsitzender des Wirtschaftspolitischen Ausschusses des Zonenausschusses für die
britische Zone, späterer Bundesminister der Finanzen (1957-1961), bekannte freimütig:
„Wir haben, wenn ich es glatt heraussagen darf, ja gar keine Wirtschaftspolitik
der CDU, sondern die Wirtschaftspolitik von Prof. Erhard gemacht, und von
412

der CDU her haben wir sie sanktioniert.“ (Koerfer 1987: 55). Das verdeutlicht,
weshalb Adenauer „alle Register“ zog „und ... seinen ganzen Einfallsreichtum
darauf (verwendete), Erhard zu sich herüberzuziehen“, (Koerfer 1987: 51). Doch
Erhard war gleichermaßen daran interessiert, „Gegnern und Kritikern seiner Wirtschaftspolitik
in den Reihen der CDU zu antworten, ... überhaupt größere Kreise
der Christlichen Demokraten mit seinen Gedanken vertraut zu machen“ (Koerfer
1987: 50). Fand Adenauer seine politische Stärke im rheinischen Katholizismus,
schöpfte er sein Vertrauen in Erhard aus dessen mutigem Beginn seiner Politik
Sozialer Marktwirtschaft mit der Währungsreform. Beide wurden einander sich
alternativlos ergänzende Partner (Gemper 2007: 15f.), deren Leistungen in den
Jahren 1953 und 1957 nicht nur zu glänzenden Wahlergebnissen, – im Jahre 1957
zusammen mit der CSU sogar zur absoluten Mehrheit(!) – führte, sondern die
Gesellschaft Westdeutschlands der 50er und 60er Jahre auch nachhaltig prägte:
„Die starke Persönlichkeit Adenauers ... nicht nur als Staatsmann, sondern auch als
Parteichef ...“ auf der Woge, die „der schnelle, ja stürmische ökonomische Wiederaufstieg
der Bundesrepublik, für den die Wirtschaftspolitik Professor Erhards
verantwortlich gemacht wurde, wirkte ... als starker ‚integrierender’ Faktor“ (Allemann
1956: 267).
Adenauer wie Erhard hatten auch erkannt, daß, nur derjenige aus einer Niederlage,
die Deutschland erlittenen hatte, gelernt haben konnte, der eingesehen hatte, daß
die latente Gefahr, erneut in ein gesellschaftliches Fiasko gestürzt zu werden, nur
durch eine freiheitliche Gesellschaftsordnung abgewendet werden konnte. Und,
„die Verbindung zwischen Freiheit und Verantwortung bedarf … der Ordnung
(Erhard 1962), aber einer Ordnung, in der „weder der Staat, noch die Wirtschaft,
noch die Kultur Selbstzweck“ ist: selbige mithin „eine dienende Funktion gegenüber
der Person“ haben (Adenauer 1946), und „die durch freiwillige Einordnung,
durch Verantwortungsbewußtsein in einer sinnvoll organisierten Weise zum Ganzen
strebt“ (Erhard 1948).
Die deutsche Gesellschaft mußte – um sie wieder auf den Weg zu einem freiheitlich-demokratischen
Rechts- und Sozialstaat und eine „freie, auf echtem Leistungswettbewerb
beruhende Marktwirtschaft“ (Erhard 1997) zu führen – sich neu
formieren. Dazu entwickelte Erhard „Gedanken zur politischen Ordnung Deutschlands“
– die er als „formierte Gesellschaft“ konzipierte (Erhard 1966) „zur Heilung
der ‚deformierten Gesellschaft’“ (Hellwig 1997: 39) durch „konsequente Entideologisierung
der pluralistischen Gesellschaft“ (Nawroth 1965: 261).
Geboten war, rasch auf positive Veränderung zu dringen, den Rhythmus der Geschichte
zu erahnen, um zu versuchen, die Volksseele zum Mitschwingen zu bringen
und sich konstruktiv in den freiheitlichen Entwicklungsprozeß einzuklinken.
Das dazu unerlässliche Resonanzpotential zu schaffen lag im Erfolg begründet, die
darbenden Bundesbürger von den Vorzügen einer freiheitlichen Ordnung zu überzeugen
und auf einen neuen Kurs einzuschwören, der ihnen eine erkennbare Verbesserung
der Lebensbedingungen bringen würde.
Sicherlich waren Konrad Adenauer, Ludwig Erhard und Joseph Kardinal Frings
im Rheinland, über allen US-General Lucius D. Clay auf dem Petersberg als Leitfigur
der Westalliierten, in der Besatzungszeit in den Westzonen überragende Per-
413

sönlichkeiten, die an die Spitze politischer Führung getreten waren, Glücksfälle.
Wie auch Ernst Reuter, der am 9. September 1948 in Berlin eindruckvoll für die
Freiheit, mithin gegen die Blockade Westberlins durch die Sowjets protestierend,
die Westalliierten zur Hilfe und damit zur Errichtung der Luftbrücke motiviert
hatte.
Als prägend erwies sich die intellektuelle Symbiose zwischen Repräsentanten der
Katholischen Kirche und der sich herausbildenden neuen Staatsordnung in den
Jahren des Wiederaufbaus Westdeutschlands. Sie läßt sich zurückverfolgen zu den
Anfängen, als „sich die CDU als betont christliche Partei formierte“ (Allemann
1956: 262), aber doch schließlich als „überkonfessionelle Unionspartei ... die ganze
Entwicklung des deutschen Parteiensystems bestimmt“ (Allemann 1956: 262).
„Union“ meinte, „alle diejenigen, die auf diesem Boden (christlich-abendländischer
Kultur, B.G.) stehen, zu politischer Arbeit“ in ökumenischer Vernunft
zusammenzuführen, „gleichgültig welchem Bekenntnis sie angehören“ (Adenauer
1946): Indizien deuteten darauf hin, daß zu jener Zeit „selbst in protestantischen
oder konfessionell gemischten Gebieten die Katholiken meist einen unverhältnismäßig
großen Anteil an der Parteimitgliedschaft stellen“ (Allemann 1956: 264).
„Jenseits von Aktivitäten der Kirchenführung suchten viele Menschen im Jahre
1945 Halt im Glauben“ (Noethen 1994: 61), gab es besonders im Katholizismus
„eine starke spirituelle Bewegung mit ‚radikaler’ Rückbesinnung auf christliche
Werte“ (Noethen 1994: 61).
414
Die konstruktive Rolle der Katholischen Kirche
„Als bekennende Christen diskutierten viele der Neoliberalen schon während der
NS-Diktatur Konzepte für die Zeit nach dem Weltkrieg, so auch Ludwig Erhard in
seiner ‚Denkschrift 1943/44’“ (Schlecht 1998: 34). Die Katholische Kirche,
glaubwürdige Vertreterin der Christen, verdingte sich als kraftvolle Starthilfe für
den westdeutschen Staat, auch im Bewußtsein, ein zweites sozialistisches Experiment
zu verhindern, das zu beginnen sich die sowjetische Besatzungszone anschickte.
In der Besorgnis des Ausbreitens des Kommunismus war der „Antikommunismus
... in der frühen Nachkriegszeit ... kein Topos allein im Katholizismus,
sondern zum Beispiel auch in der Sozialdemokratie“ (Noethen 1994: 76). Diese
Furcht mündete in die Vorstellung, wie der 1937 in die USA emigrierte Sozialdemokrat
Wilhelm Sollmann schrieb, „daß ‚demokratische Regierung auf lange Zeit
nur durch die christlich-sozialistische Koalition’ möglich sei“ (Noethen 1994: 49),
– sah er doch hierin „‚die beiden einzigen Partner, die dem Bolschewismus oder
einer anderen Diktatur begegnen können’“ (Noethen 1994: 49).
In den Gründerjahren der Bundesrepublik konnte die Katholische Kirche sich
politisch sehr stark engagieren, weil sie eine starke Gemeinde der Gläubigen im
Rücken hatte, – ganz besonders in den Regionen des späteren Freistaates Bayern
und der sich formierenden Bundesländer Baden-Württemberg, Rheinland-Pfalz
und Nordrhein-Westfalen, wo mehr als die Hälfte der Bürger der römischkatholischen
Kirche angehörten. Das Wort der Kirchenmänner erreichte aufnahmebereite
Ohren. Ja selbst „ein numerisches Gleichgewicht der Konfessionen

edeutet(e) faktisch ein katholisches Übergewicht“, weil „die Mehrheit der protestantischen
Deutschen ... nun einmal kirchlichem Denken und kirchlichen Problemen
wesentlich gleichgültiger gegenüber (stand) als die der Katholiken“ (Allemann
1956: 266).
Mitglieder der Römisch-katholischen Kirche
Land Katholiken in Prozent der Bevölkerung 1950
Bayern 71.8
Baden-Württemberg 59.0
Rheinland-Pfalz 57.7
Baden 69.9
Nordrhein-Westfalen 54.8
Westdeutschland 45.2
Quelle: Statistisches Jahrbuch für die Bundesrepublik Deutschland 1952: 28.
Köln
In einer Grundsatzrede in der Universität Köln verlieh Adenauer 1946 seiner „tiefen
Überzeugung“ Ausdruck, „daß nur eine Demokratie, die in der christlichabendländischen
Weltanschauung ... wurzelt, die große erzieherische Aufgabe am
deutschen Volke erfüllen und seinen Wiederaufstieg herbeiführen kann“ (Adenauer
1946). Er bekundete daselbst 1947 die Überzeugung, daß „das deutsche Volk …
wieder in den Kreis der Nationen eintreten“ wird und setzte dabei auf das amerikanische
Volk, in dessen Adern doch sehr viel deutsches Blut fließt, (und) von wirklichem
Idealismus erfüllt ist“ (Adenauer 1947).
Die Katholische Kirche nutzte ihre Chance, den Gläubigen in den Jahren unerläßlicher
Erneuerung politisch beizustehen. Der Hirtenbrief vom 25. Juli 1949 für den
Wahlsonntag am 14. August 1949, von Joseph Kardinal Frings, dem Erzbischof
von Köln unterzeichnet, dokumentiert diese Orientierungshilfe:
„... In der ernsten Situation, in der unser Volk steht, müssen auch wir erklären:
Das Wahlrecht wird zur Wahlpflicht! Der christliche Wähler, der sich jetzt der
Stimme enthält, entzieht sich zudem nicht seiner Verantwortung; er unterstützt
letzten Endes diejenigen Kräfte, die seine christlichen Grundsätze ablehnen. ...
„Wir müssen leider feststellen, daß Abgeordnete der sozialistischen und liberalistischen
Weltanschauungen für wesentliche christliche Forderungen kein Verständnis
gehabt haben.“...
„Wir müssen noch auf einen Angriff hinweisen, der von sozialistischer Seite gegen
die Kirche und gegen die Bischöfe erfolgt ist. Man hat sich nicht gescheut, die
Tatsache, daß die Bischöfe pflichtgemäß zu wesentlichen Fragen des öffentlichen
Lebens vom Standpunkt unseres Glaubens aus Stellung genommen haben, zum
Anlaß zu nehmen, die Kirche mit einer fünften Besatzungsmacht zu vergleichen.
Mit Recht haben die Katholiken hiergegen in großen Kundgebungen schärfsten
Protest eingelegt.“
415

„Jetzt muß jeder christliche Wähler in seinem eigenen Gewissen die Entscheidung
treffen“. ... „Vergesset nicht, daß ihr eure Entscheidung vor Gott, vor euren Kindern
und vor der Zukunft unseres Volkes verantworten müßt.“ (Josef Kardinal
Frings 1949: 295-299)
Den Ernst der Lage beschwörend, fand dieses Hirtenwort am Wahlsonntag durch
das Erzbischöfliche Generalvikariat eine Ergänzung:
„... Wir erinnern alle Gläubigen an die ernsten Worte, die unsere Hochwürdigsten
Herren Bischöfe vor zwei Wochen an uns gerichtet haben. ...
Sie mahnen uns, in unserem eigenen Gewissen die rechte Entscheidung zu treffen.
Sie fragen uns: Kann ein gläubiger Christ es mit seinem Gewissen vereinbaren,
einem Kandidaten seine Stimme zu geben, der in entscheidenden Bildungs- und
Erziehungsfragen die Macht des Staates über die Freiheit des Gewissens stellt?
Sie erklären: Die Abgeordneten, denen wir glauben unsere Stimme geben zu dürfen,
müssen vor allem die Gewähr bieten, daß sie das Naturgesetz als Grundlage
für das staatliche Gemeinschaftsleben anerkennen und mit allem Nachdruck dem
natürlichen Recht wie den christlichen Grundsätzen im gesamten Leben unseres
Volkes Geltung verschaffen wollen. ...
Es geht um das Wohl unsres Volkes. Wir wollen am Wahltag unsere Pflicht so
erfüllen, daß wir vor dem Urteil des eigenen Gewissens, vor dem Urteil der Nachwelt,
besonders aber im unbestechlichen Gerichte Gottes bestehen können.“ (Erzbischöfliches
Generalvikariat 1949: 299 f.)
Überzeugungskraft aus Glaubwürdigkeit, vermittels derer er „als erster der Kölner
Erzbischöfe zum ‚Bischof der Weltkirche’ werden“ sollte (Trippen 1988: 19),
verlieh Joseph Kardinal Frings’ Wirken begründende Hoffnung, verhießen seine
ethischen Vorgaben doch Zukunftsfähigkeit. Kardinal Höffner als Erzbischof von
Köln (1969-1987) hat, wie ich betonen möchte, diese ordnungspolitisch freiheitliche
Lebensperspektive fortgeschrieben (Schmidt 2007: 74). Als habilitierter Theologe
konnte Höffner sich bei seinem Wirken auf eine sehr gediegene Bildung stützen:
er hatte neben zwei theologischen Doktoraten noch ein philosophisches und
ein staatswissenschaftliches erworben. Letzteres bei Walter Eucken an der Universität
Freiburg i. Br. Profunde Sachlichkeit und liebenswürdige Ehrlichkeit zeichnen
die Erinnerung an Wirken und Werk Kardinal Höffners aus. Seine Beiträge lassen
– im Lichte der katholischen Soziallehre – einen ordnungspolitischen Duktus und
ein Denken erkennen, das katholisch im weiteren Sinne: weltumspannend, also
ganzheitlich war. Das erklärt Joseph Höffners Nähe zum „Denken in Ordnungen“
(Eucken 1968: 19-25) Euckens, dem Spiritus Rector der Freiburger Schule des
„Ordo-Liberalismus“. Hierin dürfte die sehr kritische Distanz Kardinal Höffners
gegenüber dem Sowjetkommunismus wurzeln, auch seine realistische Befürchtung
weiteren Ausbreitens nach Westen. Hatte er doch zwei Weltkriege mit den folgenschweren
Umbrüchen erlebt: der „Kalte Krieg“ war in vollem Gange. Ein aufrechter
Kardinal, der es als „erlaubt und durchaus berechtigt“ hielt, „von einem Einwirken
des priesterlichen Dienstes auf die irdischen Ordnungen zu sprechen, wenn
nur die eschatologische Sicht gewahrt bleibt und die Mahnung des Neuen Testaments
beachtet wird: ‚Werdet nicht zu Konformisten mit der Weltzeit, sondern
416

wandelt euch durch die Erneuerung eures Geistes, indem ihr prüft, was der Wille
Gottes ist: das Gute, das Wohlgefällige und das Vollkommene’ (Röm. 12, 2)“
(Joseph Kardinal Höffner 1979: 28). Gedanken in der unmittelbaren geistigen
Folge seines Vorgängers: schon Joseph Kardinal Frings hatte in dem Hirtenwort
am 14. August 1949 gemahnt: „Der christliche Wähler hat aber auch die Pflicht,
vor seinem Gewissen zu prüfen, welchem Kandidaten er seine Stimme geben
kann“ (A.a.O.: 295). Und es wird „der Hoffnung Ausdruck (gegeben, daß christlich
gesinnte B.G.) Abgeordnete ... sich ... ihrer großen Verantwortung bewußt sein
werden, ... im kommenden Bundestag vertrauensvoll zusammen(zu)arbeiten und
dem gemeinsamen Ziel in gemeinsamer Arbeit dienen: nämlich mitzuschaffen an
einer neuen Ordnung, die aus christlichem Geist geboren ist, die das, was unsere
abendländische Kultur an überzeitlichen Werten enthält, hinüberretten kann in die
neue Zeit zum Segen unseres Volkes und für den Frieden unter allen Völkern der
Erde.“ (A.a.O.: 298). Diese firme geistliche Perspektive im Ordensgefüge der
katholischen Kirche verhalf Konrad Adenauer zur Wahl zum ersten Bundeskanzler
der Bundesrepublik Deutschland im ersten Deutschen Bundestag, die ihm mit
gerade einer Stimme Mehrheit einen neuen Weg in die Politik eröffnete.
Walberberg
Auch das Wirken der Dominikaner in ihrem Studienhaus St. Albert zu Walberberg
südlich von Köln vermittelte nachhaltig wirkende Denkanstöße für eine „‚christliche
Gesamtlebensordnung’“ (Welty 1945: 4) als „kerngesunde Staats- und Gemeinschaftsordnung“
(Welty 1945: 3), „zur Neuordnung im deutschen Lebensraum“
und für den „Neuaufbau der Staatsgemeinschaft“ auf der Grundlage „der
christlichen Gesellschaftsethik“ (Welty 1945: 4).
„(M)it der Tagung der Programmkommission der späteren CDU begründete Walberberg
seinen Ruf als ‚Kloster der offenen Tür’, als Ort für öffentliche Tagungen
und geheime Gespräche verschiedener Art“ (Noethen 1994: 63), – ließ – in der
Formulierung von Pater Laurentius M. Siemer OP - , „den Konvent zum geistigen
Mittelpunkt Westdeutschlands und für eine gewisse Zeit sogar zu einem politischen
Mittelpunkt der Rheinlande“ (Siemer, zitiert nach Noethen 1994: 63) werden.
Hier wurden „schon 1945 die Grundsätze der künftigen CDU diskutiert, ...
auch die ersten Vorbereitungen für das Ahlener Programm und für den Bochumer
Katholikentag begonnen, auf welchem Kardinal Frings im Namen der Kirche die
Mitbestimmung forderte“ (Jäger 1978: 13).
Zur Erinnerung: „Walberberg mußte im Juni 1945 jedem, der aus der zertrümmerten
Stadt Köln kam, wie eine Oase im Grünen erscheinen“ (Noethen 1994: 105).
Es war der Dominikanerpater Welty, „der die spezifische wirtschafts- und sozialpolitische
Ausrichtung des dann in Walberberg und Köln erarbeiteten Programms
(der CDU, B.G.) geprägt hatte“ (Noethen 1994: 107). Auch haben „die Nachkriegsschriften
Eberhard Weltys und seine Rolle bei der Entstehung der Kölner
Leitsätze (der CDU, B.G.) ihn zu einem der wichtigsten katholischen Geisteswissenschaftler
der frühen Nachkriegszeit werden lassen“ (Noethen 1994: 122). Pater
Welty stand „der ganzen Frage nach Sinn und Wert, Norm und Pflicht der mensch-
417

lichen Arbeit“ im Sinne der Lehre des heiligen Thomas „vorab als ethischer und
christlich-religiöser Denker gegenüber“ (Welty 1946b: 121), gemäß dem „obersten
Grundsatz: Menschliche Arbeit ist niemals Selbstzweck“ (Welty 1946b: 122). Der
Wirtschafts- und Sozialwissenschaftler Welty pflegte das holistische Denken: er
war davon überzeugt, „daß keine Reform, die nicht das Ganze der Gesinnung und
der Verhältnisse betrifft, zu jenem durchgreifenden Erfolge führen wird, der für die
irregegangene Menschheit wirklich den erhofften und sehnsuchtsvoll erwarteten
Segen bringen soll.“ (Welty 1946b: 124). Daher: „Es ist Aufgabe und Pflicht der
Gemeinschaft, sich selbst als Ganzes auf eine möglichst allseitige geistig-kulturelle
Höhe zu bringen, in sich selbst Tiefstand und Mittelmaß zu überwinden, die verfügbaren
Kräfte auszuschöpfen“ (Welty 1946a: 387).
Pater Edgar Nawroth OP hat „eng mit Eberhard Welty zusammengearbeitet, einem
der einflußreichsten Sozialethiker nach dem Kriege, der mit seiner ‚Walberberger
Bewegung’ erheblich auf die CDU-Programmatik einwirkte“ (Ockenfels 2003: 2).
Später hat er die von den Patres Siemer OP und Welty OP im Jahre1946 in Walberberg
begründete NEUE ORDNUNG bis 1985 als Schriftleiter geführt. Nawroth
bemühte sich, „vom Standpunkt der seinsrealistischen Philosophie her im Sinne
einer Grundsatzdebatte die klärenden Voraussetzungen für ein vertieft zu führendes
Gespräch zu schaffen“ (Nawroth 1962: V). Dazu zählten auch die „Walberberger
Systemsymposien Gesellschaft und Wirtschaft“ (1975-2002). In seinem
Hauptwerk würdigt er im Lichte der „Sozial- und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus“
„das Wesen der ‚sozialen Marktwirtschaft’“ (Nawroth 1962: S. 374)
und analysiert, worin sich u. a. Franz Böhm, Ludwig Erhard, Walter Eucken oder
Alfred Müller-Armack ordnungspolitisch unterscheiden. Nawroth empfiehlt dem
„gemeinsamen sozialen Anliegen“ zu dienen durch „die bewußte Verpflichtung
aller sozial- und wirtschaftspolitischen Bestrebungen auf die Anerkennung und
Realisierung des situationsgerecht interpretierten Gemeinwohls“ (Nawroth 1962:
VI) und betont als Sozialethiker, „daß von einer sozialen Marktwirtschaft, zu der
sich das Lehramt mit kritischen Einschränkungen bekennt, nur dann die Rede sein
kann, wenn die soziale Verantwortung für den wirtschaftenden Menschen als
durchgehendes Strukturprinzip des gesamten Wirtschaftsablaufs gewertet wird“
(Nawroth 1993: 174).
418
Erinnerung als Auftrag
„Jeder Mensch kennt Orte, zu denen es ihn immer wieder hinzieht, weil er sich
dort zu Hause fühlt. Das kann der Heimatort oder ein Wallfahrtsort sein, jedenfalls
eine Stätte im Leben des Menschen, die er zu seiner Identität braucht“ (Joseph
Kardinal Meisner 2001: 21). So eine Stätte, die „seit 1945 im Aktionsbereich der
‚Walberberger Bewegung’“ (Nawroth 1976: 19) geistige, insbesondere auch sozialethische
und ordnungspolitische Orientierung bot, war nach dem Zweiten Weltkrieg
das Dominikanerkloster Walberberg.
Adenauer dachte höchst weitsichtig: Bereits 1953 hatte er „die wachsende – andauernd
steigende – Überalterung des deutschen Volkes“ gesehen, „weil die Langlebigkeit
wächst und die Geburtenzahl abnimmt“ (Adenauer 1953). Adenauer hat in

politischer Symbiose mit Erhard entschlossen einen freiheitlich-demokratischen
Rechtsstaat errichtet, der auf den Fundamenten einer sozial ausbalancierten Wirtschaftsordnung
nicht nur Westdeutschland durch einen „gerechten organischen
Ausgleich“ (Adenauer 1949) inneren Frieden beschert hat. „Eine ‚menschliche’
Wirtschaft“, die dem Ideal Nawroths vorschwebt: die „eine produktive und
zugleich sozialgerechte Wirtschaft und als solche die umfassendste Kulturleistung
eines Volkes“ ist (Nawroth 1989: 72). Zugleich wurde damit die Vertrauensbasis
für eine wehrhafte „europäische Integration“ (Adenauer 1949) gelegt, d. h. „den
Frieden zu sichern, um Europa wieder zu einem Faktor in Politik und Wirtschaft zu
machen“ (Adenauer 1953). Adenauer erkannte, welche „Bedeutung ... das Wirken
der christlichen Kirchen und aller Religionsgesellschaften für das deutsche Volk
hat“ und es „die Pflicht des Staates ist, sie zu schützen“ (Adenauer 1946).
In der Tat erwiesen sich CDU des Rheinlandes und Katholische Kirche als normbildende
Kräfte: „Wir müssen die religiösen und geistigen Kräfte der abendländischen
Welt mobilisieren. Denn nur, wenn wir stark sind im Geist, werden wir
unsere Lebensform behaupten.“ (Adenauer 1955). Sollte nicht dieses Gebot Adenauers
uns auch heute zu denken geben?
Somit schließt sich der Kreis zu Ludwig Erhard: „Lassen Sie mich zusammenfassend
sagen, daß wir uns in unserer Politik bewußt bleiben wollen, woher wir
kommen und daß unser Tun im letzten in christlicher Gesinnung und Gesittung
wurzelt: Mögen die anderen Programme verkünden, wir wollen durch Taten zeugen.“
(Erhard 1962). Die in der Präambel des Grundgesetzes verankerte Nominatio
Die steht für diesen christlichen Humanismus.
Diese Leistungen, die Adenauer und Erhard als authentische Persönlichkeiten zu
einander komplementären Partnern werden ließ, politisch kontrapunktisch alternativlos
hervorgebracht haben, können – aus selbst- und miterlebtem Rückblick – nur
als vorbildlich gelten.
Die rheinischen Wegbereiter der Sozialen Marktwirtschaft haben in Westdeutschland
eine „Gesellschaft des dynamischen Ausgleichs“ (Erhard 1965) formiert und
damit Maßstäbe für eine neue Ordnung gesetzt, die von Zeitgeschichtlern hochachtungsvoll
Bonner Republik und ordnungspolitisch als „Rheinischer Kapitalismus“
(Castelluci 2001) bezeichnet wird.
Gemessen am Wirken von Welty und Nawroth, Adenauer und Erhard und anderen
im Ordensgefüge der Rheinischen Kirche erscheint die Wirtschafts- und Sozialordnung
Deutschlands zu Beginn des 21. Jahrhunderts aus den Fugen und die
Politik aus dem Tritt geraten zu sein, wovon allein die gravierende Verschlechterung
des sozialen Klimas und die überkritische Unterdeckung des Anforderungsprofils
geistig-konzeptionellen Denkens zeugen. Eine Rückkehr zum „Denken in
Ordnungen“ (Eucken 1968: 19ff.) sowie der Revitalisierung der Fähigkeit zur
Reduktion des Komplexen in das Verständliche, tut Not, das heißt, wieder mit „gesundem
Menschenverstand“ (Erhard 1962) „für das Ganze Verantwortung“ zu
tragen (Erhard 1962), wie es die rheinischen Wegbereiter der Sozialen Marktwirtschaft
überaus erfolgreich vorlebten. Denn, da sich die Deutschen erneut als eine
„durcheinandergeschobene“ und geistig „heimatlose“ „atomisierte Masse, als die
419

sich unser Volk darstellt“ präsentieren, „muß jedes Einzelwesen (wieder, B.G.)
angesprochen und zu Selbstbewußtsein und Verantwortungsgefühl geführt werden“
(Adenauer 1946)!
Anmerkung
*Dieser Beitrag ist Herrn Prof. Dr. phil. Edgar Nawroth OP, meinem freundschaftlichkollegialen
Partner der Walberberger System Symposien - Gesellschaft und Wirtschaft -,
anläßlich der Vollendung seines 95. Lebensjahres gewidmet.
Literatur
Die Zitate von K. Adenauer und L. Erhard, sämtlich belegt, werden aus dem Grunde der
Platzersparnis nur mit dem Erscheinungsjahr indiziert.
F. R. Allemann 1956. Bonn ist nicht Weimar, Köln & Berlin.
G. Buchstab 2006. Wege der Adenauer-Forschung: Politik und Persönlichkeit Konrad Adenauers
im Urteil neuerer Literatur in Auswahl. In: Ulrich Schlie (Hrsg.). Horst Osterheld und
seine Zeit (1919-1998), Wien/Köln/Weimar, S. 63-79.
L. Castelluci 2001. Zur Zukunft des ‚Rheinischen Kapitalismus’. In: Aus Politik und Zeitgeschichte.
Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, B 6-7/2001: 20ff.
Erzbischöfliches Generalvikariat 1949. Erklärung zum Hirtenwort vom 14. Juli 1949. In:
Kirchlicher Anzeiger für die Erzdiözese Köln, 89. Jg., Stück 17 v. 25. Juli 1949, S. 299f.
W. Eucken 1968. Grundsätze der Wirtschaftspolitik, 4. Aufl., Tübingen & Zürich.
J. Kardinal Frings 1949. Hirtenwort der deutschen Bischöfe vom 14. Juli 1949. In: Kirchlicher
Anzeiger für die Erzdiözese Köln, 89. Jg., a.a.O. S. 293-299.
B. Gemper 1983. Die Jenaer Wegbereiter der Freiburger Schule. In: Orientierungen zur
Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik, Ludwig-Erhard-Stiftung, Heft 18, Bonn, S. 34-37.
B. Gemper 1998. Die Deutsche Mark und die Soziale Marktwirtschaft. Die Währungsreform
als Beginn einer schöpferischen Symbiose vor 50 Jahren. In: Aus Politik und Zeitgeschichte,
Heft B 24/98, Bonn, S. 3-12.
B. Gemper 2007. Ludwig Erhard revisited. In: Aus Politik und Zeitgeschichte, Heft 13:
Soziale Marktwirtschaft, Bonn, S. 10-16.
F. Hellwig 1997. Rede bei dem Festakt zum 100. Geburtstag von Ludwig Erhard. In: Ludwig
Erhard 1897-1997. 100. Geburtstag des Bundeswirtschaftsministers und Bundeskanzlers,
Bonn.
Joseph Kardinal Höffner 1979. Der Priester in der permissiven Gesellschaft. Neue Fassung,
Kölner Beiträge N.F., Köln.
P. Hüttenberger 1998. Bundesrepublik Deutschland bis 1985. In: Der Große Ploetz. Die
Daten-Enzyklopädie der Weltgeschichte, Daten, Fakten, Zusammenhänge, Freiburg im
Breisgau, S. 1398-1418.
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421

422
Hans Jürgen Schlösser / Maria Helene Schlösser
Das Menschenbild von Wilhelm Röpke
Wilhelm Röpke war ein aufklärerischer Geist, ein Patriot mit weltbürgerlicher Gesinnung,
ein engagierter Wissenschaftler, einer, der sich einmischte, weil er trotz aller
bitteren Erfahrungen immer auf die Einsichtsfähigkeit des Menschen setzte. 1 Die
Civitas Humana war sein Leitbild, und Nationalsozialismus und Kommunismus
stellten für ihn Produkte desselben verheerenden totalitären Denkens 2 dar. In seiner
bemerkenswerten Röpke-Biografie, der auch unser Beitrag viel Erhellendes zu verdanken
hat, fragt Hans Jörg Hennecke am Ende: „Was bleibt von Wilhelm Röpke?“
Hennecke arbeitet drei Botschaften Röpkes heraus 3 , die auf die Sinnkrisen der modernen
Volkswirtschaftslehre verweisen:
- Wissenschaft muß den Blick für das Ganze und die Fähigkeit zur Synthese bewahren.
- Wissenschaft muß ihre öffentliche Verantwortung als Beraterin der Politik und
Aufklärerin der Öffentlichkeit annehmen.
- Volkswirtschaftslehre ist eine moralische Wissenschaft, und Röpke hat sie als Treuhänder
einer moralisch verwurzelten Gesellschaft und als Ethik im aristotelischen
Sinne betrieben.
Die dritte Botschaft ist gewiß die wichtigste für unser Thema. Der moralische Neutralismus
positivistischer Wissenschaftler war Röpke zuwider, und er forderte auch
vom Wissenschaftler den Respekt vor moralischen, geistigen und religiösen Traditionen.
Röpke machte seine „Rechnung mit dem Menschen“ 4 , und sein movens war
eine Synthese von liberaler volkswirtschaftlicher Ordnungstheorie und christlichem
Glauben. 5
Grundlagen, Rechte und Pflichten
Wilhelm Röpke gründet seine wirtschaftswissenschaftlichen Aussagen auf ein fest
gefügtes Menschenbild. Der einzelne wirtschaftliche Akteur ist frei und weitgehend
autonom. Allerdings beeinflussen andere wirtschaftlichen Akteure, die er auf dem
freien Markt antrifft, seine wirtschaftlichen Handlungsmöglichkeiten – Unternehmen,
Staat, Mitbewerber, Konsumenten. Der liberale Denker Röpke will den einzelnen
Wirtschaftsakteur von Zwängen befreien. Er sieht in den kleinen funktionierenden
Einheiten von Gesellschaft, Staat und Gemeinwesen, im Handwerk und in kleinen
Unternehmen die Schlüsselstellen für ein freiheitlich agierendes wirtschaftliches
Subjekt.
Röpke ist geprägt durch die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts: die Nachklänge des
19. Jahrhunderts bis 1914, der erste Weltkrieg, der Zerfall der internationalen Ordnung,
Aufbau und Scheitern der Weimarer Republik, Inflation und Weltwirtschaftskrise,
Nationalsozialismus und zweiter Weltkrieg, schließlich Gründung der Bundes-

epublik Deutschland und Kalter Krieg. Für ihn sind die Verirrungen der Menschen
in Massengesellschaften und Ideologien Fehlschritte, die den einzelnen nachhaltig
verletzt haben. Die Bevormundung der Individuen durch Staaten, Parteien oder Unternehmen
engen den Menschen in seiner Entscheidungsfreiheit ein und berauben ihn
der möglichen Alternative. Der agierende Mensch ist ein mündiger Bürger, der um
seine Rechte und Pflichten weiß und diese selbstverständlich und freudig wahrnimmt.
Freiwilligkeit und Einsatz für das Gemeinwohl spielen die zentrale Rolle.
Der Beispiele sind viele: Gemälde, Kirchen, profane Bauten wären ohne Mäzenatentum
nicht entstanden. Der Kölner Dom ohne die Unterstützung protestantischer und
jüdischer Gläubiger ebenso wenig wie Tintorettos Deckengemälde der Bruderschaft
zum Heiligen Rochus in Venedig; beide aus freien Stücken geschaffen. 6
Die freie Entscheidungsmöglichkeit des Individuums ermöglicht es ihm, sein persönliches
Lebensglück zu verfolgen. Das mag für den mittelständischen Handwerker
etwas anderes sein als für den großbürgerlichen Mäzen, aber beiden ist gemeinsam,
daß sie etwas freiwillig für die Gesellschaft bereitstellen, etwas, das es ohne ihr persönliches
Engagement nicht gegeben hätte. Die Vorsorge für die Familie, die Nachbarschaft,
die Gemeinschaft gehört selbstverständlich zu den Aufgaben des einzelnen.
Miteinander und unterstützend wirken die Menschen in der Gesellschaft und
Wirtschaft, die Röpke entwirft. Angelehnt an die Weisheit des Talmuds betont Röpke,
daß „die edelste Mildtätigkeit diejenige ist, sie einem anderen zu ersparen und das
beste Almosen dasjenige ist, das einem anderen dazu verhilft, es nicht nötig zu haben.“
7 Der selbstverantwortliche Mensch, der für sich und die seinen zu sorgen weiß,
steht im Zentrum der Ordnung Röpkes. Tief verwurzelt ist er in der Tradition des
Christen- und Judentums mit der Befolgung der Zehn Gebote. Die Wertordnung
hinter der Gesellschaft, der gemeinsame Konsens über einen Verhaltenskodex sind
dabei die zentralen Anliegen. Ohne diese Werteordnung kann der Mensch sein Glück
nicht verwirklichen, funktionsfähige freie Wirtschaft nicht entstehen und eine politische
Gesellschaft keinen freiheitlichen Rechtsstaat entwickeln.
Der Industriearbeiter soll ebenso wie der Bauer in der Lage sein, sich und seine Familie
zu versorgen. Röpke entwickelt ein Gesellschaftsbild, das vor dem Hintergrund
der Zerrüttungen der industriellen Revolution und zweier Weltkriege verständlich ist.
Daß Vorstellungen von kleingliedrigen Gemeinschaftsformen im Denken der Menschen
aber auch zu Beginn des 21. Jahrhunderts ihren Platz haben, zeigen die unterschiedlichen
Regionalwährungen ebenso wie der in Städten florierende Tauschhandel
von Dienstleistungen.
Arbeitsteilung und Wohlstand
Röpke ist weit entfernt davon, die Vorteile der Arbeitsteilung zu verkennen und betont
ausdrücklich, daß viele Millionen Menschen ohne sie im Leeren enden würden. 8
Nur die Arbeitsteilung der modernen Industriegesellschaft ermöglicht es, einen höheren
Wohlstand für alle zu erreichen, als dies sonst möglich wäre. Auch hier ist Röpke
der klare Analytiker und nicht ein verträumter Romantiker.
So sieht Röpke das Streben der Menschen in Wirtschaft und Gesellschaft als Interaktion,
Vernetzung und Durchdringung. Es agieren immer beide Seiten miteinander,
423

zueinander, bei aller Konkurrenz gegeneinander. Denn wenn der Produzent nicht
erkennt, was der Konsument wünscht, läuft er fehl, und so sieht Röpke den Konkurs
als das eigentliche Korrektiv der Marktwirtschaft. Der Erzeuger von Waren oder
Dienstleistungen ist daran interessiert, die Wünsche und Bedürfnisse seines Kunden
bestmöglicht zu erfüllen. Er wird daher sein Augenmerk immer auch auf die Interessen
des Gegenübers richten, seine Produktion dessen Wünsche anpassen und neue
Möglichkeiten ersinnen, den Nutzen des Marktpartners zu steigern. In diesem Zusammenhang
kann die Werbung das adäquate Mittel sein, neue Produkte zu kommunizieren,
erweiterte Möglichkeiten zu demonstrieren oder Interesse für neue Produkte
zu wecken. 9 Bei der Wahl des Wirtschaftssystems haben die Menschen nur eine
Option, wenn sie die maximale Entfaltung ihrer Möglichkeiten erstreben: Dann gibt
es nur die Marktwirtschaft und keine kollektiven Lösungen. 10 Im freien Spiel der
Kräfte müssen die Menschen am Markt immer wieder aufs Neue ein Gleichgewicht
ihrer Interessen finden, da diese Interessen einem stetigen Wandel unterliegen. Dabei
werden Produktionsabläufe rationalisiert und Produkte, die nicht mehr nachgefragt
werden, nicht mehr erzeugt. Dies gehört ebenso natürlich zur Weiterentwicklung der
Marktwirtschaft wie neue Arbeitsplätze für die neu entstehenden Produktionen. Je
flexibler eine Wirtschaft ist, desto schneller wird dieser Prozeß ablaufen. 11
Im Mittelpunkt von Gesellschaft, Wirtschaft und Politik steht der Mensch als handelndes
Wesen. An ihm haben sich die Gestaltungsräume zu orientieren und nicht
umgekehrt. Röpke geht es um die „Standfestigkeit der Einzelexistenz“ 12 , die in Zeiten
der Arbeitsteilung nur durch Teilhabe am Produktions- bzw. Wohnungseigentum 13
gegründet werden kann. Diese Standfestigkeit und Unabhängigkeit erdet das einzelne
Individuum und ist ihm Spielraum für die Gestaltung der eigenen Lebensumgebung.
Großzügigkeit im Handeln ist nur dann möglich, wenn das Individuum den Spielraum
dazu hat. Dann wird es großmütig und freigiebig die Gesellschaft mitgestalten
und aktiv an ihr Anteil nehmen. Nur wenn der Staat und seine Gliederungen sich den
Bedürfnissen der Menschen anpassen und diese nicht erdrücken oder belasten, kann
sich ein geordnetes und stufig gegliedertes funktionierendes Gemeinwesen entwickeln,
an dem jedes Mitglied der Gemeinschaft nach seinen Fähigkeiten und Möglichkeiten
Anteil nimmt. 14 Demgegenüber wird der Mensch in der Massengesellschaft
immer mehr isoliert und von traditionellen Werten und Beziehungen getrennt:
Familie und Nachbarschaft, Beruf, Gemeinschaft und Natur sind dann nicht länger
Grundkonstanten seines Daseins. 15
Die Familie ist für Röpke das zentrale Element der Gesellschaft, mit ihrem Eigentum
an Obdach und Garten, gegliedert in Generationen, die vertikal wie horizontal miteinander
verwoben sind. Wie Pestalozzi, Kerschensteiner und andere Reformpädagogen
sieht er in der Kleineinheit das gesellschaftliche Zentrum. In ihr leben die
älteren Generationen ihr Wissen und ihre gesellschaftliche Fertigkeit und geben sie
als „Wohnstubenkraft“ und „Gartenkraft“ an die jüngere Generation weiter. 16 Es geht
um das menschliche Maß der Dinge, um die Freiheit und Rückzugsmöglichkeiten
des Einzelnen in der Gesellschaft. Die Kraft kommt aus den alltäglichen Dingen und
Anordnungen, die, menschlich gestaltet, genau den Rahmen bilden, im dem sich der
Einzelne in seiner Familie, Gemeinschaft, Gemeinde, im Staat zu Hause fühlen
kann. 17
424

Die Gestaltung der Gesellschaft kann nur nach liberalen Kriterien erfolgen, da sie
nicht-autoritär, persönlich, universalistisch und rational sein muß. 18 Dem Staat ist nur
so viel zuzugestehen, wie ihm gebührt, und die Freiheiten des Individuums gegenüber
ihm sind zu respektieren. Nationalismus, Imperialismus und Macchiavelismus
sind Überhöhungen des Staates und werden kategorisch abgelehnt. Stattdessen tritt
Röpke für Föderalismus, dezentrale Einheiten und kleinteilige Organisationsstrukturen
ein, die Garanten eines nach menschlichem Maß geformten Gemeinwesens
sind. 29
Subsidiarität
Subsidiäre Ordnungen, die stets der unteren Ebene soviel Gestaltungsraum wie möglich
lassen, übergeben an die höheren Ebene nur die Aufgaben, die andere Ebenen
nicht bewältigen können. Gegenüber der Freiheit und der Eigenverantwortung des
Einzelnen tritt der Staat zurück und reduziert seinen Einflußbereich auf die ihm nach
dieser Regel übertragenen Aufgaben. 20 „Ordnung und Ansporn“ sind die zentralen
Herausforderungen einer Wirtschaftsordnung. 21 Der Mensch kann aus unterschiedlichsten
Bewegungen seinen Ansporn finden 22 , deshalb muß das Wirtschaftssystem
so geordnet sein, daß es ihn nicht behindert oder einengt, sondern ihm Spielräume
zur Entfaltung läßt. In der funktionierenden Marktwirtschaft hat der Unternehmer
ebenso seinen Platz wie der Arbeitnehmer.
Der Unternehmer investiert, analysiert die Märkte und versucht neue Produktionsmöglichkeiten
zu erschließen, immer im unerbittlichen Konkurrenzkampf mit anderen
Unternehmern, aber in der Freiheit der Entscheidung. Gewerkschaften sind kontraproduktiv,
wenn sie den Unternehmer oder die Aktionäre in ihren Aufgaben behindern
oder einschränken. 23 Gleichfalls sind Monopole und Kartellbildungen abzulehnen,
da sie einen Mißbrauch des Systems darstellen und der Unternehmer sich selbst
ad absurdum führt. 24 Die verwerflichste Form des Monopols ist die des Staatsmonopols,
da der Staat damit seinem ureigensten Terrain ein weiteres hinzufügt. Dies führt
notwendigerweise zu einer Verschlechterung der Lage aller. 25 Die Verstaatlichung
einer Unternehmung ist für Röpke der sichere Weg ins Defizit. 26
Die Rollen von Unternehmern und Arbeitnehmern
Die Rolle des Unternehmers ist für Röpke vielschichtig: erster Diener des Marktes,
Treuhänder der Produktionsmittel, Sozialfunktionär, Führer, Analyst und Koordinator,
Wettbewerber sowie Navigator im Marktgeschehen. 27 Diese unterschiedlichen
spezialisierten und dennoch parallelen Aufgaben und Verantwortlichkeiten sind für
den Unternehmer erdrückend genug. Deshalb plädiert Röpke für eine weitgehende
Entlastung des Unternehmers von Bürokratie und staatlicher Bevormundung. Die
„vielgerühmte Elastizität der Marktwirtschaft“ ist tatsächlich die Elastizität der einzelnen
Menschen, welche tagtäglich die Doppelbelastung durch Markt und Staat
aushalten müssen. 28
Der Unternehmer muß sich seiner Verantwortung für das eingesetzte Kapital ebenso
bewußt sein wie für die nicht ausbeutende Nutzung des Faktors Arbeit. 29 Innovative
Planung dient dazu, diese Faktoren zu erhalten und zu vermehren, indem die Produk-
425

tion erhöht oder verbreitert wird und so der Vorsprung auf Wettbewerber vergrößert
wird. Darüber hinaus ist der Unternehmer Familienvorstand, Eigentümer mit Weitsicht
und Verantwortung - und Mäzen. Aus innerem Antrieb wird der Unternehmer
seine Umgebung so gestalten, daß für alle der maximale Nutzen und Vorteil entsteht.
Heute mag uns Röpkes Unternehmerbild recht heroisch erscheinen; diese scheinbare
Heroisierung des Unternehmers muß aus seiner Zeit heraus verstanden werden.
Deutlich ist auf jeden Fall, daß Röpkes Leitbild des Unternehmertums der Eigentümer-Unternehmer
war, also letztlich der Mittelständler und nicht der Manager im
Großkonzern.
Der Arbeitnehmer auf der anderen Seite ist verläßlicher Anbieter für den Unternehmer,
weitsichtig planender Familienvorstand, Haus- oder Wohnungs- oder Landbesitzer,
sozial agierender und engagierter Mitbürger und Nachbar und kulturell interessierter
Laie. In der Zusammenarbeit im Unternehmen ist ihm ebenso wie dem
Unternehmer und den Aktionären am Fortkommen und Erfolg der gemeinsamen
Sache gelegen. Für sich und seine Familie plant er umsichtig Gesundheits- und Daseinsvorsorge,
die den individuellen Vorstellungen und Wünschen entsprechen. Sein
maßvolles, aber angemessenes Entgelt sichert ihm die Beschäftigung und ermöglicht
ihm, sich in der Nachbarschaft, Gemeinschaft, Gesellschaft zu engagieren. Auch hier
tritt Röpke für eine zurückhaltende Besteuerung durch den Staat ein, da die Bürger
besser wissen, wo und wie sie helfen können und die Hilfe ohne bürokratische Zwischenstationen
geleistet wird. 30
Die Marktwirtschaft ist ein Mittel, um den Zweck des größtmöglichen Wohlstands
für alle zu erreichen. Sie ist durch Staatsinterventionen zur Durchsetzung von Gruppeninteressen
und durch den Imperialismus eingeschränkt worden. 31 Durch staatliche
Eingriffe ist die Wohlfahrt einiger auf Kosten der Wohlfahrt aller erhöht worden.
Die Marktwirtschaft ist kein Wert an sich, sondern eingebunden in das gesellschaftliche,
philosophische, soziologische, kulturelle und historische Umfeld der Individuen.
Die Marktwirtschaft allein macht nicht glücklich, aber sie kann so gestaltet werden,
daß sie den Menschen ihren Weg zum Glück nicht verbaut. Alle Menschen müssen,
wenn sie in der Gesellschaft agieren, bereits über ein fest gefügtes, stabiles Wertesystem
verfügen, einen ungeschriebenen Kanon, der durch Familie, Gemeinschaft und
Kirche tradiert wird. 32
Gefahren für den Menschen sieht Röpke darin, daß Werte zurückgedrängt werden,
sowie in der Überhöhung der Wirtschaft, welche Mobilität 33 , Spezialisierung 34 und
Aufgabe von Gewohntem verlangt. Andererseits kann eine Hochspezialisierung
Standesbewußtsein erzeugen, das dem Individuum wieder Halt gibt. 35 Wenn Tradition
und Werte hinter die Erfordernisse der Wirtschaft zurücktreten müssen, wird dies
für Röpke langfristig zu einer Verarmung der Gesellschaft führen, da familiäre, gemeinschaftliche,
soziale Verbindungen zerschnitten werden. Diese Verbindungen
können mit anderen Mitteln als Tradition und Werten nicht bereitgestellt werden.
426
Warnung vor dem Leviathan und Kritik des Wohlfahrtsstaates
In die Lücke, welche die verlorenen Traditionen und Werte hinterlassen, wird nach
Röpkes düsteren Prognosen der Staat treten, der immer mehr Daseinsvorsorge an sich

eißt und die Menschen immer unmündiger, unfreier und unglücklicher werden
läßt. 36 Den damit verbundenen Forderungen einzelner nach staatlicher Unterstützung
oder Alimentierung hält Röpke entgegen: „Es wäre ungeheuer viel gewonnen, wenn
man sich, statt immer vom Staate zu fordern, angewöhnte zu sagen: Meine Lage
rechtfertigt es, daß andere für mich zahlen.“ 37 Röpke sieht in der Unterdrückung
dieser Frage einen Verstoß gegen das Zehnte Gebot. 38
Nur im Notfall soll der Staat einspringen und das Individuum dort unterstützen, wo
es selbst dazu nicht in der Lage ist. Diese Unterstützung soll aber zeitlich und sachlich
begrenzt sein, und das Individuum ist sofort in die eigenverantwortliche Sorge zu
entlassen, wenn dies wieder möglich ist. Röpke wendet sich vehement und dezidiert
gegen den alles umsorgenden Wohlfahrtsstaat, der das Individuum an einen Tropf
hängt und es so abhängig macht, so daß es nur mehr ein Taschengeld 39 zur eigenen
freien Verfügung hat. Er beklagt die Schwerpunktverlagerung nach oben an den
Staat, die „Ökonomokratie“ 40 , und fordert, den Schwerpunkt wieder nach unten zu
den kleinen Einheiten der Familie und kleinen Gruppen zu verschieben.
Der Wohlfahrtsstaat endet in seinem Bestreben, das Leben der Bürger rundum zu
sichern, in einer Neidgesellschaft, in der diejenigen, die alimentiert werden, immer
mehr von denen fordern, die den Wohlstand erarbeiten und Eigentum besitzen. 41
Zudem führt die unnatürliche Aufblähung des Wohlfahrtsstaates zu Reibungsverlusten,
da das erwirtschaftete Volkseinkommen durch die Mühlen der staatlichen Bürokratie
geschleust wird. 42 Es entsteht eine Situation, in der jeder die Hand in der Tasche
des anderen hat und der Staat sich als Konsumvogt aufspielen kann, indem er
die Wertigkeit der einzelnen Güter für alle festlegt. 43 Damit leistet der Staat einer
Nationalisierung des Menschen Vorschub und unterminiert die freie internationale
Gemeinschaft der Völker und ihre Solidarität. 44 Es entsteht ein nationaler Versicherungsverein,
der bestrebt ist, alle von außen zustrebenden Menschen abzuhalten. 45
Zudem eröffnet diese Politik den Hang zur Kapital- und Arbeitsflucht, da diejenigen,
welche die Werte erwirtschaften, von denen, die alimentiert werden, sich um die
Ernte betrogen sehen. 46 Wirklicher und nachhaltiger Fortschritt ist aber nur durch
Eigenverantwortung zu erreichen. Dies bedeutet, die eigene Vorsorge und die Sorge
für das Gemeinwesen zu sichern und dabei jeden nach seinen Wünschen handeln zu
lassen. 47 Das Credo lautet entschieden: Wirtschaftsfreiheit durch breite Eigentumsverteilung
an Gebäuden, Unternehmen und Boden. 48 Genauer definiert Röpke es als
weit verbreitete Nebenerwerbslandwirtschaft, Schrebergartengesellschaft, die auch
dem Industriearbeiter Mußestunden in der Natur ermöglicht. 49
Globalisierung
Das 21. Jahrhundert führt die Menschen immer näher zusammen, Unterschiede werden
nivelliert, Distanzen scheinen zu schwinden. Die globalisierte Arbeitswelt pulsiert
rund um die Uhr, ohne Unterbrechung. Was bleibt vom Maß des Menschlichen
in dieser Umgebung übrig?
Auch wenn der internationale Handel immer ausgefeilter und vernetzter wird, gilt
nach wie vor, daß der meiste Handel regional stattfindet und lokalen Bezug hat. In
Handwerk, Kleinbetrieben und Unternehmen erleben die wirtschaftlichen Akteure
427

nach wie vor die Einheit der Wirtschaft, gleichzeitig ermöglicht ihnen die fortschreitende
internationale Verflechtung die Teilhabe an den Vorteilen der Arbeitsteilung.
Dies ist eine Win-Win-Situation für beide Seiten, da die entwickelten Ländern von
der Massenproduktion profitieren, die Schwellenländer durch die Auslagerung der
Produktion erstmals einen Fuß in die Tür der Weltwirtschaft bekommen und in die
Lage versetzt werden, ihre Bevölkerungen mit den grundständigen Lebensmitteln zu
versorgen, die hygienischen Verhältnisse zu verbessern und die Bildung breiter Teile
der Bevölkerung auszubauen.
Das Maß des Menschlichen wird in der Globalisierung realisiert, wenn die Menschen
in den Schwellenländern der Armutsfalle entkommen können und langsam, aber
stetig in die Lage versetzt werden, eine eigene Existenz aufzubauen und diese zu
sichern. Projekte wie die des Nobelpreisträgers Mohammed Junus und seiner Grameen
Bank tragen dazu ebenso bei wie eine weitsichtige Bildungspolitik in Singapur
und Thailand. Die vernetzten Projekte haben den Menschen und seine lokalen und
regionale Gemeinschaften wieder in das Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt,
durch die Rückversicherungen und Kontrollen zusätzliche Sicherheiten geschaffen
und ein genossenschaftliches System wiederbelebt, welches in den entwickelten
Ländern als überholt gilt.
Die Konzentration auf überschaubare Projekte, die frühe Einbindung der Gemeinschaft
und die Verknüpfung der Projekte mit dem Ziel, der Armutsfalle zu entrinnen,
die Bildung zu erhöhen, die hygienischen Verhältnisse zu verbessern und den Lebensstandard
zu sichern, schafft Anreize und ist Ansporn für den Einzelnen, seine
Familie, die Gemeinschaft und setzt die Forderung nach Hilfe zur Selbsthilfe konkret
um. Es ist auf der anderen Seite eine Abkehr von Versorgungsmentalität und Anspruchsdenken.
Die Menschen werden zu mündigen Subjekten, die nicht nur ihr
wirtschaftliches, sondern auch ihr politisches Leben in die Hand nehmen und aktiv
gestalten wollen.
Anmerkungen
1) Dabei nahm Röpke auch hohe Risiken und persönliche Kosten in Kauf. Es ist bezeichnend,
daß Röpke der erste Ökonom war, der vom nationalsozialistischen Regime seiner Professur
enthoben wurde.
2) Röpke, Wilhelm: Umgang mit dem Bolschewismus, Ludwigsburg 1959, S. 9.
3) Hennecke, Hans Jörg: Wilhelm Röpke. Ein Leben in der Brandung, Stuttgart 2005, S. 247
ff.
4) Röpke, Wilhelm: Rechnung ohne den Menschen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung,
31.12.1954, zitiert nach Hennecke, Hans Jörg: Wilhelm Röpke, a.a.O. S. 2.
5) Vgl. grundsätzlich zum damit implizierten Spannungsverhältnis Nawroth, Edgar: Zur Sinnerfüllung
der Marktwirtschaft, Köln 1965 und ders.: Die wirtschaftspolitischen Ordnungsvorstellungen
des Neoliberalismus, Köln u. a. 1962 sowie Marx, Reinhard: Wirtschaftsliberalismus
und Katholische Soziallehre, Freiburger Diskussionspapiere zur Ordnungsökonomik 06/3,
Freiburg 2006.
6) Wilhelm Röpke: Jenseits von Angebot und Nachfrage, 5. Auflage, Erlenbach, Zürich, Stuttgart
1979, S. 261.
7) ebenda, S. 182.
8) Röpke, Wilhelm: Die Lehre von der Wirtschaft, 12. Auflage, Bern, Stuttgart 1979, S. 80.
428

9) Röpke, Wilhelm: Maß und Mitte, 2. Auflage, Bern, Stuttgart 1979, S. 210-211.
10) Röpke, Wilhelm: Die Gesellschaftskrise der Gegenwart, 6. Auflage, Bern, Stuttgart 1979,
S. 147; Röpke, Wilhelm: Wirrnis und Wahrheit. Ausgewählte Aufsätze., Erlenbach, Zürich,
Stuttgart 1962, S. 313.
11) Röpke, Wilhelm: Gegen die Brandung. Aufsatzsammlung, Hsrg. Arnold Hunold, Erlenbach,
Zürich, Stuttgart 1959, S. 52, zitiert nach: Habermann, Gerd: Das Maß des Menschlichen.
Ein Wilhelm-Röpke-Brevier, 2. Auflage, Bern 2005, S. 60.
12) Röpke, Wilhelm: Maß und Mitte, a.a.O., S. 157.
13) Röpke, Wilhelm: Civitas Humana: Grundfragen der Gesellschafts- und Wirtschaftsreform,
4. .Auflage, Bern, Stuttgart 1979, S. 283.
14) ebenda, S. 179.
15) ebenda, S, 245-6.
16) ebenda, 284-5.
17) Röpke, Wilhelm: Torheiten der Zeit. Stellungsnahmen zur Gegenwart, Nürnberg 1966, S,
46. zitiert nach: Habermann, Gerd, Das Maß des Menschlichen, a.a.O., S. 28. Röpke sieht in
Goethes Hermann und Dorothea das Idealbild dieser Gesellschaft.
18) Röpke, Wilhelm: Maß und Mitte, a.a.O., S. 19-20.
19) Ebenda, S. 22.
20) Röpke, Wilhelm: Internationale Ordnung – heute, 3 Auflage, Bern, Stuttgart 1979, S. 69.
21) Röpke: Wilhelm: Maß und Mitte, a.a.O., S. 91.
22) Röpke, Wilhelm; Hünermann, Josef; Müller, Eberhard: Wirtschaftsethik heute, Hamburg
1956, S. 20.
23) Röpke, Wilhelm: An einen holländischen Journalisten, 16. Januar 1951, in: Briefe 1934-
1966, hgg. von Eva Röpke, Erlenbach, Zürich 1976, zitiert nach: Habermann, Gerd, Das Maß
des Menschlichen, a.a.O, S. 68-69.
24) Röpke, Wilhelm: Wort und Wirkung, 16 Reden aus den Jahren 1947 bis 1964 mit einem
Lebensbild von Albert Hunold, hgg. von Walter Hoch, Ludwigsburg 1964, S. 225; zitiert nach:
Habermann, Gerd: Das Maß des Menschlichen, S. 73; Jenseits von Angebot und Nachfrage,
a.a.O. S. 380.
25) Röpke, Wilhelm: Maß und Mitte, a.a.O., S. 109; Wirrnis und Wahrheit, a.a.O., S. 273.
26) Röpke, Wilhelm: Maß und Mitte, a.a.O., S. 108.
27) Habermann, Gerd: Das Maß des Menschlichen, a.a.O., S. 69-73.
28) Röpke, Wilhelm: Jenseits von Angebot und Nachfrage, a.a.O., S. 384.
29) Röpke, Wilhelm: Die Verantwortung des Unternehmers in der Marktwirtschaft, Schriftenreihe
der Industrie- und Handelskammer Frankfurt am Main 17, Frankfurt am Main 1961.
30) Röpke, Wilhelm: Jenseits von Angebot und Nachfrage, a.a.O., S. 154-155.
31) Röpke, Wilhelm: Internationale Ordnung – heute, a.a.O., S.123.
32) Röpke, Wilhelm, Hünermann, Josef, Müller, Eberhard: Wirtschaftsethik heute, a.a.O., S.
24.
33) Röpke, Wilhelm: Jenseits von Angebot und Nachfrage, a.a.O., S. 349.
34) Röpke, Wilhelm: Die Lehre von der Wirtschaft, a.a.O., S. 94-95.
35) ebenda, S. 96.
36) Röpke, Wilhelm: Wirrnis und Wahrheit, a.a.O., S. 120-121.
37) Röpke, Wilhelm: Wort und Wirkung, S. 37. zitiert nach: Habermann, Gerd, Das Maß des
Menschlichen, a.a.O., S. 96.
38) Röpke, Wilhelm: Wirrnis und Wahrheit, a.a.O., S. 294.
39) Röpke, Wilhelm: Jenseits von Angebot und Nachfrage, a.a.O., S. 234.
429

40) Röpke, Wilhelm: Wort und Wirkung, S. 146, zitiert nach: Habermann, Gerd, Das Maß des
Menschlichen, a.a.O., S. 17.
41) Röpke, Wilhelm: Jenseits von Angebot und Nachfrage, a.a.O., S. 38.
42) Ebenda S. 233-234.
43) Röpke, Wilhelm: Gegen die Brandung, a.a.O., S. 202, 249.
44) Röpke, Wilhelm: Jenseits von Angebot und Nachfrage, a.a.O., S. 244-245.
45) Röpke, Wilhelm: Maß und Mitte, a.a.O., S. 250.
46) Röpke, Wilhelm: Internationale Ordnung- heute. a.a.O., S. 207.
47) Röpke, Wilhelm: Jenseits von Angebot und Nachfrage, a.a.O., S. 231.
48) Röpke, Wilhelm: Maß und Mitte, a.a.O., S.154.
49) Röpke, Wilhelm: Civitas Humana, a.a.O., S. 284.
Literatur
Habermann, Gerd: Das Maß des Menschlichen. Ein Wilhelm-Röpke-Brevier, 2. Auflage, Bern
2005.
Hennecke, Hans Jörg: Wilhelm Röpke. Ein Leben in der Brandung, Stuttgart 2005.
Marx, Reinhard: Wirtschaftsliberalismus und Katholische Soziallehre, Freiburger Diskussionspapiere
zur Ordnungsökonomik 06/3, Freiburg 2006.
Nawroth, Edgar: Zur Sinnerfüllung der Marktwirtschaft, Köln 1965.
Nawroth, Edgar: Die wirtschaftspolitischen Ordnungsvorstellungen des Neoliberalismus, Köln
u. a. 1962.
Röpke, Wilhelm: Wort und Wirkung, 16 Reden aus den Jahren 1947 bis 1964 mit einem Lebensbild
von Albert Hunold, hgg. von Walter Hoch, Ludwigsburg 1964.
Röpke, Wilhelm, Hünermann, Josef, Müller, Eberhard: Wirtschaftsethik heute, Hamburg 1956.
Röpke, Wilhelm: Gegen die Brandung. Aufsatzsammlung, Hsrg. Arnold Hunold, Erlenbach,
Zürich, Stuttgart 1959.
Röpke, Wilhelm: Umgang mit dem Bolschewismus, Ludwigsburg 1959.
Röpke, Wilhelm: Die Verantwortung des Unternehmers in der Marktwirtschaft, Schriftenreihe
der Industrie- und Handelskammer Frankfurt am Main 17, Frankfurt am Main 1961.
Röpke, Wilhelm: Wirrnis und Wahrheit. Ausgewählte Aufsätze, Erlenbach, Zürich, Stuttgart.
1962.
Röpke, Wilhelm: Torheiten der Zeit. Stellungsnahmen zur Gegenwart, Nürnberg 1966.
Röpke, Wilhelm: An einen holländischen Journalisten, 16. Januar 1951, in: Briefe 1934-1966,
hgg. von Eva Röpke, Erlenbach, Zürich 1976.
Röpke, Wilhelm: Jenseits von Angebot und Nachfrage, 5. Auflage, Erlenbach, Zürich, Stuttgart
1979.
Röpke, Wilhelm: Die Lehre von der Wirtschaft, 12. Auflage, Bern, Stuttgart 1979.
Röpke, Wilhelm: Maß und Mitte, 2. Auflage, Bern, Stuttgart 1979.
Röpke, Wilhelm: Die Gesellschaftskrise der Gegenwart, 6. Auflage, Bern, Stuttgart 1979.
Röpke Wilhelm: Civitas Humana: Grundfragen der Gesellschafts- und Wirtschaftsreform, 4.
Auflage, Bern, Stuttgart 1979.
Röpke, Wilhelm: Internationale Ordnung – heute, 3. Auflage, Bern, Stuttgart 1979.
Prof. Dr. Hans Jürgen Schlösser ist Leiter des Zentrums für ökonomische Bildung
Siegen (ZöBiS), Siegen und Landau in der Pfalz.
Maria Helene Schlösser arbeitet als freie Autorin in Landau in der Pfalz.
430

Hans Braun
„Kultursensible“ soziale Dienstleistungen
I. Die wachsende Bedeutung sozialer Dienstleistungen
In der Diskussion um die bedarfsgerechte Ausgestaltung sozialer Dienstleistungen
spielt zunehmend die Forderung eine Rolle, solche Leistungen seien „kultursensibel“
zu erbringen. Damit ist gemeint, daß der kulturelle Hintergrund der
Adressaten sowohl von den Trägereinrichtungen als auch von den in Beratung,
Betreuung und Pflege tätigen Fachkräften berücksichtigt werden müsse. 1 Dies ist
ein neuer Aspekt in einer sozialpolitischen Entwicklung, die sich schon in der
ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts abzeichnete, deren ganze Tragweite
aber erst in den 60er Jahren in Fachkreisen wahrgenommen wurde: die Ausweitung
sozialstaatlicher Programme auf den Bereich der personenbezogenen
Dienstleistungen.
In die Auseinandersetzung mit diesem Thema mündete im übrigen auch der erste
Kontakt des Verfassers dieses Beitrags mit Edgar Nawroth. Anfang 1973 schrieb
er an den damaligen Schriftleiter der Neuen Ordnung wegen der Abdrucksrechte
an einem in dieser Zeitschrift erschienen Aufsatz. Die Abrucksrechte wurden
gewährt, allerdings verbunden mit der Bitte, der Zeitschrift einmal einen Beitrag
aus dem Arbeitsgebiet des Anfragenden zur Verfügung zu stellen. Das Ergebnis
war ein Aufsatz zu den Entwicklungstendenzen des Wohlfahrtsstaates. 2 In diesem
Aufsatz ging es, bezogen auf den Bereich der Beratung, auch um das, was
Bernhard Badura und Peter Gross drei Jahre später in ihrer grundlegenden Analyse
als Ergänzung der sozialstaatlichen Einkommensstrategie um die Dienstleistungsstrategie
bezeichneten. 3
Nach wie vor ist in Ländern mit sozialstaatlichem Charakter die Einkommensstrategie
dominant. So machen in Deutschland Transferzahlungen drei Viertel
der Sozialausgaben aus. Unverkennbar ist aber die Zunahme an personenbezogenen
Leistungen. Dabei spielt insbesondere der Gesundheitsbereich eine Rolle.
Hier geht es indessen nicht nur um präventive, kurative und rehabilitative Leistungen,
sondern auch um pflegerische Maßnahmen. Sie gewinnen vor allem
aufgrund der wachsenden Zahl alter und insbesondere hochbetagter Menschen an
Bedeutung. 4 Zur Zunahme der gesundheitsbezogenen Leistungen kommt nun
noch die Ausweitung von Dienstleistungen im Bereich der Betreuung, der Beratung
und der Befähigung zur Teilnahme am Arbeitsleben.
Viele dieser Dienstleistungen stellen gleichsam funktionale Äquivalente dessen
dar, was in der Vergangenheit von Angehörigen, Nachbarn oder Vertretern
kirchlicher Einrichtungen geleistet wurde. Zweifellos sind aber in einer Gesellschaft
wie der unseren mit ihrer Vielfalt an Weltanschauungen, Rollenmodellen
und Lebensstilen viele Menschen überfordert, wenn es darum geht, ihren persönlichen
Weg zu finden. Als Folge davon wächst die Nachfrage nach Unterstüt-
431

zung durch Sozialarbeiter, Psychologen, Erziehungsexperten und Eheberatern.
Gewiß ist die Ausweitung sozialer Dienstleistungen zunächst einmal durch die
von den Menschen empfundenen Problemlagen und die dadurch entstehende
Nachfrage bestimmt. Allerdings ist bei einem bestimmten Grad des Ausbaus von
sozialen Diensten auch davon auszugehen, daß die vorhandenen Angebote wiederum
ihre eigene Nachfrage erzeugen.
432
II. Charakteristika sozialer Dienstleistungen
Soziale Dienstleistungen stellen eine Untergruppe personenbezogener Dienstleistungen
dar. Von personenbezogenen Dienstleistungen sprechen wir, wenn Leistungen
an einem konkreten Menschen vorgenommen werden. In diesem Sinne
umfassen personenbezogene Dienstleistungen vergleichsweise einfache Handlungen
wie ein Haarschnitt und so komplexe Phänomene wie die Versorgung
eines Menschen, der einen Schlaganfall erlitten hat. Wird eine personenbezogene
Leistung im Rahmen eines sozialstaatlichen Programms erbracht, was in der
Regel bedeutet, daß damit eine beim Adressaten vorhandene Problemlage behoben
oder zumindest abgemildert werden soll, handelt es sich im üblichen Verständnis
um eine soziale Dienstleistung.
Soziale Dienstleistungen sind wie personenbezogene Dienstleistungen generell
vor allem durch drei Merkmale gekennzeichnet. Zunächst einmal gilt das unoactu-Prinzip.
Das heißt, daß die Erbringung („Produktion“) der Leistung und
deren Inanspruchnahme („Konsumtion“) zeitlich und gewöhnlich auch räumlich
zusammenfallen. Hiervon gibt es nur wenige Ausnahmen. Zu denken ist etwa an
Beratungsleistungen per E-Mail – eine gewiß recht beschränkte Form angesichts
der Problemlagen, um die es im Rahmen von Beratung im allgemeinen geht.
Weiterhin ist die erfolgreiche Erbringung der Dienstleistung von der Fähigkeit
und Bereitschaft des Adressaten zur Mitwirkung abhängig. Wer an einer
schwerwiegenden gesundheitlichen Beeinträchtigung leidet, muß die Anweisungen
des Pflegepersonals befolgen, und wer beraten werden möchte, muß auch für
ihn unangenehme Fragen zu seiner Situation beantworten. In der Sprache der
Dienstleistungsökonomie ist in diesem Zusammenhang von der Integration des
externen Faktors die Rede oder davon, daß der „Konsument“ einer Leistung bis
zu einem gewissen Grad immer auch „Koproduzent“ sein muß. Hier können, wie
noch zu zeigen sein wird, Probleme entstehen, wenn Adressaten der deutschen
Sprache nicht mächtig sind oder wenn sie aus einem Kulturkreis kommen, in
dem andere Vorstellungen vom Verhältnis zwischen öffentlich und privat oder
von der gesellschaftlichen Stellung der Geschlechter herrschen.
Schließlich gehört es zur Eigenart der meisten Dienstleistungen, daß ihre Qualität,
anders als bei materiellen Gütern, nicht im vorhinein beurteilt werden kann. 5
Ob die physischen, psychischen oder sozialen Probleme und Defizite des Adressaten
tatsächlich verringert oder seine Perspektiven sogar nachhaltig verbessert
wurden, läßt sich erst feststellen, nachdem die Leistung erbracht worden ist.
Oftmals ist es auch nicht einmal dann möglich, und es bleibt dem Adressaten
und seinen Angehörigen nichts anderes übrig, als darauf zu vertrauen, daß nach

estem Wissen und Gewissen in seinem Interesse gehandelt wurde. Aus diesem
Grunde handelt es sich bei vielen sozialen Dienstleistungen im Lichte der Informationsökonomie
um „Vertrauensgüter“. Dazu kommt, daß die Qualität einer
Dienstleistung ja nicht nur vom fachlichen Können, dem sozialen Geschick und
dem Einfühlungsvermögen des „Produzenten“ abhängt, sondern auch von der
Kooperationsfähigkeit und der Kooperationsbereitschaft des Adressaten. Deshalb
kann die Unzufriedenheit mit einer Leistung auch in der unzureichenden Mitwirkung
des Klienten begründet sein.
III. Eine zusätzliche Herausforderung
Die Erbringer sozialer Dienstleistungen sehen sich heute konfrontiert mit den
Folgen, die sich ergeben aus den steigenden Zahlen von Menschen mit andauernden
gesundheitlichen Beeinträchtigungen, von Alleinerziehenden, von, gemessen
an den Anforderungen des Arbeitslebens, Leistungsgeminderten und von
Menschen, die überfordert sind angesichts der Entscheidungen, die ihnen das
Leben in einer sich rasch verändernden Welt abverlangt. Dies macht es notwendig,
daß die Ausgestaltung der Leistungen immer wieder den sich verändernden
Bedingungen angepaßt werden muß, was sich insbesondere auf der Ebene der
kommunalen Sozialpolitik auswirkt. 6 Darüber hinaus sehen sich die Einrichtungen
und Fachkräfte noch einer zusätzlichen Herausforderung gegenüber: Ihre
Leistungen müssen in einem mehr und mehr kulturell heterogenen Umfeld erbracht
werden. 7 Nun war natürlich die deutsche Gesellschaft wie alle entwickelten
Gesellschaften in einem gewissen Sinne immer schon „multikulturell“. 8 So
gab es und gibt es eine Differenzierung der Gesellschaft nach sozialen Schichten
bzw. sozialen Milieus. Und es gab und gibt eine regionale Differenzierung. Die
Lebensweise in Bayern ist nun einmal eine andere als die in Schleswig-Holstein.
Dies gilt für den alltäglichen Umgang der Menschen untereinander ebenso wie
für die Art und Weise, Feste zu feiern. Solche Unterschiede tragen ja gerade zum
nicht-materiellen Reichtum eines Landes bei.
Warum ist dann aber kulturelle Vielfalt zum Gegenstand der öffentlichen Diskussion
und politischer Kontroversen geworden? Der Grund liegt darin, daß zu
der vorhandenen kulturellen Vielfalt der Faktor der Ethnizität getreten ist. In
einem Land wie Deutschland konnte dies im wesentlichen nur die Folge von
Zuwanderung sein. Solche Zuwanderung ist nun kein völlig neues Phänomen.
Die westlichen Teile Deutschlands erlebten etwa im 19. Jahrhundert die Zuwanderung
von Polen. Und zwischen 1945 und 1950 kamen mehr als neun Millionen
Vertriebene und Flüchtlinge nach Westdeutschland. 9 Angesichts eines akuten
Mangels an Arbeitskräften wanderten seit den 60er Jahren „Gastarbeiter“ aus
Italien, Spanien und Griechenland zu. Später wurden Arbeitskräfte aus dem
damaligen Jugoslawien, aus Nordafrika und der Türkei rekrutiert. 10 Viele „Gastarbeiter“
verließen, wie es das ursprüngliche Anwerbekonzept vorsah, Deutschland
wieder, andere entschlossen sich zu bleiben und ließen ihre Familien nachkommen.
Aus diesem Grunde gibt es mittlerweile eine große Zahl von Italienern
oder Türken der zweiten oder sogar schon dritten Generation. Dies findet seinen
Ausdruck in der öffentlichen Rhetorik, in welcher der Ausdruck „Gastarbeiter“
433

durch „ausländische Mitbürger“ ersetzt wurde. Indessen kommen auch heute
noch – nicht zuletzt aufgrund der Freizügigkeitsregelungen in der Europäischen
Union – Menschen als Arbeitsmigranten nach Deutschland.
Vor allem in den 80er und 90er Jahren des vergangenen Jahrhunderts spielten
zwei weitere Gruppen von Zuwanderern eine Rolle: Spätaussiedler und Asylsuchende.
Zwar werden Spätaussiedler als „Deutsche“ eingebürgert, da aber vor
allem die jüngeren unter ihnen die deutsche Sprache nicht beherrschen, werden
sie von der einheimischen Bevölkerung häufig als „Russen“ wahrgenommen.
Schließlich kamen die meisten von ihnen ja auch aus Kasachstan und aus der
Russischen Föderation. Und im Bestreben, in einer ihnen fremden und unter
Umständen sogar als bedrohlich erfahrenen Umwelt ihre Identität zu bewahren,
verstehen sich diese Menschen nicht selten auch selbst als „Russen“. Zwar ist die
Zahl der jährlich aufgenommen Spätaussiedler deutlich zurückgegangen, von
rund 218.000 im Jahre 1995 auf 35.000 im Jahre 2005 11 , doch stellen diejenigen,
die von der Erfahrung der Zuwanderung als Spätaussiedler geprägt sind, eine in
ihrem Umfang nicht zu unterschätzende Bevölkerungsgruppe dar. Was die Asylsuchenden
anbelangt, so erreichte deren Zahl im Jahre 1992 mit rund 440.000
einen Spitzenwert. 12 Inzwischen sind auch die Zahlen der Asylsuchenden rückläufig,
allein im Zeitraum von 1998 bis 2005 von nicht ganz 99.000 13 auf knapp
29.000. Gestiegen ist in diesem Zeitraum aber der Anteil von Asylsuchenden aus
Afrika und Asien. Damit haben wir es mit Menschen zu tun, deren Herkunftskultur
sich stärker von der Kultur des Aufnahmelandes unterscheidet, als dies bei
Zuwanderern aus süd-osteuropäischen Ländern der Fall ist.
Dem Mikrozensus des Jahres 2005 zufolge leben in Deutschland mehr als 15
Millionen Menschen, bei denen es sich entweder um Deutsche mit „Einwanderungshintergrund“
oder um Ausländer handelt. 14 Was die Ausländer anbelangt,
so betrug deren Zahl Ende 2005 etwas mehr als 6,7 Millionen. 15 Sie machten gut
acht Prozent der Bevölkerung aus. Im Vergleich zu den 60er und 70er Jahren des
zwanzigsten Jahrhunderts ist der Anteil der Ausländer hoch, im Vergleich zu
anderen europäischen Ländern, etwa der Schweiz, niedrig. Ein knappes Drittel
der in Deutschland lebenden Ausländer kommt aus den Mitgliedsländern der
Europäischen Union. Aus der Türkei kommen 26 Prozent. Dies sind fast 1,8
Millionen Menschen. Einwohner mit der Staatsangehörigkeit eines afrikanischen
Landes machen vier Prozent und eines asiatischen Landes zwölf Prozent aus. 16
Nimmt man die Menschen aus der Türkei, aus Afrika und aus Asien zusammen,
dann kann man sagen, daß knapp 2,9 Millionen Menschen unter uns leben, die
von Kulturen geprägt sind, die außerhalb des europäischen Kulturkreises liegen.
In rund 70 Prozent der Fälle dürfte es sich dabei um Kulturen handeln, in denen
der Islam bestimmend ist.
Die große Mehrheit der Deutschen hat akzeptiert oder sich zumindest damit
abgefunden, daß die Gesellschaft der Zukunft eine Gesellschaft mit größerer
ethnischer Vielfalt sein wird. In Deutschland wie in anderen europäischen Ländern
wird die Zuwanderung anhalten. Menschen in anderen Regionen werden
sich auf den Weg nach Europa machen, weil sie extremer Armut entfliehen wollen
oder weil sie von der Aussicht eines höheren Lebensstandards angezogen
434

werden. Und immer wieder hören die Deutschen ja auch, daß ihr Land angesichts
der demographischen Lage Zuwanderung brauche. Tatsächlich stellt die Zunahme
ethnischer Vielfalt an sich noch kein Problem dar. Problematisch ist die Geschwindigkeit,
in der dies geschieht, und die Art und Weise, wie die kulturellen
Orientierungen der Zuwanderer mit den in unserem Land geltenden Prinzipien
von Toleranz, Selbstbestimmung und Menschenwürde in Einklang gebracht
werden können. Ethnische Vielfalt zu akzeptieren bedeutet nun aber auch, daß
Zuwanderer Zugang zu den sozialen Dienstleistungen erhalten, die sie benötigen
– und dies über die von den speziellen Migrationsdiensten angebotenen Leistungen
hinaus. Die Rolle der Migrationsdienste darf indessen nicht unterschätzt
werden, können diese doch in gewisser Weise als „Türöffner“ für andere Dienste
fungieren. 17 Allerdings bestehen Monika Treber zufolge bei Zuwanderern gewöhnlich
große Vorbehalte „gegenüber den Regeldiensten der sozialen Arbeit
und des Gesundheitswesens, in denen differenzierte Hilfeangebote bereitgehalten
werden“. 18
IV. Kulturelle Faktoren
Sieht man einmal von Fällen ab, in denen eine bestimmte Maßnahme, etwa die
psychotherapeutische Behandlung eines Straftäters, diesem gleichsam von Amts
wegen auferlegt wird, geht die Inanspruchnahme einer sozialen Dienstleistung
von der Erfahrung eines Menschen oder seiner Angehörigen aus, nicht mehr in
der Lage zu sein, eine Situation mit eigenen Ressourcen zu bewältigen. Dies
können Aufmerksamkeitsstörungen eines Schulkindes, schwerwiegende Disharmonie
zwischen Ehepartnern, Medikamentenabhängigkeit, dementive Veränderungen
oder Pflegebedürftigkeit sein. Nicht immer, wenn die eigenen Ressourcen
nicht ausreichen, wird indessen professionelle Hilfe in Anspruch genommen.
Dies ist in der einheimischen Bevölkerung nicht der Fall und erst recht nicht bei
Menschen mit einem anderen kulturellen Hintergrund. Ethnische Gruppen unterscheiden
sich nämlich teilweise erheblich in ihren Vorstellungen von dem, was
nach außen getragen werden kann und was im Kreis der Familie bzw. Großfamilie
zu bewältigen ist.
Eine große Rolle spielt hierbei die Reichweite von Vertrauen. In Kulturen, in
denen Vertrauen auf den Familien- und Verwandtenkreis beschränkt bleibt, ist
die Wahrscheinlichkeit geringer, daß Menschen externe Hilfe in Anspruch nehmen
als in einer Kultur, in der man auch Vertrauen in die Kompetenz von
„Fremden“ hat. Probleme entstehen für die Betroffenen, aber auch für die Leistungserbringer,
wenn etwa die in Deutschland aufgewachsene Frau, die einer
Einwandererfamilie entstammt, für ihren Sohn die Erziehungsberatung in Anspruch
nehmen möchte, ihr zugewanderter Mann dies aber strikt ablehnt, weil
man Erziehungsschwierigkeiten „auf traditionelle Weise“ regelt.
Was die Kooperationsfähigkeit des „Klienten“ anbelangt, so hängt diese, wie
bereits angesprochen, wesentlich vom Beherrschen der Landessprache ab. Hier
zeigte etwa das Sozio-ökonomische Panel 2003, daß für 81 Prozent der Aussiedler
und für jeweils 38 Prozent der Zuwanderer aus Südwesteuropa und dem ehe-
435

maligen Jugoslawien die Umgangssprache Deutsch war, aber nur für 21 Prozent
der Zuwanderer aus der Türkei. 19 Zwar vermögen erfahrene Fachkräfte die Befindlichkeit
eines Menschen bis zu einem gewissen Grad auch aus nicht-verbalen
Äußerungen zu erschließen, doch sind einem solchen Vorgehen bei komplexen
Problemlagen rasch Grenzen gesetzt. Weiterhin hängt die Kooperationsfähigkeit
von Klienten davon ab, in welchem Maße sie eine Vorstellung haben vom Zustandekommen
grundlegender physischer, psychischer und sozialer Zustände
und Abläufe. Solche Vorstellungen sind aber häufig wiederum durch die Kultur
geprägt. Dies gilt etwa für die Funktion, die bestimmten Organen zugeschrieben
wird und für die Lokalisierung und Beschreibung von Schmerzen. Ein „kultursensibles“
Vorgehen bedeutet hier, die Äußerungen des Klienten zunächst einmal
ernst zu nehmen und durch entsprechendes Nachfragen Informationen zu
erhalten, die auch in einem westlich orientierten Wahrnehmungs- und Handlungsrepertoire
relevant sind. An dieser Stelle wird indessen deutlich, daß „kultursensibles“
Handeln recht zeitaufwendig sein kann. Und dies in einer Situation,
in der Zeit bei der Erbringung sozialer Dienstleistungen eine besonders knappe
Ressource darstellt!
Die Kooperationsbereitschaft von Klienten wird zunächst einmal – unabhängig
von deren kulturellem Hintergrund – von persönlichen Eigenschaften sowie von
situativen Bedingungen bestimmt. Allerdings spielt der kulturelle Hintergrund da
eine Rolle, wo es um die Beachtung kulturspezifischer Tabus geht, insbesondere
solcher, die sich auf das Verhältnis der Geschlechter beziehen. Derartige Tabus
gelten nicht nur für das Verhalten im Alltag, sondern auch für die Akzeptanz
professionellen Handelns. So kann das, was an Betreuungs- und Pflegeleistungen
gegenüber Angehörigen des anderen Geschlechts gestattet ist, sehr beschränkt
sein. Manche Leistungen können oftmals auch nur erbracht werden, wenn der
Ehepartner des Adressaten oder ein anderes Familienmitglied anwesend ist. Aus
diesem Grunde kann ein Verhalten, das aus der Sicht des Leistungserbringers auf
Passivität, Desinteresse oder Sturheit zurückzuführen ist, Ausdruck kulturell
geprägter Vorstellungen von Intimität und von der Stellung der Geschlechter
sein.
Eine große Rolle bei der Erbringung sozialer Dienstleistungen für Menschen aus
anderen Kulturkreisen spielt das Verhältnis von einzelnem und Kollektiv. Das
westliche Menschenbild ist individualistisch. Das Individuum ist Träger von
Rechten, und es ist, sieht man von Familienleistungen ab, das Individuum, das
gewöhnlich im Zentrum sozialstaatlicher Programme steht. Demgegenüber stellen
Dienstleister, die es mit einem Adressaten aus anderen Kulturkreisen zu tun
haben, oftmals fest, daß es die Familie oder sogar die erweiterte Familie ist, die
sich als von einem Problem betroffen betrachtet. Um zielgerichtet beraten,
betreuen oder pflegen zu können, muß dann die Aufmerksamkeit vom einzelnen
auf die Gruppe gelenkt werden. Dies kann in manchen Fällen durchaus ein „modernes“
Vorgehen darstellen. So setzen ja viele Theoretiker sozialer Dienstleistungen
auf einen „systemischen“ Ansatz. Gleichwohl stoßen Fachkräfte unter
solchen Umständen nicht selten an die Grenzen ihres professionellen Handelns.
436

Eine Grenze besonderer Art stellen die kulturell unterschiedlichen Antworten auf
die Frage dar: „Wer spricht?“ Ist es diejenige Person, die primär von einem
Problem betroffen ist, oder ist es jemand anderes, der im Namen dieser Person
spricht? Handelt es sich um ein Kind oder einen dementiv veränderten Menschen,
dann ist es auch in unserer westlichen Kultur selbstverständlich, daß die
Eltern, der Ehepartner oder die erwachsenen Kinder die notwendigen Informationen
geben. Oftmals werden Fachkräfte im Umgang mit Menschen aus anderen
Kulturkreisen aber mit der Tatsache konfrontiert, daß der Ehemann für seine
Frau oder der Vater für eines seiner erwachsenen Kinder spricht – und dies auch
dann, wenn die Ehefrau und die erwachsenen Kinder durchaus über ausreichende
Sprachkenntnisse verfügen. Besteht ein Dienstleister dann darauf, Informationen
„aus erster Hand“ zu erhalten, kann Mißbilligung auf seiten dessen die Folge
sein, dem traditionell das Recht zusteht, im Namen des anderen zu sprechen.
Dies kann bis hin zum Abbruch einer helfenden Beziehung führen.
V. Möglichkeiten „kultursensibler“ sozialer Dienstleistungen
Angesichts der Schwierigkeiten, die daraus resultieren, daß kulturelle Besonderheiten
gerade bei personenbezogenen Leistungen eine so große Rolle spielen,
läge der Gedanke nahe, spezielle Programme für einzelne ethnische Gruppen zu
entwickeln. Dies wäre, realistisch betrachtet, indessen nur in den – in der Regel
städtischen – Regionen umsetzbar, in denen die Angehörigen einer bestimmten
ethnischen Gruppe besonders zahlreich sind, etwa für Türken in Berlin oder
Köln. Und selbst hier wäre es wohl nicht möglich, die ganze Bandbreite an
Dienstleistungen anzubieten, die der einheimischen Bevölkerung zur Verfügung
stehen. Der wichtigste Grund, der gegen soziale Dienste spricht, die auf ethnische
Gruppen spezialisiert sind, ist allerdings nicht logistischer Art. Es geht um
Grundsätzliches. Es ist nämlich davon auszugehen, daß so konzipierte Dienste in
den Städten, die sich ja gerade als „Orte der Integration“ verstehen 20 , soziale
Segregation verstärken. Natürlich zeigen die Erfahrungen in multiethnischen
Gesellschaften wie den USA, Kanada oder Australien, daß es immer ein gewisses
Maß an ethnischer Segregation gibt. Schließlich wird diese von bestimmten
Gruppen sogar angestrebt, um die kulturelle Identität zu bewahren.
Was Deutschland anbelangt, so nimmt hier die kulturelle Vielfalt zweifellos zu,
doch gibt es immer noch so etwas wie eine dominante Kultur. Sich von dieser
Kultur dadurch auszuschließen, daß man sich in einer Parallelgesellschaft einrichtet,
würde aber unter Umständen auch die Erreichung der Ziele verhindern,
deretwegen die Zuwanderer in unser Land gekommen sind. Zum anderen würde
dadurch die Gefahr von Spannungen und Konflikten wachsen, und dies nicht nur
zwischen Zuwanderern und Einheimischen, sondern auch, was bislang noch
kaum bedacht wurde, zwischen kulturell unterschiedlich geprägten Gruppen von
Zuwanderern. Aus diesem Grunde sollte der Sozialstaat, der die Rahmenbedingungen
für die Tätigkeit sozialer Dienste setzt, soziale Segregation nicht dadurch
fördern, daß er spezifische soziale Dienstleistungen für ethnische Gruppen vorsieht.
Zumindest sollten solche Dienstleistungen nicht die Regel sein. Anders
sieht es aus bei Einrichtungen der Altenhilfe. Hier können kulturspezifisch aus-
437

gerichtete Angebote insbesondere den Bedürfnissen der Zuwanderer der ersten
Generation entgegenkommen. Ausnahmen könnten auch soziale Dienste für
Menschen aus Kriegsgebieten oder Opfer von Naturkatastrophen sein, die in
unserem Land Aufnahme finden und die oftmals durch schwere Traumatisierungen
belastet sind.
Die Alternative zu sozialen Dienstleistungen für spezifische ethnische Gruppen
ist nun die Sensibilisierung der Leistungserbringer für kulturelle Besonderheiten
der Adressaten und für die „Überschneidung von kulturellen Orientierungsmustern“.
21 Dies bringt in die Diskussion um die Qualität sozialer Dienstleistungen
einen zusätzlichen Aspekt ein: „Die Sensibilität für das Aufeinandertreffen unterschiedlicher
kultureller Deutungsmuster und die Fähigkeit, klientenorientiert
befriedigende Lösungen zu erzielen, kann so als neues Qualitätsmerkmal für
beraterisches, pädagogisches und pflegerisches Handeln bestimmt werden.“ 22
Aufgrund der – gewöhnlich unter dem Schlagwort der „Globalisierung“ diskutierten
– Zunahme weltweiter Wirtschaftsbeziehungen, durch die ja Menschen
mit ganz unterschiedlichem kulturellem Hintergrund miteinander in Kontakt
geraten, gibt es mittlerweile zahlreiche Programme zur Vermittlung von Kompetenzen
zum Umgang mit Situationen, in denen kulturelle Besonderheiten zum
Tragen kommen. Solche Programme umfassen dabei gewöhnlich zumindest die
folgenden Elemente: (1) Wahrnehmung und Analyse der eigenen kulturellen
Standards; (2) Konfrontation mit anderen kulturellen Standards; (3) Befähigung
zur Wahrnehmung kultureller Unterschiede; (4) Entwicklung kultursensibler
Handlungskompetenzen in Rollenspielen und Fallstudien. Natürlich müssen
solche Programme ausgerichtet werden auf die Probleme, mit denen sich die
Erbringer sozialer Dienstleistungen konfrontiert sehen sowie auf die Art der
Interaktion, die dabei im Vordergrund steht.
Es versteht sich von selbst, daß nicht alle Fachkräfte, die mit der Erbringung
sozialer Dienstleistungen befaßt sind, über die Kompetenzen verfügen können,
die beim Umgang mit Menschen mit unterschiedlichem kulturellem Hintergrund
hilfreich sind. Dies würde die jeweiligen personellen und finanziellen Möglichkeiten
weit überschreiten. In Einrichtungen und ambulanten Diensten, die in
Regionen oder Stadtteilen mit einer nennenswerten Zahl von Angehörigen einer
spezifischen ethnischen Gruppe tätig sind, könnte aber darauf geachtet werden,
daß es Fachkräfte gibt, die über die Voraussetzungen verfügen, unter Berücksichtigung
kultureller Besonderheiten angemessen mit Menschen aus dieser
Gruppe umgehen zu können. Dazu gehören etwa so elementare Sachverhalte wie
Gestaltung des Blickkontakts beim Sprechen, das Verhältnis von physischer
Nähe und Distanz bei sozialen Interaktionen oder die Art und Weise, wie Zustimmung
und Freude einerseits und Ablehnung und Trauer andererseits zum
Ausdruck gebracht werden.
Soweit dürfte der Gedanke, angesichts zunehmender sozialer und ethnischer
Vielfalt bei der Erbringung sozialer Dienstleistungen nach Möglichkeit auch den
kulturellen Hintergrund der Adressaten zu beachten, weitgehend konsensfähig
sein. Problematisch wird es da, wo die Kultur der Adressaten Elemente enthält,
die mit den professionellen Standards der Leistungserbringer oder mit der in
438

unserem Land dominanten Wertordnung nicht vereinbar sind. Im ersteren Fall
geht es etwa um kulturspezifische Vorstellungen von körperlichen oder psychischen
Zusammenhängen, die nach dem Erkenntnisstand der modernen Wissenschaft,
an dem sich die professionellen Standards ja in starkem Maße orientieren,
unangemessen oder gar falsch sind. Sich auf solche Vorstellungen einzulassen,
kann die Leistungserbringer in Konflikte führen, die zentrale Aspekte ihrer beruflichen
Identität berühren. Im zweiten Fall sehen sich die Leistungserbringer
mit Einstellungen und Verhaltensweisen konfrontiert, die grundlegenden Überzeugungen
in unserer Gesellschaft widersprechen.
Eine solche Situation besteht etwa da, wo die Familie oder der Clan darüber
bestimmen, welche Hilfe für ein Mitglied angemessen ist und welche nicht, obwohl
die oder der Betroffene aufgrund des Lebensalters und der intellektuellen
Fähigkeiten durchaus über die Voraussetzungen zu einer eigenen Entscheidung
verfügt. Eine andere Konfliktsituation tut sich auf, wenn Fachkräfte erleben, daß
der Mann für seine Frau spricht und dabei Positionen vertritt, die aus der Sicht
eines Außenstehenden gar nicht im Interesse der Frau sind. Schließlich ist zu
denken an Fälle, wie sie etwa in der Erziehungsberatung auftreten, in denen der
Vater erklärt, den zur Sprache gekommenen Problemen unter Rückgriff auf sein
in der Herkunftskultur verankertes Recht der körperlichen Züchtigung „zu Leibe“
rücken zu wollen. Dies alles sind Konstellationen, in denen es für die Fachkräfte
um die Wahrung ihrer professionellen Standards und um die Respektierung
ihrer eigenen, für unseren Kulturkreis charakteristischen Überzeugungen
geht. Unter einem „kultursensiblen“ Handeln das Abgehen von professionellen
Standards und die Aufgabe eigener kulturspezifischer Überzeugungen verstehen
zu wollen, ginge mit Sicherheit nicht nur am Selbstverständnis der Leistungserbringer
vorbei, sondern läge, was das entscheidende ist, letztlich wohl auch nicht
im Interesse der Adressaten. Diese werden sich nämlich nur dann mit der sie
umgebenden Gesellschaft auseinandersetzen können, was ja eine Voraussetzung
für eine selbstbestimmte Integration ist, wenn auch die Konturen dieser Gesellschaft
sichtbar sind.
Anmerkungen
1) So Monika Treber: Interkulturelle Öffnung: ein Gebot der Zuwanderungsgesellschaft.
In: Deutscher Caritasverband (Hrsg.): Caritas 2005. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes.
Freiburg 2004, S. 122f.
2) Hans Braun: Die Zukunft des Wohlfahrtsstaates. In: Die Neue Ordnung, 4/1973, S.
241-252.
3) Bernhard Badura, Peter Gross: Sozialpolitische Perspektiven. Eine Einführung in
Grundlage und Probleme sozialer Dienstleistungen. München 1977.
4) Siehe hierzu Hans Braun: „Lebensqualität“ im Alter. Vorgaben und Aufgaben. In: Die
Neue Ordnung, 4/2003, S. 251 f.
5) Zu den Dimensionen der Qualität sozialer Dienstleistungen siehe Hans Braun: Wirtschaftlichkeit
und Qualitätsorientierung in sozialen Diensten. In: Franz Peterander, Otto
Speck (Hrsg.): Qualitätsmanagement in sozialen Einrichtungen. München, Basel, 2. völlig
neu bearbeitete Auflage, 2004, S. 37-41.
439

6) Siehe hierzu Hubertus Schröer: Fit für die Zukunft – Kommunale Sozialpolitik im
Wandel. In: Nachrichtendienst des Deutschen Vereins für öffentliche und private Fürsorge,
3/2005, S. 97- 102.
7) Zum Kulturbegriff siehe Christoph Antweiler: Kulturelle Vielfalt. Ein ethnologischer
Forschungsüberblick zu inter- und intrakultureller Diversität. In: Hartmut Wächter, Günther
Vedder, Meik Führing (Hrsg.): Personelle Vielfalt in Organisationen. München,
Mering 2003, S. 50-52.
8) Siehe hierzu Hans Braun: „Multikulturalismus“ als Normalfall? In: die Neue Ordnung,
3/1997, S. 178 f.
9) Siehe Hans Braun: Das Streben nach „Sicherheit“ in den 50er Jahren. Soziale und
politische Ursachen und Erscheinungsweisen. In: Archiv für Sozialgeschichte, XVIII,
1978, S. 283f.
10) Siehe hierzu Annette Treibel: Migration. In: Bernhard Schäfers, Wolfgang Zapf
(Hrsg.): Handwörterbuch zur Gesellschaft Deutschlands. Opladen 2 2001, S. 475f.
11) Statistisches Bundesamt (Hrsg.): Statistisches Jahrbuch 2006 für die Bundesrepublik
Deutschland. Wiesbaden 2006, S. 62.
12) Statistisches Bundesamt (Hrsg.): Statistisches Jahrbuch 1993 für die Bundesrepublik
Deutschland. Stuttgart 1993, S. 73.
13) Statistisches Bundesamt (Hrsg.): Statistisches Jahrbuch 2006 für die Bundesrepublik
Deutschland. Wiesbaden 2006, S. 49.
14) Frankfurter Allgemeine Zeitung, 5. Mai 2007, Nr. 104, S. 4.
15) Statistisches Bundesamt (Hrsg.): Statistisches Jahrbuch 2006 für die Bundesrepublik
Deutschland. Wiesbaden 2006, S. 48.
16) Ebd., S. 48.
17) Theresia Wunderlich, Antonella Serio: Solidarität mit den Migranten ist ein Versprechen.
In: Deutscher Caritasverband (Hrsg.): Caritas 2007. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes.
Freiburg 2006, S. 150.
18) Monika Treber, a.a.O., S. 121.
19) Statistisches Bundesamt (Hrsg.): Datenreport 2006. Bonn 2006, S. 571.
20) Stephan Articus: Städte sind Orte der Integration. In: der städtetag, 4/2007, S. 14-18.
21) Monika Treber, a.a.O, S. 123.
22) Ebd., S. 123.
Prof. em. Dr. Hans Braun lehrt Soziologie an der Universität Trier.
440

Hans Joachim Türk
Die politische Philosophie von John Rawls
und die Katholische Soziallehre
In einer Einführung von einem der besten Interpreten des Werkes von John Rawls
(1921-2002) ist 1993 zu lesen: „Wohl kein philosophisches Werk hat in diesem
Jahrhundert so schnell so große Aufmerksamkeit erregt und eine so intensive und
weitgespannte Diskussion ausgelöst wie dieses schwergewichtige Buch des Havard-Professors
für Philosophie. Ohne das kleinste Zugeständnis an den philosophischen
Laien trägt es mit größter systematischer Konzentration auf sechshundert
Seiten die argumentativ dichteste und elaborierteste Theorie der politischen und
sozialökonomischen Gerechtigkeit vor, die in der Geschichte der praktischen Philosophie
bis heute entwickelt worden ist.“ 1
Wolfgang Kersting stellt das Werk „A Theory of Justice“ 2 von 1971 in die Tradition
von Platon, Aristoteles, Hobbes, Locke, Rousseau und Kant. Rawls hat sein
ursprüngliches Werk mehrmals in Aufsätzen 3 und in einer veränderten Neuausgabe
4 revidiert, weil er auf unterschiedliche Einwände aus der in Amerika eingesetzten
Diskussion eingehen und einige Schwächen seiner bisherigen Argumentation
beseitigen wollte. Es fällt auf, daß im Unterschied zur Rezeption und Diskussion
der Theorien von Rawls in den USA und bald schon auch in Europa, zumal in
Deutschland, die katholische Soziallehre sich nicht ausgiebig damit befaßt hat.
Einer der wenigen, die dem Thema sich in eigenen Arbeiten widmen, ist Franz-
Josef Bormann (auf einige andere wird später eingegangen): „Es ist ein ebenso
erstaunliches wie bezeichnendes Faktum, daß innerhalb der seit nunmehr über drei
Jahrzehnten äußerst intensiv und interdisziplinär geführten Debatte um Rawls'
Fairneßkonzept nur wenige Beiträge aufzufinden sind, die aus dem Bereich der
katholischen Soziallehre stammen. Die Situation scheint sich erst in jüngster Zeit
dadurch zu verändern, daß sich eine wachsende Zahl von Theologen verstärkt für
Rawls' Spätwerk, insbesondere für seine Überlegungen zur ‚öffentlichen Vernunft’
und die Rolle religiöser Argumentationsmuster im Kontext der politischen Willensbildung
pluralistischer Gesellschaften zu interessieren beginnt.
Diese eigentümliche Zurückhaltung gegenüber einem kritischen Dialog mit der
zweifellos einflußreichsten Gerechtigkeitstheorie des 20. Jahrhunderts erscheint
sogar noch überraschender, wenn man sich vergegenwärtigt, daß das Thema der
sozialen Gerechtigkeit einen prominenten Platz innerhalb der katholischen Soziallehre
einnimmt, seitdem dieser Begriff im Jahre 1931 erstmalig in den offiziellen
lehramtlichen Sprachgebrauch aufgenommen worden ist (in der Enzyklika
„Quadragesimo anno“. Der Verf.).“ 5 Neben Bormann hat sich auch neuerdings der
Theologe und Sozialwissenschaftler Elmar Nass ausführlicher als andere katholischen
Sozialethiker mit den Beziehungen zwischen Rawls' Theorien und der katholischen
Soziallehre beschäftigt. 6 Beide genannten Autoren sehen eher die Distanz
441

als die Vereinbarkeit zwischen beiden Polen. Hier soll ein anderer Versuch zur
Verhältnisbestimmung gewagt werden. Allerdings wird hier eine Kenntnis der
Grundzüge der Philosophie und Gerechtigkeitslehre von Rawls vorausgesetzt, da
diese mittlerweile zur sozialethischen Allgemeinbildung zählen und an Einführungen
und Darstellungen kein Mangel mehr herrscht. Lediglich auf einen Aspekt soll
hier noch hingewiesen werden.
Rawls hat seine Theorie nach dem Erscheinen seines Hauptwerkes einer Revision
unterzogen, die für eine Auseinandersetzung mit ihm nunmehr wichtig ist. In der
„Theorie der Gerechtigkeit“ ist offengelassen, „ob die Theorie der Gerechtigkeit
als Fairneß eine umfassende moralische Lehre oder eine politische Konzeption von
Gerechtigkeit darstellt.“ 7 In der Neufassung ist die Entscheidung gefallen: „Die
Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß wird jetzt als eine politische Konzeption
der Gerechtigkeit präsentiert.“ 8 Sie ist also nicht ein „Teil einer moralischen Globallehre“,
die in einer Welt des moralischen, religiösen und philosophischen Pluralismus
nicht mehr möglich sei. Hiermit ist eine Trennung von Moral und Politik
vollzogen, die kennzeichnend für sozialliberale Denkweisen ist. Das Gute, d.h. die
Moral, ist Sache der freien Individuen, das Gerechte Sache der Gesellschaft und
damit der Politik. 9 Wir finden diese Zweiteilung besonders bei dem einflußreichsten
Philosophen in Deutschland, bei Jürgen Habermas. In politischen und
sozialen Problemen soll ein „overlapping consensus“ 10 , eine Schnittmenge in der
pluralistischen Gesellschaft gefunden werden, während die religiösen und moralischen
Überzeugungen Privatsache der Individuen bleiben. Die fundamentale Idee
der Gerechtigkeit ist „die Vorstellung von der Gesellschaft als einem fairen und
langfristig von einer Generation zur nächsten fortwirkenden System der sozialen
Kooperation“. 11 Diese Zweiteilung ist schon ein erster Stolperstein für eine mögliche
Versöhnung von katholischer Soziallehre und Rawls, sollte aber den Versuch
einer Annäherung nicht blockieren.
442
Der Begriff der Person
Rawls selbst zitiert die kontinentale katholische Soziallehre und ihre Autoren in
seinen hier erwähnten Schriften überhaupt nicht. Er erwähnt lediglich im Rahmen
seiner Pluralismusbeschreibungen die Rolle von Moral und Religion, auf die er
aber seine Gerechtigkeitsphilosophie gerade nicht abstützen, sondern neutral bleiben
will. 12 Anscheinend besitzt er keine Kenntnis der klassischen katholischen
Soziallehre, auch nicht von deren Fortentwicklung. Die zentralen Inhalte der katholischen
Soziallehre: Gemeinwohl, Solidarität, Subsidiarität, soziale Gerechtigkeit
kommen in den ausführlichen Registern seiner Hauptwerke überhaupt nicht
vor. Er bewegt sich nur in der angelsächsischen Fachliteratur, in der Catholica auch
nicht erscheinen. Lediglich der Begriff der Person, der wie die obigen zu den Zentralbegriffen
der katholischen Lehre zählt, spielt eine wichtige Rolle. „Diese Konzeption
der Person darf nicht mit der Konzeption des Menschen (eines Angehörigen
der Spezies Homo sapiens) verwechselt werden, als der die Person in Biologie
oder Psychologie bestimmt werden könnte, ohne irgendwelche normative Begriffe
zu verwenden, zu denen beispielsweise auch die Begriffe der menschlichen Vermögen
und der moralischen wie der politischen Tugenden gehören. Außerdem

müssen wir, um die Person zu kennzeichnen, diesen Begriffen auch noch diejenigen
hinzufügen, die zur Formulierung der Kräfte der Vernunft, des Schließens und
des Urteils gebraucht werden. Dabei handelt es sich um wesentliche Kräfte, die mit
den beiden moralischen Vermögen einhergehen und für deren Ausübung ebenso
erforderlich sind wie für den praktischen Einsatz der Tugenden.“ 13
Diese Definition, die sich schon dem griechischen Bürger der Polis verdankt, ist
eine Absage an den Behaviorismus, Biologismus, Marxismus, deckt sich mit dem
der katholischen Lehre zugrunde liegenden Menschenbild, würde aber ethische
Probleme aufwerfen, wenn man beim Fehlen dieser Essentials Föten, Behinderten,
Demenzkranken, Apallikern den Schutz der Personenwürde aberkennt. Diese Frage
erörtert Rawls aber nicht in seinen hier erwähnten Schriften. In der Anwendung
an seine Urzustands- und Vertragstheorie und das Zielbild der wohlgeordneten
Gesellschaft ist keine solche ethisch negative Wertung enthalten.
Das Naturrecht
Die Basis der obengenannten katholischen Grundsätze ist die Lehre vom Naturrecht.
Rawls erwähnt dieses, auch im Plural benutzt, nur wenige Male. Es taucht
auf, wo er seine nachmetaphysische Vertragstheorie als notwendig ansieht, da
Gott, Religion, Philosophie und das, was „einige“ Naturrecht nennen, nicht mehr
den gesellschaftlichen Konsens stiften können. 14 Immerhin schließt er sich an den
englischen Rechtsphilosophen Herbert Lionel Adolphus Hart 15 an, der von einem
„Mindestgehalt des Naturrechts“ spricht, und er meint, daß dieser Gehalt in seiner
eigenen Konzeption enthalten sei. Es geht ihm dabei um die politischen Werte,
welche die Loyalität der Bürger begründen. 16 Auch stellt er einmal seine Vertragstheorie
und das Naturrecht gemeinsam der utilitaristischen Nutzentheorie gegenüber
und spricht von der „Unverletzlichkeit der Person“, die manche als Naturrecht
bezeichnen. 17 Ein wenig ausführlicher äußert sich dazu Rawls nur in einer Anmerkung
in der „Theorie der Gerechtigkeit“. 18 „Aus einem quasi metaphysischen Gerechtigkeitsbegriff
ist die Würde des Menschen abgeleitet“, aus der sich die Fähigkeit
zu Vernunft und Kooperation ergibt. Obwohl Rawls alles aus einem „agreement“
ableiten will, entspricht „diese vorvertragliche Logik (...) einer naturrechtlichen
Legitimation: Gerechtigkeit als unverrückbares Naturgesetz rahmt die dynamischen
Gestaltungsprozesse (Naturrecht).“ 19
Es liegen hier also metaempirisch vorgegebene Ideale von Mensch und Gesellschaft
vor, nichts anderes, als was in der Tradition Naturrecht meint. Eine größere
Nähe als vermutet ergibt sich aus der Tatsache, daß die katholische Weiterentwicklung
des Naturrechtsgedankens sich von der früheren neuscholastischen Form
entfernt hat. „Eine allzu enge Bindung der Soziallehre der Kirche an das neuscholastische
Naturrechtsverständnis ist damit obsolet geworden. Denn diese philosophische
Richtung ist ‚unter Ideologieverdacht geraten’ aufgrund ihrer metaphysischen
Überfrachtung, der starren Festlegung dessen, ‚was semper et pro semper
rechtlich zu geschehen habe’ und aufgrund ihres fundamentalen Fehlers, nämlich
‚der unmittelbaren und undifferenzierten Verkopplung des von Gott an den Menschen
gestellten Anspruchs mit einer inhaltlich vorgegebenen Ordnung’.“ 20 Man
443

muß ergänzen: die unmittelbare Gleichsetzung von Moral und Recht, dem Guten
und der Gerechtigkeit. Die Autorin fährt aber an derselben Stelle fort: „Dies bedeutet
aber nicht das Ende der Metaphysik und des Naturrechts insgesamt, denn ‚jene
Fragen, auf die es Antwort zu geben beansprucht hat, sind noch geblieben’. Ohne
Metaphysik im Sinne der Lehre von den transzendenten Dingen und Dimensionen
der Wirklichkeit und insbesondere des Menschen ist keine Ethik möglich, die sich
nicht der Beliebigkeit aussetzen, sondern an Grundwerten orientieren will. Das
eigentliche, auch stets gleichbleibende und heute auch noch berechtigte Grundanliegen
des Naturrechts und der Metaphysik bleibt die ‚objektive Begründung einer
sozialen Ordnung’, ihrer notwendigen Werte und Rechtsgüter (Institutionen).“
Wenn man noch ein Weiteres bedenkt, wird die Nähe zu Rawls noch deutlicher.
„Natur“ ist nicht einfach die vorgefundene Faktizität, weder die biologische noch
die kulturelle, sondern es sind Unbeliebigkeitsstrukturen im Menschsein, die erst
mit der praktischen Vernunft ausgelegt, gedeutet und als bindend erfaßt werden
müssen. Die Vernunft ist nicht ein reines Ableseinstrument eines naturgegebenen
Normenbestandes. „Sittliche Normen sind keine Eigenschaften der Natur ‚an sich’,
sondern Resultate empirischer Erkenntnis, rationaler Urteilsbildung und diskursiv
erzielter Willensübereinkunft. Nicht Normen sind in die Natur eingelassen, sondern
die ethische Vernunft des Menschen, die über jene Normen zu befinden hat,
die menschliches Leben in der Anerkennung seiner naturalen Regulative gelingen
lassen. Es ist undelegierbare Aufgabe der Vernunft, jene Hinsichten zu bestimmen,
unter denen es rational ist, das Naturale als normativ auszuzeichnen.“ 21
Dieses Naturale ist nach dem Münchener Sozialethiker Wilhelm Korff sowohl das
naturhaft Unbeliebige als auch das geschichtlich-kulturell „Unbeliebige“ 22 des
Menschen, der immer zugleich Aggressor, Fürsorger und Bedürftiger ist; Johannes
Messner würde es die Wirkweise der menschlichen Natur oder die „existentiellen
Zwecke“ nennen. Die durch die Betonung der normativen Vernunft, der Person
und der Geschichtlichkeit veränderte Naturrechtsauffassung ist auch in dem Gespräch
mit Jürgen Habermas von dem damaligen Kardinal Josef Ratzinger, jetzt
Papst Benedikt XVI., vertreten worden: „Die Idee des Naturrechts setzte einen
Begriff von Natur voraus, in dem Natur und Vernunft ineinander greifen, die Natur
selbst vernünftig ist. Diese Sicht von Natur ist mit dem Sieg der Evolutionstheorie
zu Bruche gegangen. Die Natur als solche sei nicht vernünftig, auch wenn es in ihr
vernünftiges Verhalten gibt: Das ist die Diagnose, die uns von dort gestellt wird
und die heute weithin unwidersprechlich scheint. (...) Als letztes Element des Naturrechts,
das im Tiefsten Vernunftrecht sein wollte, jedenfalls in der Neuzeit, sind
die Menschenrechte stehengeblieben. Sie sind nicht verständlich ohne die Voraussetzung,
daß der Mensch als Mensch, einfach durch seine Zugehörigkeit zur Spezies
Mensch, Subjekt von Rechten ist, daß sein Sein selbst Werte und Normen in
sich trägt, die zu finden, nicht zu erfinden sind. Vielleicht müßte heute die Lehre
von den Menschenrechten um eine Lehre von den Menschenpflichten und den
Grenzen des Menschen ergänzt werden, und das könnte nun doch die Frage erneuern
helfen, ob es nicht eine Vernunft der Natur und so ein Vernunftrecht für den
Menschen und sein Stehen in der Welt geben könnte. Ein solches Gespräch müßte
heute interkulturell ausgelegt und angeleitet werden.“ 23
444

Man muß hier beachten, daß die Begriffe Natur und Vernunft in dem obsoleten
Verständnis von Naturrecht eine krude biologische Faktizität und deren gegenständliche
Vernunftordnung meinen, am Ende des Zitats aber die normative Funktion
einer praktischen Vernunft auf Seiten des Menschen beschrieben wird, welche
die Gegebenheiten der Menschennatur auslegen kann und muß. In diesem Sinne
hat sich Benedikt XVI. später deutlicher erklärt: „Dieses Wort (i.e. das natürliche
Sittengesetz. Der Verf.) ist heute für viele beinahe unverständlich; der Grund dafür
liegt in einem Naturbegriff, der nicht mehr metaphysisch, sondern rein empirisch
ist. Die Tatsache, daß die Natur, das Sein selbst nicht mehr transparent für eine
moralische Botschaft ist, erzeugt ein Gefühl von Orientierungslosigkeit, das die
Entscheidungen des täglichen Lebens prekär und unsicher macht. (...) Im Lichte
dieser Feststellungen wird mit aller Dringlichkeit die Notwendigkeit sichtbar, über
das Naturrecht nachzudenken und seine Wahrheit, die allen Menschen gemeinsam
ist, wiederzuentdecken.“ 24
Katholische Sozialethiker
Wohl wegen der scheinbaren Unverträglichkeit mit der katholischen Soziallehre,
wird aber Rawls Theorie auch in ihren kompatiblen Aspekten nur wenig von katholischen
Sozialethikern rezipiert. Im „Staatslexikon – Recht, Wirtschaft, Gesellschaft“
der katholischen Görres-Gesellschaft von 1988 und 1995 wird Rawls in
mehreren Artikeln der sieben Bände kurz als bedeutend erwähnt und mit einigen
Strichen skizziert, es findet sich aber keine gründliche Darstellung und auch keine
Auseinandersetzung. Eine Ausnahme ist der Beitrag des Philosophen Otfried Höffe
über „Praktische Philosophie“. Obwohl dieser den Beitrag Rawls' zur Rehabilitierung
der praktischen Philosophie hoch einschätzt, erhebt er Bedenken gegen eine
ethikfreie Begründung politischer Philosophie: „Es fragt sich nur, ob man den
Moralbegriff vollständig aufgeben kann, ohne unverzichtbare Verbindlichkeiten
menschlicher Praxis zu unterschlagen.“ 25 Es fehlt nach ihm eine eingehende Semantik
des Begriffs „gut“ bei Rawls. In dem dreibändigen ökumenischen „Handbuch
der christlichen Ethik“ von 1978 und 1982 wird Rawls nur wenige Male,
meist unkommentiert und nur in den Anmerkungen, erwähnt, obwohl dort auch
vermerkt wird, daß es sich bei der „Theorie der Gerechtigkeit“ um die bedeutendste
immanente, d.h. nichttranszendente Ethik der jüngsten Zeit handelt. 26 Dies hat
sich nur wenig geändert.
In den Schriften des Leiters der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle
in Mönchengladbach Professor Anton Rauscher finden sich seit 1988 keine
Auseinandersetzungen mit Rawls. Einige andere der maßgebenden Autoren der
katholischen Soziallehre seien hier aber noch erwähnt: Einer der deutschen Altmeister
der katholischen Soziallehre, der Jesuitenpater Oswald von Nell-Breuning,
hat sich anscheinend in seinen letzten Lebensjahren nicht mehr mit Rawls beschäftigt,
während ein anderer, der Dominikaner Arthur F. Utz, ihn immerhin einige
Male referiert. Er vergleicht dessen Beschreibung des Urzustandes und die Anlage
im Menschen zur wechselseitigen Nützlichkeit mit dem theologischen Urzustand
vor der Sünde, aber ihm reicht diese rudimentäre Wesensaussage über den Menschen
nicht. Er setzt die Lehre vom Gemeinwohl gegen das nicht ausreichende
445

Gleichheits- und Differenzprinzip von Rawls. 27 Ausführlicher stellte der Münsteraner
Sozialethiker Franz Furger die Grundzüge der beiden Gerechtigkeitsprinzipien
dar und bewertete sie: „Zwar scheint Rawls mit diesen Grundsätzen noch sehr nahe
beim Utilitarismus zu stehen. Immerhin ist hier aber nicht das Glück der größten
Zahl das ethische Kriterium, sondern das gleiche Recht jedes Menschen, das dem
meist materiell verstandenen Glück vorangeht. Die vom Utilitarismus geforderte
Nutzenmaximierung kann daher ethisch nur im Rahmen dieses Rechtes sittlich
sein, wobei dieser Rahmen nicht im Belieben der Mehrheit (allenfalls zuungunsten
einer Minderheit) steht, sondern an sich gilt. Um diese den Utilitarismus entscheidend
übersteigende Bedingung aber begründen zu können, muß Rawls dessen
Voraussetzungen verlassen und die unbedingte und gleiche Würde eines jeden
Menschen (sogar des noch nicht geborenen) annehmen und deren uneingeschränkte
Achtung grundsätzlich fordern.
Hinsichtlich ihrer Inhalte werden sich zwar die Regeln dieser Gerechtigkeitstheorie
von denen des Utilitarismus nicht sehr unterscheiden. Der Unterschied liegt allein
in der letzten Begründung, welche die empirisch-pragmatische Ebene übersteigt
und einen ideellen Grund, nämlich die Würde des Menschen, fordert. Damit bewegt
sich Rawls in der philosophischen Konzeption von Kant, den er auch ausdrücklich
zitiert. Unbedingte Menschenrechte und deren Gerechtigkeit gelten nämlich
– das sieht Rawls mit voller Klarheit – nur unter dieser Annahme einer Letztbegründung,
die freilich selbst in der UNO-Menschenrechtscharta von 1948 nicht
ausdrücklich festgehalten ist.“ 28 Man kann sich weiter fragen, ob hier nicht nur
eine Fortführung Kants, sondern auch der Naturrechtslehre der katholischen Tradition
vorliegt. Furger sagt selbst: „Kant wie Rawls, der sich in seiner Utilitarismuskritik
auf diesen beruft, stehen daher, ohne es wohl selber zu wissen und ohne
explizit die gleiche Begrifflichkeit zu verwenden, in einer langen christlichethischen
Tradition.“ 29 Ohne daß der Begriff Natur vorkommt, werden hier die
Gedanken von Thomas von Aquin erneut thematisiert. Die nur scheinbaren Unterschiede
sind zum großen Teil darin begründet, daß Rawls keine philosophische,
sondern eine politische Theorie entwirft und sich um die Begriffe und Ideen der
kontinentalen Naturrechtstradition nicht kümmert.
Auch der Eichstätter Sozialethiker und Politologe Bernhard Sutor zitiert die bekannten
beiden Prinzipien, scheint sie unausgesprochen sogar zu akzeptieren, erhebt
aber Einwendungen, die allerdings nicht grundsätzlicher Art sind: „Eine
Schwierigkeit in der Anwendung dieser Grundsätze liegt darin, daß sie keine sicheren
Voraussagen erlauben. Selbst im Wirtschaftlichen kann man immer nur Vermutungen
anstellen, ob Maßnahmen mehr Vor- oder Nachteile für bestimmte
Gruppen bringen werden. Eine weitaus größere Schwierigkeit liegt in der Mehrdeutigkeit
der Kriterien: Was heißt ‚Vorteil’, wenn man über das Materielle hinaus
an das Verhältnis von Freiheitschancen der Menschen und Steuerungsbefugnis des
Staates denkt? Was heißt Chancengleichheit, wenn man darunter mehr versteht als
den rechtlich gleichen Zugang für alle zu höheren Positionen?“ 30 Diese Kritik
scheint nicht speziell Rawls zu treffen. Man kann sie ebenso auf die üblichen Lehren
von der sozialen Gerechtigkeit auch innerhalb der katholischen Ethik anwenden.
Man kann wohl schreiende Ungerechtigkeiten genau feststellen, aber was
446

soziale Gerechtigkeit im konkreten Einzelfall verlangt, läßt sich auch innerhalb
sonst unterschiedlicher Soziallehren nicht definieren, falls man nicht den Extrempositionen
des Individualismus (z.B. Robert Nozick) oder des egalitären Kollektivismus
huldigt. Sutor resümiert aber mit Recht, daß bei den schwierigen bis unmöglichen
Bestimmungen von Vor- und Nachteilen und Gerechtigkeit die Rawlssche
Lehre im Zweifelsfall der Wahrung von Gleichheit den Vorrang einräumt, da
das erste Prinzip dem zweiten, der Differenz, überlegen sein soll. Besteht aber auch
in der katholischen Soziallehre nicht die Tendenz, im Zweifel die Subsidiarität und
damit Freiheit und Ungleichheit der Solidarität und Gleichheit zu opfern? Alles
dies dürfte kein substantieller Einwand gegen Rawls sein. Wo findet sich ein einleuchtenderes
Kriterium für die in jeder freien Gesellschaft sich ergebende Ungleichheit,
die ethisch gerechtfertigt werden muß, als die von Rawls?
Man könnte auch dem kritisierten Utilitarismus Gerechtigkeit widerfahren lassen,
da er trotz mangelnder Letztverbindlichkeit und -begründung für konkrete Entscheidungen
durchaus Argumentationshilfen bietet, solange nicht eine Minderheit
dem größeren Nutzen der Mehrheit geopfert wird. Daher urteilt der Münsteraner
Sozialethiker Hermann-Josef Große Kracht: „In ihrer normativen Stoßrichtung
zielt sie (Rawls' Theorie. Der Verf.) aber unübersehbar auf eine Stärkung des Sozialstaates
und die Etablierung einer gesellschaftlichen Grundordnung, die den Zukurzgekommenen
eine möglichst gute Mindestausstattung sichert. Insofern ist
Rawls' Theorie der Gerechtigkeit unmittelbar anschlußfähig für eine christliche
Gesellschaftsethik, die sich der biblischen ‚Option für die Armen’ verpflichtet
weiß und von diesem starting point aus im Rahmen ausdifferenzierter Gegenwartsgesellschaften
nach realisierbaren Reformperspektiven Ausschau hält.“ 31
Interessant ist, daß der Hirtenbrief der katholischen Bischöfe in den USA „Wirtschaftliche
Gerechtigkeit für alle“ von 1986 ohne ausdrückliche Benennung
Grundgedanken von Rawls in den Text eingearbeitet hat. Der deutsche Kommentator
des Hirtenschreibens, der Jesuit Friedhelm Hengsbach beschreibt das so: „Mir
scheint, daß die Berührungspunkte zwischen dem wirtschaftsethischen Kernabschnitt
des Hirtenbriefs und John Rawls, der versucht hat, eine bei den subjektiven
Bedürfnissen und Interessen anknüpfende Ethik mit der an der Gerechtigkeit orientierten
Vernunftethik zu kombinieren, nicht von der Hand zu weisen sind.“ 32
Hengsbach zählt die Übereinstimmungen auf, vor allem den Gebrauch der Rawlsschen
Verteilungskriterien und den Einsatz für eine Beteiligungsgerechtigkeit, wie
sie diese unter anderem Namen auch Rawls verlangt.
Noch deutlicher sieht der Erfurter Sozialethiker Michael Schramm die Möglichkeit
und Notwendigkeit, die Verteilungsprinzipien von Rawls in die katholische Lehre
einzubeziehen: „Als Paradigma einer sozialphilosophischen Rekonstruktion der
biblischen Heuristik (d.h. die Option für die Armen. Der Verf.) kann das ‚Differenzprinzip’
in der Gerechtigkeitstheorie von John Rawls dienen.“ 33 Schramm
beschreibt sehr genau die Anwendung des Differenzprinzips und bemißt danach
die Vermögensverhältnisse in Deutschland, die zunächst damit in Einklang zu
stehen scheinen. Aber man muß noch genauer hinsehen: „Welcher Anteil der empirisch
zugelassenen Ungleichheiten hat tatsächlich Leistungsanreize freigesetzt,
die zur Vergrößerung des wirtschaftlichen ‚Kuchens’ so beigetragen haben, daß
447

dadurch auch für die ärmsten Gesellschaftsmitglieder ein ‚größtmöglicher’ Vermögenszuwachs
abgefallen ist. Fragen dieser Art können nur durch eine sorgfältige
Einzelanalyse institutioneller Arrangements geklärt werden. Auf jeden Fall dürfte
sich das – die biblische Heuristik angemessen rekonstruierende – ‚Differenzprinzip’
aber als unvereinbar mit einem liberalistischen ‚laissez-fair’-Kapitalismus,
einem sozialistischen Egalitarismus (im ökonomischen Sinn) oder jedwedem Feudalsystem
erweisen. Allgemein wird das Konzept einer ‚Sozialen Marktwirtschaft’
dem Differenzprinzip noch am ehesten entsprechen.“ 34 Übrigens fragt im Kontext
Schramm auch noch, ob nicht eine größere Ungleichheit, als sie in Deutschland
besteht, nicht noch zu größeren Vorteilen für die Schwächeren geführt hätte. Einen
besonderen Vorzug erkennt er auch bei Rawls, daß hier Allokation, d.h. die Investition
von Ressourcen und die Distribution an die Nutznießer in den Gerechtigkeitsprinzipien
zusammen und zugleich berücksichtigt werden.
Auf der Sozialethikertagung 2001 an der Katholischen Sozialwissenschaftlichen
Zentralstelle der Deutschen Bischofskonferenz stellte Schramm in einem Referat
die Theorie Rawls dar und auch ihre partielle Nähe zu katholischen Lehren. 35 Er
übernimmt die Zweiteilung in unterschiedliche Ebenen des Guten und des Gerechten.
Ausgehend vom Kontingenzbewußtsein Rawls', der zwar die religiösen oder
philosophischen Bemühungen um eine komprehensive Definition des Guten, die
die Kontingenz überwindet und damit schließt, würdigt, aber sie nicht für eine
politische Einigung auf das Gerechte für alle benutzen kann, hält auch Schramm
einen „overlapping consensus“ im Bereich des Gerechten für notwendig und richtig.
Er unterscheidet zwei Ebenen: „Auf der religiösen Ebene kann und soll selbstverständlich
ein religiöser Diskurs über Fragen der Metaphysik, also über die
Wahrheit der verschiedenen Konzeptionen des ‚Guten’ geführt werden. Auf der
politischen Ebene jedoch müssen die Kirchen differenziert operieren. (...) Man
vertritt die eigene religiöse Lehre des ‚Guten’, erkennt aber gleichzeitig in der
politischen Toleranz des ‚politischen Liberalismus’ einen eigenständigen moralischen
Wert für den Bereich des Politischen. (...) Diese Differenzierung zwischen
der eignen Lehre des ‚Guten’ und den politischen Fragen des ‚Gerechten’ bedeutet,
daß nicht die eigene umfassende (komprehensive) Vorstellung des religiös ‚Guten’
zum politischen Maßstab erhoben werden kann – andernfalls würden die Kirchen
gerade den übergreifenden gesellschaftlichen Grundkonsens einer pluralistischen
Gesellschaft unterhöhlen.“ 36
Auch der Bochumer Sozialethiker Joachim Wiemeyer stellt in einem Aufsatz die
Vereinbarkeit beider Denksysteme fest: „Die christliche Sozialethik kann sich
dieser Konzeption bedienen, weil sie mit dem Gesichtspunkt der Unparteilichkeit
und einer besonderen Rücksichtnahme auf Benachteiligte mit christlichen Vorstellungen
konform geht.“ 37
Eine weitere bejahende Stimme aus den Reihen der jüngeren katholischen Ethiker
ist die Bamberger Sozialethikerin Marianne Heimbach-Steins. Nach einer Würdigung
der beiden Prinzipien heißt es: „Im Kontext christlicher Sozialethik liest sich
die Reformulierung der Gerechtigkeitsforderung als Konsequenz der Option für
die Armen, insofern sie die Perspektive der am schlechtesten Gestellten geltend
macht und darauf insistiert, daß Chancen der Entfaltung der Person in Gesellschaft
448

für alle erstrebt werden. Im Sinne der Option für die Armen muß also seitens der
christlichen Sozialethik als Prüfkriterium der ethischen Vertretbarkeit konkreter
politischer Entscheidungen die Frage gestellt werden, wie diese sich auf die Lebensmöglichkeiten
und Teilnahmechancen der am schlechtesten Gestellten auswirkt.“
38 Bei dieser Abschätzung müssen sowohl nationalstaatliche als auch Generationsschranken
überschritten werden. Der neuerdings in der deutschen katholischen
Sozialethik 39 in den Mittelpunkt gerückte Begriff (statt Verteilungsgerechtigkeit,
iustitia distributiva) der „Beteiligungsgerechtigkeit“ deckt sich weitgehend
mit der politischen Forderung von Rawls nach einer die Kooperation ermöglichenden
Gesellschafts- und Staatsordnung.
Friedhelm Hengsbach hat in einer neueren „Christlichen Gesellschaftsethik“ die
Theorie Rawls' im Zusammenhang mit seiner eigenen Betonung der Rolle von
Vertrags- und Spieltheorien in der Sozialethik auf zwei Seiten zusammengefaßt
beschrieben, ohne Rawls ausdrücklich christlich zu vereinnahmen. Trotz einiger
erwähnter Einwände (z.B. in dem Mangel an einer voraussetzungslosen Begründung,
so daß diese tautologisch erscheint) scheint er Rawls in seiner Praxisbezogenheit
in wesentlichen Aspekten für vereinbar zu halten mit einer christlichen
Konzeption, vor allem mit deren Forderung auf Beteiligungsgerechtigkeit. 40 Im
übrigen stellen viele Vorträge, Lehrveranstaltungen und Zeitschriftenbeiträge verschiedener
katholischer Autoren in der politischen Ethik und in der Sozialethik
einige Grundzüge der Theorie von Rawls dar, schätzen ihn hoch, adaptieren oder –
seltener – kritisieren das eine oder andere, aber grundsätzliche und ausführliche
Auseinandersetzungen mit der katholischen Soziallehre sind die Ausnahme.
Eine solche ist der oben erwähnte Beitrag von Franz-Joseph Bormann. 41 Er nennt
trotz wesentlicher Vorbehalte einige Gemeinsamkeiten von Rawls und der katholischen
Soziallehre. Zunächst ist es der moralphilosophische Kognitivismus, der sich
auf die praktische Vernunft stützt, die zu universalen moralischen Grundsätzen
führt. Ferner der unumstößliche Ansatz bei der Unverletzlichkeit des Menschen,
seiner Würde und Rechte besonders in der Abweisung eines kruden Utilitarismus.
Auch Bormann sieht eine Gemeinsamkeit in der Unterscheidung des Guten in
einem starken Sinn und des Gerechten in einer pluralistischen Gesellschaft.
Schließlich meint er, daß die gesellschaftliche Grundstruktur bei Rawls nichts
anderes bedeutet als das Gemeinwohl der katholischen Lehre. 42
Elmar Nass sieht bei aller Kritik mehr Möglichkeiten einer Integration von Rawls'
Theorien in die katholische Soziallehre. 43 So stellt der Autor fest: „Aus einem
quasi metaphysischen Gerechtigkeitsbegriff ist die Würde des Menschen abgeleitet.“
Und: „Moral fordert Gerechtigkeit, Gerechtigkeit fordert Würde, Würde fordert
die ökonomische Verteilung der Grundgüter entsprechend der Gerechtigkeitsgrundsätze.
Damit ist eine eigene moralische Ratio als Grundlage der Gerechtigkeit
unterstellt, die nicht z.B. allein über Eigennutzmaximierung ersetzt werden kann.
(...) Aus dem, was Rawls unter den Derivaten Würde und Verteilung versteht, läßt
sich seine nicht entfaltete Moraltheorie und damit seine Begründung von Gerechtigkeit
ansatzweise rekonstruieren.“ Damit argumentiert Rawls vorempirisch, ja
metaphysisch. Auch der Urzustand besteht aus vorempirischen, metaempirischen
Idealen; die vorvertraglichen Postulate sind nicht frei von naturrechtlichen Be-
449

gründungen. 44 Es „wird hier doch, wenn auch auf Umwegen und ohne weitere
metaphysische Folgen, der Begriff einer verbindlichen menschlichen Natur wieder
eingeführt.“ 45
450
Kritik an Rawls und Unterschiede zur katholischen Soziallehre
Auch die politische Bestimmung des Gerechten hat eine Schnittmenge mit dem
moralisch Guten. Was angeblich nur durch den Vertrag vernünftig denkender
Personen als das Gerechte bestimmt wird, ist das, wie schon oben gezeigt wurde,
in der Natur des Menschen begründete Gute. Wie schon gezeigt wurde, muß auch
Rawls letztlich, wenn auch nicht von ihm zugegeben, eine Verankerung im moralisch
Guten voraussetzen. Hier haben sowohl die Intuitionisten als auch die Kommunitaristen
und die Naturrechtsanhänger recht, die sich auf eine moralische
Grundlage beziehen, die nicht erst durch Vertragsabschluß errichtet wird. Die
genauen Grenzen auszumachen, die zwischen dieser nicht hintergehbaren moralischen
Grundlage und dem erst durch Erfahrungen, Überlegungen, Umstände und
Vereinbarungen jeweils genau zu findenden Gerechten liegen, bleibt hier wie auch
in vielen Konzepten der katholischen Lehre noch offen. Allerdings nimmt die
katholische Soziallehre viel mehr die konkreten Gerechtigkeitsfragen in der Gesellschaft
in den Blick als Rawls, dessen Interesse vor allem einer konsistenten
Theorie gilt, wie Bormann richtig bemerkt. 46
Hier ist noch eine wesentliche Kritik an Rawls von außerhalb der kirchlichen Lehren
zu erwähnen. Rawls immunisiert sich gegen die Kontingenz der Individuen; er
verlangt „eine die Individuen enteignende Gerechtigkeit, die die kontingenten
Gegebenheiten individueller Lebensführung egalitaristisch vermißt und kompensatorischen
Ausgleichsprogrammen nach Maßgabe des Differenzprinzips unterwirft.“
47 Der Sozialphilosoph Kersting wirft allen Egalitaristen vor, Gefangene
eines analytisch-szientistischen Paradigmas zu sein: „Die Idee ist illusionär, einen
selbstverantwortlichen abstrakten Persönlichkeitskern aus der Hülle seiner natürlichen
und sozialen Vorgegebenheiten herauszuschälen.“ 48
Die Kritik an der zu abstrakten, ungeschichtlichen und zu theoretischen Denkweise
bei Rawls trifft aber nicht nur ihn, sondern auch eine herrschende Richtung innerhalb
der katholischen Soziallehre, die sich nur hinter den bekannten Prinzipien der
Solidarität, der Subsidiarität, der Personalität und des Gemeinwohls verschanzt, so
daß hier eher eine Schnittmenge in der Kritik beider Positionen gegeben ist als ein
Gegensatz. Allerdings ist die katholische Sozialethik im allgemeinen näher an den
konkreten und praktischen Gerechtigkeitsfragen als die Anhänger Rawls'. Kersting
kritisiert auch den Vorrang des Gleichheitsprinzips, das letztlich zur Egalität, zum
„Egalitarismus“ und damit zur Zerstörung der individuellen Person führt. „Mit dem
verhängnisvollen Argument von der moralischen Willkürlichkeit von Begabung,
Charakter und Sozialisationsschicksal, der sich darauf stützenden Zurückweisung
aller Verdienstlichkeit und dem überaus bedenklichen, totalitaristischen Assoziationen
heraufbeschwörenden vom common asset, von der Allgemeinheit als dem
idealen Gesamtbesitzer aller natürlichen und durch Erziehung erworbenen Fähigkeiten
und Fertigkeiten der Individuen, hat Rawls selbst die Büchse der egalitaristi-

schen Pandora geöffnet. (...) Daher enteignet er die Individuen, verwandelt die
ihnen innewohnenden Talente und Begabungen in Gemeineigentum, in gesellschaftliche
Produktivkräfte, deren wirtschaftlicher Ertrag nach Maßgabe der Gerechtigkeitsregeln
zu verteilen ist.“ 49
Von der entgegengesetzten Seite aus erhebt der Wirtschaftsethiker Peter Ulrich
aus St. Gallen seine Einwände. Nach ihm hält Rawls seinen politischen Liberalismus
gegenüber dem ökonomischen Neoliberalismus nicht durch. „Das wird überall
deutlich, wo er sich mit der Rolle von Märkten und der ‚Wettbewerbswirtschaft’
im Rahmen der wohlgeordneten Gesellschaft befaßt. Seine diesbezügliche Sicht ist
überraschend harmonistisch und erinnert (...) manchmal geradezu an Adam Smiths
Vertrauen in die invisible hand.“ 50 Weil die Verteilung der Grundgüter dem Markt
überlassen bleibt, höhlt das Differenzprinzip das Gleichheitsprinzip aus; daran
ändert auch das „naturrechtliche Restmoment“ von Rawls nichts mehr.
Bei so gegensätzlichen Einschätzungen bringt es der katholischen Soziallehre
keine Vorteile, auf Gedeih und Verderb sich an Rawls anzuschließen. Auch gegen
die überlieferte und auch modernisierte katholische Soziallehre werden ebenfalls
ähnlich gegensätzlich Einwendungen erhoben. Das Problem für beide Theorien
scheint tiefer zu liegen: Außer einigen wesentlichen Grundorientierungen und
Optionen läßt sich nicht aus einer Theorie der Gerechtigkeit ableiten, was unter
konkreten gesellschaftlichen und ökonomischen Bedingungen soziale Gerechtigkeit
ist. „Der Realität dynamischer Entwicklungen entsprechend kann es keinen
befriedigenden Gesamtzustand sozialer Gerechtigkeit geben. Ein Anstoß zur Frage
nach sozialer Gerechtigkeit ist regelmäßig ein bestehender oder befürchteter sozialer
Status quo, der eine gerechtere Lösung wünschenswert erscheinen läßt.“ 51 Ungerechtigkeiten
lassen sich oft unschwer erkennen und auch abstellen, aber eine
höhere Gerechtigkeit entzieht sich einer genauen Bestimmung. Zu konkreten und
praktischen Maßnahmen kommt man ohne sozialökonomische Kenntnisse nicht
aus, die wiederum selten zu unbedingt gültigen Erkenntnissen führen. An ihnen
führen weder Rawls noch die katholische Lehre vorbei.
Anmerkungen
1) Wolfgang Kersting, John Rawls zur Einführung, Hamburg 1993, S. 7.
2) John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge (Massachusetts) 1971, deutsch: Eine Theorie
der Gerechtigkeit, hg. v. Hermann Vetter, Frankfurt am Main 1975, neu hg. v. Otfried
Höffe, Berlin 1998.
3) Die in den USA an verschiedenen Orten veröffentlichten Aufsätze sind in deutsch gesammelt:
John Rawls, Die Idee des politischen Liberalismus, Aufsätze 1978-1989, hg. v.
Wilfried Hinsch, Frankfurt am Main 1994.
4) John Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, Cambridge (Massachusetts) 2001,
deutsch: ders., Gerechtigkeit als Fairneß. Ein Neuentwurf, hg. v. Erin Kelly, Frankfurt am
Main 2003.
5) Franz-Josef Bormann, Was von der Fairneß übrig blieb. Zur Bedeutung von John Rawls'
Theorie der Gerechtigkeit für die katholische Soziallehre, in: Theologie und Philosophie, 78.
Jg. (2003), S. 384-405, hier 401. Bei den neueren Theologen, die Bormann erwähnt, handelt
es sich vorwiegend um einige Amerikaner, die aber hier außer Betracht bleiben, da wir uns
hier auf den deutschsprachigen Raum beschränken.
451

6) Elmar Nass, Naturrecht und Urzustand. Die verdeckte Legitimationsstrategie bei John
Rawls. In dieser Zeitschrift 2/2005, S. 93-108. Ders., Der humangerechte Sozialstaat. Ein
sozialethischer Entwurf zur Symbiose aus ökonomischer Effizienz und sozialer Gerechtigkeit,
Tübingen 2006, S. 154-174; 188-191.
7) Rawls, Gerechtigkeit als Fairneß, S. 16.
8) ebd.
9) Rawls, Die Idee des politischen Liberalismus, S. 364-397. Rawls beruft sich dabei auf
Kant, in: John Rawls, Geschichte der Moralphilosophie, hg. v. Barbara Herman, Frankfurt
am Main 2002, S. 305-308 (Originalausgabe: Lectures on the History of Moral Philosophy,
Cambridge (Massachusetts) 2000.
10) a.a.O., S. 63-72.
11) a.a.O. S. 25.
12) Rawls, Gerechtigkeit als Fairneß, S. 48ff.
13) a.a.O. S. 52; ebenso ders., Die Idee des politischen Liberalismus, S. 267ff.
14) a.a.O. S. 270; ders. Gerechtigkeit als Fairneß, S. 38.
15) Herbert Lionel Adolphus Hart, The Concept of Law, Oxford 1961, S. 189-195; deutsch:
ders., der Begriff des Rechts, Frankfurt am Main 1973.
16) Rawls, Gerechtigkeit als Fairneß, S. 97 u. 295f.
17) Rawls, Theorie der Gerechtigkeit, S. 51 u. 46.
18) a.a.O. S. 549, Anmerkung 30: „Die Theorie der Gerechtigkeit als Fairneß hat also die
kennzeichnenden Eigenschaften einer Naturrechtstheorie.“ Rawls spricht nicht nur von
„natürlichen Eigenschaften“ gegenüber „gesellschaftlichen Normen“, sondern er schreibt
den Menschen Rechte nach gleicher Gerechtigkeit zu.
19) Nass, Naturrecht statt Urzustand, S. 97 u. 99.
20) Ursula Nothelle-Wildfeuer, Vom Naturrecht zum Evangelium? Ein Beitrag zur neueren
Diskussion um die Erkenntnistheorie der Katholischen Soziallehre im Ausgang von Johannes
Paul II, in: Perspektiven christlicher Sozialethik. Hundert Jahre nach Rerum Novarum,
hg. v. Franz Furger u. Marianne Heimbach-Steins, Münster o.J. (1991), S. 72. Dort auch die
Quellen der hier sekundären Zitate.
21) Hans-Joachim Höhn, Zwischen Naturrecht und Diskursethik. Überlegungen zur Begründungsproblematik
der Christlichen Sozialethik, in: Anton Rauscher (Hg.), Christliche
Soziallehre heute. Probleme, Aufgaben, Perspektiven, Köln 1999, S. 90.
22) Wilhelm Korff, Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der normativen Vernunft,
Mainz 1973, S. 62ff. u. 76ff.
23) Josef Ratzinger Benedikt XVI, Grundsatzreden aus fünf Jahrzehnten, hg. v. Florian
Schuller, Regensburg2005, S. 165.
24) Ansprache beim Kongreß über das natürliche Sittengesetz der Päpstlichen Lateranuniversität
in Rom am 12.02.2007.
25) Staatslexikon, 7. Auflage, Bd. 4, Sp.530.
26) Bd. 1, S. 210.
27) Arthur F. Utz, Ethik des Gemeinwohls. Gesammelte Aufsätze 1983-1997, hg. v. Wolfgang
Ockenfels, Paderborn-München-Wien-Zürich 1998, S. 156f., 85 u. 389. Das Gleichheitsprinzip
bedeutet den unbedingten Anspruch jeder Person auf gleiche Grundfreiheiten
und auf Chancengleichheit; das Differenzprinzip legitimiert Ungleichheit, wenn diese den
weniger Begünstigten auch größeren Vorteil bringt ähnlich wie beim Paretoprinzip.
28) Franz Furger, Christliche Sozialethik. Grundlagen und Zielsetzung, Stuttgart-Berlin-
Köln 1991, S. 70ff.
29) a.a.O. S. 73.
452

30) Bernhard Sutor, Politische Ethik. Gesamtdarstellung auf der Basis der christlichen Gesellschaftslehre,
Paderborn-München-Wien-Zürich 1991, S.106
31) Hermann-Josef Große Kracht, Kritik an der radikalliberalen Marktideologie. John
Rawls, James Buchanan und das Theorieprogramm der ‚Neuen Interaktionsökonomik’ bei
Karl Homann (1.Teil), in: Orientierung, 65.Jg. (2001), Nr. 17, S. 180. Trotz des Untertitels
findet hier aber keine ausführliche Auseinandersetzung mit Rawls statt.
32) Gegen Unmenschlichkeit in der Wirtschaft. Der Hirtenbrief der katholischen Bischöfe
der USA „Wirtschaftliche Gerechtigkeit für alle“, Aus deutscher Sicht kommentiert von
Friedhelm Hengsbach SJ, Freiburg-Basel-Wien 1987, S. 267.
33) Michael Schramm, Gerechtigkeit der Vermögensverteilung, in: Peter Fonk/Udo Zelinka
(Hg.), Orientierung in pluraler Gesellschaft. Ethische Perspektiven an der Zeitenschwelle
(Festschrift Bernhard Fraling), Freiburg (Schweiz) u. Freiburg i.Br. 1999, S. 175.
34) a.a.O. S. 177.
35) ders., Sozialethisches Kontingenzmanagement. Das Gerechte in John Rawls' politischem
Liberalismus, in: Anton Rauscher (Hg.), Soziale Gerechtigkeit, Köln 2002, S. 111-138.
36) a.a.O. S. 133f.
37) a.a.O. zitiert S. 175.
38) Marianne Heimbach-Steins, Kompromiß: die Not ethischer Verständigung in der pluralen
Gesellschaft, in: a.a.O., S. 144.
39) Mehr Beteiligungsgerechtigkeit. Memorandum einer Expertengruppe berufen durch die
Kommission VI für gesellschaftliche und soziale Fragen der Deutschen Bischofskonferenz,
Bonn 1998. Die deutschen Bischöfe – Kommission für gesellschaftliche und soziale Fragen,
Das Soziale neu denken. Für eine langfristig angelegte Reformpolitik, Bonn 2003, bes. 3.2 u.
4.1.
40) Friedhelm Hengsbach, Die andern im Blick. Christliche Gesellschaftsethik in den Zeiten
der Globalisierung, Darmstadt 2001, S. 86f.
41) s.ob. Anm. 5.
42) a.a.O. S. 402f.
43) Nass, Naturrecht statt Urzustand, S. 93-108.
44) a.a.O. S. 97ff.
45) Wolfgang Kersting, Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend. Abhandlungen zur
praktischen Philosophie der Gegenwart, Frankfurt am Main 1997, S. 223.
46) Bormann, Was von der Fairmeß übrig blieb, S. 403.
47) Wolfgang Kersting, Kritik der Gleichheit. Über die Grenzen der Gerechtigkeit und der
Moral, Weilerswist 2002, S. 69.
48) a.a.O. S. 77.
49) a.a.O. S. 63f.
50) Peter Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik. Grundlagen einer lebensdienlichen Ökonomie,
Bern-Stuttgart-Wien 1997, S. 256.
51) Wolfgang Schmitz, Soziale Gerechtigkeit als Gerechtigkeit nicht durch Tugendhaftigkeit,
sondern durch Institutionen, in: Gerechtigkeit in der sozialen Ordnung, hg. v. Rudolf
Weiler und Akira Mizunami, Berlin1999, S. 32f.
Prof. Dr. Hans Joachim Türk lehrte Philosophie und Sozialethik an der Georg-
Ohm Fachhochschule in Nürnberg.
453

Bericht und Gespräch
454
Rainer Kreuzhof
Ethikrichtlinien im Unternehmen
Vor allem international tätige Unternehmen stellen in zunehmendem Maße Ethikrichtlinien
für ihre Belegschaft auf. Zur gleichen Zeit erleben wir Zeitungsmeldungen
über Bilanzmanipulationen, firmenfinanzierte Lustreisen von Betriebsratsmitgliedern,
überhöhte Abfindungszahlungen für Vorstandsmitglieder
im Zusammenhang mit Firmenübernahmen und Bestechungsvorwürfe gegenüber
Managern. Zunächst einmal scheinen diese Meldungen die Notwendigkeit solcher
Richtlinien zu bestätigen. Darüber hinaus bewegen sich international tätige
Unternehmen in unterschiedlichen Kulturen, so daß ein erhöhtes Bedürfnis besteht,
die Handlungsweisen der Mitarbeiter zu normieren. Angesichts ständig
wiederkehrender Skandale gerade in dieser Art von Unternehmen erscheint aber
die Frage nach der Wirksamkeit solcher Richtlinien nicht nur erlaubt, sondern
geradezu geboten zu sein.
Ethikrichtlinien sind bei genauerer Betrachtung aber lediglich eine unternehmensspezifische
Ausprägung der allgemeinen Wertediskussion in der Gesellschaft.
Diese Wertediskussion spielt sich vor dem Hintergrund von gesellschaftlichen
Problemen ab, die von Gewalt in Familie und Schule über Wirtschaftskriminalität
bis hin zu skandalösem Politikerverhalten reichen. Während in der
Vergangenheit häufig einseitig von einem Wertewandel gesprochen und ein
Loblied auf die uneingeschränkte Förderung der Individualität und Selbstverwirklichung
angestimmt wurde, beklagen viele Zeitgenossen, daß bei all den
wünschenswerten Möglichkeiten zur Persönlichkeitsentfaltung auch ein Werteverfall
stattgefunden habe. Angesichts dieser Situation fordern vor allem Politiker
verstärkt eine Wertevermittlung in der Erziehung. Parallel dazu scheinen so
genannte Ethikrichtlinien einer solchen Wertevermittlung im Unternehmen zu
dienen.
Können Ethikrichtlinien aber den zuvor genannten Anspruch erfüllen - oder
dienen sie möglicherweise, wenn auch ungewollt, der Verschleierung des Problems?
Hat das Problem vielleicht mit der Säkularisierung der Gesellschaft zu tun,
und kann der christliche Glaube hier einen Beitrag zur Problemlösung leisten?
Der Zusammenhang von wirtschaftlichem Erfolg und moralischem Handeln ist
zwar seit langem Gegenstand der Wirtschafts- bzw. Unternehmensethik. Die
Verbindung mit der christlichen Lebenspraxis wird demgegenüber allerdings
bisher eher selten hergestellt. 1 Der Sozialphilosoph Jürgen Habermas spricht
angesichts dieser Situation von der „postsäkularen Gesellschaft“, die das moralische
Potential der Religionen angesichts einer sinnentleerten Wirtschaftsgesellschaft
verstärkt nutzen solle. 2

Bevor auf die Grenzen der Beeinflußbarkeit moralischen Handelns eingegangen
werden kann, ist zunächst zu klären, worum es bei Ethikrichtlinien eigentlich
genau geht. Ein Blick in die Geschichte zeigt uns, daß dieses Instrument so neu
gar nicht ist, wie es scheint. So findet sich beispielsweise ein fliegendes Blatt aus
der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts mit „Wohlgemeinten Erinnerungsregeln
für einen jungen Kauf- und Handelsmann / darnach er sich zu richten / wann er
nicht verderben will.“ 3 Während diese Erinnerungsregeln den Anspruch auf
Allgemeingültigkeit erheben, ist dies bei Ethikregeln von Unternehmen nicht so
ganz klar. So fordert eine Ethikrichtlinie beispielsweise unter dem Titel Loyalität,
daß „(d)ie Interessen (der Firma) ... im Vordergrund gegenüber persönlichen
Zielen und denen des Lieferanten (stehen)“ 4 sollen. Wenn von Firmeninteressen
und persönlichen Zielen etc. gesprochen wird, dann stellt sich doch die Frage, ob
es wirklich um moralisches Handeln geht. Moralität bedeutet doch gerade, daß
wir unser eigenes Wollen, also unsere Interessen, in Frage stellen. 5 Diese Unklarheit
im Ethikverständnis hat leider seit längerem weite Teile der modernen
Gesellschaft beeinflußt und führt zu einem Relativismus, der eine Einigung über
moralische Normen nahezu ausschließt. 6 In diesem Zusammenhang wird fast
schon in ritualistischer Weise die Herleitung von Normen aus dem Sein – wie
dies im Naturrecht geschieht – mit dem Argument des „naturalistischen Fehlschlusses“
abgewehrt, 7 obwohl inzwischen bekannt sein müßte, daß es sich bei
Seinsaussagen nicht um Tatsachen, sondern um erfahrungsunabhängige Grundbestimmungen
im Sinne einer Schöpfungsordnung handelt. Es besteht eben eine
ontologische Differenz z.B. zwischen dem Sinn von Organisation als Seinsaussage
und der tatsächlich empirisch erfaßten Organisation, so daß gefragt werden
kann, ob die vorgefundene Organisation den Sinn von Organisation erfüllt. 8
Daß Unternehmen nicht selten aus Tatsachenaussagen Normen ableiten, bleibt
davon allerdings unberührt. Die aus dem naturrechtlichen Denken stammende
Erkenntnis, daß das moralisch Gebotene mit dem Sachgerechten zusammenfällt 9 ,
in den Verdacht einer rein nutzenorientierten Argumentation und damit Scheinethik
zu stellen, wie dies teilweise geschieht, 10 treibt das Verwirrspiel gänzlich
auf die Spitze. Auch hier ist zwar richtig, daß viele Unternehmen nutzenorientiert
argumentieren, durch das zuvor genannte Verwirrspiel wird jedoch jede
Möglichkeit einer allgemein gültigen Begründung moralischer Normen beabsichtigt
oder unbeabsichtigt diskreditiert. Der Vergleich der kaufmännischen
Regeln aus dem 17. Jahrhundert mit den aktuellen Ethikrichtlinien zeigt, daß
Ethikrichtlinien nur dann als solche bezeichnet werden können, wenn sie in ihrer
Begründung und Werteorientierung eben nicht unternehmensspezifisch, sondern
allgemeingültig sind. Unternehmensbezogene Ethikrichtlinien haben also nur
insoweit einen Sinn, als sie allgemeine moralische Normen und Werte für ein
Unternehmen als verbindlich erklären. Dabei können jedoch unternehmensspezifische
Problemlagen, wie Branchenzugehörigkeit (Informationstechnologie,
Chemie), Unternehmensform (Manager- / Eigentümerunternehmen) und Standort
(national / international), zu spezifischen Ausprägungen führen.
Ähnlich wie schon bei Führungsgrundsätzen, so setzt sich auch bei Ethikrichtlinien
inzwischen die Erkenntnis durch, daß die Kodifizierung solcher erwünsch-
455

ten Handlungsweisen nicht automatisch zu ihrer Realisierung führt. Vielmehr
spielen der gesamte Prozeß des Wertemanagements bzw. der Code-of-Conduct-
Politik eine entscheidende Rolle. 11 Da Ethikrichtlinien Einstellungen bzw. soziale
Normen der Handelnden zum Gegenstand haben und als Ergebnis eines umfassenden
Sozialisationsprozesses betrachtet werden müssen, ist allerdings zu
berücksichtigen, daß diese in der Regel nur außerordentlich schwierig zu verändern
sind. 12 Vor diesem Hintergrund ist es nicht weiter verwunderlich, daß sich
insbesondere die Arbeitsrechtssprechung mit diesem Thema befaßt. Dabei geht
es sowohl darum, inwieweit betriebliches oder gar privates Verhalten geregelt
werden darf, als auch um mögliche Beteiligungsrechte des Betriebsrats bei der
Einführung von Ethikrichtlinien. 13 Wenn aber letztlich doch nur wieder das
Recht mit seinen Sanktionen gewünschte Verhaltensweisen erzeugen kann, dann
bleibt von dem Wunsch nach moralischem Handeln im Unternehmen nicht viel
übrig. Vor diesem Hintergrund ist es notwendiger denn je, danach zu fragen, wie
moralisches Handeln eigentlich zustande kommt.
456
Vom moralischen Urteil zum moralischen Handeln
Wenngleich nicht unumstritten, so stellt die Stufentheorie der Entwicklung moralischer
Urteilskompetenz des Psychologen Lawrence Kohlberg derzeit das
umfangreichste Konzept in Hinblick auf die zuvor genannte Fragestellung dar. 14
Nach diesem Ansatz vollzieht sich die Moralentwicklung des Menschen kulturunabhängig
auf verschiedenen Niveaus und Stufen. 15 Die Entwicklung der moralischen
Urteilskompetenz erfolgt dabei im Wege der primären (Familie), sekundären
(Schule, Gleichaltrige etc.) und tertiären Sozialisation (Beruf, Unternehmung
etc.). Das Steckenbleiben auf einer niedrigen Entwicklungsstufe wird
hierbei durch defizitäre Sozialisationsbedingungen erklärt. Betriebswirte oder
betriebswirtschaftsnahe Autoren befassen sich aus verständlichen Gründen vorzugsweise
mit dem Einfluß und der Gestaltung der tertiären Sozialisation in
Beruf und Unternehmung. 16 Es ist jedoch leicht nachvollziehbar, daß vor Beginn
des Berufslebens bereits ein wesentlicher Teil der Sozialisation erfolgt ist, so daß
der unmittelbare Einfluß vor allem im Unternehmen wohl eher begrenzt ist. 17
In Hinblick auf das Konzept der Ethikrichtlinien ist zudem zu berücksichtigen,
daß das Zustandekommen von moralischen Handlungen aus moralischen Urteilen
nicht so unmittelbar und deterministisch aufeinander folgt, wie dies bei Ethikrichtlinien
zumindest implizit vorausgesetzt wird. So hängen moralische
Urteile unter anderem von der Interpretation der Situation ab, die ihrerseits Einfluß
auf das moralische Urteil hat. Und moralische Urteile können schließlich
nur dann in moralisches Handeln umgesetzt werden, wenn spezifische außermoralische,
z.B. fachliche, Fähigkeiten und Fertigkeiten vorhanden sind. In diesem
Zusammenhang wirken sich auch die bereits genannten moralischen Entwicklungsstufen
aus und können so zu unterschiedlichen Handlungsvollzügen führen.
18
Interessant ist, daß in der Theorie von Kohlberg auf der höchsten moralischen
Entwicklungsstufe „(d)er Glaube einer rationalen Person an die Gültigkeit uni-

versaler moralischer Prinzipien und ein Gefühl persönlicher Verpflichtung ihnen
gegenüber“ als Gründe dafür angegeben werden, das Rechte zu tun. 19 Vor diesem
Hintergrund bedarf die Kritik des Sozialphilosophen Jürgen Habermas an
Lawrence Kohlberg der Erwähnung. Habermas als Protagonist der Diskursethik
– bei der moralisches Handeln durch den Konsens der Betroffenen in einem
herrschaftsfreien Diskurs begründet wird – wendet gegenüber dieser obersten
Stufe der moralischen Urteilskraft ein, daß moralische Normen monologisch
anhand des Gewissens geprüft würden, und fordert auch deshalb hier den Diskurs.
20 Problematisch an dieser Kritik ist die Gegenüberstellung von Gewissen
und Diskurs. Zwar ist es richtig, daß der Mensch der Gewissensbildung bedarf,
und dafür ist der Diskurs unerläßlich, aber gleichzeitig ist es zur moralischen
Urteilsbildung notwendig, daß er sich am Gewissen als Stimme Gottes orientiert,
wie dies die pastorale Konstitution „Gaudium et spes“ ausdrückt. 21 Ein tragfähiges
moralisches Urteil kann eben nicht dadurch gefällt werden, daß wir uns an
unseren Lust- und Unlustgefühlen und damit am eigenen Nutzen bzw. an den
eigenen Interessen orientieren. Ebenso können die Erwartungen anderer bzw. der
Zeitgeist kein Maßstab sein. Gerade die Zeit des Nationalsozialismus hat in aller
Deutlichkeit gezeigt, daß Gewissensurteile im oben genannten Sinne unerläßlich
sind. Die Diskursethik krankt ja gerade daran, daß sich unterschiedliche Interessen
gegenüberstehen, ohne daß nach einer allgemeinen Sittenordnung im Sinne
des Naturrechts gefragt wird. 22 Angesichts dieser Überlegungen zur Bedeutung
des Gewisses stellt sich aber die Frage nach dem spezifisch christlichen Ethos.
Kann der christliche Glaube uns also Erkenntnisse und Hilfestellungen bieten,
die über das hinausgehen, was die humanistisch geprägte Philosophie und Sozialwissenschaft
bereits leisten?
Der Beitrag des spezifisch christlichen Ethos
Mit der hier gestellten Frage ist ein hoch sensibles Thema angesprochen, denn
gerade in der heutigen, durch den Relativismus geprägten Zeit werden religiöse
Geltungsansprüche schnell mit einem Fundamentalismusvorwurf belegt, so daß
eine rationale Argumentation kaum noch möglich erscheint. Darüber hinaus
besteht, wenn auch heute nur noch selten, die Gefahr, daß Christen mit allzu
menschlichem Stolz über Nicht-Christen sprechen. 23 Es geht im folgenden vielmehr
darum, aufzuzeigen, worin das moralische Potential des Christentums besteht,
das es im Sinne von Habermas zu nutzen gilt.
Wenn wir in dieser Weise nach dem spezifisch christlichen Ethos fragen, dann
fragen wir umgekehrt auch danach, weshalb ein rein menschliches Ethos scheitert
bzw. scheitern muß. Im Kern ist hier auf die Konkupiszenz – also das sündige
Begehren – und damit auf die Erbsündenlehre hinzuweisen. Das Bemühen des
Menschen um moralisches Handeln bricht an jener Stelle zusammen, wo es zutiefst
an die Wurzeln des menschlichen Lebens rühren sollte, in unserer Hinwendung
zu Gott, wie der Sozialethiker Arthur F. Utz schon frühzeitig verdeutlichte.
Denn die Beziehung Mensch-Gott hat einen vom Menschen her unheilbaren
Bruch erlitten. 24 Daß dies auch weniger bzw. unreligiöse Menschen ahnen, veranschaulichen
Befragungsergebnisse des Verfassers bei Studierenden. Die Be-
457

deutung der Religion war für die meisten dieser Befragten insgesamt gering. In
Zusammenhang mit den praktischen Konsequenzen der Religionsausübung gebracht
wurde jedoch deutlich, daß der überwiegende Teil gerade dieser wenig
religiösen bzw. unreligiösen Studierenden die Religion durchaus als wirksame
Einflußgröße für den Lebensvollzug ansehen. 25
Die Erbsündenlehre ist aber – wie es der Philosoph Robert Spaemann erst kürzlich
wieder aufzeigte – eine „Provokation für das moderne Bewußtsein“ 26 .
Spaemann argumentiert in Anschluß an Thomas von Aquin, daß der paradiesische
Mensch das Rechte will und tut, weil es das Natürliche und so ihm selbst
natürlich ist. Gott will ihn aber durch das Verbot, vom Paradiesbaum zu essen,
zu einer übernatürlichen Freundschaft mit ihm, Gott, aus dem bloß Natürlichen
herausrufen. Durch den Akt freien Gehorsams hätte sich der Mensch wirklich
vom Zwang der Natur emanzipiert. Indem er in seiner Selbstbezogenheit aber der
Versuchung erliegt, bleibt er in diesem Zwang, ist aber nun nicht mehr unschuldig,
denn er hätte auch anders gekonnt. Das freiwillige Verweilen in natürlicher
Selbstbezogenheit wird zum schuldhaften Egoismus. Nun bedarf der Mensch der
Erlösung. 27 Daß dieser Gedankengang von höchster Relevanz gerade für das
moralische Handeln in der Wirtschaft ist, zeigt der Hinweis auf die dort vorherrschende
Nutzenorientierung. Mit der ausschließlichen Orientierung an den eigenen
Bedürfnissen und Naturtrieben kann nicht mehr klar zwischen Tugenden und
Lastern unterschieden werden. Wenn dies aber für das Konsumverhalten gilt,
warum dann nicht auch für das Arbeitsverhalten? 28
Wie kann nun aber die Erlösung aus dem Egoismus für den Menschen erfahrbar
werden, so daß moralisches Handeln auch im Unternehmen möglich wird? Im
Kern ist mit dieser Frage das Verhältnis von vita activa und vita contemplativa
bzw. Moralität und Spiritualität angesprochen. 29 Solange wir also versuchen, aus
eigener Kraft das Gute (und damit gleichzeitig das Sachgerechte) zu tun (anstatt
das Nützliche), werden wir scheitern, weil es uns an Kraft und Orientierung
fehlt, und wir werden immer wieder in die natürliche Selbstbezogenheit zurückfallen.
Wir brauchen also eine Spiritualität der Wirtschaft oder speziell für unseren
Kontext eine Spiritualität der Arbeit. Bei dieser Spiritualität wird deutlich,
daß Arbeit Teilhabe am Schöpfungswerk Gottes ist, wie es Papst Johannes Paul
II. in der Enzyklika „Laborem exercens“ aufzeigt. 30 Am besten verdeutlicht diesen
Sachverhalt die Liturgie der Gabenbereitung, bei der Brot und Wein als
Früchte der Erde bzw. des Weinstocks und der menschlichen Arbeit dargebracht
werden und uns so auf die wechselseitige Durchdringung von göttlicher Allmacht
und freiem menschlichen Tun verweisen. 31 Gerade die Erfahrungen der
Globalisierung zeigen, daß nicht nur der einzelne Mensch, sondern ganze Staaten
diesem Phänomen mit einer gewissen Hilflosigkeit gegenüberstehen. Wir sind
eben auch hier auf die Gnade Gottes angewiesen, die uns zu einem schöpferischen
und verantwortungsbewußten Handeln befähigt und motiviert. 32 Wenn wir
uns also vor Augen führen, daß wir Christen – soweit es uns gelingt, moralisch
zu handeln – hierzu nicht aus eigener Vollkommenheit in der Lage sind, sondern
nur, weil wir Zugang zu einem „übernatürlichen Kräftekosmos“ 33 haben, dann
458

wird auch deutlich, daß es nicht den geringsten Grund für Überheblichkeiten
gibt.
Schlußfolgerungen für das Personalmanagement
Welche Schlussfolgerungen lassen sich nun aus den bisherigen Überlegungen für
das Personalmanagement im Unternehmen herleiten? Daß Ethikrichtlinien bestenfalls
die Geltung allgemein gültiger moralischer Normen und Werte für das
Unternehmen deklarieren, aber nicht deren Umsetzung in moralisches Handeln
bewirken können, dürfte inzwischen hinreichend klar geworden sein. In Beantwortung
dieser Frage lassen sich zwei Teilbereiche unterscheiden: Zunächst
einmal kann versucht werden, personalwirtschaftliche Instrumente zu entwickeln,
die unmittelbar dazu führen, daß Mitarbeiter im Unternehmen verantwortungsbewußt
handeln. Hierzu zählen vor allem Instrumente der Personalauswahl
und Personalentwicklung. 34 Diese Instrumente setzen aber erst zu einem Zeitpunkt
(als Erwachsene) und in einer Umgebung (im Unternehmen) an, wo nur
noch sehr begrenzt Einfluß genommen werden kann. Aus diesem Grund darf das
Unternehmen durch sein wirtschaftliches Handeln vor allem keine negativen
externen Effekte erzeugen, die eine Entwicklung der moralischen Kompetenz
von Mitarbeiter einschränkt. Damit ist allerdings nicht gemeint, daß Unternehmen
die Sozialisationsbedingungen der Gesellschaft aktiv gestalten sollen. Dies
würde nur zu einer weiteren Ökonomisierung aller Lebensbereiche und Nutzenorientierung
führen.
Da die primäre Sozialisation in der Familie stattfindet, ist es also – erstens –
sinnvoll, die Arbeitsbedingungen so zu gestalten, daß ein Familienleben ermöglicht
wird, in dem gemeinwohlorientierte Werte erlebt und eingeübt werden
können. 35 Dazu ist gemeinsame Zeit für Eltern und Kinder notwendig. Angesichts
der heutigen Arbeitsbedingungen mit ihren Flexibilitätsanforderungen ist
es in vielen Familien aber kaum noch möglich, auch nur gemeinsame Essenszeiten
zu realisieren. Hier sind Arbeitszeitmodelle notwendig, die auf familiäre
Erfordernisse Rücksicht nehmen. Die ständige Ausweitung der Schichtarbeit
verhindert demgegenüber gemeinsame Zeiten in der Familie. Die weitgehende
Übertragung des Familienlebens auf Tagesmütter, Kindertagesstätten und Ganztagsschulen
ist kein adäquater Ersatz. Es besteht eben ein Unterschied zwischen
der dauerhaften und personalen Beziehung zwischen Eltern und Kindern einerseits
und der berufsbezogenen, zeitlich befristeten Beziehung in entsprechenden
Institutionen.
Wie bereits deutlich wurde, ist eine transzendente Rückbindung für eine umfassende
Moralentwicklung förderlich, wenn nicht gar notwendig. Aus diesem
Grund ist es auch aus Sicht des Unternehmens – zweitens – sinnvoll, religiöses
Leben nicht unnötig zu belasten. Hier geht es ebenfalls nicht darum, aktiv
Einfluß zu nehmen, sondern lediglich negative externe Effekte zu vermeiden.
Belastungen des religiösen Lebens werden besonders sichtbar bei der permanenten
Ausweitung der Sonn- und Feiertagsarbeit und entsprechender Ladenöffnungszeiten.
Gerade der Erfahrungswert der 3500 Jahre alten Sabbat- und Sonn-
459

tagskultur kann uns durch seine Unverfügbarkeit vermitteln, daß wir Menschen
eine Personenwürde unabhängig von unserem Nutzen haben. Der Sonntag befreit
uns dabei aus den Zwängen von Arbeit und Konsum und bietet uns geistliche
Impulse. Woher sollen wir denn Visionen und Innovationen bekommen, wenn
wir kein geistliches Leben führen? Interessant ist in diesem Zusammenhang
übrigens, daß die Bundesländer mit den meisten Feiertagen wirtschaftlich am
erfolgreichsten sind. 36
Wenn wir uns das bisher Gesagte vor Augen führen, dann stellt sich die Frage,
wie diese Sichtweise mit den Anforderungen einer pluralistischen Gesellschaft
und einer globalisierten Wirtschaft vereinbar sind? Zunächst einmal ist hier darauf
hinzuweisen, daß moralisches Handeln eben nicht zum „Null-Tarif“ zu bekommen
ist. Genau so, wie Unternehmen ihre natürliche Umwelt zerstören können
und sich damit ihrer natürlichen Ressourcen berauben, so können sie auch
ihre kulturelle Umwelt und religiöse Basis zerstören und sich damit ihrer kulturellen
Ressourcen bzw. transzendenten Rückbindung berauben. 37 Darüber hinaus
bieten die pluralistische Gesellschaft und die globalisierte Wirtschaft aber auch
neue Chancen. So können gerade unterschiedlich religiöse Anforderungen z.B.
von Christen (Sonntag) und Muslimen (Freitag) – bei entsprechendem Personaleinsatz
– erhöhte Flexibilitäten ermöglichen. Dies führt zwar vermutlich zu einem
erhöhten Managementaufwand, aber es ist eben eine Frage der Klugheit als
Tugend, ob kurzfristig nach dem momentanen Nutzen gefragt wird oder ob danach
gesucht wir, was langfristig sinnvoll ist. Abschließend sei aber noch darauf
hingewiesen, daß die Unternehmen nur ein Teil von Kultur und Gesellschaft
sind. Damit die eingangs aufgezeigten Probleme moralischen Handelns im Unternehmen
umfassend bearbeitet werden können, müssen natürlich auch andere
Institutionen wie Politik, Medien, Kirchen etc. aktiv werden. 38
Anmerkungen
1) Kreuzhof, R.: Wirtschaft, Moral und christliche Lebenspraxis. Eine Herausforderung
der postsäkularen Gesellschaft, Paderborn 2007.
2) Vgl. Habermas, J.: Glaube und Wissen. Friedenspreis des Buchhandels 2001, Frankfurt
a.M. 2002, 20 ff.
3) Steinhausen, G.: Der Kaufmann in der deutschen Vergangenheit, Leipzig 1912, Beilage
11.
4) BASF IT Service – Ethikrichtlinie (Internetausdruck 12/2006).
5) Vgl. Kreuzhof, R., a.a.O., 44.
6) Vgl. MacIntyre, A.: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart,
Frankfurt a.M. 1987, 75 ff.
7) Vgl. Mündemann, T.: Unternehmensethik und Unternehmenskommunikation. Thesen,
Anmerkungen und Empfehlungen für die unternehmerische Praxis, in: bku Grüne Seiten,
Nr. 66 (2006), 2.
8) Vgl. Kreuzhof, R., a.a.O., 63.
9) Vgl. ebenda, 48.
10) Vgl. Mündemann, T., a.a.O.
460

11) Vgl. Wunderer, R.; Grunwald, W.: Führungslehre, Bd. 1: Grundlagen der Führung,
Berlin / New York 1980, 433 ff.; vgl. Mündemann, T., a.a.O., 3 ff.
12) Vgl. Wiswede, G.: Soziologie. Ein Lehrbuch für den wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen
Bereich, Landsberg am Lech 1985, 120 ff.
13) Vgl. Meyer, U.: Ethikrichtlinien internationaler Unternehmen und deutsches Arbeitsrecht,
in: NJW 50 / 2006, 3605 ff.; Kock, M.: Einführung einer Ethikrichtlinie im Unternehmen,
in: MDR 12 / 2006, 673 ff.
14) Kohlberg, L.: Psychologie der Moralentwicklung, Frankfurt a.M. 1996. Vgl. Löhr, A.:
Die moralische Urteilskraft von Wirtschaftsstudenten – Bemerkungen zum empirischen
Forschungsstand, in: Ethik in Organisationen, hrsg. von Gerhard Blickle, Göttingen 1998,
S. 185 ff.
15) Vgl. Kohlberg, L., a.a.O., 128 ff.
16) Vgl. Löhr, A., a.a.O. Vgl. Oser, F.: Das Schaffen moralischer Zustände als Maß für
Berufsmoral. Lemper versus Oser?, in: Verantwortung im Arbeitsleben, hrsg. von Ernst-
H. Hoff; Lothar Lappe, Heidelberg 1995, 212 ff.
17) Kreuzhof, R., a.a.O., 113 ff.
18) Vgl. Kohlberg, L., a.a.O., 429 ff.
19) Vgl. ebenda, 132.
20) Vgl. Löhr, A., a.a.O., 185 ff.
21) Vgl. Gaudium et spes, (1965) Nr. 16.
22) Vgl. Kreuzhof, R., a.a.O., 115 f.
23) Vgl. Utz, A. F.: Wesen und Sinn des christlichen Ethos. Analyse und Synthese der
christlichen Lebensform, München / Heidelberg 1941, 8.
24) Vgl. ebenda, 56.
25) Vgl. Kreuzhof, R., a.a.O., 79. Befragt wurden N = 121 Studierende der Fachhochschule
Flensburg, Fachbereich Technik und Wirtschaft, 1. und 4. Sommersemester 1999.
26) Spaemann, R.: Provokation für das moderne Bewußtsein. Warum kaum eine christliche
Lehre plausibler erscheint als die von der Erbsünde, in: Die Tagespost 07.12.2006
(Internetversion).
27) Vgl. ebenda.
28) Vgl. Kreuzhof, R., a.a.O., 30 ff., 198.
29) Vgl. ebenda, 126 ff.
30) Vgl. Johannes Paul II., Laborem exercens, (1981) Nr.25.
31) Vgl. Puhl, St.: Zur Spiritualität der Arbeit, in: Die Neue Ordnung, Heft 6 1998, (Internet-Dokument)
3 f.
32) Vgl. Kreuzhof, R., a.a.O., 198 f.
33) Vgl. Utz, A. F., a.a.O., 137 ff.
34) Vgl. hierzu im Einzelnen Kreuzhof, R., a.a.O., 118 ff.
35) Vgl. Etzioni, A.: Die Entdeckung des Gemeinwesens. Das Programm des Kommunitarismus,
Frankfurt a.M. 1998, 63 ff.
36) Vgl. Kreuzhof, R., a.a.O., 116 f.
37) Vgl. ebenda, 115.
38) Vgl. ebenda, 122.
Prof. Dr. Dr. Rainer Kreuzhof lehrt Human Resource Management und Wirtschaftsethik
an der Fachhochschule Flensburg
461

462
Hans-Peter Raddatz
Christentum und Islam
Der vermeintlich „Eine Gott“
Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil lautet die offizielle Lesart in der Kirche,
daß „wir mit den Muslimen den einen Gott anbeten“ (Nostra Aetate). Damit ist
eine auf zwei völlig verschiedenen Vorstellungen beruhende Gottheit gemeint, die
von nun an aber doch so viele wichtige Gemeinsamkeiten aufweisen sollten, daß
die Verfasser der Declaratio von dem „einen Gott“ sprechen zu können glaubten.
Die Aktion geschah allerdings nicht ganz freiwillig, sondern unter erheblichem
Druck seitens einiger arabischer Staaten. Sie hatten der Kirche für den Fall mit
Repressionen gedroht, daß man den Islam nicht in die ursprünglich auf die Juden
beschränkte Erklärung aufnähme.
Trotzdem wurde die Wunschidee von dem einen Gott zum Fundament des „Dialogs
mit dem Islam“, der sich nunmehr über vier Jahrzehnte hinzieht. Da die
grundsätzliche Basis als geklärt galt, beschäftigte man sich kaum noch mit dem
Gottesbild selbst, sondern bemühte sich in unzähligen Veranstaltungen, eher die
großen Reizthemen wie Koran, Tradition, Scharia, Frauen etc. in den Blick zu
nehmen. Erst Papst Benedikt XVI. brachte es vor einiger Zeit wieder ausdrücklich
mit der Forderung auf die Tagesordnung, „daß der Name Gottes nicht mit Gewalt
verbunden werden darf“.
Im nachfolgenden Beitrag wollen wie der Frage nachgehen, ob und warum der
christliche und islamische Gottesbegriff tatsächlich so ähnlich ist, wie vom Konzil
angenommen, so daß einige vielleicht zu Voreilige bereits vom „Chrislam“ zu
sprechen begannen. Da Gott ohne den Menschen nicht denkbar ist, gibt er in der
Regel das Verständnis und die Entwicklung der jeweiligen Zeit und Kultur wieder.
In ihm spiegeln sich nicht zuletzt auch Herrschaftssysteme, die das kollektive
Leben und Zusammenwirken von Eliten und Massen regeln.
Zwar wissen wir heute immer noch nicht allzu viel über die Entstehung der Welt,
ganz zu schweigen von den archaischen Gesellschaften der Frühzeit und den nachfolgenden
Kulturstufen. Doch hatten ihre Gottesideen immer etwas mit dem jeweiligen
Stand der Kosmologie und des elitären Herrschaftswissens zu tun. Es verhält
sich also nicht ganz so, wie Kurt Hübner meint, „daß wir nichts über Gottes Wege
wissen können, nichts nämlich darüber, warum er die Welt so geschaffen hat wie
sie ist und folgerichtig auch nichts darüber, daß er die Menschen so geschaffen hat,
wie sie sind“ (Das Christentum im Wettstreit der Weltreligionen, 116).
Denn gerade wenn es so wäre, gerade wenn wir über die Bedingungen göttlichen
Schaffens nichts wüßten, wenn keinerlei Ähnlichkeit zwischen Gottes und der
Menschen Denken bestünde, wäre jeder Versuch, die Religion zur Grundlage
menschlichen Zusammenlebens zu machen, eine völlig abwegige Maßnahme ge-

wesen. Es käme dem Wahnsinn gleich, ein System, das keinen Bezug zum
Menschlichen hat, zur Schicksalsbasis desselben zu machen. Denn die Frage nach
dem Sinn seiner Existenz ist dem Menschen so eingeschrieben, daß wir von einer
„anthropologischen Konstante“ sprechen. So verwundert nicht, daß der „unerforschliche
Ratschluß Gottes“ Priestern und Imamen schon oft dabei behilflich
war, unbeliebte Entscheidungen der Eliten beim Volk durchzusetzen.
Zumindest wußten die Menschen aller Zeiten, daß dem Wachstum der Natur, dem
Wechsel des Wetters, dem Lauf der Gestirne etc. eine unerklärliche Kraft innewohnte,
die man durch Zauber, Riten und Opfer zu beeinflussen suchte. Dabei
erwies es sich für die Verwaltung des Kultes und die Steuerung der Menschen als
hilfreich, die Vielzahl der Götter auf schließlich einen einzigen zu reduzieren.
Indem Zarathustra als erstem um 600 v. Chr. im Iran dieser Durchbruch gelang,
wurde er zum Impuls und Gründungsmuster der großen Monotheismen Judentum,
Christentum, Islam.
Die unsterbliche Seele, die Idee vom Lebensbaum, der Gut und Böse hervorbringt,
vom heiligen Geist, der den Teufel abwehrt, von der jungfräulichen Empfängnis
etc. sind – mit Ausnahme der Person Jesu – Vorstellungen, die Eingang in die drei
Religionen gefunden und sie erheblich mitgeprägt haben. Während die Juden und
Muslime die radikale Vereinfachung der iranischen Götterwelt durchaus nachvollzogen
und einen Monotheismus mit strengen Rechts- und Kultregeln entwickelten,
nimmt sich das christlich-trinitarische Prinzip eher wie eine Lockerung aus, die
nicht zuletzt auch Muhammad den Vorwand an Hand gab, den Christen die „Beigesellung“
(arab.: shirk), eine Art polytheistischen Rückfall, anzulasten.
Das Zeichen, das die Mehrdeutigkeit der Religionen regelt, ist das Symbol. Es
beruht auf der Analogie zwischen Form und Inhalt, die allerdings rasch in eine
Schieflage geraten kann: Die Überbetonung der Form führt zur „materiellen Versteinerung“,
die des geistigen Inhalts zur „spirituellen Auflösung“ (Kulte und Riten,
92). Das Symbol verbindet Gegensätze und schafft Harmonien dort, wo die
Logik keine erkennt. Der Symboliker wandelt auf einem schmalen Grat zwischen
Formalismus und Leichtsinn, zwischen Magie und Mystik.
So war es auch das Symbol des „einen Gottes“, das die im modernen Strukturwandel
eher auseinander strebenden, schwankenden Welten verbinden sollte. Über
längere Verhandlungen hinweg hatten sich die Teilnehmer des Konzils auf diese
neue Perspektive geeinigt. Was über Jahrhunderte als trennend gegolten hatte,
sollte nun als eher verbindend gesehen werden. Die Zeit, so schien es, war reif für
eine fundamentale Umkehr des Verhältnisses zwischen Christentum und Islam.
Selten hat es eine Situation gegeben, in der Eliten das Gottesbild so eindeutig bestimmt,
aber auch so zweideutig „begründet“ haben. Jahrhundertelang war es
durch den historischen Konflikt geprägt und sollte nun endlich – sozusagen durch
Akklamation – durch die moderne Harmonie abgelöst werden. Wer bis dahin noch
daran gezweifelt hatte, daß Gottesbilder etwas mit dem menschlichen, vor allem
elitären Willen zu tun haben, konnte sich entweder durch diesen Vorgang oder
Konzilsberater Schillebeexcks überzeugen lassen: „Wir haben auf dem Konzil
463

doppelsinnige Ausdrücke verwendet, und wir wissen, was wir nachher daraus
machen werden.“
Papst Benedikt spricht in diesem Kontext von einer Art chemo-physikalischen
Experiments, das den neuen Gott offenbar als gehorsamen Devunculus, im technischen
Zeitalter eher als sakralen Roboter hervorbringen soll: „Der Hochmut, der
Gott zum Objekt machen und ihm unsere Lebensbedingungen auflegen will, kann
Gott nicht finden. Denn er setzt bereits voraus, daß wir Gott als Gott leugnen, weil
wir uns über ihn stellen. Weil wir die ganze Dimension der Liebe, des inneren
Hörens und nur noch das Experimentierbare, das in unsere Hand gegeben ist, als
wirklich anerkennen. Wer so denkt, macht sich selbst zu Gott und erniedrigt dabei
nicht nur Gott, sondern die Welt und sich selber“ (Ratzinger, Jesus, 66).
Um diesen Vorgang besser verstehen zu können, brauchen wir eine Vorstellung
davon, ob und wie dieser Experimentierwille auf den Gott der einen und/oder der
anderen Religion eingewirkt hatte. Zu diesem Zweck verschaffen wir uns einen
Überblick über die wesentlichen Glaubensgrundlagen des Christentums und des
Islam und versuchen herauszufinden, welche von ihnen so verändert wurden, daß
der chrislamische Mischgott – wenn überhaupt – entstehen konnte.
464
Gott in Gestalt Jesu
Von der christlichen Botschaft wissen wir, daß jeder Christ zwar sündig ist, aber
jeder auch in einzelner Verantwortung für sich selbst vor Gott steht und erlöst
werden kann, wenn er denn glaubt – wenn er an Jesus Christus als Gottes Sohn
glaubt, der sich am Kreuz opferte, um alle Menschen von ihrer Schuld zu befreien
und am dritten Tag wieder aufzuerstehen. Für die Juden umstürzend neu an diesem
Glauben ist die Überschreitung des jüdischen Gesetzes, das zu erfüllen dem Menschen
unmöglich ist, weil er sich im Zustand der Erbsünde, der ständigen Gottesferne
befindet. „Denn das Gute, das ich will“, sagt Paulus, „das tue ich nicht, sondern
das Böse, das ich nicht will“ (Röm. 7, 19).
Das Gesetz ist so formalisiert, daß der eigentliche Sinn seiner Vorschriften verschwindet.
Indem ihre Einhaltung Eigengerechtigkeit und Selbstgefälligkeit, im
Grunde also neue Sünde und damit das Gegenteil des ersehnten Heils erzeugt, wird
der menschliche Buchstabe zur Pflicht, die den Geist Gottes erstickt. So sagt Jesus
denn auch: „Wie fein hebt ihr Gottes Gebot auf, damit ihr eure Satzungen aufrichtet?“
(Mk 7,9).
Kurt Hübner weist auf diesen Sachverhalt betont hin: „Die christliche Wende
vollzieht sich in jenem historischen Augenblick, in dem den Juden das Verhältnis
zum Gesetz ... fundamental fragwürdig geworden war. Sei es, daß sie die Unmöglichkeit
einer Rechtfertigung durch das Gesetz erkannten ..., sei es, daß sie unter
den erstarrten Buchstaben-Geboten der Schriftgelehrten zu leiden hatten. So entstand
das Bewußtsein einer historisch konkreten Wiederholung der Arché vom
Sündenfall, und zwar nunmehr als ein epochales, nicht nur einzelne Vorkommnisse
betreffendes Ereignis.“
Die Erstarrung des Buchstabens und der Mißbrauch des Gesetzes durch die politreligiöse
Macht lösen das singuläre Ereignis des Jesus Christus aus, der zum gott-

menschlichen Mittler des persönlichen Gottes und der Erlösung von der bedrückenden
Geistlosigkeit wird. Das Medium, in dem sich solches vollzieht, ist die
göttliche Gnade, die den Menschen in den Stand des Glaubens versetzt, der mithin
immer auch ein freiwilliger Akt ist. Der Übergang vom Juden- zum Christentum
erfolgt über die Verbindung des Gesetzesbuchstabens mit der Beschneidung, die
nun überflüssig wird:
„Wenn nun ein Unbeschnittener hält, was nach dem Gesetz recht ist, meinst du
nicht, daß dann der Unbeschnittene vor Gott als Beschnittener gilt? ... Denn nicht
der ist ein Jude, der es äußerlich ist, und das ist die Beschneidung des Herzens, die
im Geist und nicht im Buchstaben geschieht. Das Lob eines solchen ist nicht von
Menschen, sondern von Gott ... Haben wir Juden einen Vorzug? Gar keinen. Denn
wir haben soeben bewiesen, daß alle, Juden wie Griechen, unter der Sünde sind,
wie geschrieben steht: Da ist keiner der gerecht ist, auch nicht einer. Da ist keiner
der verständig ist; da ist keiner, der nach Gott fragt“ (Röm. 2, 26ff - 3, 9ff.).
So mußte wenigstens einer gefragt haben, nämlich Jesus, und das auf so epochale,
die Macht herausfordernde Weise, daß sich die Zeit wendete und eine neue Religion
entstand. Gott in Gestalt Jesu entsühnte die Menschheit von der Erbsünde, einer
universalen Verfassung, die nur der Schöpfer der Menschen, also Gott selbst, aufheben
kann. Vom Sündenfall Adams bis zum Opfertod Christi spannt sich der
christliche Heilsbogen: „Denn wie durch den Ungehorsam des einen Menschen die
Vielen zu Sündern geworden sind, so werden auch durch den Gehorsam des Einen
die Vielen zu Gerechten“ (Röm. 5, 19).
Die Liebe Gottes, die sich im Opfer des Sohnes ausdrückt, setzt sich in der Auferstehung
fort. Sie überwindet die Angst vor dem Tode und bringt das Leben im
Ewigen Leben zur Vollendung. Indem Christus in allen Entsühnten fortlebt, tritt
der verborgene Gott unverhüllt hervor: „Wenn nun der Geist dessen, der Jesus von
den Toten auferweckt hat, in euch wohnt, so wird er, der Christus von den Toten
auferweckt hat, auch eure sterblichen Leiber lebendig machen durch seinen Geist,
der in euch wohnt“ (Röm. 8,11).
Der Gott der Muslime
In diesem Kontext kommt klar und unmißverständlich das Gegenteil dessen zum
Ausdruck, was man im Islam die „Beigesellung“ nennt. In der Trinität sind Gott,
Christus und Geist eben keine getrennten Wesenheiten, sondern Ausdrucksformen
ein und derselben christlichen Gottheit. Sie lebt in dem, der glaubt, über den Tod
hinaus: „Es wird gesät verweslich und wird auferstehen unverweslich. Er wird
gesät in Niedrigkeit und wird auferstehen in Herrlichkeit. Es wird gesät in Armseligkeit
und wird auferstehen in Kraft. Es wird gesät ein natürlicher Leib und wird
auferstehen ein geistlicher Leib“ (1. Kor. 15, 42f.). Und für den, der da staunt, fügt
Paulus noch Erstaunlicheres hinzu: „Denn das Verwesliche muß anziehen die
Unverweslichkeit, und das Sterbliche muß anziehen die Unsterblichkeit.“
Im Gegensatz zum jüdisch-christlichen Gott, der eine Entwicklung über mehrere
Jahrtausende durchlaufen hat, war Allah im vorislamischen Götterkreis eine Gottheit
unter vielen, bevor ihn Muhammad zum Schöpfergott machte und im Koran
465

ein Denkmal setzte. Wenngleich es sich hier um eine ungewöhnliche Leistung mit
weltgeschichtlichen Folgen handelt, so läßt sich kaum übersehen, daß der Islam
und Allah in einer Art Schnellversion zustande kamen, in der dem Gott der Muslime
schlichtweg nicht die theologische Reife seiner jüdisch-christlichen Konkurrenten
zuwachsen konnte. Hinzu kam, daß die Araber der Spätantike mit einer allzu
abstrakten Gottheit wenig anfangen konnten, zumal wenn sie nicht die für die
Region und die Zeit üblichen Verhaltensmuster unterstützte. Es erschien daher ein
Gottesbild logisch, das sich im Koran für die Menschen leicht faßbar präsentierte,
von den Juden, Christen und sonstigen Ungläubigen distanzierte und die kleptokratischen
Traditionen der Gesellschaft – Gewalt und Raub – unterstützte.
Muhammad exerzierte ein Erfolgsrezept vor, das von Anbeginn die politische
Priorität des Islam vor der religiösen festlegte. Indem er sich den alten Kult in
Mekka und dessen Einnahmequellen aneignete, zum Kampf und Tribut für Allah
aufrief und persönliche Widersacher durch Auftragsmörder beseitigen ließ, setzte
er Zeichen, die ihr vitales Charisma bis heute erhalten haben.
Bei dieser Art Charisma geht es um jene Heilswirkung, welche die Anhänger einer
Droh- und Gewaltlehre auf sich zu ziehen glauben, wenn sie sich in besonderer
Weise für ihre Ziele einsetzen. Die spontane, wenngleich teilweise inszenierte
Reaktion der Muslime auf die Karikaturen von 2006, das „Verständnis“ westlicher
Intellektueller für muslimische Gewaltreaktionen auf westliche „Provokationen“
sind Beispiele für die charismatische Konkurrenz, deren kombinierte Kraft derzeit
die Installation des Islam in Europa vorantreibt. In diesem Ablauf spielt Allah eine
wichtige, wenn nicht entscheidende Rolle. Wie im jüdisch-christlichen Bereich der
„göttliche Ratschluß“ soll auch die im Koran äußerst vermenschlichte Gestalt
Allahs das Fassungsvermögen des menschlichen Verstandes übersteigen. Als geeignetes
Muster für diese Herrschaftsstruktur hatte Muhammad den jüdischen
Jahwe erkannt, dessen z. T. sehr sachliche und pragmatische Distanz zu den Menschen
auf die Bedingungen seiner Zeit bestens zu passen schien.
Allerdings wurde dabei ein entscheidender Unterschied wirksam. Während die
Juden die persönlichen Eigenschaften ihres Gottes sublimierten, und ein persönliches
Verhältnis auf transzendenter Basis entwickelten, präsentierte Muhammad
den neuen Allah als eine Gottheit mit sehr persönlichen Eigenschaften, die ihn zu
ebenso konkreten Maßnahmen befähigten. So hat Allah die Macht, zu erschaffen
und zu zerstören, zu belohnen und zu strafen. Wie ein Mensch spricht, befiehlt und
flucht er, versklavt, terrorisiert und tötet er. Da er allmächtig und allweise ist, läßt
er auch das Gegenteil zu – Liebe, Versöhnung, Vergebung – obschon in weit geringerem
Ausmaß. Trotz dieser erratischen Züge gilt Allah den Muslimen als der
Allerbarmer, als der Gott des Guten, weil sich seine bedrohlichen Eigenschaften
auf das Andere und Abweichende, vor allem den Unglauben und die ungehorsamen
Frauen, projizieren lassen.
Thomas Mooren hat den interessanten Vorgang dargestellt, wie sich das göttliche
Eine zu einem nomadischen Monotheismus entwickelt, der sich selbst zu einem
stetigen Antagonismus verurteilt. Indem er sich vom jüdischen Volksgott auf den
islamischen Einheitsgott ausweitet und dabei auch Abraham vereinnahmt, ohne
dessen Epochenschritt zur Seßhaftigkeit zu übernehmen, erscheint Muhammad als
466

islamischer Abraham, der die Religion von ihren jüdisch-christlichen „Verfälschungen“
auf ihre Urform zurückführt und die „beste aller Gemeinschaften“
(3/111) in die Weltgeschichte führt.
Ausgehend von einer Protestgemeinde, die strukturelle Ähnlichkeit mit modernen
Cargo-Kulten und Erlösungs-Sekten hat (Mooren), entsteht eine Vollreligion mit
Absolutheitsanspruch, deren antagonistischer Gründungsmythos jedoch zum unauslöschlichen
Engramm wird. Von nun an wird jede historische Entwicklung,
jede geistige Begegnung vom Programm dieses Engramms geregelt: Der Islam ist
nicht nur die einzige monotheistische Religion; er ist die einzige legitime Religion
überhaupt.
Zur Realisierung und Absicherung bauten seine Gelehrten umfassende Systeme
des Glaubens und des Staatsrechts aus, die heute immer lauter den anderen Religionen
– besonders den Juden und Christen – etwas klarmachen, was im schnellebigen,
konsenstrunkenen Pluralismus schwer zu verstehen ist: den revindikativen
Anspruch des Islam, d. h. sein Recht auf Herausgabe der illegitimen Geltungsansprüche
anderer Religionen sowie das sich daraus ergebende Recht auf politreligiöse
Alleinvertretung im Weltmaßstab. Letzterer besteht daher nicht in Menschenrechten
westlicher Art, sondern in eben diesem Islamrecht auf das ungeteilte Religionsmonopol.
Islam ist demnach nicht nur eine Religion, sondern die Religion,
die im Rahmen der Globalisierung nun zu einem epochalen Wachstumsschub
kommt.
In ihrer Bedeutung für diesen Ablauf geht über das ubiquitäre Geld die so diffuse
wie wichtige Rolle der „Beigesellung“ noch weit hinaus. Sie wertet nicht nur die
Trinität als polytheistische Verirrung ab, sondern wendet sich gegen das Ich des
Einzelnen als irreguläre Instanz. Indem diese auf heuchlerische Anerkennung
durch andere Menschen schielt oder aber jene Individualität anstrebt, die jeder
denkende Gläubige spirituell sucht, entsteht im zweiten Fall gerade jener vom
Islam abgelehnte, selbständige Menschentyp, den das Verhältnis zum christlichen
Gott vom Sklavengehorsam emanzipiert.
„Das durch die Momente des Willens und der Absichten hervorgerufene Ich ist ein
uferloses Meer“ zitiert der Orientalist Ignaz Goldziher einen angesehenen Gottesgelehrten
des 9. Jahrhunderts (Vorlesungen, 42) und verdeutlicht die entscheidende
Rolle des Zeitgottes Allah, der es nicht dulden kann, wenn der Mensch seine Momentschöpfung
aktiv stört: „Begegnet mir mit euren Absichten, nicht mit euren
Taten!“ Also soll schon die vorgreifende Gedankenkontrolle verhindern, daß es zu
eigenständigen Initiativen kommt, zumal auch nach koranischer Lesart Allah die
Quelle des Guten, der selbständige Mensch indessen die des Bösen ist (4/80).
Der als Reformer mißverstandene Religionsphilosoph Iqbal (gest. 1938) drehte in
seinem Werk „The Reconstruction of Religious Thought in Islam“ den Spieß um
und erhöhte das abgelehnte Einzel-Ich zu einer kollektiven Selbstoffenbarung, in
der ein „Großes Ich bin“ zwischen dem Allwillen Allahs und dem Einzelwillen des
Menschen schillert (Gopal, Gabriel, 113). Vor dem Druck der islamischen Realität
blieb diese Vorstellung ein Konstrukt, eine Leerformel ohne bleibende Nachwirkung,
die im Grunde nur über Iqbals Sympathien für Hitler und Mussolini ver-
467

ständlich wird. Daß die deutsche Orientalistin Annemarie Schimmel ihn für den
größten Philosophen der islamischen Moderne hielt, wird seinerseits über ihre
Studie verständlich, die sie Iqbals semi-satanistischen Vorstellungen gewidmet hat.
Was uns Iqbals Überlegungen allerdings deutlich machen können, ist die direkte
Nähe des islamischen Gottes zur Selbstoffenbarung des Menschen und damit auch
die eingebaute, von der Realität vielfach bestätigte Möglichkeit, daß sich menschliche
Macht auf seine Regeln, insbesondere auf dem Gegensatz zum Anderen,
beruft. Nicht nur Iqbal selbst empfand Sympathie für den radikalen Geltungsanspruch
des orthodoxen Islam, sondern mit ihm auch eine Fülle prominenter Politiker
und Intellektueller – im Westen wie im Islam.
Dabei handelt es sich allerdings, wie wir deutlich gemacht haben, nicht um eine
Nähe der christlichen Art, die eine Verbindung zwischen Mensch und Gott herstellt,
sondern um eine eher profane Nähe, die durch die semantische Kennzeichnung
Allahs als sehr menschlich und launenhaft agierende Gottheit zustande
kommt. Insofern Allah die Zeit als Bewußtseinsmedium beansprucht, öffnet er
fortlaufend eine Fülle von momentan bedingten Machtansprüchen, die ihn zwar als
monotheistischen Gott, jedoch weniger der spirituellen, sondern eher der politischdespotischen
Art erscheinen lassen.
An Beweisen, daß dieser Gott seine Anhänger schon oft auf Augenhöhe mit der
Weltpolitik brachte, hat es selten gefehlt. Im Gefolge der kurzlebigen Córdoba-
Kultur wären zum Beispiel der Palastbetrieb Friedrichs II. und seine aufwendigen
Aktivitäten in Forschung und Wissenschaft – u.a. mit dem Pisaner Mathematiker
Leonardo Fibonacci (gest. um 1240) – ohne die Beiträge arabischer Wissenschaftler
kaum denkbar. Wenngleich sie halfen, das Wirken Gottes immer meßbarer zu
machen, ließ Allah eben deswegen, um selbst unmeßbar zu bleiben, ihre Ergebnisse
nur in sehr begrenztem Umfang zu. Hier schließen wir einen kleinen Exkurs an,
der von allergrößter Bedeutung für Allah und unser Verständnis seiner Eigenschaften
ist.
Die Juden in Apulien unterhielten Kontakte zu Palästina und wurden zum späteren
Bindeglied zum ashkenasischen Judentum in Osteuropa (Battenberg, Zeitalter der
Juden 1, 43). In Sizilien sorgten sie für einen regen Wissenstransfer, in dessen
Mittelpunkt die Übersetzerschule von Salerno stand. Einer der wichtigsten Beiträge
kam von dem jüdischen Arzt Faradj Ben Salim (gest. 1282), der das Hauptwerk
des arabisch schreibenden, persischen Mediziners Al-Razi (gest. 926) ins Lateinische
übersetzte. Finanziert wurde diese Arbeit vom Herzog von Anjou, jener Atlantikregion
nördlich von Aquitanien, aus der einst je ein König für Jerusalem und
Neapel hervorging (Hitti, 612f; Finkelstein, The Jews II, 1362).
Anjou stand unter wechselnder, englischer und französischer Herrschaft, ebenso
wie Aquitanien, das oft als Sammelbecken für jüdische Flüchtlinge aus Spanien
diente. Nach dem Einfall der Almohaden ließen sie sich in besonders großer Zahl
in der Provence nieder. Mit Levi Ben Gerson (gest. 1344), den man auch Gersonides
nennt, wirkte dort einer der größten Juden des ausgehenden Mittelalters. Er
verband Philosophie und Astronomie – mit großem Einfluß auf die Wissenschaft
in Europa, unter anderen Kopernikus und Kepler.
468

Gersonides folgte dem großen Islam-Philosophen Averroes (gest. 1198) in der
Auffassung, daß das Wissen Gottes über den Gegensatz erhaben ist, der sich im
endlichen Bewußtsein zwischen dem Allgemeinen und Individuellen abspielt. Als
oberstes Formprinzip steht er über der Materie, die zwar nicht aus ihm abgeleitet
werden kann, aber durch Willensakte – nicht aus dem Nichts – in die Schöpfung
kommt (Guttmann, 242). Daraus ergibt sich Gott als höchstes Denken, das das
Allgemeine bestimmt, ohne ins Spezielle einzugreifen.
Das höchste Denken schafft innerhalb des göttlichen Wissens vom Allgemeinen
die Freiheit des menschlichen Willens zur Gestaltung des Speziellen, das seinerseits
wiederum durch die Grenzen des Allgemeinen bestimmt ist. Daraus folgen
Gesetze empirischer Natur, die Gesetzen überempirischer, menschlich nicht erkennbarer
Natur unterworfen sind. In dieser Abfolge zeichnet sich ein systematischer
Geist ab, ein „aktiver Intellekt“, der im Wissen Gottes wirkt und aus dessen
Interaktion mit dem Willen des Menschen das Werden des Weltganzen hervorgehen
läßt. Indem Menschen mit besonderen Begabungen diese Entwicklungen anschieben,
erweisen sie sich als Instrumente Gottes, als Propheten der Wissenschaft,
deren Objekt früher oder später allerdings auch Gott selbst werden kann.
So wie sich das Erkennbare aus dem Nichterkennbaren abbildet, erschließt sich für
den Astronomen Gersonides die Astrologie aus dem Lauf der Gestirne. Dies jedoch
nur in dem Maße, in dem der Mensch sich der Freiheit des Willens im Erkennbaren
und der Möglichkeit bewußt ist, aus dem gewonnenen Wissen Schlüsse
auf das Nichterkennbare ziehen zu können. Mit anderen Worten: Im Großen war
der Wille des Menschen dem Lauf der Planeten unterworfen, im Kleinen gab es
Toleranz in der Interpretation der Horoskope. Der Mensch war nicht unter einem
ehernen, sondern in Grenzen gestaltbaren Gesetz geboren, das ihn am göttlichen
Wissen teilhaben ließ.
Dabei sind Wunder, Vorsehung und Prophetie religiöse Begriffe für natürliche
Vorgänge, die der „aktive Intellekt“ aus dem Nichterkennbaren ins Erkennbare
treten läßt und dem Geist des Menschen zugänglich macht. Prophetie bedeutet die
Ergänzung Gottes in der Wirkung auf die Menschen. Da das Prinzip unabhängig
von der Qualität ist, spannt es ein Spektrum auf, das von höchster geistiger Durchdringung
bis zu platter Scharlatanerie reicht. Daß der menschliche Wille sich schon
immer an der Macht zwischen Elite und Masse beteiligt hatte, war nichts Neues;
Gersonides' bahnbrechende Leistung war vielmehr, die Freiheitsdimension des
Willens als Teil der Macht bewußt gemacht zu haben.
Anders ausgedrückt: In dem Maße, in dem sich Wissen und Wille der Eliten dem
„aktiven Intellekt“ annäherten, konnten sich Wissen und Wille der Masse nach
dem Muster der Gestirnsbahnen, also physikalisch strukturieren lassen. Es war
bewußt geworden, daß sich Macht nicht nur durch Unterdrückung, sondern viel
eleganter durch sinnvolle Mechanismen ausüben ließ. Eine vom Intellekt erleuchtete
Elite konnte Herrschaftsregeln nach den Gesetzen der Natur bilden und die
Masse sozusagen zu „Knechten des Universums“ machen.
Auf diesem Gedankenweg entwickelte drei Jahrhunderte später der jüdische Philosoph
B. Spinoza (gest. 1677) eine „Ethik nach geometrischer Methode“. Er hatte
469

die Vision einer technischen Gesellschaft, die nach der „mathematischen Elementarmethode“
gebaut sein sollte (Orthband, Geschichte, 294f.). Auch der Kant’sche
„kategorische Imperativ“ folgt diesem Prinzip. Mit der Idee gesetzmäßig, d. h.
identisch denkender Menschen, die sich letztlich wie Elementarteile gleichschalten,
erlangte der deutsche Aufklärer größte Bedeutung für die moderne Technikgesellschaft.
Als eine Art Nebenprodukt ermöglicht Gersonides' System noch einen weiteren
Schluß, der für unser Thema von großer Bedeutung ist. Er betont die logische
Unmöglichkeit, daß die Dinge ewig sind und zugleich von Gott bewirkt werden.
Um das Unmögliche zu ermöglichen, muß dieser Gott die Dinge ständig neu schaffen,
die im Wechsel von Werden und Vergehen ihren substantiellen Bestand verlieren
(Guttmann, 240).
Der Allah des Islam ist ein solcher Gott. Er schöpft nicht nur permanent, sondern
identifiziert sich auch mit der Zeit (EI II, 95). Er bestätigt damit selbst, nicht ewig
zu sein, denn die Zeit gibt es nur in der Welt, im Bewußtsein der Menschen. Damit
stimmt die Vorstellung vom Koran überein. Das Bild von den „Tafeln im Himmel“
ist in bezug auf die Ewigkeit ebenso defekt, wie Allah in bezug auf die Wahrheit
erscheint. Immerhin rühmt sich der Gott des Islam selbst als „bester Ränkeschmied“
(77/39), der Gläubige und Ungläubige täuscht, wann und wo er will,
womit er einmal mehr das Menschlich-Allzumenschliche im koranischen Erscheinungsbild
bestätigt.
Von Maimonides, dem größten jüdischen Philosophen, ist bekannt, daß für ihn die
Einheit Gottes den Ausschluß des Gegensatzes bedingt. Gott ist existent, weil er
nicht nichtexistent ist, d. h. seine Eigenschaften sind er selbst. Ein Gott, der den
Gegensatz ausdrücklich einschließt, ist ewig und nicht ewig, wahr und nicht wahr,
eins und nicht eins – ist also kontingent, d. h. eine Möglichkeit. Dies wiederum
stimmt zwingend mit dem Umkehrschluß aus dem Gottesbeweis überein, der auf
dem bloß möglichen Sein der Dinge beruht (Guttmann, 259). Der logische Kreis
schließt sich über die Zeit: Ein Gott, der wie Allah mit der Zeit identisch ist, nimmt
die Subjektivität des menschlichen Bewußtseins an und stellt die Verbindung zur
göttlich legitimierten, weltlichen Machtausübung her.
Vor diesem Hintergrund stellt sich das Islam-System in Gersonides' Technikmodell
als fundamentaler Beispielsfall dar. Auch hier greift zwar das allgemeine Göttliche
nicht in das spezielle Weltliche ein, läßt aber keinen freien Willen und keine
Entwicklung zu, weil es ewig, wahr und eins, aber zugleich auch das Gegenteil ist.
Da zudem das „Siegel“ Muhammad jede weitere Auslegung, geschweige denn
Prophetie verhindert, ist auch die Verbindung zwischen allgemeinem und speziellem
Wissen, zwischen Gott und Welt, damit auch die Gewissenskontrolle von
Drohung und Gewalt sowie nicht zuletzt der Geist selbst und mit ihm Ironie und
Humor abgeschnitten.
Allah kann also das Gegenteil von sich selbst sein. Indem sich zwischen der Ferne
unnahbarer Bewegungslosigkeit und, wie es unter Bezug auf den Koran oft heißt,
der nächsten Nähe der „Halsschlagader“ aufspannt, schillert er zwischen den Polen
einer kosmisch-gnostischen und irdisch-offenbarten Gottheit. Zwingend logisch
470

verlangt er somit auch seinen Anhängern eine Zwitterstellung zwischen Weltflucht
und Weltgestaltung ab.
Der Gnostiker lehnt die Welt als Ganzes ab, weil sie nicht von Gott, sondern einem
Demiurgen erschaffen ist. Über einen göttlichen Samenstrom strebt er die stufenweise
Rückkehr zu der entrückten Gottheit an, wobei es ihm freisteht, die Welt zu
zerstören. Der Muslim lehnt die Welt ab, soweit sie nicht von Allahs Gesetz beherrscht
wird. Somit zerstört er „nur“ den nichtislamischen Teil und reinigt ihn von
ungläubigen Menschen, um ihn mit Allahs Gemeinschaft zu füllen.
Um dies zu erreichen, besteht Allah auf einer biologisch bestimmten Frau und
einem maximierten Samenstrom, den er über einen privilegierten Mann sicherstellt.
Als Kämpfer und Befruchter ist der männliche Einzelmuslim nicht nur Stellvertreter
Allahs in der Familie, sondern kann als das männliche Prinzip auf Erden
auch als „biologischer Sohn Gottes“ gesehen werden. In diesem Sinne interpretiert
der Theologe Al-Ghazali die Sexualität als göttlich geschenkten „Apparat“, der
unter männlicher Kontrolle die Vermehrung der Umma antreibt. Wir haben über
das Thema in den letzten beiden Folgen dieser Zeitschrift ausführlich referiert.
Der Zwittergott zwischen Kosmos und Mensch verlangt ein Reinigungsopfer, das
die Welt aus ihrem provokant unreinen Zustand befreit und in die eigentliche Welt
und Wirklichkeit, so wie sie sein soll, also in die reine Gemeinschaft Allahs, umwandelt.
Diese übergeschichtliche Forderung verwirklicht sich in den geschichtlichen
Einrichtungen des Djihad (Hl. Krieg) und der Dhimma (Verhältnis zu Juden
und Christen), die latent bestehen und immer dann akut werden, wenn es die aktuellen
Umstände erforderlich machen oder begünstigen.
Die Geschichte zeigt, daß Djihad und Dhimma automatisch aufleben, sobald sich
die Kräftewaage zugunsten des Islam neigt, unabhängig davon, ob der Islam stark
oder die Gegenseite schwach wird. Insofern versteht sich, daß die Befreiung vom
Unglauben eine Weltpflicht ist, die sich nicht nur auf das Islamland, sondern besonders
auch auf das Noch-Nicht-Islamland erstreckt. Darauf deutet allein schon
dessen offizielle Bezeichnung „Kriegsland“ hin.
Daraus ergibt sich die spezifische Bedeutung des „Märtyrers“ (arab.: = shahid), die
sich in völligen Gegensatz zum jüdisch-christlichen Begriff stellt. Der „Shahid“ ist
ein Gläubiger, der im „Djihad“, im Heiligen Krieg gegen die Ungläubigen stirbt.
Es ist leicht einsehbar, daß die übergeschichtliche Logik des Islamsystems dem
Märtyrer einen hohen Stellenwert einräumen muß. Indem er Allah sein Leben
opfert, geht er ins Paradies ein, während die Ungläubigen, ob getötet oder eines
natürlichen Todes gestorben, die Hölle erwartet.
Ihre Bedrohungslage unter muslimischer Herrschaft hat Christen und Juden fortlaufend
gezwungen, die Frage des Märtyrertums zu prüfen, wobei sich ihre theologischen
und traditionellen Unterschiede verstärkten. Während die Christen weitgehend
an dem ihnen vorgeschriebenen Prinzip des Duldens und Leidens festhielten,
begannen die Juden – regional unterschiedlich – die Bekenntnispflicht pragmatischer
auszulegen.
Ohnehin weit geringer an Zahl, blieb ihnen zwischen Tod oder Glaubensverleugnung
kein gangbarer Ausweg, wobei zwei starke Motive Pate standen. Nicht nur
471

wies ihre Religion strukturelle Ähnlichkeiten mit dem Islam auf; sie waren zudem
mit zwei Feindschaften konfrontiert, der muslimischen und der „christlichen“.
Maimonides verfaßte daher ein Gutachten, dem zufolge die Verleugnung und
Scheinkonversion auf den Islam beschränkt war.
In bezug auf die Christen blieb nur die Alternative, Folter und letztlich den Tod auf
sich zu nehmen. Auch wenn beide Optionen offen waren, gab es keine wirkliche
Wahl, weil ein Meineid nur auf Muhammad möglich war. Nach dieser Lesart
konnte er zwar der Prophet Allahs, nicht aber Jesus der Sohn Gottes sein. Solches
erschien nachvollziehbar, denn nach einem Jahrtausend der „Jesusmörder“, als
welche die christliche Propaganda die Juden diffamierte, konnte man von ihnen
kaum mehr Loyalität erwarten.
An Allahs Zeitfunktion hat sich natürlich auch acht Jahrhunderte später nichts
geändert. Nach wie vor ist der Gott der Muslime damit beschäftigt, jeden Moment
die Welt bis in die kleinste Facette, bis in jede Elektronenbewegung neu zu schöpfen.
Es hat sich eine ganze Zunft von Gelehrten gebildet, die unter Nutzung der
Evolutionslehre und des Mutation-Selektion-Prinzips zu beweisen suchen, daß der
Fortschritt der Welt schon im Koran und damit im Schöpfungsplan Allahs angelegt
ist. Die dabei auftretenden Mühseligkeiten könnten sie sich jedoch ersparen, denn
längst erhalten sie Schützenhilfe von völlig unerwarteter Seite, der westlichen
Moderne selbst. Deren fortlaufende Spezialisierung und Technisierung hat eine
kognitive Auflösung, eine Zersplitterung der Wahrnehmung mit sich gebracht, die
sich mit der Wahrnehmung der Muslime verähnlichen kann.
Das Verschwinden der christlichen Identität, gepaart mit der modernen, pluralistischen
Säkularisierung und dem Punktdenken eines überbordenden Konsumismus,
ist nicht nur kompatibel mit dem Prinzip der Momentschöpfung, sondern stellt sich
aus muslimischer Sicht als Beweis der Weisheit Allahs dar. Je zersplitterter das
momentgesteuerte, westliche Bewußtsein wird, desto deutlicher wird es auch Teil
der Momentschöpfung, die sich in islamischem Sinne gestalten läßt. Mit anderen
Worten: Islamische Momentschöpfung und moderner Momentismus werden auf
eine Weise kompatibel, welche die laufende Islamisierung in einen Strukturwandel
von Weltbildformat ausweiten kann.
472
Der Offene Brief der 138 Imame an Papst Benedikt XVI.
Die Wahrnehmungsatome, aus denen sich Allahs Momentwelt einerseits und die
westliche Konsumwelt andererseits zusammensetzen, sind wesentlich identisch,
nur mit dem entscheidenden Unterschied, daß Allah einen Zusammenhang anbietet,
während er der westlichen Wahrnehmung entgleitet. Insofern gibt es keinen
Widerspruch zwischen einer teilweise islamwidrigen Schöpfung und der Allmacht
Allahs. Denn da er schaffen kann, wie er will, und dabei täuschen kann, wen er
will, und zudem seine Machtfelder so leicht zu besetzen sind, entstehen Weltbilder,
an deren Zustandekommen auch die muslimischen Machthaber und ihre westlichen
Dialogpartner ständig mitwirken.
Vor diesem Hintergrund ist nun abschließend der Offene Brief der 138 Imame an
Papst Benedikt XVI. vom Oktober 2007 zu betrachten. Er bezieht sich auf die Liebe

zur Einheit Gottes und die Liebe zum Nächsten, die nach Ansicht der Autoren
beide Religionen verbinden und auf der Basis der beiden ersten Gebote eine geeignete
Grundlage für ein „gemeinsames Wort“ (common word) und damit auch
einen erweiterten Friedensdialog bilden sollen.
Wir können uns kurz fassen, denn gemäß dem, was wir oben ausgeführt haben,
wäre es nun an der Zeit, das Grundsatzthema der „Beigesellung“ zur Sprache zu
bringen. Davon ist im Offenen Brief der 138 allerdings keine Rede. In bezug auf
die Juden und Christen, vorliegend die „Schriftbesitzer“, beschränkt man sich auf
Koran 3/64, wo die Andersgläubigen aufgefordert werden, mit den Muslimen
Allah anzubeten, oder zumindest anzuerkennen, daß die Muslime die wahrhaft
Gottergebenen sind.
Ein „gemeinsames Wort“, das seinen Namen verdient, hätte die Koranstellen ansprechen
müssen, welche die Fundamentalkritik und antagonistische Lebensmitte
des Islam enthalten: die Trinität mit der Gottessohnschaft Jesu und dem Heiligem
Geist als Gnadenweg zur exklusiven Beziehung des Menschen zu Gott: „Wahrlich,
das sind Ungläubige, die sagen, Gott (Allah) sei Christus, der Sohn Marias (5/17,
/72) ... Ungläubig sind diejenigen, die sagen: ‚Gott ist einer von dreien’ (/73) ...
Wer Allah irgendein Wesen zugesellt, den schließt Allah vom Paradiese aus, und
seine Wohnung wird das Höllenfeuer sein“ (/72).
Die Aufregung um letztere Aussage war gänzlich überflüssig, denn weder damals,
noch heute, noch über die ganze Geschichte hinweg hat jemals irgendjemand versucht,
Allah etwas hinzuzufügen, geschweige denn ihn zum Vater Jesu zu machen.
Der ist aus muslimischer Sicht zwar ein Prophet, aber eben nur Prophet, der nicht
nur das Feld für Muhammad bereiten, sondern auch im Endgericht die Muslime
von den Christen befreien soll und selbst zum Islam konvertiert.
Die koranische Frage, ob er die Menschen aufgefordert habe, ihn zu vergöttlichen
(5/116), verneint Jesus und bezieht als „geschaffen, nicht gezeugt“ (43/60) die
exakte Gegenposition zum nizäischen Dogma seiner „gezeugten, nicht geschaffenen“
Göttlichkeit. So bleibt nach wie vor alles beim koranischen Alten: „Er (Allah)
ist Gott, ein Einziger, durch und durch. Er hat weder gezeugt, noch ist er gezeugt
worden, und keiner ist ihm ebenbürtig“ (5/112).
Den Eindruck dogmatischer Unbeweglichkeit, den das Muslimpapier dem Leser
unweigerlich aufdrängt, brachte der römische Oberrabbiner Riccardo di Segni auf
seine Weise auf den Punkt: „Wenn Juden in dem Dokument erwähnt werden, dann
immer nur in Klammern, als ginge es da um etwas Abstraktes, Archäologisches“
(Il Foglio, 24.10.07). Überdies könne man den Eindruck gewinnen, die Muslime
hätten einen Marketing-Kurs durchlaufen, um sich für den Wettbewerb der Religionen
fit zu machen. Das ändere jedoch kaum etwas am fassadenhaften Charakter
des Offenen Briefes, geschweige denn am Problem des islamischen Fundamentalismus.
Beim zweiten Punkt ihres Briefes, der Nächstenliebe, versäumen die Imame nicht,
auf die wichtige Prophetenrolle Jesu zu verweisen, verschweigen allerdings eines
der Fundamente islamischen Selbstverständnisses. „Keiner trage des anderen Last“
lautet die in Koran und Tradition mehrfach wiederholte Grundregel, wenn es um
473

die Frage des „Nächsten“ geht. Abgesehen davon, daß es im Islam kein Gegenstück
zur Bergpredigt gibt, weil es Muhammads Gegenethik allzu deutlich hätte
hervortreten lassen, wäre hier die Gelegenheit, eben jene theologischen, ethischen
und nicht zuletzt politischen Diskrepanzen anzusprechen. Papst Benedikt hält solches
für unabdingbar und die Offenheit für eine der wichtigsten Bedingungen
überhaupt:
„Versuchen wir, uns das durch ein paar praktische Fragen deutlich zu machen.
Wird jemand deshalb selig und von Gott als recht erkannt werden, weil er den
Pflichten der Blutrache gewissenhaft nachgekommen ist? Weil er sich kräftig für
und im „Heiligen Krieg“ engagiert hat oder weil er bestimmte Tieropfer dargebracht
hat? Oder weil er rituelle Waschungen und sonstige Observanzen eingehalten
hat? Weil er seine Meinungen und Wünsche zum Gewissensspruch erklärt und
so sich selbst zum Maßstab erhoben hat? Nein, Gott verlangt das Gegenteil: das
innere Wachwerden für einen stillen Zuspruch, der in uns da ist und uns aus den
bloßen Gewohnheiten herausreißt auf den Weg zur Wahrheit; Menschen, die ‚hungern
und dürsten nach Gerechtigkeit’ – das ist der Weg, der jedem offensteht; es ist
der Weg, der bei Jesus Christus endet“ (Ratzinger, Jesus von Nazareth, 123).
Es ist eben dieses „innere Wachwerden“, das uns zwar aus den Gewohnheiten
herausreißt, aber nur dann „auf den Weg der Wahrheit“ führt, wenn das „gemeinsame
Wort“ in der angemessenen Offenheit geführt wird. Der Brief der 138 betont
ein wenig zu oft, daß man Allah „keinen Partner zuschreiben“ sollte, und er erwähnt
ein wenig zu wenig, daß es „Nächstenliebe“ im Islam nicht gibt. Daran
ändert auch die Glaubenspflicht des Almosengebens (Zakat) wenig. Nächstenliebe
im christlichen Sinne konnte der Islam nicht hervorbringen, weil sie erst mit Christus
– als Gottmensch, nicht als Prophet – in die Welt kam, was wiederum erklären
mag, warum sein Reich nicht von dieser Welt ist.
In einer Zeit, in der unentwegt von gegenseitigem „Respekt“ und „Anerkennung“
der Religionen die Rede ist, wäre zu erwarten gewesen, daß die 138 Imame zumindest
verbal von dem Kenntnis genommen hätten, was den Christen wichtig ist.
Dagegen dienen alle Zitate – nicht nur aus dem Koran, sondern auch von Jesus
selbst bzw. aus dem Neuen Testament – dem einzigen Zweck, die Verehrung Gottes
im Sinne eines unverkürzten Allah zu gewährleisten.
An keiner Stelle läßt der Text die Absicht vermuten, den Anderen in seinem Sosein
wahr-, geschweige denn anzunehmen. Wenn man, wie unentwegt betont wird, den
friedlichen Dialog wirklich führen will, und Jesus auch für die Muslime eine so
große Rolle spielt, muß umso mehr verwundern, daß man weiterhin jede Erwähnung
der Kreuzigung, der Auferstehung, der Erlösung peinlichst meidet. Es ist also
nach wie vor die „Beigesellung“, die zu bekämpfen das theologische Zentrum
islamischer Identität ausmacht und dem „Dialog“ fundamental im Wege steht.
Eben jener Weg ist jedoch wiederum Jesus, dessen Kernsatz – „Ich bin der Weg,
die Wahrheit und das Leben“ – die Lebensmitte eines jeden gläubigen Christen
bildet. Die Frage für den „Dialog“ lautet – notwendigerweise etwas verdreht: Wie
wenig Respekt braucht ein Nichtchrist, ihn nicht zur Kenntnis zu nehmen?
474

Da sich das Jesus-Prinzip den Menschen zuwendet und diametral gegen die Hybris
weltlicher Macht stellt, hat es zu allen Zeiten – auch in der Kirche selbst –den
Widerspruch der Eliten herausgefordert. Mit der persönlichen Beziehung zu Gott
hatte sich unaufhaltsam auch die Emanzipation von der Macht in Gang gesetzt.
Diesen zentralen Aspekt, den die globale Moderne in immer weitere Ferne rückt,
ruft Papst Benedikt ins Gedächtnis zurück: „Der Kampf um die Freiheit der Kirche,
der Kampf darum, daß Jesu Reich mit keinem politischen Gebilde identisch sein
kann, muß alle Jahrhunderte geführt werden. Denn der Preis für die Verschmelzung
von Glauben und politischer Macht besteht zuletzt immer darin, daß der
Glaube in den Dienst der Macht tritt und sich ihren Maßstäben beugen muß“ (ebd.,
69).
Diese Konstellation ist offenbar auch in unserer Zeit wieder dabei, sich vermehrt
zu bewahrheiten, allerdings ausgestattet mit einem zusätzlichen Phänomen. Zwar
hat sich im Zuge der Säkularisierung der christliche Glaube zunehmend der politischen
Macht und dem Druck der Moderne gebeugt, doch scheint sich die politische
Macht nun ihrerseits dem muslimischen Glauben und dem Druck der Vormoderne
zu beugen.
Dieser eigentümlich asymmetrische Strukturwandel mag nach acht Jahrhunderten
den großen Islam-Mystiker Ibn al-Arabi bestätigen, der es wegen eines einzigen
Satzes ablehnte, sich mit der Metaphysik des Aristoteles zu beschäftigen: „Wir
müssen über die Art und Weise nachdenken, wie es einen Gott in der Welt zu
setzen gilt.“ Damals wie heute ging und geht es um die lupenreine Erhaltung Allahs,
die Teilhabe an der Macht durch Unterwerfung vermittelt. Über den Hebel
des Geldes werden bekanntlich alle Inhalte austauschbar, so daß ein wachsender
Allah-Anteil am neuen Gottesbild dem Islam durchaus den Anstrich geben könnte,
die Religion der Globalisierung zu sein.
Dr. Hans-Peter Raddatz, Orientalist, Volkswirt und Systemanalytiker, ist Ko-
Autor der „Encyclopaedia of Islam“ und Autor zahlreicher Bücher über den
Islam.
475

Besprechungen
Grundlagen der Caritas
Nicht zuletzt seit der Veröffentlichung
der Enzyklika „Deus Caritas Est“ von
Benedikt XVI. hat die Bedeutung der
sozialen Arbeit in der Kirche eine größere
Aufmerksamkeit erfahren. Diakonie als
eine der drei Grunddienste von Kirche
kann spätestens seitdem mit neuem
Selbstbewußtsein die ekklesiologische
Relevanz des eigenen Handelns in den
Raum von Kirche und Gesellschaft entwickeln.
In diesem Zusammenhang ist es
sinnvoll, die caritastheologischen Perspektiven
diakonischen Handelns in der
Kirche zu erforschen und Impulse für
eine Caritastheologie zu formulieren.
Dieser Aufgabe kommt eine dreibändige
Buchreihe nach, die mit Auszügen und
Ergebnissen von Diplom- und Promotionsarbeiten
am Caritaswissenschaftlichen
Institut der Albert-Ludwigs-Universität,
Freiburg im Breisgau, die Grundlagen für
die fachwissenschaftliche Reflexion
bietet:
Jan-Christoph Horn / Heinrich Pompey
(Hg.): „Die Liebe Christi drängt
uns“ (2 Kor 5,14) Caritaswissenschaftliche
Forschung für caritativ–
diakonisches Engagement. Drei Bände.
Verlag Books on Demand, Norderstedt,
2005 f., 687 S.
Die drei Bände loten mit Ihren jeweiligen
Schwerpunkten das umfangreiche Themenfeld
caritaswissenschaftlicher Forschung
aus und legen entweder nicht,
oder nur eingeschränkt publizierte Texte
zu verschiedenen Themenschwerpunkten
vor. Band 1 widmet sich den Impulsen
der Caritastheologie für die caritative
Diakonie. Dabei bietet er Grundlegungen,
Orientierungen und „Aufmerkpunkte“
(R.B. Mate, M. Zimmer, S. Dybowski, J.-
C. Horn, Sr. P. M. Grünert OSF, J. Diekes,
A. Schirmer).
476
Auf je unterschiedliche Weise widmen
sich diese i.a. systematisch-theologischen
Texte der Reflexion von Caritas in trinitätstheologischen,
ekklesiologischen und
diakonisch-pastoralen Zusammenhängen.
Dabei wird deutlich, daß das Ziel von
Caritas nach Auffassung der Autor(inn)en
„nicht die Beseitigung der Not, sondern
die liebende Annahme der Leidenden“
(Mate, S. 30) sein soll. Unter dieser Maßgabe
werden innertrinitarische ebenso
wie innerekklesiologische und gesamtgesellschaftliche
Fragestellungen aufgeworfen.
Daher zieht ein christliches Glaubensverständnis
mit der Perspektive der
Liebe zugleich die Konsequenz der Freiheit
nach sich (Dybowski, S. 75). Der
Zusammenhang der theologischen Reflexion
mit dem praktischen Handeln wird
in der Caritasarbeit aufgewiesen: „Glauben
– das meint zuallererst mal nichts
anderes, als mit Mut, Kraft und Vertrauen
arbeiten zu können.“ (Horn, S. 101). An
diesen sowie weiteren Stellen wird mithin
kenntlich, daß die theologische Reflexion
unmittelbare Relevanz für das praktische
Handeln hat – die Caritas der Kirche
bestimmt auf praktische Weise ihren
theologischen Ort.
Im 2. Band der Reihe kommen Caritaspastoral
sowie Pastoral der Caritas zur
Sprache. Dabei werden Studien zur Caritas
der Gemeinde und zur caritativen
Haltung in der professionellen Wohlfahrtspflege
vorgelegt (J.-C. Horn /H.
Pompey, F.-A. Frech, M.Jäggi, A. Mähler,
T. Rudolph, R. Kaufmann, F.-U..
Neubert, B. Adelmann, B. Flosdorf, R.
Haderlein).
Hier sind verschiedene Studien versammelt,
die sich mit der Reflexion praktischen
Handelns innerhalb der Diakonie
befassen. Dabei werden sowohl historische
(z.B. Jäggi), organisationale (etwa
Mähler, Frech) oder auch auf unmittelbare
Handlungsfelder bezogene Texte (wie
bei Neubert, Adelmann oder auch Hader-

lein) vorgelegt. Die Autorinnen und
Autoren machen in diesem Buch deutlich,
wie unterschiedliche Logiken in der
Praxis der Caritas zusammentreffen und
damit deren inkarnatorische Gesamtlogik
ausbilden. So werden die historisch gewachsenen
Beweggründe für die Erneuerung
des Diakonats ebenso vorgestellt
wie die verschiedenen Perspektiven eines
ökonomischen Handlungszwanges, der
sich dem caritativen Auftrag entgegenzustellen
scheint und dabei dennoch deutlich
macht, daß diese verschiedenen
Plausibilitäten in die Notwendigkeit
christlichen Handelns um der Nächsten
willen münden. Nicht zuletzt in den
Studien zu einzelnen Themenfeldern wie
Kindertagestätten, Burn-out-Problemen,
Pflege oder Sterben werden die pastoralen
Akzente caritativen Handelns vorgestellt
und laden zur Reflexion nicht zuletzt
diejenigen ein, welche sich in diesen
Handlungsfeldern oder aber in den pastoralen
Strukturen mit diesen Fragestellungen
befassen.
Im Band 3 wird der Impuls „Geht hinaus
in die Welt“ (Mk 16,15) caritastheologisch
aufgegriffen. Damit wird Caritaswissenschaft
in der Welt und für die Welt
reflektiert und solcherart in ihren internationalen
sowie interdisziplinären Bezügen
zum Ausdruck gebracht (H.M. Álvarez.
López, M. Banakh, K. Kutznetsov, J.-P.
Schneider, M. Gsöls, A. Englaender, P.
Abel).
Unter multinationaler Perspektive werden
hier die Erfahrungen aus Lateinamerika,
der Ukraine, Rußland sowie Frankreich
vorgestellt und in den Gesamtzusammenhang
caritaswissenschaftlicher Theologie
gestellt. Im Diskurs der verschiedenen
Disziplinen kommen die aus den vorhergehenden
Bänden (1 und 2) resultierenden
theologischen Gehalte zudem mit
ökonomischen, juristischen sowie organisationstheoretischen
Fragestellungen in
Zusammenhang. Damit wird kenntlich,
daß die vorhergehenden theologischen
Erörterungen mit den unmittelbaren
Notwendigkeiten des Organisationsaufbaus
und der Regelstrukturen in Caritasverbänden
und -einrichtungen in Zusammenhang
zu bringen sind. Durch die
Ausweitung des Blickwinkels auf internationale
Bezüge werden ferner hilfreiche
Perspektiven durch die Relativierungen
der bundesdeutschen „Notwendigkeiten“
möglich.
Den Autorinnen und Autoren ist durch
dieses dreibändige Werk ein detailgetreuer
und perspektivenreicher Einblick in die
Wirklichkeit der praktischen Caritas
gelungen. Der vorliegende Band empfiehlt
sich daher ebenso sehr für den
Einstieg in fachwissenschaftliche Untersuchungen
wie für die Diskussion konkreter
Fragestellungen aus dem praktischen
Alltag der Caritasverbände und -
einrichtungen.
Damit liegt ein Werk vor, das sich ebenso
sehr für Fachwissenschaftler(innen) wie
Praktiker(innen) eignet und dem Anliegen
des Adressaten, dem Jubilar Heinrich
Pompey, zu seinem 70. Geburtstag alle
Ehre macht. Seinem eigenen Ansatz,
Theologie und praktische Liebestätigkeit
der Kirche in einen reflexiven Bezug zu
setzen, wird durch dieses dreibändige
Werk besonders entsprochen. Damit ist
dem Dialog von Caritaswissenschaft mit
ihren Bezugswissenschaften – Sozialpädagogik,
Sozialarbeitswissenschaft, Soziaphilosophie
u.ä. mehr – der Weg geebnet,
um die Wechselbezüge der verschiedenen
Diskursplausibilitäten auf Zukunft
hin enger miteinander in Beziehung zu
bringen. Dies stellt sicher eine ebenso
anspruchsvolle wie anregende Perspektive
dar.
Gerechter Sozialstaat
Anselm Böhmer
Man kann es kaum noch ertragen, von
Politikern, aber auch von kirchlichen
477

Kreisen zu hören und zu lesen, daß unser
Sozialstaat reformiert werden, die soziale
Gerechtigkeit aber bewahrt werden müsse.
Aber begründete und realisierbare
Konzepte werden nur in verschwommenen
Andeutungen, auch wenn sie populär
erscheinen, angeboten. Jetzt hat endlich
einmal ein junger Sozialethiker, der in
Theologie und in Wirtschaftswissenschaft
hervorragend ausgewiesen ist, eine umfassende
Arbeit vorgelegt, die beides
leistet: Theoretische Begründung und
praktische Anwendbarkeit:
Elmar Nass: Der humangerechte Sozialstaat.
Ein sozialethischer Entwurf
zur Symbiose aus ökonomischer Effizienz
und sozialer Gerechtigkeit. Mohr
Siebeck, Tübingen 2006, 323 S.
Die sozialökonomische Dissertation ist in
den Untersuchungen zur Ordnungstheorie
und Ordnungspolitik des Walther-
Eucken-Instituts erschienen, von keinem
geringeren Ökonomen als Joachim Starbatty
in der FAZ lobend besprochen –
was bereits für die wirtschaftswissenschaftliche
Kompetenz des Theologen
spricht, eine heute leider selten gewordene
Doppelqualifikation. Die Arbeit, obwohl
von bewundernswerter Stringenz
und durchsichtiger Gliederung, die den
roten Faden der Gedankenentwicklung
immer wieder aufgreift, wiederholt und
weiterführt, ist dennoch nicht immer ganz
leicht zu lesen, verlangt gewisse Kenntnisse
in Ethik und Ökonomie, die interessierten
Laien wohl fehlen. Eine staunenswerte
Belesenheit vor allem in der
gesellschafts- und wirtschaftswissenschaftlichen
Literatur (besonders z.B.
Buchanan, Hayek, Homann, Kersting,
Nozick, Nussbaum, Rawls, Sen), aber
auch in den philosophisch-ethischen
Klassikern wie Aristoteles, Thomas,
Kant, die immer wieder Referenzpunkte
darstellen.
Ausgangspunkt ist der liberale Sozialstaat,
in dem Freiheitsrechte die Grundla-
478
ge bilden. Aber diese müssen in eine der
Menschenwürde verpflichtete rechtsstaatliche
Sozialordnung mit juristischer gegenseitiger
Verpflichtung der Mitglieder
eingebettet sein, wodurch Eingriffe in die
Verteilung des Marktes legitimiert werden.
Nass geht immer von den liberalen
Freiheitsrechten aus, setzt sich vornehmlich
mit der individualistischen, utilitaristischen,
auf Eigennutz beruhender und
daraus erwachsender Kooperationsbereitschaft
und dem Vertragsmodell der Neoklassik
auseinander, deren Grundannahmen
er zwar z.T. anerkennt, aber ohne
deontologisch verankertes, in der Natur
des Menschen gelegenes Wir-Gefühl für
unzureichend, ja widersprüchlich hält.
Man wird in der Literatur lange suchen
müssen, bis man eine so detaillierte, an
den Kriterien von Begriffsklarheit, Konsistenz,
Kohärenz und realen Implementierbarkeit
gewonnene Prüfung von Sozialstaatstheorien
findet. Allerdings ist den
hinter dem heutigen Verteilungsstaat
offen oder verborgen tragenden sozialistischen
Gedanken keine ausführliche Diskussion
gewidmet; der Diskussionspartner
sind anspruchsvollere, liberale Kooperationsmodelle
– Marx, Keynes, Blüm,
Lafontaine spielen hier keine Rolle. Interessant
ist, daß durchgängig immer wieder
auf das Pareto-Kriterium Bezug genommen
wird. Nass ist in seiner Arbeit
weit entfernt vom sozialutopischen Verteilungs-,
Versorgungs- und Wohlfahrtsstaat,
aber mit Argumenten, und er setzt
andererseits gegenüber dem rationalen
Individualismus, besonders amerikanischer
Provenienz auf „Humangerechtigkeit“
und „Befähigungsfreiheit“ zur sozialen
und solidarischen Verantwortung im
„humangerechten Sozialstaat“ (die Terminologie
scheint von Nass kreiert zu
sein). Es wird eine Symbiose von wirtschaftlicher
Effizienz und Humanität
entwickelt, bei der Effizienz ein Dienstwert
der Humanität ist und nicht umgekehrt.
Kollektivismus und normativer

Individualismus werden gleichermaßen
verworfen, aber die Befähigung zum
Wir-Gefühl basiert auf einem „verstehenden
methodologischen Individualismus“,
welcher der Gruppenrationalität des
Menschen folgt, nach der der Mensch erst
in der Kooperation seine individuelle
Leistung entfaltet. „Der humangerechte
Ansatz definiert in Anlehnung an die
aristotelische Tradition soziale Gerechtigkeit
solidaritätsgemeinschaftlich als
grundrechtlichen Anspruch jedes Individuums
auf die der Natur des Menschen
gemäße positive Befähigungsfreiheit, die
als realisierte Humanität sozialen Frieden
auf der Grundlage eines deontologisch
motivierten Wir-Gefühls und Effizienz
als daraus abgeleitete Optimierung individueller
Verantwortungs- und Leistungsbereitschaft
garantiert.“ (S. 274) Die
naturrechtliche Auslegung der Humanität
und die Motivation zum Wir-Gefühl wird
hier aber nicht nur wie so oft sonst behauptet,
sondern auch empirisch untermauert.
Nass führt hier Adam Smith
weiter. Damit wird das individualistische
Vertragskonzept verworfen. Sozialpolitische
Konsequenzen und eine Bezugnahme
zur katholischen Soziallehre beschließen
das außergewöhnliche Buch
Benedikt XVI.
Hans Joachim Türk
Der Titel ist so anziehend wie der mit der
Festschrift Geehrte. Die ehrende Institution,
die Gustav-Siewert-Akademie in
Weilheim-Bierbronnen im südlichen
Schwarzwald, ist das Lebenswerk der
Mitherausgeberin Alma von Stockhausen,
einer tapferen Dame und Kämpferin,
Professorin, Gründerin und nach wie vor
Seele dieser privaten, staatlich anerkannten
wissenschaftlichen Hochschule, in der
philosophisch-wissenschaftlicher Eros
und mütterliche Sorge Generationen von
Studenten im katholischen Geist hat
erziehen und heranbilden lassen.
Die göttliche Vernunft und die inkarnierte
Liebe. Festschrift der Gustav-
Siewert-Akademie zum 80. Geburtstag
Seiner Heiligkeit Papst Benedikt XVI,
herausgegeben von Abrecht Graf von
Brandenstein-Zeppelin, Alma von
Stockhausen und J. Hans Benirschke,
Gustav-Siewert-Akademie, Weilheim-
Bierbronnen 2007, 721 S.
An dem Buch, einem Sammelband, wie
es sich für eine Festschrift gehört, imponiert
erst einmal der Umfang. Die 721
Seiten teilen sich 37 Autoren. Das verführt
den Rezensenten zur Ungerechtigkeit.
Unmöglich, allen gerecht zu werden.
Im ersten, der Theologie gewidmeten Teil
des Buches – mit gleich zwei Beiträgen
zur Enzyklika Benedikt XVI. „Deus caritas
est“ (Heinrich Pompey, Lothar Roos)
steht Christus im Mittelpunkt. Manfred
Haukes Eingangsbeitrag gilt zwar der
Mitwirkung Mariens an der Erlösung,
stellt aber gerade die christologische
Perspektive heraus, unter der die katholische
Lehrentwicklung die Gottesmutter
stets betrachtet hat. Joachim Piegsa richtet
das Augenmerk auf „Christus als
Mitte der Moral“ und Anton Ziegenaus
auf „Christi Auferstehung: Anbruch der
Hoffnung für die ganze Welt.“ Daß Waltraud
Maria Neumanns Beitrag „Trinitas
– Filioque – Quicumque“, der die
Christologie in der Trinitätslehre beheimatet,
dann unter „Philosophie“ erscheint,
leuchtet nicht gleich ein.
In den Abteilungen Philosophie, Naturphilosophie,
Pädagogik und Ökumene
geht das Buch kontroversen Themen
nicht aus dem Weg: Glaube und Vernunft
(Alma von Stockhausen/ Heinrich Beck),
Naturrecht (Berthold Wald/ Wolfgang
Waldstein), Kirche-Kultur-Europa (Leo J.
Elders), Empirie/Naturalismus und Anthropologie
(Horst Waldemar Beck/ Karel
Mácha) und spezieller Schöpfung-
Evolution (Trautemarie Blechschmidt/
Bergund Fuchs) Kosmologie-Quanten-
479

theorie (Ulrich Hoyer/ Milosz V. Lokajicek/
Inge M. Thürkauf), Lebensschutz
(Johanna von Westphalen) und andere
mehr.
Nach einer zeitgeschichtlichen Dokumentation
über Papst, Kirche, Katholiken in
Deutschland 1933-45 im Urteil jüdischer
Zeitzeugen (Konrad Löw) läßt im letzten
Beitrag „Die neue Strahlkraft des Papsttums:
Rom-Köln-Bayern“ Andreas Püttmann
die jüngere deutsche öffentliche –
genauer: veröffentlichte – Meinung Revue
passieren: vor, während und nach den
bewegenden Geschehnissen in Rom in
den letzten Wochen des Pontifikats Johannes
Paul II., seinem Sterben, der
Wahl Benedikt XVI., dem Weltjugendtag
in Köln 2005 und seinem Besuch in der
bayerischen Heimat 2006. Zur Freude des
Verfassers über die neue auch mediale
Strahlkraft des Papsttums in Deutschland
gesellt sich sein kritischer Biß, mit der er
die vorausgehende katholische Zeitgeist-
Propaganda festhält: mit Rossen und
Reitern, Trittbrettfahrern und Wendehälsen,
und mit demoskopischen Befunden.
Da kennt sich der Autor offenkundig aus.
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Hans Thomas
Deutschland – aus Klostersicht
Muß man eigentlich einen Bestseller
noch eigens vorstellen? Es ist zumindest
reizvoll, wenn sich ein Mönch öffentlich
(und werbewirksam!) zu ketzerischen
Gedanken bekennt, und dies auf einem
Gebiet, das nicht mit seinem sonstigen
Tätigkeitsfeld auf den ersten Blick verbunden
zu sein scheint:
Abtprimas Notker Wolf/mit Leo G.
Linder, Worauf warten wir? Ketzerische
Gedanken zu Deutschland, Rowohlt
Taschenbuch Verlag, Reinbek
bei Hamburg 2006 (mittlerweile in 12.
Auflage), 218 S.
Freiheit, darum geht es dem provozierenden
Klostermann in seiner Streitschrift.
Sie sieht er in Deutschland vielfältig
bedroht. Stillstand und Besitzstandsdenken,
staatliche Bevormundung, Neigungen
zum Sozialismus, Einrichten in der
Bequemlichkeit, die Folgen der Achtundsechziger
– immer wieder nutzt Wolf die
Gelegenheit, sich und seinen Landsleuten
den Spiegel vorzuhalten. Er tut dies in
schonungsloser, aber sehr erfrischender
Weise.
Selbst dort, wo man seinen Positionen
und provozierenden Formulierungen
nicht folgen möchte, zwingt er den Leser
(und/oder Hörer seiner zahlreichen Vorträge)
zum kritischen Mitdenken. Es ist
seine Außenperspektive, die so anregend
wirkt. Als Abtprimas des Benediktinerordens
läßt er seine unverkrampften weltweiten
Erfahrungen mit anderen kulturellen
Denkweisen einfließen. Faszinierender
wirkt aber noch die Erschließung des
Potentials benediktinischer Spiritualität
und Ordenskultur für die nachdrücklich
geforderte Neubesinnung. Seine Forderung
nach mehr Eigenverantwortung,
nach mehr Verpflichtung zur Leistungserbringung,
aber auch sein Bekenntnis
zum solidarischen Füreinandereintreten,
gewinnen hier erst ihre wirkliche Kontur.
Manche seiner Kritiker – ihnen erscheinen
z.B. Aussagen zur Kürzung des
Hartz-IV-Regelsatzes als wenig nachvollziehbar
– sollten diese Aussagen im
Kontext der vielen Beispiele aus der
Ordensregel und dem Klosterleben
nochmals nachlesen. Wolf will nicht die
Schwachen weiter schwächen, sondern
sie motivieren und ihnen klare Aufgaben
geben. Hier sieht er Politik und Gesellschaft
gefordert, mehr als das bisher
vorrangig bürokratisch geprägte Übliche
zu tun. Hier läßt er sich auch selbst in die
Pflicht nehmen. Er geht zu den Parteien,
sei es die CSU oder die SPD; selbst beim
Zukunftsforum der FDP findet er aufmerksame
Zuhörer.
Bernd Kettern

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