Felix Culpa. Syndefaldet og den sokratiske metode i
Felix Culpa. Syndefaldet og den sokratiske metode i
Felix Culpa. Syndefaldet og den sokratiske metode i
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
Sune de Souza Schmidt-Madsen<br />
<strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong><br />
<strong>Syndefaldet</strong> <strong>og</strong> <strong>den</strong> <strong>sokratiske</strong> <strong>metode</strong> i Karen Blixens fortællinger<br />
Speciale i Litteraturvi<strong>den</strong>skab * Vejleder: Michael Andersen<br />
Københavns Universitet * Institut for Kunst- <strong>og</strong> Kulturvi<strong>den</strong>skab * December 2010
Tak til:<br />
Min familie, Cida, Sonya, Mona <strong>og</strong> Olivia<br />
Alle på Karen Blixen Museet, ikke mindst Marianne Wirenfeldt<br />
Asmussen, Catherine Lefebvre <strong>og</strong> Anne Sofie Tiedemann Dal<br />
Min vejleder Michael Andersen<br />
Preben Kok, Michael Schmidt-Madsen, Jesper Jordan, Jonas Holm<br />
Hansen <strong>og</strong> Tove Møgelvang-Hansen
Indhold<br />
Abstract 4<br />
Indledning 5<br />
Opgavens spørgsmål 7<br />
Materiale 7<br />
Metode 8<br />
Disposition 9<br />
Del 1: Syndefaldsmotivet i ”Ringen” 11<br />
”Ringen” 13<br />
Pantomimen i ”Ringen” 20<br />
”Syv fantastiske analyser af ‘Ringen’” 23<br />
Ish <strong>og</strong> Isha – ”Ringen” sluttet 26<br />
Kierkegaard <strong>og</strong> <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong> 28<br />
Blixen <strong>og</strong> Begrebet Angest 31<br />
Del 2: Det ondes problem: Karen Blixens teodicé 35<br />
He<strong>den</strong>skab <strong>og</strong> kristendom i ”Ringen” 37<br />
Simons syndefald 39<br />
Sunniva-skikkelsen: Hedning eller helgen? 41<br />
Kardinalens kætteri 42<br />
I menageriet 46<br />
Del 3: Paradoksets l<strong>og</strong>ik <strong>og</strong> <strong>den</strong> <strong>sokratiske</strong> <strong>metode</strong> 48<br />
Paradokset 50<br />
Paradoksets l<strong>og</strong>ik 52<br />
Negation <strong>og</strong> i<strong>den</strong>titet 55<br />
Paradoks <strong>og</strong> spr<strong>og</strong> 56<br />
Kortslutningen af c<strong>og</strong>itoet <strong>og</strong> teleol<strong>og</strong>ien 58<br />
Den <strong>sokratiske</strong> <strong>metode</strong> 60<br />
Symposion <strong>og</strong> spørgsmålet om genre 62<br />
Del 4: Tavshe<strong>den</strong>, fortællersken <strong>og</strong> ”Det ubeskrevne Blad” 65<br />
<strong>Syndefaldet</strong> <strong>og</strong> ”Det ubeskrevne Blad” 67<br />
Fortællersken <strong>og</strong> hendes fortælling 70<br />
Fortællerskens <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong> 72<br />
Konklusion 76<br />
Billedreferencer 78<br />
Anvendt litteratur 79<br />
Noter 82<br />
- 3 -
Abstract<br />
THE AIM OF THIS THESIS, <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>: Isak Dinesen and the Paradox of the Fortunate Fall,<br />
is twofold: First, an attempt to highlight some fundamental problems in Isak Dinesen’s<br />
poetics, and second, to connect these problems to the paradox of the fortunate fall.<br />
I will try to i<strong>den</strong>tify Dinesen’s poetics as a form of narrative maieutics. The concept<br />
comes from Plato’s Socrates, who uses it in relation to his dial<strong>og</strong>ic method. Dinesens<br />
maieutic poetics use a number of similar rhetorical devises, a paradoxical reversal of<br />
character, a negation of concepts and a dissolution of plot, that find their most explicit<br />
expression in the mysterious silence of the meta-story ”The Blank Page” (Last Tales).<br />
I will argue, that this poetics is not merely an applied series of rhetorical devices, but a<br />
genuinely original outlook that is intimately linked with a specific “Blixonian” idea of the<br />
fortunate fall.<br />
In the first part of the thesis I intend to investigate the concept of the original sin in the<br />
short story ”The Ring” (Anecdotes of Destiny), and compare it to the treatment of original sin<br />
in Kierkegaard’s The Concept of Anxiety.<br />
The second part of the thesis investigates the discrepancy between paganism and<br />
Christianity in Dinesen’s texts, specifically “The Sailor-Boy’s Tale” (Winter’s Tales), “The<br />
Deluge at Norderney” (Seven Gothic Tales) and a few short excerpts from Out of Africa.<br />
The third part is a philosophical treatment of the concept of paradox. With outset in<br />
classical l<strong>og</strong>ic, the paradox is being described as a short-circuit of the c<strong>og</strong>ito. In Dinesen,<br />
however, this leads neither to an absurd stance, nor to a dialectic synthesis. I will try to<br />
sketch what this conveys for Dinesen’s poetics, namely a reversal of i<strong>den</strong>tity, dissolution of<br />
teleol<strong>og</strong>y, and a negation of concepts, that makes it plausible to place her works in tradition<br />
of the serio-comical genre of the Socratic dial<strong>og</strong>ues.<br />
This distinct narrative voice, I will argue, is born from the relation between the narrator<br />
and the Omnipotent – and thus leads back to the initial problem: The original sin and the<br />
revolt against God. In the last pages of the thesis I will sum up by relating this narrative<br />
position to that of Walter Benjamin’s storyteller and see how the silent speak of Dinesen<br />
ads a new dimension to the art of storytelling in the 20th century.<br />
- 4 -
Indledning<br />
”Det forekom mig nu i Drømme, at Or<strong>den</strong>e <strong>og</strong> Stavelserne i mit Digt gjorde Oprør <strong>og</strong> nedlagde<br />
Protest. ’Hvorfor skal vi gøre os saa meget Besvær med at staa <strong>og</strong> gaa, <strong>og</strong> optræde ifølge de<br />
allervanskeligste <strong>og</strong> snævreste Love, naar Or<strong>den</strong>e i Din Prosa ikke drømmer om at følge dem?’ Jeg<br />
svarede: ’Mesdames, fordi De skal være Poesi’” 1<br />
KAN ORDENE GØRE OPRØR mod <strong>den</strong>, der skriver dem? Og hvis de kan, hvilken<br />
fortælling vil de da fortælle?<br />
Når man læser Karen Blixen bliver man draget ind i et univers af uløselige gåder,<br />
paradokser, der måske mest sammenfattende kan rummes i det ordspr<strong>og</strong>, der står<br />
på fysikeren Niels Bohrs våbenskjold: Contraria sua complimentam: Modsætninger er<br />
komplementære. Grun<strong>den</strong> til at Bohr udviklede sin berømte komplementaritetstese, var at han<br />
mente der var forhold i virkelighe<strong>den</strong>, der kun kunne beskrives i paradoksale termer: at lys<br />
er både bølger <strong>og</strong> partikler er en l<strong>og</strong>isk selvmodsigelse, men ikke desto mindre et faktum.<br />
N<strong>og</strong>et tilsvarende synes at være på spil hos Blixen, hvor alting er ladet med betydning, der<br />
bryder rammerne for en klassisk l<strong>og</strong>ik - det dial<strong>og</strong>iske <strong>og</strong> tvetydige arbejder i dem, som en<br />
uforløsthed, forfatteren forsøger at indkredse for at kunne rumme livet.<br />
Jeg vil hævde at <strong>den</strong>ne paradoksale ver<strong>den</strong>sanskuelse stammer fra ét specifikt sted,<br />
nemlig Blixens fortolkning af syndefaldet. At syndefaldet er et centralt motiv hos Blixen er<br />
der ingen tvivl om. 2 Syndefaldsmyten bliver tit nævnt i sekundærlitteraturen om Blixen,<br />
men meget ofte u<strong>den</strong> at gå ind i en dybere analyse af hvad syndefaldet skal betyde.<br />
I <strong>den</strong>ne opgave vil jeg forsøge at argumentere for at Blixen opererer med en særlig<br />
version af forestillingen om <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>, eller det lykkelige syndefald <strong>og</strong> at dette gennemsyrer<br />
hendes poetik som et DNA, der sætter sig igennem på alle niveauer i fortællingerne, fra<br />
sætningsniveau til fortællerposition: Som definerende motiv, som styrende for<br />
hovedpersonernes udvikling, som afgørende for plotstrukturen.<br />
Syndefaldsmyten er i sig selv interessant at få åbnet op for, fordi der er en ten<strong>den</strong>s til at<br />
overse det fundamentalt paradoksale i <strong>den</strong> myte, der er udspringet ikke alene for<br />
kristendommen, men <strong>og</strong>så for jødedommen <strong>og</strong> islam. I grun<strong>den</strong> er det fantastisk, at man<br />
har kunnet etablere tre ver<strong>den</strong>sreligioner på en historie, der fundamentalt set er historien<br />
om et trodsigt brud på sin egen præmis, nemlig at det skabte gør oprør mod sin skaber,<br />
præcis som or<strong>den</strong>e <strong>og</strong> stavelserne i digtet i det indle<strong>den</strong>de citat.<br />
- 5 -
Samtidig står syndefaldsmyten efter min mening i forbindelse med et poetol<strong>og</strong>isk<br />
”mysterium” i Karen Blixens tekster, nemlig <strong>den</strong> talende tavshed, som ekspliciteres i<br />
fortællingen ”Det ubeskrevne Blad”, <strong>og</strong> ofte fremhæves som kernen af Karen Blixens<br />
poetik. Fortællingen er centreret omkring det sted, hvor alle historier kommer fra, men<br />
paradoksalt nok er det <strong>den</strong> blanke side <strong>og</strong> tavshe<strong>den</strong>, der spiller hovedrollerne i fortællingen.<br />
Hvad skal <strong>den</strong> talende tavshed sige, hvordan læser man det ubeskrevne blad?<br />
Jeg vil forsøge at argumentere for, at Karen Blixen i sine fortællinger opererer med en<br />
narrativ jordemoder<strong>metode</strong>. Begrebet er lånt fra Platons Sokrates. Blixens jordemoder-<br />
<strong>metode</strong> behandler teksten som et åbent spørgsmål, der lader læseren finde sine egne svar.<br />
Den <strong>sokratiske</strong> <strong>metode</strong> udspringer af en dial<strong>og</strong>, der rummer parallelle, indbyrdes<br />
modsatrettede meninger (para-doxa) – hos Sokrates modsiger sofisterne i dial<strong>og</strong>form<br />
hinan<strong>den</strong>, indtil Sokrates gør tabula rasa, ofte i form af et mytisk billede, en kortslutning af<br />
c<strong>og</strong>itoet, der udsletter mulighe<strong>den</strong> for entydighed. Selvom Karen Blixens fortællinger ikke<br />
er <strong>sokratiske</strong> dial<strong>og</strong>er, anvender hun tilsvarende paradokser, kortslutninger <strong>og</strong> mytiske<br />
billeder i sin fortællekunst som her beskrevet af Aage Henriksen i essayet ”Karen Blixen <strong>og</strong><br />
Marionetterne”:<br />
En væsentlig grund til, at Karen Blixen har blændet <strong>og</strong> desorienteret, er sikkert <strong>den</strong>, at [...] <strong>den</strong><br />
inderste kerne i en novelle [aldrig er] en moralsk grundsætning, men selv en lille fortælling eller et<br />
billede. Linierne mødes ikke i et punkt, men danner en figur. [...] Der ligger i dette en forestilling om,<br />
at det ikke er begrebet, men myten <strong>og</strong> tegnet som er de mindste åndelige organismer, der kan<br />
anskueliggøre de grundmenneskelige vilkår. 3<br />
Henriksen tilføjer, at de to figurer, som bærer <strong>den</strong> største vægt i forfatterskabet,<br />
marionetsymbolet <strong>og</strong> syndefaldsmyten.<br />
Jeg vil forsøge at skitsere, hvad <strong>den</strong> paradoksale l<strong>og</strong>ik betyder for Karen Blixens<br />
fortælleteknik <strong>og</strong> argumentere for, at Karen Blixen arbejder med en sokratisk <strong>metode</strong>, om<br />
end paradoksaliteten hos Blixen ikke har sin grund i det platoniske eidos, men i sanselig-<br />
he<strong>den</strong> i relation til <strong>den</strong> særligt blixenske version af <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong> <strong>og</strong> trækker på <strong>den</strong>ne måde<br />
tilbage til det indle<strong>den</strong>de problem: <strong>Syndefaldet</strong> <strong>og</strong> oprøret mod Gud.<br />
Denne opgave er ikke udsprunget af en teoretisk position, men af overvejelser omkring<br />
en række forhold, som jeg er støt på gennem læsning af Blixen. Selvom mange fortolkere har<br />
påpeget at Blixen ofte eksplicit refererer til syndefaldet er der er mig bekendt ikke tidligere<br />
lavet en systematisk fremstilling af emnet Karen Blixen <strong>og</strong> <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>. Derfor har det <strong>og</strong>så<br />
- 6 -
været et første spadestik, baseret på en række tekstiagttagelser u<strong>den</strong>, at jeg har haft<br />
mulighed for knytte dem an til et fast referencepunkt i et afgrænset sekundært<br />
kildemateriale. Det betyder <strong>og</strong>så at jeg ikke har ét teoretisk standpunkt, som jeg taler ud fra,<br />
men at opgaven er blevet til i en løbende dial<strong>og</strong> med forskellige fortolkere af Karen Blixen,<br />
af <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>, af paradokset <strong>og</strong> af tavshe<strong>den</strong>: Aage Henriksen, Robert Langbaum, Justus<br />
Hartnack <strong>og</strong> Peter Brooks i forening med Kierkegaard, Hegel <strong>og</strong> Platon. Jeg beklager hvis<br />
dette sine steder resulterer i en essayistisk prøvende eller associativ tilgang, eller hvis de<br />
digressioner <strong>den</strong>ne tilgang medfører af <strong>og</strong> til skygger for opgavens samlede struktur.<br />
Opgavens spørgsmål<br />
Ud fra ovenstående overvejelser har jeg samlet <strong>den</strong>ne opgave i tre overordnede spørgsmål:<br />
1) Hvad er <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>, <strong>og</strong> hvordan fremstiller Karen Blixen syndefaldet?<br />
2) Hvad er et paradoks, <strong>og</strong> hvordan arbejder Blixen med paradokset i sine fortællinger?<br />
3) Hvordan skal vi forstå tavshe<strong>den</strong> i Blixens fortællinger?<br />
Endelig vil jeg forsøge at besvare, hvordan disse tre spørgsmål står i forbindelse med<br />
hinan<strong>den</strong>:<br />
4) Hvilken rolle spiller <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong> i forhold til Karen Blixens poetik?<br />
Materiale<br />
Besvarelsen af disse spørgsmål vil tage udgangspunkt i en læsning af Karen Blixens<br />
forfatterskab med fortællingen ”Ringen” (Skæbne-Anekdoter, 1958) som <strong>den</strong> centrale tekst.<br />
”Ringen” er en af Karen Blixens korteste fortællinger, hvilket muliggør en nær læsning, der<br />
kan konkretisere ovennævnte problemstillinger <strong>og</strong> sikre, at diskussionen er fast forankret i<br />
teksten. Undervejs vil jeg dykke ned i andre tekster fra forfatterskabet, først <strong>og</strong> fremmest<br />
”Skibsdrengens Fortælling” (Vinter-Eventyr, 1942), ”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney” (Syv<br />
fantastiske Fortællinger, 1935), ”Det ubeskrevne Blad” (Sidste Fortællinger, 1957) samt<br />
”Digteren” (Syv fantastiske Fortællinger, 1935).<br />
Jeg vil gennem mine tekstnedslag forsøge at indramme <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>-problematikken fra<br />
flere vinkler: tematisk, fortælleteknisk (karakterer, plot, spr<strong>og</strong>) i forhold til fortællerrollen,<br />
- 7 -
<strong>og</strong> løbende perspektivere til andre fortællinger samt til dele af Blixens essayistiske<br />
forfatterskab, væsentligst ”Moderne Ægteskab <strong>og</strong> andre Betragtninger”, ”En Baaltale med<br />
14 Aars Forsinkelse”, <strong>og</strong> ”Sorte <strong>og</strong> Hvide i Afrika”.<br />
De valgte teksteksempler er udvalgt fordi de er prægnante, men jeg vil hævde, at de ikke<br />
er exceptionelle: man vil kunne genfinde temaerne i en hvilken som helst an<strong>den</strong> Karen<br />
Blixen-fortælling.<br />
Metode<br />
Selvom <strong>den</strong>ne opgave kredser omkring syndefaldet, skal <strong>den</strong> ikke være en diskussion af<br />
Blixens personlige gudsforhold. Den bibelske ramme er efter min mening ikke en<br />
forklaring på Blixens kunst. Men <strong>den</strong> er et udgangspunkt for de spørgsmål, hendes tekster<br />
rejser, <strong>og</strong> derfor mener jeg, at det er vigtigt at sætte sig ind i <strong>den</strong>, hvis man vil nå et dybere<br />
kendskab til de konflikter, forfatterskabet præsenterer.<br />
Det giver efter min mening ikke mening at læse Blixen som teol<strong>og</strong> eller mystisk orakel,<br />
lige så lidt som det giver mening at læse Blixen u<strong>den</strong> kendskab til Bibelen.<br />
Den religiøse dimension i Blixens tekster har voldt Blixen-receptionen mange<br />
vanskeligheder. Feltet synes at dele sig mellem dem, der forsøger at trække Gud ud af<br />
ligningen, <strong>og</strong> dem, der forsøger at skrive Blixen ind en eller an<strong>den</strong> teol<strong>og</strong>isk, mystisk eller<br />
livsfilosofisk ramme. Charlotte Engberg skitserer problematikken i Billedets ekko, hvor hun<br />
erklærer det frugtesløst at indgå i ”en diskussion om, hvorvidt Blixen opererer med et<br />
transcen<strong>den</strong>t eller immanent Gudsbegreb, sådan som for eksempel M<strong>og</strong>ens Pahuus føler<br />
sig kaldet til, eller som Aage Henriksen gør det ved at beslutte sig for, at Blixens ‘fromhed’<br />
tilhører en ‘kosmisk or<strong>den</strong>’.” 4<br />
Det skal siges til Aage Henriksens forsvar, at han de steder, hvor han holder sig til<br />
teksterne, er en eminent læser af Blixen, men helt korrekt vurderer Engberg, at der findes<br />
ganske mange meget metafysiske Blixen-læsninger, der bevæger sig temmelig langt væk fra<br />
teksten. Men Engberg går alligevel for langt, når hun skriver, at det er ”halsløs gerning at<br />
karakterisere forfatterskabets Gudsbegreb som kristent eller ej”. 5 Det er klart, at Blixen ikke<br />
er prædikant eller forkynder. Men omvendt er det <strong>og</strong>så meget tydeligt, at de teol<strong>og</strong>iske<br />
diskussioner, forfatterskabet indeholder, står i en specifik kristen kontekst – der er ikke<br />
pludselige lån fra for eksempel Kongfutze eller Shiva. Når Blixen låner inspiration fra andre<br />
steder end Bibelen, er det ofte fra de græske myter eller de to andre abrahamitiske<br />
religioner, jødedommen <strong>og</strong> islam. Emnerne ”Karen Blixen <strong>og</strong> islam” eller ”Jødedom i<br />
Blixens tekster” kunne fylde hver deres selvstændige opgave. Skæringspunktet mellem<br />
- 8 -
kristendommen, jødedommen <strong>og</strong> islam er, at de alle trækker på fortællingerne fra Det<br />
Gamle Testamente, principielt set alle sammen udspringer af det samme syndefald.<br />
I min optik er der ingen tvivl om, at Blixens religiøsitet først <strong>og</strong> fremmest er et<br />
mellemværende med kristendommen. Bibelen er <strong>den</strong> tekst, der helt afgjort oftest citeres, <strong>og</strong><br />
kan, med Northrop Fryes begreb, kaldes ”Den store kode” bag hendes forfatterskab. 6 Det<br />
gør imidlertid ikke <strong>den</strong> religiøse dimension ensidig – tværtimod. Den religiøse dimension i<br />
Blixens tekster er i høj grad tvetydig <strong>og</strong> står mellem djævelskab <strong>og</strong> tro, kætteri <strong>og</strong> hellighed,<br />
mellem syndere <strong>og</strong> helgener.<br />
Når derfor for eksempel Ivan Ž. Sørensen <strong>og</strong> Ole T<strong>og</strong>eby i indledningen til Omvejene til<br />
Pisa erklærer, at de ikke bryder sig om begrebet epifani i forbindelse med Blixen <strong>og</strong> hellere<br />
vil holde sig til begrebet anagnorisis, 7 selvom epifanien er tydeligt til stede, ikke mindst i<br />
”Vejene omkring Pisa”, eller når Søndergaard har vanskeligt ved at læse ”Ringen”, eller<br />
Rolf Gaasland har vanskeligt ved at placere he<strong>den</strong>skabets rolle i forhold til Blixen, er det<br />
efter min opfattelse et udtryk for, at de i deres analyser forsøger at forsimple eller slippe<br />
u<strong>den</strong> om <strong>den</strong> kristne fortolkningsramme, som Blixen placerer sine fortællinger i.<br />
Disposition<br />
I opgavens første del behandles syndefaldsmotivet med udgangspunkt i ”Ringen” <strong>og</strong> under<br />
inddragelse af Leif Søndergaards ”Syv fantastiske analyser af Karen Blixens ‘Ringen’”, der<br />
holdes op imod en klassisk tekst fra Blixen-forskningen, Robert Langbaums Mulm, Stråler <strong>og</strong><br />
Latter. Analysen afrundes med en kort læsning af Bibelens syndefaldsmyte, en gennemgang<br />
af <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong> <strong>og</strong> en perspektivering i forhold til syndefaldsbegrebet i Søren Kierkegaards<br />
Begrebet Angest.<br />
An<strong>den</strong> del tager udgangspunkt det centrale paradoks i syndefaldsmyten, nemlig<br />
teodiceen eller det ondes problem, der undersøges i forhold til Karen Blixens tekster.<br />
Forholdet mellem godt <strong>og</strong> ondt, djævelskab <strong>og</strong> kristendom, læses i forhold til Sunniva-<br />
skikkelsen i ”Skibsdrengens Fortælling” samt kardinalen fra ”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney”<br />
<strong>og</strong> et par korte uddrag af Den afrikanske Farm.<br />
Tredje del skitserer med udgangspunkt i paradokset n<strong>og</strong>le principielle problemer i Karen<br />
Blixens poetik. Paradoks er egentlig en filosofisk term, <strong>og</strong> derfor vil jeg med støtte i<br />
filosofien forsøge at forklare, hvad et paradoks består i – nemlig en kortslutning af c<strong>og</strong>itoet.<br />
Dernæst vil jeg forsøge at se hvad <strong>den</strong> paradoksale struktur betyder i forhold til i<strong>den</strong>titet,<br />
teleol<strong>og</strong>i <strong>og</strong> spr<strong>og</strong> i Karen Blixens tekster.<br />
- 9 -
I opgavens sidste del vil jeg afrunde ved at læse ”Det ubeskrevne Blad” <strong>og</strong> holde Blixens<br />
fortællerposition op imod Walter Benjamins fortæller for at se, hvordan Blixens talende<br />
tavshed føjer en ny dimension til fortællekunsten i det 20. århundrede.<br />
- 10 -
Del 1:<br />
Syndefaldsmotivet i<br />
”Ringen”<br />
- 11 -
I ”KAREN BLIXEN OG MARIONETTERNE” skriver Aage Henriksen, at de to figurer,<br />
som bærer <strong>den</strong> største vægt i Karen Blixens forfatterskab, er et symbol, marionetten, <strong>og</strong> en<br />
myte, Bibelens syndefaldsberetning. I essayet går Aage Henriksen især i dyb<strong>den</strong> med<br />
marionetsymbolet, gennem hvilket han når frem til syndefaldsmyten. Jeg har valgt at lægge<br />
snittet anderledes <strong>og</strong> først <strong>og</strong> fremmest fokusere <strong>den</strong>ne læsning på spørgsmålet om<br />
syndefaldsmyten med udgangspunkt i fortællingen ”Ringen”.<br />
”Ringen” blev oprindeligt skrevet til et amerikansk dameblad, men optræder <strong>og</strong>så som<br />
<strong>den</strong> sidste fortælling i Karen Blixens sidste samling af fortællinger, Skæbne-Anekdoter. Det er<br />
en kort tekst, <strong>og</strong> fortællingen er enkel, både hvad angår handlingsforløb <strong>og</strong> antal af<br />
optræ<strong>den</strong>de personer. Ikke desto mindre finder man efter min opfattelse i ”Ringen” Blixen<br />
kon<strong>den</strong>seret i en maggi-terning, eller måske et bonsai-træ, Blixen en miniature. Samtidig er<br />
”Ringen” måske <strong>den</strong> af Karen Blixens fortællinger, der kredser tættest omkring<br />
syndefaldsmyten. Jeg vil foretage en læsning af teksten under inddragelse af to forskellige<br />
tolkninger, Leif Søndergaards ”Syv fantastiske analyser af Karen Blixens ‘Ringen’” <strong>og</strong><br />
Robert Langbaums klassiske tolkning af historien fra Mulm, Stråler <strong>og</strong> Latter. Det<br />
interessante er, at Søndergaard <strong>og</strong> Langbaum når frem til to diametralt modsatte tolkninger<br />
af fortællingen, <strong>og</strong> jeg vil forsøge at forklare, hvad der kan være baggrun<strong>den</strong> for deres<br />
uenighed, samt komme med min egen tolkning.<br />
- 12 -
”Ringen”<br />
Lette hvide Lammeskyer svævede højt paa Himlen, <strong>og</strong> Luften var fyldt med en frisk, sød Duft. Lise<br />
havde en hvid, klar Kjole paa, <strong>og</strong> en stor italiensk Straahat med lyseblaa Baand. Hun <strong>og</strong> hendes<br />
Mand fulgte en romantisk slynget Vej gennem Haven <strong>og</strong> Parken, <strong>den</strong> blev til en Sti der førte over<br />
Engen, mellem Grupper af Store Træer, over en Bæk <strong>og</strong> langs en lille Skov, ud til Faarefol<strong>den</strong>e. 8<br />
”Ringen” handler om et ungt ægtepar, Lovise (Lise) <strong>og</strong> Konrad, <strong>og</strong> handlingsforløbet<br />
udspiller sig på en enkelt eftermiddag. Lise <strong>og</strong> Konrad har kun været gift en uge, alting<br />
ånder idyl <strong>og</strong> romantik, <strong>og</strong> vi føler os som læsere placeret i et skønmaleri. Netop det<br />
maleriske er et genkommende træk i Blixens tekster: De er i høj grad sete, som med en<br />
malers øjne. Charlotte Engberg beskriver i b<strong>og</strong>en Billedets ekko med en rammende vending<br />
Blixens fortællinger som en form for ”litterære stillebener”. 9<br />
Før Karen Blixen blev forfatter, var hun kunstmaler (hun var en af de første kvinder,<br />
der blev optaget på Kunstakademiets malerskole for kvinder), <strong>og</strong> dette har en meget stor<br />
betydning for hendes senere litterære teknik. I essayet ”Til fire Kultegninger” skriver hun:<br />
Naar jeg, mens jeg har været ved at skrive en Fortælling, er gaaet i Staa, har jeg oftest følt, at det var<br />
en af Malerkunstens Mestre, som igen kunde sætte mig i Gang, <strong>og</strong> jeg har bestandig hos dem fundet<br />
ny Inspiration. Jeg kunde nævne ganske bestemte Malerier, som for mig har omsat sig i ganske<br />
bestemte Fortællinger. […]<br />
[Malerkunsten] har bestandig for mig aabenbaret <strong>den</strong> virkelige Ver<strong>den</strong>s sande Væsen. Jeg har altid<br />
haft svært ved at se, hvordan et Landskab egentlig saa ud, hvis ikke jeg af en stor Maler har faaet<br />
Nøglen til det. Jeg har inderligst følt <strong>og</strong> erkendt et Lands særegne Natur dér, hvor <strong>den</strong> er blevet mig<br />
fortolket af en Maler. 10<br />
Det er vigtigt her, at det ikke er <strong>den</strong> deskriptive repræsentation af et landskab, Blixen finder<br />
inspiration i, men i høj grad <strong>den</strong> subjektive, kunstneriske fortolkning. Den maleriske teknik<br />
kan iagttages i alle historierne; her et eksempel fra Den afrikanske Farm:<br />
Jeg [har] set en Bøffelhjord paa et hundrede ni<strong>og</strong>tyve Stykker komme ud af Morgentaagen under en<br />
kobberfarvet Himmel, som om de mørke, massive, jærnfarvede Dyr med de mægtige, vandret<br />
svungne Horn ikke saa meget kom gaaende imod mig som de blev skabt lige for mine Øjne <strong>og</strong> sendt<br />
ud, efterhaan<strong>den</strong> som de blev færdige. 11<br />
- 13 -
Man kan iagttage malerens øje, blandt andet i detaljen med det præcise antal af bøfler – det<br />
ville en maler, der havde malet hver enkelt, vide. Tågen <strong>og</strong> <strong>den</strong> kobberfarvede himmel, de<br />
jernfarvede dyr, hornenes linjer. Fortolkningen ligger i at forbinde det scenario, vi er vidner<br />
til, med skabelsesøjeblikket. Beskrivelsen af bøffelhjor<strong>den</strong> er ikke bare deskriptiv, <strong>den</strong> er<br />
ladet med betydning, her, som så mange andre steder i Blixens tekster, betydning af religiøs<br />
karakter.<br />
Ved ”Ringens” begyndelse er vi som læsere vidne til en idyl, <strong>den</strong> paradisiske enhed, dels<br />
mellem mand <strong>og</strong> kvinde, dels mellem himmel <strong>og</strong> jord. Farverne, det hvide i skyerne taler<br />
sammen med Lises kjole, <strong>den</strong> blå himmel taler sammen med båndet i hatten, <strong>og</strong><br />
sammensmeltningen understøttes i teksten, ”Paradis er nedsteget til Jor<strong>den</strong>”, <strong>og</strong> Konrad <strong>og</strong><br />
Lise er ”eet for Gud <strong>og</strong> Mennesker”. 12<br />
Uskyl<strong>den</strong> <strong>og</strong> enhe<strong>den</strong> i paradismotivet truer imidlertid med at slå om i barnlighed <strong>og</strong><br />
ensidighed. Allerede fra begyndelsen gives et fingerpeg om, at lykken ikke kan vare ved,<br />
gennem hovedpersonernes urealistiske forhold til virkelighe<strong>den</strong>: Konrad vil ikke ”tillade en<br />
skygge at falde på Lises vej”, 13 <strong>og</strong> Lise føler, at hun er indtrådt i sin ”barndoms<br />
dukkehus”. 14 Som læser kan man få <strong>den</strong> tanke, at deres store kærlighed går hånd i hånd<br />
med en dyb uselvstændighed.<br />
Da Lise <strong>og</strong> Konrad når frem til fårefol<strong>den</strong>e, møder de <strong>den</strong> gamle hyrde Matthias, som<br />
fortæller dem, at en mystisk sygdom har ramt fårene – men det er ikke det værste: der er<br />
<strong>og</strong>så en fåretyv løs i haven, som har brudt ind i nabofol<strong>den</strong> <strong>og</strong> dræbt hyr<strong>den</strong>. Matthias<br />
erklærer, at han gladeligt ville klynge morderen op med sine egne hænder. Matthias<br />
sammenlignes med en hund (han er ”schæfer”, 15 hvilket refererer til hans stilling som<br />
hyrde, men <strong>og</strong>så til en hunderace). Fåretyven fremstilles derimod som en ulv, <strong>og</strong> Lise som<br />
<strong>den</strong> lille Rødhætte:<br />
Den Tyv, som de nævnede, var mange Gange i de sidste Maaneder som en Ulv brudt ind i Egnens<br />
Faarefolde, havde dræbt <strong>og</strong> røvet som en Ulv <strong>og</strong> havde sneget sig bort som en Ulv u<strong>den</strong> at efterlade<br />
sig n<strong>og</strong>et Spor. […] Lise nikkede alvorligt <strong>og</strong> anerken<strong>den</strong>de til ham. Hun havde hele Ti<strong>den</strong> maattet<br />
tænke paa Ulven i Historien om <strong>den</strong> lille Rødhætte, <strong>og</strong> hun havde følt smaa velbehagelige<br />
Kuldegysninger løbe sig ned ad Ryggen derved. 16<br />
- 14 -
Lise er tilsynela<strong>den</strong>de splittet: på <strong>den</strong> ene side bliver hun indigneret over fåretyvens<br />
gerninger, på <strong>den</strong> an<strong>den</strong> side kildres hun af velbehag ved <strong>den</strong> grusomme historie. Konrad<br />
er mere pragmatisk <strong>og</strong> kalder fåretyven for en ”Stakkels Djævel”. 17<br />
Lise er oprørt over, hvor let Konrad tager fåretyvens gerninger: ”Hvor kan du have<br />
Medli<strong>den</strong>hed med det frygtelige Menneske? Ja, saa havde Grandmama da virkelig Ret, naar<br />
hun sagde, at Du var en Fritænker eller Frimurer, hvad det nu var, <strong>og</strong> en Fare for<br />
Samfundet,” siger hun. 18<br />
Lise fremstilles barnlig som Rødhætte i eventyret <strong>og</strong> med en spirende seksualitet, der<br />
både skræmmer <strong>og</strong> tiltrækker hende. Hun reagerer passioneret <strong>og</strong> naivt, passioneret i sin<br />
ukontrollerede reaktion i forhold til Konrad, naiv i sin sammenblanding af frimurere <strong>og</strong><br />
fritænkere. 19<br />
Konrad fremstilles modsat som forstandig <strong>og</strong> pragmatisk – som en moderne mand.<br />
Hans indsigt i fårehold er inspireret af nye tyske <strong>og</strong> engelske <strong>metode</strong>r, <strong>og</strong> det er netop de<br />
importerede får i bestan<strong>den</strong>, der er blevet syge. Behandlingen af det moderne (ofte<br />
engelske) over for det arkaiske (ofte danske) landbrugsmiljø er et tilbageven<strong>den</strong>de tema hos<br />
Blixen, tydeligst i fortællingen ”Sorg-Agre” (Vinter-Eventyr), hvor <strong>den</strong> unge adelsmand<br />
Adam vender hjem til Danmark med hovedet fyldt af engelske oplysningstanker – tanker,<br />
der viser sig ude af stand til at bære frugt i det arkaiske, danske herregårdsmiljø.<br />
Det lykkelige ægteskab mellem Konrad <strong>og</strong> Lise viser sig at dække over en stor<br />
diskrepans mellem Lises passionerede heftighed <strong>og</strong> Konrads pragmatiske forstandighed.<br />
Lises reaktion, da Konrad kalder fåretyven for ”Stakkels Djævel”, forekommer dobbelt –<br />
både som en reaktion på Konrads pragmatiske holdning, men måske <strong>og</strong>så som en reaktion<br />
på <strong>den</strong> velbehagelige gysen, som historien om fåretyven har vakt i hende selv. Set fra en<br />
erotisk synsvinkel kunne man få <strong>den</strong> tanke, at <strong>den</strong> forstandige Konrad måske har svært ved<br />
at tilfredsstille Lises passion, <strong>og</strong> hun skræmmes over at mærke, at der er n<strong>og</strong>et i historien<br />
om fåretyven, der taler til et andet, dybere lag i hende.<br />
Konrad reagerer på Lises heftighed ved at vise hende bort. Han vil undersøge de syge<br />
får, <strong>og</strong> det forstår Lise sig ikke på. I dette lille sammenstød præsenteres Blixens analyse af<br />
det menneskelige parforholds dynamik: Begge ønsker de at gøre hinan<strong>den</strong> lykkelige, begge<br />
er de ude af stand til det.<br />
Det yndede tema, kampen mellem kønnene, fremstilles i Karen Blixens fortællinger ofte<br />
som et møde mellem komplementære modsætninger, et billede, som yderligere understøttes<br />
i hendes essays, for eksempel En Baaltale med 14 Aars Forsinkelse. Blixen skriver her, at<br />
- 15 -
menneskehe<strong>den</strong>s udvikling efter hendes opfattelse skyldes de iboende modsætninger, der<br />
findes kønnene imellem, i modsætning til for eksempel gopler, encellede organismer eller<br />
knopsky<strong>den</strong>de planter, der ikke rummer en dobbelthed. Den inkommensurable forskel<br />
mellem mand <strong>og</strong> kvinde er for Blixen på én gang en tragisk uoverensstemmelse <strong>og</strong> et<br />
livgivende, dynamisk princip. Den vekselvirkning, der opstår på grund af forskellen, er<br />
kil<strong>den</strong> til inspiration:<br />
Jeg selv anser Inspiration for at være <strong>den</strong> højeste menneskelige Lykke. Og Inspirationen kræver altid<br />
to Elementer. Jeg tror, at <strong>den</strong> gensidige Inspiration Mand <strong>og</strong> Kvinde imellem har været <strong>den</strong><br />
mægtigste Drivkraft i vor Slægts Historie, <strong>og</strong> frem for andre har skabt, hvad der kendetegner vor<br />
Adel: Bedrift, Poesi, Kunst <strong>og</strong> Smag […] ingen Vekselvirkning – hvis man undtager<br />
Vekselvirkningen Gud <strong>og</strong> Menneske – har haft saa afgørende Betydning som Vekselvirkningen<br />
Mand <strong>og</strong> Kvinde […] To Ting afgør et Menneskes Værd <strong>og</strong> Skæbne: dets Forhold til Gud <strong>og</strong> dets<br />
Forhold til det andet Køn. 20<br />
Forskellen er ikke en harmonisk kontrastering, men en problematisk ubalance. I ”Karen<br />
Blixen <strong>og</strong> marionetterne” læser Aage Henriksen <strong>den</strong>ne uligevægt op imod <strong>den</strong> romantiske<br />
digter Heinrich von Kleists forestilling om mennesket som en dukke, hvis naturlige<br />
tyngdepunkt har forrykket sig under syndefaldet. I fortællingen ”Digteren” (Syv fantastiske<br />
Fortællinger) leger Blixen med Kleists beskrivelse af menneskene som antigrave, blandt andet<br />
i <strong>den</strong>ne samtale mellem Anders <strong>og</strong> Fransine:<br />
[Anders]: ”…det er Naturloven om Phl<strong>og</strong>iston. […] Phl<strong>og</strong>iston, det Djævelskab, har negativ Vægt,<br />
<strong>og</strong> jo mere der brænder bort af os, jo tungere bliver vi. Ja, det er tungt, der er ikke andet at sige til<br />
det.”<br />
”Jo, men Anders,” sagde Fransine, ”Du ved det ikke, saa skal jeg fortælle Dig det. Jeg kan flyve,<br />
eller næsten flyve. Gamle Balletmester Basso sagde tit til mig: ”De andre piger maa jeg piske op, men<br />
jeg bliver snart nødt til at binde to Sten til Dine Ben, ellers flyver Du jo fra mig.” 21<br />
Ligevægten synes hos Karen Blixen at indtræde i mødet mellem de to ubalancerede<br />
størrelser, man<strong>den</strong> <strong>og</strong> kvin<strong>den</strong>, i ”Digteren” mellem Anders’ tyngde <strong>og</strong> Fransines lethed, i<br />
”Ringen” mellem Lises hvide uskyld <strong>og</strong> fåretyvens sorte skyld. Mellem modsætningerne er<br />
der en skurrende diskrepans, som på en gang er destruktiv <strong>og</strong> skabende. I fortællingen<br />
”Vejene omkring Pisa” (Syv fantastiske Fortællinger) beklager <strong>den</strong> unge greve Augustus von<br />
Schimmelmann modsætningerne <strong>og</strong> fører dem tilbage til syndefaldet:<br />
- 16 -
”Gang paa Gang [er det hændt mig], at en Dame har erklæret, at jeg gjorde hende ulykkelig, <strong>og</strong> at<br />
hun ønskede at baade hun <strong>og</strong> jeg var døde, netop som jeg gjorde mit bedste for at gøre hende<br />
lykkelig. Det er jo nu saa længe si<strong>den</strong>, at Adam <strong>og</strong> Eva […] først gjorde hinan<strong>den</strong>s Bekendtskab i<br />
Haven, at det maa kaldes et sørgeligt Resultat, naar vi endnu ikke kan gøre hinan<strong>den</strong> tilpas.” 22<br />
Det på en gang tragisk uundgåelige <strong>og</strong> samtidig dynamiske i det grundlæggende misforhold<br />
mellem mand <strong>og</strong> kvinde er et genkommende træk i Blixen fortællinger <strong>og</strong> ses i forholdet<br />
mellem Lise <strong>og</strong> Konrad. Lise møder Konrads pragmatisme med passion – <strong>og</strong> han svarer<br />
igen med mere pragmatisme. Lise svarer igen med mere passion: Hun lader sin hat dale til<br />
jor<strong>den</strong> <strong>og</strong> slår håret ud, før hun forlader ham <strong>og</strong> begiver sig ud i skoven. Man aner, at<br />
idyllen er på vej til at udvikle sig til et erotisk rokoko-motiv a la Mozarts operaer eller<br />
maleren Jean Honoré Fragonards Les Hasards de’Escarlopette. 23<br />
Hér begynder syndefaldet i ”Ringen”. Lise bevæger sig væk fra sin mand, gennem et tyst<br />
<strong>og</strong> stille landskab. Skjult for mæn<strong>den</strong>e ved fårehuset beslutter hun sig for at forsvinde ind i<br />
skoven, så Konrad kan komme jagende efter hende. Hun kommer i tanke om en lysning,<br />
som hun har opdaget n<strong>og</strong>le dage forin<strong>den</strong>, da hun var ude at spadsere med sin lille hund<br />
Bijou. I dag har hun ladet Bijou blive hjemme. Hun<strong>den</strong> er et traditionelt symbol på<br />
trofasthed, <strong>og</strong> ”Bijou” betyder smykke, men i <strong>den</strong>ne kontekst måske <strong>og</strong>så dyd.<br />
Lise bevæger sig i retning af lysningen, der fremstilles som et hemmelighedsfuldt <strong>og</strong><br />
helligt sengeleje: Denne ”Alkove med gyl<strong>den</strong>grønne Omhæng”, føler hun, er ”Hjertet” i<br />
hendes ”Kongerige”. 24 Lise vover sig ind i skovtemplet alene, selvom det ikke er helt let:<br />
En kvist hiver i garneringen på hendes kjole, en gren griber i hendes hår. Men hun bevæger<br />
sig ufortrø<strong>den</strong>t <strong>og</strong> lydløst hen over <strong>den</strong> bløde, fugtige jordbund <strong>og</strong> dækker sine læber med<br />
et lommetørklæde. Da hun træder ind i lysningen, træder hun samtidig i sin kjolesøm. Hun<br />
bukker sig for at løsne <strong>den</strong>, <strong>og</strong> da hun rejser sig, ser hun lige ind i ansigtet på fåretyven, der<br />
<strong>og</strong>så har søgt tilflugt i lysningen. Fåretyven er bevæbnet, men han er <strong>og</strong>så såret. Han er på<br />
en gang frygtelig <strong>og</strong> faretruende <strong>og</strong> samtidig skrøbelig <strong>og</strong> udsat.<br />
Mødet mellem Lise <strong>og</strong> fåretyven forløber i fuldstændig tavshed som en pantomime,<br />
u<strong>den</strong> for tid <strong>og</strong> rum: ”For de Optræ<strong>den</strong>de i Pantomimen var det tidsløst, efter Klokkeslæt<br />
t<strong>og</strong> det 4 Minutter.” 25<br />
U<strong>den</strong> at de tager øjnene fra hinan<strong>den</strong>, opdager Lise, at alkoven i skoven er forvandlet:<br />
Den er blevet omdannet til et vildt dyrs leje, skovbun<strong>den</strong> er trampet til, der ligger sække på<br />
jor<strong>den</strong> som natteleje, <strong>og</strong> jor<strong>den</strong> er overstrøet med afgnavede ben, sort aske <strong>og</strong> udbrændt<br />
- 17 -
trækul. Fåretyven er Lises kontrast i et <strong>og</strong> alt: Hvor hun i sin hvidhed, renhed <strong>og</strong><br />
uskyldighed er som fårene på marken, er han sort, beskidt, skyldig i mord <strong>og</strong> lignes med<br />
ulven. Det går imidlertid op for Lise, at der består en form for komplementært forhold<br />
mellem dem: Som hun ser fåretyven som en sort skikkelse, der vidner om dø<strong>den</strong>, ser han<br />
hende som ”en hvidklædt skikkelse, der lige så godt kunne betyde dø<strong>den</strong>”. 26 Deres møde er<br />
på én gang dæmonisk, aggressivt <strong>og</strong> stærkt erotisk, som i dette billede, hvor fåretyven retter<br />
sin kniv mod Lises strube:<br />
Bevægelsen var forrykt, ufattelig. Han smilede ikke, idet han foret<strong>og</strong> <strong>den</strong>, men hans Næsebor <strong>og</strong><br />
Mundvige dirrede. Lidt efter førte han ligesaa langsomt Haan<strong>den</strong> tilbage, <strong>og</strong> pressede Kniven ned i<br />
Ske<strong>den</strong> ved sit bælte. 27<br />
Konfronteret med fåretyven trækker Lise det eneste, hun mener, at hun kan beskytte sig<br />
med: sin vielsesring. Dette er det afgørende øjeblik i fortællingen om ”Ringen”:<br />
Hun bad ikke for, eller tingede om sit Liv. Hun var af Naturen frygtløs, <strong>og</strong> <strong>den</strong> Rædsel som hun følte<br />
for ham var ikke forbundet med n<strong>og</strong>en Tanke om hvad han kunne gøre hende. Hun befalede, hun<br />
besvor ham, ved Ringen i sin Haand, om at forsvinde som han var kommet tilsyne, – om at slette en<br />
Gru ud af hendes Liv, saa at <strong>den</strong> aldrig, aldrig havde fandtes deri. I <strong>den</strong>ne stumme Gestus havde<br />
hendes hvidklædte unge Skikkelse samme høje, alvorsfulde Myndighed som Præstens, der med et<br />
helligt Symbol bortmaner en ond Aand <strong>og</strong> nedstøder <strong>den</strong> fra Menneskenes Ver<strong>den</strong>, til Mørket.<br />
Han rakte langsomt sin Haand imod hendes, hans Fingerspidser rørte hendes Fingerspidser, <strong>og</strong><br />
hendes Fingre skælvede ikke under Berøringen. 28<br />
Hele ”Ringens” handling sammenfattes i dette enkle, kraftfulde tableau. Tableauet er efter<br />
min mening centralt i forhold til forståelsen af Blixens fortolkning af syndefaldet <strong>og</strong> et<br />
tilbageven<strong>den</strong>de motiv i hendes tekster, således som her i fortællingen ”Digteren” fra Syv<br />
fantastiske Fortællinger, hvor <strong>den</strong> unge balletdanser Fransine, der er forlovet med en<br />
justitsråd, begår sit syndefald i mødet med Anders Kube:<br />
Hun hævede <strong>den</strong> medicieske Venus’ nederste Haand lidt <strong>og</strong> rakte <strong>den</strong> hen imod ham, langsomt, som<br />
om <strong>den</strong> vejede tungt til. Han strakte sin egen Haand ud <strong>og</strong> berørte hendes Fingerspidser. Det var<br />
nøjagtig <strong>den</strong> samme Bevægelse, som Michelangelos Skaber gør, idet han paa Guddomsvis bibringer<br />
<strong>den</strong> unge Adam Liv. Saadanne mangfoldige Reproduktioner af høj klassisk Kunst bevægede sig <strong>den</strong>ne<br />
Sommeraften i Køkkenhaven paa Frihe<strong>den</strong>. 29<br />
- 18 -
Udsnit af Michelangelo: Skabelsen af Adam, (1508-1512), Det Sixtinske Kapel, Vatikanet<br />
Billedet i ”Ringen” er mere subtilt, i ”Digteren” mere burlesk, men parallellerne er tydelige.<br />
Billedet af Lises fingerspidser, der møder fåretyvens, mimer et kendt motiv fra<br />
malerkunsten, nemlig Michelangelos klassiske fremstilling af Gud, der skaber Adam.<br />
Etableringen af Michelangelo-tableauet peger på, at mødet med fåretyven ikke alene er<br />
Lises møde med ”<strong>den</strong> onde Aand”, men <strong>og</strong>så med hendes skaber.<br />
Det paradoksale billede synes at trække en forbindelse mellem syndefaldet <strong>og</strong> skabelsen,<br />
mellem ”<strong>den</strong> onde” <strong>og</strong> Gud. Både i ”Digteren” <strong>og</strong> i ”Ringen” er der ingen tvivl om, at<br />
netop dette paradoksale tableau er forvandlingspunkt: efter det michelangeloske øjeblik er<br />
”alt […] forandret”. 30<br />
Fåretyven løfter forsigtigt Lises lommetørklæde op <strong>og</strong> folder det om sin blodige kniv i<br />
endnu et erotisk billede, hvor lommetørklædet fremstår som en jomfruhinde. Kniven føres<br />
med besvær i ske<strong>den</strong> gentagne gange, <strong>og</strong> under akten begynder fåretyvens ansigt at lyse<br />
med en ”forunderlig Fosforglans”, hvor det næsten er, som om han indoptager Lises<br />
hvidklædte skikkelse i sig. Så lukker han øjnene, <strong>og</strong> Lise føler, at der i dette er en ”Afgørelse<br />
<strong>og</strong> en Afslutning”: ”I <strong>den</strong>ne ene Bevægelse gjorde han hvad hun havde besvoret ham om:<br />
han udslettede sig <strong>og</strong> forsvandt. Hun var fri.” 31<br />
Mødet med fåretyven er Lises møde med erotikken, dø<strong>den</strong> <strong>og</strong> skabelsen. Gennem <strong>den</strong><br />
tavse, erotiske pantomime bliver Lise både forløst <strong>og</strong> frisat, men samtidig tvinger<br />
begivenhe<strong>den</strong> hende <strong>og</strong>så ud i en eksistentiel konflikt, der ikke finder sin løsning in<strong>den</strong> for<br />
- 19 -
fortællingens ramme. Da fåretyven lukker øjnene, forlader Lise lysningen i tavshed for at<br />
begive sig hjemad. Kort efter dukker Konrad op på stien. Han indhenter hende <strong>og</strong><br />
begynder at tale om lammene, mens Lise i sit stille sind tænker, at ”alt er forbi”. Konrad<br />
undrer sig over hendes tavshed, <strong>og</strong> hun fortæller, at hun har mistet sin ring. Konrad slår det<br />
hen <strong>og</strong> siger, at de bare kan sende bud efter en ny. Men Lise føler, at hun har mistet mere<br />
end ringen. Hun har viet sig til ”Fattigdommen, fredløshe<strong>den</strong> <strong>og</strong> <strong>den</strong> fuldkomne<br />
Forladthed. Til hele Ver<strong>den</strong>s Synd <strong>og</strong> Sorg”. Hun siger ikke n<strong>og</strong>et til Konrad, <strong>og</strong> han<br />
forsøger at berolige hende. ”Kan Du tænke Dig, […] hvor Du kan have tabt <strong>den</strong>?” spørger<br />
han. ”Nej,” svarer hun, ”det kan jeg sletikke tænke mig.” 32 Her slutter ”Ringen”. Den åbne<br />
slutning er et smukt <strong>og</strong> virtuost træk ved fortællingen, der tillader læseren selv at fortolke,<br />
hvad <strong>den</strong> skal betyde.<br />
Pantomimen i ”Ringen”<br />
Et særtræk ved ”Ringen” er, at hele fortællingen stort set foregår i tavshed. I fortællingen er<br />
der blot to replikskifter, ét i begyndelsen, før syndefaldet, hvor Konrad har det første <strong>og</strong><br />
sidste ord – det er det ovenfor resumerede replikskifte, der begynder med ”stakkels<br />
Djævel” over ”Hvor kan du have Medli<strong>den</strong>hed … en Fare for Samfundet” til ”Gaa du bare<br />
ganske langsomt ad Stien, saa indhenter jeg Dig.”, 33 <strong>og</strong> ét ved fortællingens slutning, efter<br />
syndefaldet. Konrad taler om fårene, men det er Lise, der har <strong>den</strong> første <strong>og</strong> sidste replik, fra<br />
”Jeg har tabt min ring” til ”Nej, det kan jeg sletikke tænke mig”. Dette sidste replikskifte<br />
består stort set udelukkende af, at Konrad gentager et spørgsmål, <strong>og</strong> Lise benægtende<br />
svarer. 34<br />
Men det er ikke alene talen, der er meget begrænset i ”Ringen”. Alle lyde forstummer, da<br />
Lise begiver sig ud på sin vandring. Til gengæld fremhæves stilhe<strong>den</strong>: ”Landskabet omkring<br />
hende var lysende stille, ligesom fuldt af Forjættelse”; 35 ”Hun passede nøje paa ikke at gøre<br />
<strong>den</strong> ringeste Støj” <strong>og</strong> ”hendes lette Fodtrin blev her ganske lydløse”; 36 ”Dette Møde i<br />
Skoven forløb, fra først til sidst, fuldkommen stumt, u<strong>den</strong> et Ord”, ”Hvad der foregik<br />
under det kunde kun gengives pantomimisk”. En enkelt lyd, der bryder tavshe<strong>den</strong>, er <strong>den</strong><br />
fjerne lyd af fårehyr<strong>den</strong> Matthias, der kalder på hun<strong>den</strong>e, men <strong>den</strong>ne lyd synes næsten at<br />
forstærke stilhe<strong>den</strong>, idet Lise vælger ikke at kalde på sin mand eller Matthias. Også<br />
fåretyven forbliver tavs, <strong>og</strong> synes at befinde sig i det samme tyste univers som Lise. Da Lise<br />
ser sig selv med hans øjne, er det som en hvidklædt skikkelse, ”der langsomt <strong>og</strong> lydløst<br />
nærmede sig”. 37 De følger hinan<strong>den</strong>s bevægelser med blikket, indtil fåretyven lukker øjnene<br />
- 20 -
<strong>og</strong> Lise glider bort ”ligesaa lydløst som hun var kommet”. 38 I skovbrynet ”står hun stille”,<br />
indtil Konrad råber hende an med et muntert ”Hallo”, kun for efter en tid at blive slået<br />
over, ”at hun var saa tavs”, <strong>og</strong> at ”Hendes Ansigt var saa stille at han ikke vidste om hun<br />
havde hørt ham eller ikke”. 39<br />
Tavshe<strong>den</strong> spejler <strong>den</strong> hemmelighed, Lise bærer på ved fortællingens slutning, men <strong>den</strong><br />
rummer <strong>og</strong>så en førspr<strong>og</strong>lig dimension, der står i relation til syndefaldet.<br />
I kapitlet ”The text of muteness” fra b<strong>og</strong>en The melodramatic imagination forsøger<br />
litteraturforskeren Peter Brooks at etablere en tavshe<strong>den</strong>s æstetik. Brooks beskriver<br />
pantomimen, der opstod som genre på samme tid som marionetkomedien <strong>og</strong> balletten ved<br />
sekundær-teatrene i Frankrig i 1800-tallet, i opposition til <strong>den</strong> officielle statsscene. Brooks<br />
trækker på Diderots traktat om pantomimen Entretiens sur le Fils naturel <strong>og</strong> De la poésie<br />
dramatique, hvor Diderot opfordrer skuespilforfatterne til at skrive pantomimer.<br />
Som nævnt indledningsvist fremhævede Henriksen i ”Karen Blixen <strong>og</strong> Marionetterne”<br />
marionetkomedien i forhold til Karen Blixens forfatterskab, <strong>og</strong> i citatet med phl<strong>og</strong>iston fra<br />
”Digteren” fremhæves balletten. Kigger man på ”Ringen” virker pantomimen imidlertid som<br />
en mere oplagt figur.<br />
I ”Ringen” er pantomimen eksplicit til stede i det tidløse møde med fåretyven, <strong>og</strong><br />
implicit i <strong>den</strong> tavshed, der præger hele fortællingen. Det kunne lyde udramatisk, men som<br />
læser har man faktisk <strong>den</strong> modsatte oplevelse: tavshe<strong>den</strong> forstærker dramaet i ”Ringen”. I sin<br />
traktat om pantomimen skriver Diderot da <strong>og</strong>så at <strong>den</strong> tavse scene <strong>og</strong> gestikken forbundet<br />
til øjeblikke af ”fortættet passion”. 40 Pantomimen er ikke en kunstlet form, der tvinges ned<br />
over et stof, tværtimod er tavshe<strong>den</strong> <strong>den</strong> mest naturlige udtryksform, når stoffet dramatiske<br />
kvaliteter overgår spr<strong>og</strong>ets formidlingsevne. Tavshe<strong>den</strong> er med andre ord et redskab, der<br />
træder til, ikke som en begrænsning, men som en udvidelse af de dramatiske teknikker. På<br />
disse punkter minder tavshe<strong>den</strong> i ”Ringen” om <strong>den</strong> af Diderot beskrevne, men parallellerne<br />
til pantomimen ophører ikke her: Peter Brooks beskriver at det maleriske tableau var af<br />
essentiel vigtighed for pantomimen: Meget ofte var klimaks i stykkerne en mimet<br />
gengivelse af et kendt motiv fra malerkunsten. 41 Denne <strong>metode</strong> anvender Karen Blixen<br />
direkte, som fremhævet i teksten, <strong>og</strong> man kunne få <strong>den</strong> tanke at hun enten har læst<br />
Diderots traktat, eller i hvert fald har et mindst lige så indgående kendskab til pantomimen<br />
som genre som hun har til marionetkomedien <strong>og</strong> balletten, der <strong>og</strong>så ofte optræder i hendes<br />
fortællinger. Det kunne tyde på at hun i ”Ringen” anvender pantomimens formspr<strong>og</strong> til at<br />
fortætte passionen som fremhævet af Diderot.<br />
- 21 -
Men parallellen til pantomimen går dybere. I forhold til gestikken gjorde selv Saussure<br />
en undtagelse i forhold til teorien om tegnets arbitræritet, skriver Brooks. ”Saussure indeed<br />
alludes to the possibility that gesture may be a language of non-arbitrary signs.” 42 For at nå<br />
til en dybere forståelse af pantomimens ikke-arbitrære spr<strong>og</strong>, inddrager Peter Brooks<br />
Encyklopædien fra Diderots tid <strong>og</strong> Rousseaus Essai.<br />
Under opslaget ”Geste” i Encyklopædien beskrives gestikken som et ”primitivt spr<strong>og</strong> fra<br />
menneskehe<strong>den</strong>s vugge”, <strong>og</strong> Rosseau betragter det som en førspr<strong>og</strong>lig udtryksform, ”før<br />
fremmedgørelsen”. ”The dramaturgy of gesture and inarticulate cry urged by Diderot<br />
should, I believe, be seen in this context, as an effort to recover on the stage something like<br />
the mythical primal language, a language of presence, purity, immediacy,” skriver Brooks. 43<br />
Pantomimen er altså på en gang en genre med en række karakteristiske træk <strong>og</strong> et<br />
specifikt spr<strong>og</strong>, der taler om en førbevidst tilstand, forsøger at kommunikere en tilstand,<br />
der ikke kan kommunikeres i spr<strong>og</strong>et. Med disse overvejelser omkring spr<strong>og</strong>et virker<br />
tavshe<strong>den</strong> i ”Ringen” <strong>og</strong> referencen til pantomimen ikke som et arbitrært appliceret retorisk<br />
greb, men som et tematisk motiveret valg i forhold til fremstillingen af menneskets<br />
urhistorie, ti<strong>den</strong> for syndefaldet: Pantomimens tavse spr<strong>og</strong> taler ifølge encyklopædien i et<br />
mytisk oprindeligt spr<strong>og</strong> - som situationen fra før mennesket fik kundskab om godt <strong>og</strong><br />
ondt. Brooks fremhæver, at pantomimens tegnspr<strong>og</strong> synes at rumme en ”renhed <strong>og</strong> en<br />
uskyld”, som <strong>den</strong> verbale diskurs har formørket, fremmedgjort sig fra eller mistet. Man kan<br />
dårligt forestille sig et bedre spr<strong>og</strong> end tavshe<strong>den</strong>, hvis talen omhandler syndefaldet.<br />
Tavshe<strong>den</strong> i ”Ringen” synes således ikke blot at være et kuriøst æstetisk valg, men et<br />
konsekvent greb med pantomimen som forbillede, motiveret af <strong>den</strong> myte, fortællingen er<br />
elaboreret over: syndefaldet.<br />
”Den talende tavshed” er forbundet med syndefaldet <strong>og</strong> et gennemgående træk i Blixens<br />
poetik som jeg vil vende tilbage til i Del 4 <strong>og</strong> analysen af fortællingen ”Det ubeskrevne<br />
blad”. I <strong>den</strong>ne fortælling forenes ”Den talende tavshed” med sammensmeltningen af tegn<br />
<strong>og</strong> betydning i form af <strong>den</strong> blanke side, der ligeledes står i forbindelse med en ”renhed <strong>og</strong><br />
uskyld”, som <strong>den</strong> skrevne diskurs ifølge fortællingen formørker, eller ligefrem besudler.<br />
Hér vil jeg imidlertid nøjes med at understrege, at mange af de elementer, Brooks<br />
fremhæver ved <strong>den</strong> historiske pantomime, stemmer overens med ”Ringens” tidløse<br />
pantomime. Øjeblikket med ”fortættet passion” <strong>og</strong> et klimaks, der trækker referencer til et<br />
kendt motiv fra malerkunsten, stemmer godt overens med mødet mellem fåretyven <strong>og</strong> Lise<br />
- 22 -
i lysningen. At pantomimens spr<strong>og</strong> skulle være et ”mythical primal language, a language of<br />
presence, purity, immediacy”, hænger samtidig sammen med syndefaldet.<br />
I det følgende vil jeg dykke dybere ned i analysen af ”Ringen” som syndefaldsmyte.<br />
”Syv fantastiske analyser af ‘Ringen’”<br />
I artiklen ”Syv fantastiske analyser af Karen Blixens ‘Ringen’” læser Leif Søndergaard<br />
”Ringen” som en syndefaldsmyte. Ifølge Søndergaard skal ”Ringen” formidle <strong>den</strong> moderne<br />
erkendelse af, at mennesket umuligt kan vende tilbage til Paradis. Jeg deler Søndergaards<br />
opfattelse af, at ”Ringen” kan læses som en syndefaldsmyte, men ikke hans tolkning <strong>og</strong><br />
heller ikke hans konklusion, nemlig at det, at man som menneske ikke kan nå Paradiset,<br />
skulle være n<strong>og</strong>et specifikt moderne. Det, der til gengæld efter min mening er moderne i<br />
Karen Blixens måde at behandle syndefaldet på, er, at tolke det som en psykol<strong>og</strong>isk eller<br />
eksistentiel myte, der handler om en uskyld, der må gå tabt, før livet som menneske kan<br />
begynde. Hvad jeg mener med dette, vil jeg vende tilbage til efter en gennemgang af<br />
Søndergaards analyse.<br />
I artiklen læser Søndergaard i øvrigt ”Ringen” ad en række forskellige spor.<br />
Søndergaards sigte er et studie i <strong>metode</strong>: Han vil gerne vise, hvordan en række forskellige<br />
tolkninger kan lede til en bedre samlet analyse af en tekst <strong>og</strong> har udvalgt ”Ringen” som<br />
eksempel. Dette former sig som syv på hinan<strong>den</strong> følgende læsninger. I <strong>den</strong> første, <strong>den</strong><br />
”narratol<strong>og</strong>isk-semiol<strong>og</strong>isk-strukturalistiske analyse”, gennemgår Søndergaard plot-<br />
strukturen i ”Ringen”. Søndergaard placerer hér Lise som fortællingens hovedperson <strong>og</strong><br />
inddeler historien i et determinationspunkt (baggrundsafsnittet om Lise <strong>og</strong> Konrads<br />
bryllup), hvor fortællingens tema introduceres, et kulminationspunkt (mødet med fåretyven<br />
i skoven) <strong>og</strong> et konklusionspunkt (genforeningen med Konrad). Fraværet af et<br />
konkluderende afsnit er ifølge Søndergaard med til at understrege fortællingens åbne<br />
slutning. Tilværelsestolkningen lagt ind i én enkelt skelsættende begivenhed, Lises møde<br />
med fåretyven. Denne ene begivenhed er et forvandlingspunkt, <strong>og</strong> Søndergaard henter<br />
støtte i teksten, idet Lise beskriver sin forvandling ved mødet. Så langt så godt. Men så går<br />
Søndergaard videre til konklusionspunktet, <strong>og</strong> her drager han en besynderlig slutning: Fra<br />
tidligere at have hævdet, at teksten er åben, lukker han <strong>den</strong> lige pludselig i en<br />
skilsmissetolkning: At der i novellen står, at Konrad indhenter Lise igen, tager Søndergaard<br />
som en ironi, et billede på Lises løgn <strong>og</strong> Konrads naivitet: ”I virkelighe<strong>den</strong> indhenter han<br />
aldrig Lise igen. […] De følges ad ud til fårefol<strong>den</strong>, men begiver sig hjemad hver for sig,” 44<br />
- 23 -
skriver Søndergaard. Dette spor følges op i <strong>den</strong> psykoanalytiske tolkning, hvor Søndergaard<br />
laver en klassisk freudiansk tolkning af historien:<br />
De ubevidste kræfter i Lise har […] nået en styrke, hvor de må erkendes <strong>og</strong> integreres i<br />
personlighe<strong>den</strong>. Konrad er ude af stand til at forløse de erotiske kræfter i hende. Han forstår på intet<br />
tidspunkt, hvad der rør sig i Lise, men bekymrer sig kun om sine praktiske gøremål med fårene.<br />
Derfor må hun begive sig ud på sin personligheds-dannende færd alene – på én gang paradoksalt <strong>og</strong><br />
konsekvent sendt af sted af sin mand. 45<br />
I <strong>den</strong> freudianske tolkning repræsenterer fåretyven det ubevidste, som truer Lise, der ved<br />
fortællingens begyndelse er styret af sit moralske overjeg. Søndergaard fremhæver, at Lise<br />
bliver symbolsk afklædt på vej hen til lysningen (først hatten, så kjolen, så håret, så<br />
kjolesømmen). Lysningen beskrives som en seng (alkove/natteleje), <strong>og</strong> mødet med<br />
fåretyven som et samleje. Denne (ikke ukorrekte) psykol<strong>og</strong>iske analyse bruger Søndergaard<br />
til at støtte op om sin tidligere tolkning, nemlig at Lise <strong>og</strong> Konrad begiver sig hjemad hver<br />
for sig. Med Jung læser han nu fåretyven som en udspaltning af Lises egne fortrængninger.<br />
Sporet følges videre i kapitlet ”Lise <strong>og</strong> Ulven”, hvor Søndergaard læser ”Ringen” efter<br />
hjemme-ude-hjemme-modellen som et omvendt folkeeventyr, der begynder, hvor<br />
eventyrene normalt holder op – med Lises forestilling om at leve lykkeligt til sine dages<br />
ende. Dette leder Søndergaard til samme tolkning som tidligere:<br />
I folkeeventyrets kontext står ringen for <strong>den</strong> ubrydelige forening mellem (ægte)mand <strong>og</strong> kvinde, <strong>og</strong><br />
når Lise tager ringen af <strong>og</strong> tilbyder fåretyven <strong>den</strong>, har det karakter af utroskab. Løgnen til slut gør det<br />
helt klart, at Lise fastholder sin nyvundne position <strong>og</strong> erkendelse. Hun kan ikke vende tilbage til<br />
ægteskabet. 46<br />
Hernæst følger en marxistisk, ideol<strong>og</strong>ikritisk analyse, hvor Søndergaard kobler<br />
folkeeventyrets umulighed sammen med <strong>den</strong> moderne erfaring. Fåretyven bliver en<br />
revolutionær, <strong>og</strong> Lises møde med ham en privat klassekamp. Dette blik videreføres i en<br />
feministisk analyse, der har undertitlen ”Hvor gik Lise hen, da hun gik hjem” – Lises oprør<br />
er <strong>den</strong> moderne kvindes kamp for selvstændiggørelse. Fra at have levet som et barn i<br />
ægteskabet med Konrad begynder Lise sin frihedskamp, <strong>og</strong> hendes nyvundne kvindelighed<br />
kan ikke realiseres in<strong>den</strong> for ægteskabets rammer. Herefter følger en eksistentialistisk<br />
tolkning, der igen er en videreførelse af samme tolkning, blot med nye ord: Lise må tage sin<br />
- 24 -
skæbne på sig, <strong>og</strong> da <strong>den</strong>ne skæbne er individuel, kan <strong>den</strong> ikke rummes in<strong>den</strong> for hendes<br />
uegentlige ægteskab med Konrad. Alle analyserne peger i samme retning: Mødet i skoven<br />
kan ikke rummes in<strong>den</strong> for parforholdet. Søndergaards sidste læsning, ”Lises syndefald –<br />
‘Ringen’ læst som kristen syndefaldsmyte”, føjer ikke meget nyt til, men er dybest set <strong>den</strong><br />
samme tolkning, blot anderledes formuleret. Søndergaard fremhæver, hvordan Lises<br />
tilstand i begyndelsen af historien beskrives som paradisisk, hvor det end ikke kan tænkes, at<br />
hun har hemmeligheder for sin mand (<strong>den</strong> samme vending hun, bruger i slutningen, da hun<br />
siger, at hun ”sletikke kan tænke sig”, hvor hun har tabt sin ring). Blixen giver et fingerpeg<br />
om fåretyvens i<strong>den</strong>titet med djævelen gennem Konrads ord i begyndelsen af historien<br />
(”Stakkels Djævel”). Lises betragtninger både før, under <strong>og</strong> efter mødet i skoven er ladet<br />
med religiøse undertoner. Søndergaard forklarer sammenhængen med syndefaldet således:<br />
[”Ringen”] trækker på guldalder-konstruktionen: paradise / paradise lost / paradise regained. Hos<br />
Milton er der en vished om, at mennesket vil vende tilbage til paradis. Fra romantikken afløses<br />
vishe<strong>den</strong> af en existensiel usikkerhed <strong>og</strong> længsel. Fra naturalismen går tvivlen – som hos Blixen –<br />
over i en vished om det umulige i at vende tilbage. 47<br />
Søndergaards lukkede fortolkning af ”Ringen” udspringer efter min mening af <strong>den</strong>ne<br />
forsimplede læsning af syndefaldsmyten. Dette får betydning for Søndergaards<br />
perspektivering, hvor han inddrager en Blixen-classic, nemlig Robert Langbaums læsning<br />
fra værket Mulm, Stråler <strong>og</strong> Latter (1964). Også Langbaum læser ”Ringen” som en<br />
syndefalds-myte, men i modsætning til Søndergaard mener Langbaum ikke, at Konrad <strong>og</strong><br />
Lises veje skilles ved ”Ringens” afslutning. Tværtimod skriver Langbaum: ”Først nu, skal vi<br />
tænke os, da hun har <strong>den</strong>ne hemmelighed for sin mand, er hendes ægteskab til ham helt<br />
fuldbyrdet.” 48 Denne tolkning finder Søndergaard helt umulig – han kan ikke se, hvori <strong>den</strong><br />
kan begrundes, <strong>og</strong> mener, at <strong>den</strong> tværtimod afkræftes af teksten: ”Selvom vi kan have en<br />
bred vifte af fortolkninger, er der <strong>og</strong>så mulighed for at kunne skelne mellem rigtige <strong>og</strong><br />
forkerte læsninger,” skriver Søndergaard med sigte til Langbaums læsning som tilhørende<br />
kategorien af forkerte læsninger. 49 Søndergaard søger ikke at begrunde, hvad der kunne<br />
ligge bag Langbaums anderledes tolkning. Det specifikke sted, hvor Langbaum taler om<br />
”Ringen”, er <strong>og</strong>så på blot 20 linjer, 50 men når Langbaum ikke ofrer ”Ringen” meget plads i<br />
Mulm, Stråler <strong>og</strong> Latter, er det formentlig, fordi han føler, at historien følger som en perle på<br />
en snor af temaer, han har behandlet andetsteds i forbindelse med forfatterskabets øvrige<br />
temaer – <strong>og</strong> da han gennemgår forfatterskabet kronol<strong>og</strong>isk, er ”Ringen” en af de sidste<br />
- 25 -
fortællinger, han behandler. De to forskellige tolkninger af ”Ringens” åbne slutning<br />
stammer efter min mening fra to forskellige tolkninger af syndefaldet. For at komme til en<br />
nærmere forståelse af Langbaums tolkning af ”Ringen” <strong>og</strong> hans opfattelse af syndefalds-<br />
myten skal man se på hans kommentar til Aage Henriksens Kleist-læsning af Karen Blixens<br />
marionetmotiv. 51<br />
Langbaum betragter syndefaldet som <strong>den</strong> centrale myte i <strong>den</strong> romantiske litteratur <strong>og</strong><br />
læser Blixen ud fra dette. 52 Romantikerne, skriver Langbaum, fortolkede syndefaldet som et<br />
fald i erkendelsesmåde, i <strong>den</strong> engelske litteratur mest direkte repræsenteret ved Blake, der<br />
går ud fra paradokset om ”det lykkelige syndefald” – et paradoks, der hos Blake betyder, at<br />
mennesket gennem ”et moralsk valg <strong>og</strong> erkendelse af Guds nåde <strong>og</strong> kærlighed” kan<br />
genvinde en uskyldstilstand. Hvor Søndergaard opfatter faldet som et brud, opfatter<br />
Langbaum derfor tværtimod syndefaldet som et nødvendigt erkendelsestrin, der fører til en<br />
ny syntese. Begge overser imidlertid, at Blixen behændigt netop undgår at lukke<br />
fortællingen. <strong>Syndefaldet</strong> er hos Blixen ikke entydigt eller definitorisk, men tværtimod en<br />
murbrækker, der smadrer de vante betydninger, vender op <strong>og</strong> ned på alle hierarkier <strong>og</strong><br />
indstifter n<strong>og</strong>et fundamentalt nyt, der ikke kan italesættes. <strong>Syndefaldet</strong> er ikke en<br />
konklusion – det er et omdrejningspunkt, en åbning <strong>og</strong> et udspring for fortællingen.<br />
Ish <strong>og</strong> Isha – ”Ringen” sluttet<br />
Normalt er det i spøg, når man siger, at man bliver nødt til at starte forfra med Adam <strong>og</strong><br />
Eva, men dette er måske i b<strong>og</strong>staveligste forstand nødvendigt i dette tilfælde:<br />
Efter at Gud i Første Moseb<strong>og</strong> har skabt ver<strong>den</strong>, skaber han først Adam <strong>og</strong> si<strong>den</strong> Eva<br />
af et af hans ribben. De hedder imidlertid ikke ”Adam” <strong>og</strong> ”Eva”. I Det Danske<br />
Bibelselskabs oversættelse hedder de ”man<strong>den</strong>” <strong>og</strong> ”kvin<strong>den</strong>” – på hebraisk ”Ish” <strong>og</strong><br />
”Isha”, der direkte oversat betyder ”man<strong>den</strong>” <strong>og</strong> ”mandin<strong>den</strong>”. 53 Ish bliver til ”Adam” i<br />
2:21, da Gud lader en tung søvn falde over ham for at skabe Isha ud af hans ribben.<br />
Herefter refereres der til dem som ”Adam <strong>og</strong> hans kvinde”, ”Adam <strong>og</strong> hans Isha”. I<br />
Paradis er de komplet udifferentierede. Adam <strong>og</strong> Isha har ingen hemmeligheder for<br />
hinan<strong>den</strong> <strong>og</strong> spankulerer nøgne rundt u<strong>den</strong> skam eller bekymringer som Lise <strong>og</strong> Konrad i<br />
begyndelsen af ”Ringen”. Med en paradoksal formulering kunne man sige, at Adam <strong>og</strong><br />
Mandin<strong>den</strong> på dette tidspunkt er jenseits Gut und Böse, bortset fra at de netop ikke er hinsides<br />
i betydningen ”efter”, men i betydningen ”forud for”.<br />
- 26 -
Hvis Adam <strong>og</strong> Isha spiser af kundskabens træ, får de ikke sex – men bevidsthed om<br />
godt <strong>og</strong> ondt <strong>og</strong> bliver dermed en trussel mod Gud. Mandin<strong>den</strong> spiser æblet <strong>og</strong> giver det til<br />
man<strong>den</strong>. Det interessante er, at <strong>den</strong> første reaktion på at have indoptaget kundskaben er, at<br />
de samler figenblade op til at skjule sig med, jvnf. hemmelighe<strong>den</strong>, Lise bærer på ved<br />
”Ringens” slutning. De er nu bevidste om deres egen individuation fra <strong>den</strong> an<strong>den</strong> <strong>og</strong> må<br />
skjule sig for hinan<strong>den</strong>. Derefter sendes Adam <strong>og</strong> Isha ned på jor<strong>den</strong>, <strong>og</strong> mandin<strong>den</strong>, Isha,<br />
bliver til Eva – et navn, Adam giver hende, <strong>og</strong> som betyder ”mor til alt levende”.<br />
Der er to ting at bemærke her: For det første sender Gud mennesket bort, fordi han er<br />
bange for, at Ish <strong>og</strong> Isha opnår udødelighed. Først med syndefaldet bliver menneskene dødelige.<br />
Dernæst, at det først er ved syndefaldet, at mennesket bliver menneske – Isha bliver mor til alt<br />
levende. <strong>Syndefaldet</strong> kan enten læses negativt: Mennesket er, qua menneske, en synder.<br />
Eller positivt: Mennesket er menneske, qua syn<strong>den</strong>. Disse tre ”forvandlinger”, at<br />
1) mennesket bliver dødeligt ved syndefaldet,<br />
2) mennesket bliver menneske ved syndefaldet, <strong>og</strong><br />
3) mennesket er menneske qua syn<strong>den</strong>,<br />
er centrale for Blixens fortolkning af syndefaldet, <strong>og</strong> går igen i hendes fortællinger.<br />
Før Lise møder tyven i skoven, er hun ikke et menneske, hun er en engel eller en sky<br />
eller et lam. Parallellen drages direkte i det maleriske citat, jeg indledningsvist nævnte, der<br />
beskriver Lise lige så let <strong>og</strong> hvid som skyen, der igen sammenlignes med lammet. Lam, sky<br />
<strong>og</strong> Lise deler en ensidig, kontrastløs hvidhed. Dette er måske nok idyllisk, men så snart livet<br />
begynder, bliver tingene mere tvetydige. Eller rettere: Først når tingene bliver mere<br />
tvetydige, begynder livet.<br />
Der er ikke n<strong>og</strong>et specifikt moderne ved, at mennesket ikke kan nå Paradiset.<br />
Syndefaldsmyten slutter med, at Gud sætter keruber foran Paradisets port ”med lynende<br />
flammesværd” som v<strong>og</strong>tere over vejen til livets træ. Når Søndergaard derfor begynder sin<br />
litteraturhistoriske gennemgang af syndefaldet med Milton <strong>og</strong> ender med, at tvivlen ”over<br />
naturalismen som hos Blixen går over i en vished om det umulige i at vende tilbage”, går<br />
han galt i byen. Det, at mennesket ikke kan nå Gud, er ikke en specifikt moderne erfaring,<br />
men tværtimod en gammeltestamentlig erfaring. Først med Kristus <strong>og</strong> syndernes forladelse<br />
i Det Nye Testamente åbnes op for perleportene <strong>og</strong> forsoningen med Gud.<br />
- 27 -
I essayet ”Moderne Ægteskab <strong>og</strong> andre Betragtninger” skriver Blixen, at når vi i vore<br />
dage ikke søger Paradiset, er det efter hendes opfattelse ikke, fordi vi tvivler på dets<br />
eksistens, men fordi ”det Paradis, som loves os […], ikke tiltaler os”. 54 Paradis-tematikken<br />
dukker op i forbindelse med, at Karen Blixen retter et ironisk blik mod <strong>den</strong> moderne, fri<br />
kærlighed, <strong>og</strong> kontrasterer <strong>den</strong> med ældre tiders kærlighedsideal. Blixen betragter i essayet<br />
både de svundne tider <strong>og</strong> vore dage med et ironisk dobbeltblik, men der er ingen tvivl om,<br />
at hun drages af de tidligere tiders: ”enkle <strong>og</strong> simple Orthodoxi: At Ægteskabet er helligt.<br />
[…] salige blev de vistnok ikke, men gennem disse uhyre Opofrelser opnaaede de d<strong>og</strong> at<br />
være mere tilfredse, end I ser ud til at være”. 55 De gamle tiders kærlighedsideal sættes i<br />
modsætning til <strong>den</strong> moderne, frie kærlighed, der allerhøjest er ”Ulven i Faareklæder, <strong>og</strong><br />
endda er Ul<strong>den</strong> temmelig tynd,” 56 et ”Figenblad, som æstetisk jo kan diskuteres, men som<br />
moralsk maa siges at være lig Nul”. 57<br />
Det kan næppe hævdes at Blixen deler Søndergaards opfattelse af syndefaldets<br />
tilknytning til ideen om det moderne. Det, der til gengæld er moderne i Karen Blixens<br />
måde at behandle syndefaldsmotivet på, er tolke <strong>den</strong> som en myte, der handler om en uskyld,<br />
der må gå tabt, før livet som menneske kan begynde. Omvendt mener jeg heller ikke at man kan<br />
sige, som Langbaum, at Blixen deler romantikernes forestilling om syndefaldet som ”et<br />
moralsk valg <strong>og</strong> erkendelse af Guds nåde <strong>og</strong> kærlighed”. Lises syndefald i ”Ringen” synes<br />
ikke at være helt så harmonisk, snarere leder det til en uforløst <strong>og</strong> frustrerende<br />
udgangsposition, idet Blixen fastholder paradokset <strong>og</strong> ikke fører til en ny syntese.<br />
Derfor betyder ”Ringens” åbne slutning, hverken at Lise vælger at blive i ægteskabet<br />
eller at hun går sine egne veje – for ”Ringens” slutning er i virkelighe<strong>den</strong> ikke en slutning –<br />
<strong>den</strong> er en begyndelse. Lise reflekterer ved fortællingens åbne udgang, hun fortolker sin egen<br />
situation ind i Den store kode. Syndsbevidsthe<strong>den</strong> åbner op for livet, <strong>og</strong> er ikke et<br />
definerende træk, der fastlåser livet – præcis som det i Bibelen først er med syndefaldet, at<br />
historien egentlig begynder: hvis ikke Adam <strong>og</strong> Eva havde spist <strong>den</strong> forbudne frugt, var<br />
fortællingen slut med Første Moseb<strong>og</strong> – <strong>og</strong> havde i øvrigt været temmelig intetsigende.<br />
Først med syndefaldet opstår historien. Netop dette, syndefaldet som udgangspunkt – <strong>og</strong><br />
ikke som telos, er definerende for Blixens fortællekunst.<br />
Kierkegaard <strong>og</strong> <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong><br />
Med udgangspunkt i Miltons Paradise Lost beskrev <strong>den</strong> britiske litteraturforsker Arthur O.<br />
Lovejoy i 1937 ”The Paradox of the Fortunate Fall” i en artikel af samme navn. Lovejoys<br />
- 28 -
væsentligste pointe med artiklen er at vise, at forestillingen om <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>, det lykkelige<br />
syndefald, ikke fødes med Milton, men har været en integreret del af kristendommen si<strong>den</strong><br />
de første kirkefædre, ja, en uadskillelig del af <strong>den</strong> kristne tanke fra begyndelsen. 58 Digtere,<br />
kirkefædre <strong>og</strong> filosoffer har fortolket paradokset gennem årtusinderne. Et fællestræk er, at<br />
der er blevet sat en sammenhæng mellem syndefaldet <strong>og</strong> syndernes forladelse. Altså: Den<br />
forsoning, Det Nye Testamente præsenterer, er kun mulig på grund af Adams synd. Med<br />
andre ord: Intet syndefald, ingen Jesus,<br />
<strong>og</strong> dermed ingen kristendom. 59<br />
Argumentet har derfor været, at<br />
eftersom man betragtede syndernes<br />
forladelse som et gode, så måtte<br />
syndefaldet <strong>og</strong>så være et gode. Ikke<br />
desto mindre var syn<strong>den</strong> jo ifølge<br />
d<strong>og</strong>matikken et onde. Disse overvejelser<br />
ledte kirkefædrene til n<strong>og</strong>le voldsomme,<br />
ubesvarede – måske ubesvarlige –<br />
spørgsmål: Kunne det have sin rigtig-<br />
hed, at det onde, ud fra et mere over-<br />
ordnet synspunkt, kunne være et gode?<br />
Og hvis dette var tilfældet, kunne det da<br />
tænkes, at syndefaldet i virkelighe<strong>den</strong><br />
skete i overensstemmelse med Guds<br />
vilje? Dette er de grundlæggende spørgs-<br />
mål i <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>-paradokset, som kirke-<br />
faderen Augustin giver grundig behand-<br />
ling i sin Enchiridion ad Laurentium. 60<br />
Efter Lovejoys mening formår<br />
Augustin ikke helt at besvare spørgs-<br />
målet fyldestgørende. Lovejoy bemærker, at <strong>den</strong> store kirkefader er ”manifestly skating on<br />
rather thin ice”, 61 <strong>og</strong> at Augustins tænkning med al tydelighed fremviser n<strong>og</strong>le af de<br />
moralske vanskeligheder <strong>og</strong> metafysiske faldgruber, der er forbundet med begrebet om<br />
<strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>. Alligevel er det genstridige begreb en integreret del af kristendommen <strong>og</strong><br />
bliver endda indskrevet i påskehymnen, hvor det synges: ”O certe necessarium Adae<br />
- 29 -<br />
Hugo van der Goes: Udsnit af Diptychon mit<br />
Sün<strong>den</strong>fall und Erlösung (Beweinung Christi), (1479).<br />
Kunsthistorisches Museum, Wien
peccatum, quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit<br />
habere redemptorem!” Adams synd er ikke blot glædelig, <strong>den</strong> er simpelthen påkrævet, for<br />
at forsoningen kan finde sted. 62<br />
På dansk grund har vi en videreførsel af overvejelserne omkring <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong> i Søren<br />
Kierkegaards Begrebet Angest – en simpel psychol<strong>og</strong>isk-paapegende Overveielse i Retning af det<br />
d<strong>og</strong>matiske Problem om Arvesyn<strong>den</strong>. 63 Ifølge Kierkegaard kan syn<strong>den</strong> ikke forstås hverken<br />
psykol<strong>og</strong>isk eller moralsk. Psykol<strong>og</strong>ien kan beskrive syn<strong>den</strong>, men aldrig forstå <strong>den</strong> (dvs.<br />
vurdere <strong>den</strong>), moralen kan fordømme <strong>den</strong> (dvs. vurdere <strong>den</strong>), men aldrig forstå <strong>den</strong>, fordi<br />
<strong>den</strong> er en uting i moralens sfære, n<strong>og</strong>et, der ikke burde være der, en moralsk fejl. For at<br />
forstå syn<strong>den</strong> har man derfor – ifølge Kierkegaard – brug for <strong>den</strong> religiøse dimension.<br />
<strong>Syndefaldet</strong> danner udgangspunkt for hele Bibelen. U<strong>den</strong> syndefaldet var der ikke meget<br />
at skrive om – ingen historier at fortælle. Ifølge Kierkegaard fødes ti<strong>den</strong>, <strong>og</strong> dermed <strong>og</strong>så<br />
historien med syndefaldet, om end ikke i en teleol<strong>og</strong>isk forstand. Tværtimod fødes <strong>den</strong> i et<br />
punkt, et øjeblik, på en gang flygtigt <strong>og</strong> evigt, en ”Betegnelse af Ti<strong>den</strong>, men vel <strong>og</strong> mærke af<br />
Ti<strong>den</strong> i <strong>den</strong> skjebnesvangre Conflict, da <strong>den</strong> berøres af Evighe<strong>den</strong>” 64 skriver Kierkegaard –<br />
en beskrivelse, der vækker mindelser om det tidløse øjeblik i ”Ringen”, hvor Lise står over<br />
for fåretyven <strong>og</strong> deres fingerspidser mødes.<br />
Historien begynder i et punkt <strong>og</strong> ikke i en teleol<strong>og</strong>isk bevægelse. Derfor, skriver<br />
Kierkegaard, har en engel heller ingen historie. Det er hos Kierkegaard gennem syn<strong>den</strong>, at<br />
mennesket viser sig som menneske <strong>og</strong> ikke som dyr eller engel. Det erotiske, der følger af<br />
syndefaldet, medfører en uudsigelighed, der ytrer sig som ”skrig eller tavshed”.<br />
Angst er ifølge Kierkegaard ikke forbundet med n<strong>og</strong>et konkret, men derimod rettet mod<br />
et intet, mod frihe<strong>den</strong> <strong>og</strong> mulighe<strong>den</strong>. Angsten er forbundet med syndefaldet, eller rettere,<br />
syndefaldets mulighed er ifølge Kierkegaard årsag til angsten:<br />
Angest er <strong>den</strong> Frihe<strong>den</strong>s Svimlen, der opkommer, idet Aan<strong>den</strong> vil sætte Synthesen, <strong>og</strong> Frihe<strong>den</strong> nu<br />
skuer ned i sin egen Mulighed, <strong>og</strong> da griber Endelighe<strong>den</strong> at holde sig ved […] Angest for Syn<strong>den</strong><br />
frembringer Syn<strong>den</strong> […] I Angestens Afmagt segner Individet, men netop derfor er han baade skyldig<br />
<strong>og</strong> uskyldig. 65<br />
Dette modsætningsforhold mellem skyld <strong>og</strong> uskyld kommer ifølge Kierkegaard af, at <strong>den</strong><br />
”der gjennem Angest bliver skyldig, han er jo uskyldig; thi det var ikke ham selv, men<br />
Angesten, en fremmed Magt, der greb ham, en Magt han ikke elskede, men ængstedes for;<br />
- 30 -
<strong>og</strong> d<strong>og</strong> er han jo skyldig, thi han sank ind i Angsten, som han d<strong>og</strong> elskede idet han frygtede<br />
<strong>den</strong>. Der gives i ver<strong>den</strong> intet Tvetydigere end dette”. 66<br />
Syn<strong>den</strong> er ifølge Kierkegaard ikke det samme som seksualiteten, men de er snævert<br />
forbundne, for med vækkelsen af menneskets ånd vågner sanselighe<strong>den</strong> <strong>og</strong> dermed<br />
seksualiteten. ”Hos Dyret kan <strong>den</strong> sexuelle Forskjellighed være udviklet instinktagtigt, men<br />
saaledes kan et Menneske ikke have <strong>den</strong>, netop fordi han er en Synthese [af ånd <strong>og</strong> legeme].<br />
Denne yderlighed kan Mennesket først naae, i det Øjeblik Aan<strong>den</strong> bliver virkelig. Før <strong>den</strong><br />
tid er han ikke Dyr, men heller ikke egentlig Menneske, først i det Øjeblik han bliver<br />
Menneske, bliver han det <strong>og</strong>saa derved, at han tillige er Dyr.” 67 Dyr oplever ikke angst,<br />
netop fordi de ikke rummer mulighe<strong>den</strong> for syndefaldet i sig. Mennesket er i sin<br />
uskyldstilstand måske nok at ligne med et dyr, men rummer ån<strong>den</strong> i sig som en mulighed.<br />
Man kan med Kierkegaard sige, at syndefaldets realitet netop er det, der afslører mennesket<br />
som menneske, viser <strong>den</strong> ånd, der er mennesket iboende.<br />
Blixen <strong>og</strong> Begrebet Angest<br />
At Blixen har kendt til Kierkegaard – <strong>og</strong> aktivt anvender hans begreber <strong>og</strong> forestillinger i<br />
sine tekster – er der ingen tvivl om. Det ses både af hendes essays, hvor hun flere gange<br />
refererer til Kierkegaard, <strong>og</strong> i flere af hendes fortællinger (blandt andet fortællingen<br />
”Ehrengaard”, som eksplicit er skrevet som et kvindeligt modsvar til forføreren Johannes i<br />
Kierkegaards ”Forførerens dagb<strong>og</strong>” fra værket Enten-Eller). 68 Med modsvar menes<br />
imidlertid ikke at Blixen afviser Kierkegaard – hun finder tværtimod inspiration i hans<br />
tolkning af de eksistentielle konflikter, som hun d<strong>og</strong> giver sit eget twist til sidst. Der er<br />
således en høj grad af korrespon<strong>den</strong>s mellem konflikten, som <strong>den</strong> stiller sig hos<br />
Kierkegaard, <strong>og</strong> hos Blixen. I det følgende vil jeg først fremhæve lighederne, for til sidst at<br />
komme ind på n<strong>og</strong>en af forskellene.<br />
Blixens fremstilling af syndefaldet stiller sig ved første øjekast anderledes, end det<br />
fremstår i Kierkegaards i Begrebet Angest – Blixens karakterer er ikke angstplagede subjekter,<br />
der grues ved deres egen frihed. I ”Ringen” fremstilles Lise som ”af naturen frygtløs”, 69 <strong>og</strong><br />
det er heller ikke umiddelbart angst, der tynger Simon i ”Skibsdrengens Fortælling”, som<br />
jeg vil komme ind på senere. Men angst skal hos Kierkegaard ikke forstås i betydningen<br />
”rædsel”. Kierkegaard kalder angst for ”Frihe<strong>den</strong>s svimlen”, 70 <strong>og</strong> ”Naar man vil iagttage<br />
Børn, vil man finde <strong>den</strong>ne Angest bestemtere antydet som en Søgen efter det Eventyrlige,<br />
det Uhyre, det Gaadefulde” 71 <strong>og</strong> dette stemmer overens med syndefaldet hos Blixen. Angst<br />
- 31 -
er ikke at forstå, som n<strong>og</strong>et der skræmmer, men først <strong>og</strong> fremmest som en uoverensstemmelse i<br />
selvet. Kierkegaard kalder det ”<strong>den</strong> søde Beængstelse”. I ”Ringen” genfindes <strong>den</strong>ne<br />
uoverensstemmelse i de ”smaa velbehagelige Kuldegysninger”, Lise føler ved historien om<br />
fåretyven, der får hende til at tænke på fortællingen om ”Den lille Rødhætte <strong>og</strong> Ulven”.<br />
Kierkegaard kalder dette for ”en sympathetisk Antipathie <strong>og</strong> en antipathetisk Sympathie”. 72 I<br />
”Ringen” sammenlignes både Lise <strong>og</strong> fåretyven ved fortællingens begyndelse med dyr –<br />
hun med et lam, han med en ulv. Ved fortællingens slutning er man ikke i tvivl om, at de<br />
begge to er mennesker: Hun er meget mere end blot et lam, han meget mere end blot en<br />
ulv. En lignende forvandling fra dyr til menneske i forbindelse med syndefaldserfaringen<br />
finder sted i ”Skibsdrengens Fortælling”, hvor falken Sunniva smider falkehammen <strong>og</strong> viser<br />
sig på dansegulvet som menneske, straks efter skibsdrengen Simon erkender sit syndefald<br />
<strong>og</strong> <strong>den</strong> til syndefaldet forbundne dødelighedserfaring. 73 <strong>Syndefaldet</strong> er menneskets<br />
realisering af sin egen menneskelighed.<br />
Ifølge Kierkegaard kan syn<strong>den</strong> kun forstås religiøst, idet mennesket læser sig selv ind i<br />
”Den store kode” <strong>og</strong> forstår sig selv som en del af menneskeslægten, der begyndte med<br />
Adam. Syn<strong>den</strong> bliver ikke ophævet, men mennesket forstår sig selv som et individ, der er<br />
en del af en slægt, af en fælles historie, ligesom Lise ved fortællingens udgang føler sig viet<br />
til <strong>den</strong> samlede menneskehed gennem syn<strong>den</strong> <strong>og</strong> sorgen. Eller som Blixen i et essay skriver<br />
om forelskelsen: ”[Ved forelskelsen føles det, som om] De bliver stillet for en højere, en<br />
inappelabel Domstol. Hvad mener hun om mig? – Hvordan ser jeg ud i hendes Øjne? For<br />
med hendes Øjne ser vældige Kræfter paa Dem: Slægten, Livet selv.” 74 Ved mødet i<br />
lysningen står Lise over for n<strong>og</strong>et inkommensurabelt, der ikke kan udfolde sig i tid, rum<br />
eller spr<strong>og</strong>, men er et enkelt navnløst punkt, der kun eksisterer i øjeblikket. Omvendt er det<br />
dette øjeblik, der er drivkraften i ”Ringen”.<br />
<strong>Syndefaldet</strong> er med andre ord det, der definerer mennesket som menneske, i<br />
modsætning til dyret, på <strong>den</strong> ene side, idet dyret ikke har n<strong>og</strong>en ånd, <strong>og</strong> englen, på <strong>den</strong><br />
an<strong>den</strong>, idet englen ikke har n<strong>og</strong>et liv. Samtidig er det hér, historien fødes. Med øjeblikket<br />
rives Lise ud af sit paradis <strong>og</strong> ind i timelighe<strong>den</strong>. U<strong>den</strong> hendes syndefald havde der ingen<br />
historie været, eller med Kierkegaards ord:<br />
Først i Øjeblikket begynder Historien. […] Øjeblikket er hiint Tvetydige, hvori Ti<strong>den</strong> <strong>og</strong> Evighe<strong>den</strong><br />
berøre hinan<strong>den</strong>, <strong>og</strong> hermed er Begrebet Timelighed sat, hvor Ti<strong>den</strong> bestandig afskærer Evighe<strong>den</strong> <strong>og</strong><br />
- 32 -
Evighe<strong>den</strong> bestandig gjennemtrænger Ti<strong>den</strong>. Først nu faaer hiin omtalte Inddeling sin Betydning:<br />
<strong>den</strong> nærværende Tid, <strong>den</strong> forbigangne Tid, <strong>den</strong> tilkommende Tid. 75<br />
Denne opfattelse af ti<strong>den</strong> afspejler sig efter min mening i Blixens poetik, der adskiller sig<br />
fra <strong>den</strong> teleol<strong>og</strong>isk fremadskri<strong>den</strong>de fortælling <strong>og</strong> <strong>den</strong> klassiske aristoteliske model.<br />
Nedbrydningen af en teleol<strong>og</strong>i til et enkelt øjeblik betyder, at Blixens historier narrativt<br />
former sig anderledes end et traditionelt plot. De væsentligste ”klassiske” poetol<strong>og</strong>iske<br />
principper er, at en fortælling må have en begyndelse, en midte <strong>og</strong> en slutning. Hos Blixen<br />
er det snarere, som hos Kierkegaard, som om begyndelse, midte <strong>og</strong> slutning som ”<strong>den</strong><br />
nærværende Tid, <strong>den</strong> forbigangne Tid, <strong>den</strong> tilkommende Tid” samler sig i øjeblikket, det<br />
udstrakte knyttes sammen i et punkt. Hvad det mere præcist betyder for hendes poetik, vil<br />
jeg komme ind på senere (i Del 3, ”Paradoksets l<strong>og</strong>ik <strong>og</strong> <strong>den</strong> <strong>sokratiske</strong> <strong>metode</strong>”).<br />
Angsten kalder Kierkegaard for afmagt, <strong>og</strong> afmagt præger netop Blixens karakterer. Men<br />
der er en forskel på, hvordan de tolker <strong>den</strong>ne afmagt. Kierkegaard tolker afmagten i<br />
forhold til n<strong>og</strong>et indre, en afmagt i forhold til <strong>den</strong> mulighed, der ligger i mennesket, mens<br />
Blixen tolker afmagten i menneskets møde med en paradoksal skæbne, hvor frihe<strong>den</strong> <strong>og</strong><br />
magten ligger i et amor fati. Blixens paradoks stiller sig derfor anderledes.<br />
Søren Kierkegaard baserer sin teol<strong>og</strong>i på det paradoksale, idet han stiller religionens bud<br />
højere end rationalet. Dette kommer først <strong>og</strong> fremmest til udtryk i værket Frygt <strong>og</strong> Bæven,<br />
der tager udgangspunkt i myten omkring Abraham <strong>og</strong> Isak (Første Moseb<strong>og</strong>, 22:1-18).<br />
Myten er, at Abrahams kone Sara, der har været barnløs, i en meget høj alder føder en søn.<br />
Parret er meget lykkeligt <strong>og</strong> kalder barnet Isak, hvilket betyder ”<strong>den</strong>, som ler”, fordi Sara<br />
må le over miraklet. Gud beder Abraham om at tage drengen med til Morijabjerget for at<br />
ofre ham. Abraham gør, som Gud beder om, drager til Morijabjerget med Isak, samler<br />
brænde til brændofferet, griber kniven <strong>og</strong> rækker ud for at slagte sin søn. Efter enhver<br />
psykol<strong>og</strong>isk, social eller moralsk standard er det det rene galimatias, at Abraham vil ofre<br />
Isak, sin eneste søn, til Gud. Men sådan er troen ifølge Kierkegaard – absurd i sin<br />
nødvendige uomgængelighed, <strong>og</strong> netop derfor er tro hævet over <strong>den</strong>ne ver<strong>den</strong>s l<strong>og</strong>ik.<br />
Man kunne sige at hvor Kierkegaard i<strong>den</strong>tificerer sig med <strong>den</strong> alvorlige Abraham i<br />
fortællingen, i<strong>den</strong>tificerer Karen Blixen sig snarere med Isak – <strong>den</strong>, der ler. Hun udtaler<br />
selv flere gange i interviews <strong>og</strong> samtaler at det netop er derfor at hun vælger pseudonymet<br />
”Isak Dinesen”.<br />
- 33 -
Hvor står forskellen mellem Abraham <strong>og</strong> Isak? Abraham er aktiv i forhold til sin tro.<br />
Han vælger at handle på sin tro. Isak derimod, har intet valg. Han er prisgivet <strong>den</strong> skæbne,<br />
Abraham (<strong>og</strong> dermed Gud) byder ham.<br />
Kierkegaard har svært ved at acceptere, at n<strong>og</strong>et u<strong>den</strong> for mennesket kan være styrende<br />
for mennesket. Hvis ikke det var Abrahams tro, inde i ham selv, der fik ham til<br />
Morijabjerget, ville der ikke længere være tale om frihed.<br />
Kierkegaard går så langt som til at irettesætte Bibelen på dette punkt. Igen sker dette<br />
med udgangspunkt i syndefaldet <strong>og</strong> problemet med slangen i Paradis. Slangen i Paradis er<br />
grundlæggende paradoksal, for hvem har skabt <strong>den</strong>, hvis ikke Gud? Og hvis Gud har skabt<br />
slangen, <strong>og</strong> dermed fristelsen, hvilken plads er der så for mennesket? ”Er Syn<strong>den</strong> kommen<br />
nødvendigt ind i Ver<strong>den</strong> (hvilket er en Modsigelse [et paradoks]) saa er der ingen Angest,” 76<br />
skriver Kierkegaard, <strong>og</strong> ”Jeg tilstaar hellere reent ud, at jeg ingen bestemt Tanke kan knytte<br />
til <strong>den</strong> [slangen]. Vanskelighe<strong>den</strong> med Slangen er desu<strong>den</strong> en ganske an<strong>den</strong>, <strong>den</strong> nemlig at<br />
lade Fristelsen komme udvortes fra. Dette strider ligefrem mod Bibelens Lære”. 77 Hér,<br />
mener Kierkegaard, siger Bibelen sig selv imod, <strong>og</strong> det er lidt morsomt at læse, hvordan der<br />
er grænser for paradokset hos paradoksets teol<strong>og</strong>. Men dette paradoks er netop drivkraften<br />
i Blixens fortællinger: En vanvittig drivkraft, der slynger personerne gennem livet,<br />
fastholder paradokset, det onde <strong>og</strong> det gode som to sider af samme sag der ikke stammer<br />
fra mennesket alene.<br />
I syndefaldets teodicé er der altså et paradoks, som selv Kierkegaard med sin<br />
paradoksale religiøsitet ikke kan komme overens med men må placere som n<strong>og</strong>et<br />
mennesket iboende <strong>og</strong> en fejl i bibelteksten. Det er imidlertid netop dette paradoks, der er<br />
på færde i Karen Blixens tekster, <strong>og</strong> her skiller hendes tolkning af <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>-paradokset<br />
veje med Kierkegaard <strong>og</strong> når frem til sit eget svar på det spørgsmål, som Augustin måtte<br />
stille, <strong>og</strong> som Kierkegaard viger tilbage fra: Hvordan er forholdet mellem det gode <strong>og</strong> det<br />
onde, mellem he<strong>den</strong>skab <strong>og</strong> kristendom, mellem djævelen <strong>og</strong> Gud?<br />
- 34 -
Del 2:<br />
Det ondes problem:<br />
Karen Blixens<br />
teodicé<br />
- 35 -
I ”RINGEN” FÅR VI EN ANTYDNING af et religiøst paradoks, der gennemløber hele<br />
Karen Blixens forfatterskab <strong>og</strong> går tematisk igen på forskellige niveauer <strong>og</strong> i forskellige<br />
belysninger. I ”Ringen” kommer det ikke mindst til udtryk i det kraftfulde tableau, der<br />
udgør fortællingens dramatiske centrum, hvorom hele handlingen drejer: Ved at drage en<br />
parallel mellem syndefaldet, Lises møde med fåretyven <strong>og</strong> skabelsen af Adam synes Blixen<br />
at sætte lighedstegn mellem djævelen <strong>og</strong> skaberen, mellem syn<strong>den</strong> <strong>og</strong> Gud.<br />
I <strong>den</strong>ne del vil jeg forsøge at komme tættere en forståelse af dette paradoks, som jeg har<br />
valgt at kalde Karen Blixens teodicé, forfatterskabets paradoksale behandling af det ondes<br />
problem.<br />
Indledningsvis vil jeg læse Rolf Gaaslands ”Syndefall <strong>og</strong> initiasjon. En analyse av Karen<br />
Blixens ‘Ringen’”, der skitserer en he<strong>den</strong>skabs-kristendoms-problematik i ”Ringen”. Jeg vil<br />
argumentere for, at <strong>den</strong>ne problematik ikke skal læses som et modsætningsforhold mellem<br />
he<strong>den</strong>skab <strong>og</strong> kristendom, men som et paradoks indeholdt i Karen Blixens fortolkning af<br />
syndefaldsmyten. Efterfølgende vil jeg læse ”Skibsdrengens Fortælling”. Først vil jeg kort<br />
skitsere skibsdrengen Simons syndefald <strong>og</strong> efterfølgende gå i dyb<strong>den</strong> med Sunniva-<br />
skikkelsen i fortællingen, der fremstår som en blanding af en hedning <strong>og</strong> en helgen.<br />
Dernæst vil jeg behandle fortællingen ”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney”. Jeg vil ikke gå ind i<br />
- 36 -
alle aspekter af <strong>den</strong>ne fortælling, men fokusere på et enkelt punkt, der er overset i<br />
receptionen: Den kætterske side af <strong>den</strong> fromme kardinal Hamilcar, der lader livet før<br />
historiens begyndelse. Endelig vil jeg perspektivere til Den afrikanske Farm, hvor Blixen<br />
reflekterer eksplicit over forholdet mellem syn<strong>den</strong> <strong>og</strong> Gud.<br />
He<strong>den</strong>skab <strong>og</strong> kristendom i ”Ringen”<br />
I artiklen ”Syndefall <strong>og</strong> initiasjon. En analyse av Karen Blixens ‘Ringen’” tager Rolf<br />
Gaasland udgangspunkt i Søndergaards læsning af ”Ringen”, som han erklærer, at han ikke<br />
er principielt uenig i, selvom han d<strong>og</strong> vælger at lægge snittet n<strong>og</strong>et anderledes: Gaaslands<br />
artikel indeholder en analyse af, hvad han beskriver som ”Lises initiation”, <strong>og</strong> en tolkning,<br />
der tager udgangspunkt i en binær komposition i fortællingen, med et kristent <strong>og</strong> et<br />
he<strong>den</strong>sk initiationsritual:<br />
Det kanskje mest oppsiktsvekkende ved det kristne ritualet i ”Ringen” [ægteskabet med Konrad] er<br />
at det nettopp i en viss forstand ikke ser ut til å lykkes i å initiere barnet Lise til det voksne liv. Det vil<br />
si, novellen inneholder en hel rekke indikasjoner på at Lise tar steget fra barndommen til det voksne<br />
liv: Hun trosser foreldrenes vilje; hun flytter hjemmefra; hun blir frue i eget hus, osv. Dette steget<br />
viser seg imidlertid ikke å være et reelt steg fra barndom til voksen. Snarere tvert i mot. I ”Ringen”<br />
fungerer ekteskapet faktisk som en sanksjonering av barndommen. 78<br />
Selvom Lise formelt er blevet voksen, i <strong>og</strong> med at hun har giftet sig, hænger hun stadig fast<br />
i barndommen <strong>og</strong> i det udifferentierede, symbiotiske forhold til Konrad. Dette understøttes<br />
i teksten af Lises selvopfattelse som en ”legende Dukke”. Gaasland mener derfor, at <strong>den</strong><br />
kristne syndefaldsmyte må suppleres med et he<strong>den</strong>sk indvielsesritual.<br />
Indgangen til forståelsen af de psykol<strong>og</strong>iske aspekter i initiationen finder Gaasland i <strong>den</strong><br />
rumænskfødte religionshistoriker Mircea Eliades b<strong>og</strong> Myten om <strong>den</strong> evige genkomst. Eliade<br />
kombinerer initiationsritualet med psykoanalysen. Psykoanalysen har det til fælles med de<br />
mytol<strong>og</strong>iske forestillinger, at patienten <strong>og</strong>så i psykoanalysen bliver opfordret til at stige ned<br />
i det underbevidste helvede <strong>og</strong> konfrontere sine dæmoner. Ligesom initiationsritualet<br />
rummer en symbolsk død <strong>og</strong> genfødsel, skal <strong>den</strong> psykol<strong>og</strong>iske patient dø <strong>og</strong> genopstå i<br />
mødet med sit ubevidste, for at han kan genfinde sin psykiske sundhed.<br />
Gaasland noterer, at parallellerne til arkaiske he<strong>den</strong>skabsritualer er mange i ”Ringen”:<br />
For det første finder initiationen som oftest sted på et hemmeligt <strong>og</strong> helligt sted i skoven.<br />
Dernæst følger, at neofytten (<strong>den</strong>, der skal initieres) før <strong>den</strong> symbolske død skal regrediere.<br />
- 37 -
Gaasland mener, at <strong>den</strong>ne regressionsfase begynder, da Lise kaster sin hat for Konrads<br />
fødder, <strong>og</strong> fortsætter i <strong>den</strong> efterfølgende passage, hvor hun lader skoven afklæde sig. Da<br />
hun træder ind i lysningen, er <strong>den</strong> blød <strong>og</strong> fugtig som en livmoder, <strong>og</strong> Lise har nu ifølge<br />
Gaasland ful<strong>den</strong>dt sin regressus ad uterum (tilbageven<strong>den</strong> til livmoderen). Denne figur er<br />
velkendt i initiationsriten, idet ”initiasjonshytten symboliserer mors skjød”. Lise træder i det<br />
pantomimiske møde med fårehyr<strong>den</strong> ind i en embryonal, spr<strong>og</strong>løs ver<strong>den</strong>. Fåretyven kan<br />
ifølge Gaasland sammenlignes med <strong>den</strong> mest guddommelige skabning i forhistorisk tid,<br />
nemlig Jagtmesteren eller Dyremesteren. Hernæst følger det symbolske mord: Det forrykte<br />
<strong>og</strong> ufattelige ved knivens bevægelser kan lige så vel repræsentere oplevelsen af det første<br />
samleje som initiationens symbolske mord – som en orgasme, der <strong>og</strong>så bliver kaldt petite<br />
morte. Her sættes en genfødselsproces i gang: Fåretyven rækker ud mod Lise med <strong>den</strong><br />
samme bevægelse som <strong>den</strong> velkendte skabelsesakt fra det Sixtinske Kapel, hvor<br />
Michelangelos Gud skaber Adam. Ifølge Gaasland genopstår <strong>den</strong> initierede på <strong>den</strong> an<strong>den</strong><br />
side af <strong>den</strong> ritualiserede død<br />
med et nytt språk eller i det minste med flere hemmelige ord, men viktigst av alt er det at ”<strong>den</strong><br />
initierte ikke bare [er] en som er ‘født på ny’ eller ‘oppstan<strong>den</strong>’, han er <strong>og</strong>så et menneske som vet,<br />
som kjenner mysteriene, som har hatt metafysiske åpenbaringer”.[19] I alminnelighet, sier Eliade,<br />
innebærer initiasjonen en trefoldig åpenbaring: Åpenbaringen av det hellige, av dø<strong>den</strong> <strong>og</strong> av<br />
seksualiteten.<br />
Gaasland bemærker, hvordan Lise da <strong>og</strong>så virkelig tilegner sig et nyt spr<strong>og</strong> gennem<br />
initiationen, nemlig hemmelighe<strong>den</strong>. Samtidig understreger Gaasland, at hvor Lise før var hvid,<br />
<strong>og</strong> fåretyven sort, har de under forløbet fået del i hinan<strong>den</strong>. Dette kommer ikke til udtryk<br />
som en ydre forandring af Lise, men som en indre, da hun føler, at hun har viet sig til ”hele<br />
Ver<strong>den</strong>s Synd”. Lises forvandling skal ikke betragtes som n<strong>og</strong>et udelukkende erotisk, men<br />
<strong>og</strong>så som n<strong>og</strong>et eksistentielt/åndeligt <strong>og</strong> mystisk/spirituelt.<br />
Der er imidlertid <strong>og</strong>så gåder ved fortællingen, som Gaasland ikke helt kan tolke, men<br />
som han mener hidrører fra dialektikken mellem he<strong>den</strong>skab <strong>og</strong> kristendom: For det første<br />
ligner initiationsritualet for kvinder i de he<strong>den</strong>ske kulturer ikke det, man finder i ”Ringen”.<br />
De he<strong>den</strong>ske kvinder blev initieret af ældre kvindelige ypperstepræster, <strong>og</strong> ritualet var ikke<br />
forbundet med penetration, men med menstruation. Gaasland forsøger nu at tillempe<br />
”Ringen” til analysens standarder, <strong>og</strong> her bliver det lidt absurd, idet han mener, at<br />
problemet er, at Konrad beskæftiger sig med en (feminin) omsorgsopgave ved at holde øje<br />
- 38 -
med fårene, <strong>og</strong> at Lise tager hans plads <strong>og</strong> på <strong>den</strong> måde gennemgår det maskuline he<strong>den</strong>ske<br />
initiationsritual.<br />
Det andet problem, Gaasland finder i sin he<strong>den</strong>skabsanalyse, er, at initiationsritualet<br />
ifølge Eliade skulle introducere neofytten til en hellig <strong>og</strong> åndelig dimension i tilværelsen <strong>og</strong><br />
forvandle ynglingen til et voksent, helt <strong>og</strong> ansvarligt menneske. Problemet, som Gaasland<br />
ikke kan løse, er, at Lises initiation leder over i en tilstand, som frustrerer hende:<br />
Hun er blitt et mer komplett menneske, men samtidig <strong>og</strong>så mer splittet <strong>og</strong> frustrert. Det<br />
paradoks som formuleres gjennom novellens binære makrokomposisjon, der det kristne ritualet<br />
kontrasteres med det ikke-kristne ritualet, kan formuleres som følger: Det kristne ritualet gir<br />
lykke, men ikke kunnskap om livets <strong>og</strong> dø<strong>den</strong>s mysterier; det ikke-kristne ritualet gir kunnskap<br />
om livets <strong>og</strong> dø<strong>den</strong>s mysterier, men ikke lykke. Lykke <strong>og</strong> innsikt er uforenlige variabler i<br />
”Ringen”s univers.<br />
Dette leder – tilsynela<strong>den</strong>de – Gaasland til at opgive sin he<strong>den</strong>skabstolkning <strong>og</strong> vende<br />
tilbage til en mere traditionel syndefaldslæsning af fortællingen:<br />
”Ringen” synes i så måte å tematisere et sentralt dilemma i vår vestlige sivilisasjon – et dilemma som<br />
har flere arketypiske uttrykk allerede i Bibelen, eksempelvis i 1. Mosebok der Adam <strong>og</strong> Eva blir<br />
fordrevet fra Paradis etter å ha spist av kunnskapens tre.<br />
Den diskrepans, Gaasland noterer sig mellem he<strong>den</strong>skab <strong>og</strong> kristendom, er ikke vilkårlig,<br />
men løber som en rød tråd gennem Karen Blixens forfatterskab. Den udspringer af det<br />
paradoks, der ligger i kristendommens <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>, <strong>og</strong> er grundlæggende for at forstå <strong>den</strong><br />
måde, Karen Blixen fortolker syndefaldet på. I det følgende vil jeg forfølge <strong>den</strong>ne tråd<br />
gennem et par andre Blixen-fortællinger.<br />
Simons syndefald<br />
”Skibsdrengens Fortælling” er som ”Ringen” en ganske kort fortælling, <strong>og</strong> <strong>og</strong>så <strong>den</strong>ne<br />
behandler temaerne initiation <strong>og</strong> syndefald. Som i ”Ringen” står <strong>og</strong>så i ”Skibsdrengens<br />
Fortælling” to unge mennesker over for hinan<strong>den</strong>, skibsdrengen Simon over for præste-<br />
datteren Nora.<br />
Vi introduceres til Simon, mens <strong>den</strong> båd, han er ombord på, er i høj sø, <strong>og</strong> han redder<br />
en falk, der har viklet sig ind i vantet. Det oprørte hav er et klassisk billede på<br />
- 39 -
menneskelivet, for eksempel ikon<strong>og</strong>rafisk repræsenteret i Rembrandts mesterværk Storm op<br />
het meer van Galilea. Kristendommens brug af havmetaforer er legio, Simon Peter er en<br />
”menneskefisker”, kirkens bygning et ”kirkeskib”, håbet et anker etc.<br />
”Skibsdrengens Fortælling” begynder imidlertid først rigtigt, da Simon går i land. Hér<br />
køber han en appelsin, som han forærer præstedatteren Nora. Spillet mellem dem kredser<br />
omkring appelsinen – Simon skal have et kys for appelsinen, men kan ikke få det, fordi<br />
Noras far ikke vil tillade det. De to unge aftaler et stævnemøde, der bliver Simons skæbne,<br />
idet han på vej til stævnemødet bliver overfaldet af søman<strong>den</strong> Ivan, som forsøger at<br />
voldtage ham. Simon myrder Ivan, men han stikker ikke af efter mordet; i stedet ”vælger<br />
hans fødder for ham” <strong>og</strong> fører ham til Nora. Appelsinen vender tilbage som billede flere<br />
forskellige steder i historien: i Noras strålende runde ansigt, i <strong>den</strong> lysende fuldmåne, i<br />
falkens runde, gule øjne. Nora, Månen, falken bliver alle beskrevet som hovmodige.<br />
Appelsinen er et traditionelt symbol på <strong>den</strong> forbudne frugt <strong>og</strong> kaldes <strong>og</strong>så Adams æble. 79<br />
Simon bliver morder ligesom fåretyven i ”Ringen” <strong>og</strong> står over for pigen med <strong>den</strong><br />
blodige kniv i hån<strong>den</strong>. Det bemærkelsesværdige er, at mordet er det, der sætter ham i stand<br />
til at vinde Nora. På få timer gennemlever Simon hele <strong>den</strong> forandringsproces, der er<br />
forbundet med syndefaldet, <strong>og</strong> tager plads i de dødeliges ver<strong>den</strong>:<br />
Her var han, han havde slaaet en Mand ihjel, <strong>og</strong> kysset en Pige, han forlangte ikke mere af Livet,<br />
heller ikke forlangte Livet mere af ham. Han var Simon, en Mand som Mæn<strong>den</strong>e omkring ham, <strong>og</strong><br />
han skulde dø nu, som de alle engang skulde dø. 80<br />
I ”Ringen” tabte Lise uskyl<strong>den</strong> <strong>og</strong> vandt hemmelighe<strong>den</strong>; i ”Skibsdrengens Fortælling”<br />
bliver <strong>den</strong> omsorgsfulde Simon morder <strong>og</strong> vinder dødelighe<strong>den</strong>. Med Simons<br />
dødelighedserfaring følger samtidig en menneskeliggørelse. Det er en ukonventionel vej til<br />
erkendelsen, <strong>og</strong> det er ikke en opstigning, men et fald fra en ophøjet position til en håndfast<br />
erkendelse af det jordiske liv, ”hele Ver<strong>den</strong>s Synd <strong>og</strong> Sorg”. Ikke desto mindre er hverken<br />
læserne eller <strong>den</strong> mystiske lappekvinde Sunniva i tvivl om, at <strong>den</strong> forbryderiske handling<br />
gør Simon til historiens helt:<br />
”Saa du er saadan en Dreng,” sagde hun, ”som vil slaa en Mand ihjel, hellere end han vil komme for<br />
sent til Stævnemøde med sin Kæreste? Vi holder sammen, skal jeg sige dig, vi Kvindfolk her i<br />
Ver<strong>den</strong>. Nu skal jeg mærke dig i Pan<strong>den</strong>, saa at Pigerne kan se det paa dig. De vil synes godt om dig<br />
for det.” 81<br />
- 40 -
Er Simon forbryder eller helt? Det er vanskeligt som læser at besvare dette spørgsmål. Det<br />
er, som om problemstillingen ikke står som et enten-eller, men som et både-<strong>og</strong>.<br />
Sunniva-skikkelsen: hedning eller helgen?<br />
Rammen omkring ”Skibsdrengens Fortælling” er Simons møde med <strong>den</strong> mystiske falk, der<br />
viser sig at være lappekvin<strong>den</strong> Sunniva.<br />
Men hvem er <strong>den</strong>ne mystiske Sunniva? I Blixen-receptionen er hun ofte blevet læst som<br />
en he<strong>den</strong>sk troldkvinde eller et natursymbol, <strong>og</strong> fortællingen om Simon, der møder falken,<br />
som fortællingen om, hvordan Simon ”skal i kontakt med sin natur”. 82 I teksten ”Portræt”<br />
åbner Aage Henriksen imidlertid for et andet perspektiv, som han desværre kun ofrer to<br />
linjer på. Henriksen skriver, at <strong>den</strong>ne ”vilde <strong>og</strong> bryske gamle lappekone […] er en mørk <strong>og</strong><br />
branket genganger af <strong>den</strong> norske helgeninde Sct. Sunniva”. 83<br />
Sunniva optræder første gang i ”Skibsdrengens Fortælling” i skikkelse af en falk, der<br />
sidder fast i stormasten på skibet.<br />
An<strong>den</strong> gang Simon møder falken, er det i menneskeskikkelse, straks efter Simons<br />
erkendelse af sin egen dødelighed: Her træder lappekonen Sunniva pludselig ind i på<br />
dansegulvet ”saa myndig, vild <strong>og</strong> brysk, som om hun ejede hele Huset.” 84<br />
Folkene i huset kender hende <strong>og</strong> er bange for hende. Sunniva sammenlignes flere gange<br />
med falken ”med høj, skarp Røst, som en Fuglestemme […] med […] klare, gule Øjne,<br />
som det kom ham for, at han havde set […] før. [Med] haarde, kr<strong>og</strong>ede Hænder […]<br />
Hendes Øjne skinnede som Guld i Lampelyset […] hun dansede […] <strong>og</strong> stødte med<br />
Hovedet som en vred Rovfugl”. 85 Simon reddede Sunniva <strong>den</strong>gang, <strong>og</strong> nu redder hun<br />
Simon. Øje for øje, tand for tand. Således bevarer Simon livet, <strong>og</strong> ”Skibsdrengens<br />
Fortælling” ender i folkeeventyrets modus med, at han ”levede saa længe, at han kunde<br />
fortælle <strong>den</strong>ne Historie”.<br />
Men igen: hvem er Sunniva? Den historiske Skt. Sunniva var datter af en irsk konge i<br />
midten af det 10. århundrede. Sunniva var usædvanligt smuk <strong>og</strong> kl<strong>og</strong>, men fravalgte<br />
ægteskabet for at blive Kristi brud. Da hendes far, kongen, døde, regerede hun alene, <strong>og</strong> da<br />
en hedningekonge ville tvinge hende til ægteskab, flygtede hun fra Irland. Efter en storm<br />
søgte Sunniva <strong>og</strong> hendes følge tilflugt i en hule på øen Sejle i en bugt nord for Bergen i<br />
Norge. Den norske konge, Håkon Jarl, troede, at de var fjendtligtsindede vikinger <strong>og</strong><br />
begravede dem levende ved at starte en lavine, der lukkede hulen til.<br />
- 41 -
Myten siger, at to storbønder mange år senere så et sælsomt lys over øen, der syntes at<br />
”strømme ned fra himlen, <strong>og</strong> samle sig på et sted over stran<strong>den</strong>, så at glansen fra det<br />
spejlede sig i havet”. Storbønderne roede i land på Sejle, hvor de fandt en hovedskal på<br />
stran<strong>den</strong>. Fordi de var hedninger, forstod de imidlertid ingenting <strong>og</strong> dr<strong>og</strong> videre til Norges<br />
nye konge, Olav Trygveson. Trygveson var kristen <strong>og</strong> forstod, at der var tale om et relikvie.<br />
Han beordrede hulen åbnet <strong>og</strong> fandt en masse skeletdele. Men Sunnivas lig var intakt,<br />
uberørt af ti<strong>den</strong>. I 1170 blev hendes skrin overført til domkirken i Bergen. 86<br />
Der er flere interessante ting at bemærke i forhold til legen<strong>den</strong> om Skt. Sunniva – <strong>og</strong> de<br />
har alle at gøre med forholdet mellem he<strong>den</strong>skab <strong>og</strong> kristendom. Sunniva flygter, fordi hun<br />
ikke vil ægte en hedning, bliver dræbt af en hedning, fordi hun forveksles med en hedning,<br />
<strong>og</strong> de, der finder hendes grav, forstår det ikke, fordi de er hedninger.<br />
Lappekonen i ”Skibsdrengens Fortælling” fremtræder som en hedning, men bærer en<br />
helgens navn. Navnet ”Sunniva” kunne naturligvis være tilfældigt – men i fortællingen står<br />
der stor respekt netop omkring Sunnivas navn: ”Giv nu ikke din dreng for mange Ris,<br />
Sunniva,” 87 ”Send nu ikke n<strong>og</strong>en Forbandelse over os, Sunniva.” 88 Jeg tror, at Blixen, ved at<br />
kalde lappekvin<strong>den</strong> Sunniva (eller ved at lade Sunniva fremstå som en lappekvinde) ønsker<br />
at sige n<strong>og</strong>et centralt, nemlig at he<strong>den</strong>skabet <strong>og</strong> helgenglorien fremtræder som to sider af<br />
samme sag, som syn<strong>den</strong> <strong>og</strong> skabelsen gjorde det i ”Ringen”, <strong>og</strong> at Aage Henriksen har med<br />
sin korte kommentar åbnet op for en problematik, der minder om <strong>den</strong> problematik,<br />
Gaasland fandt i ”Ringen”, <strong>og</strong> som her fandt sit klareste udtryk i i<strong>den</strong>tifikationen mellem<br />
djævelen <strong>og</strong> skaberen. Den samme dobbelthed præger i øvrigt falken som symbol: Falken<br />
er i Bibelen et dyr, der traditionelt forbindes med ondskab, fordi <strong>den</strong> som rovfugl angriber<br />
andre fugle. Den bliver imidlertid <strong>og</strong>så “forbundet med omvendelsen til kristendom, fra<br />
hedning til civiliseret kristen – at bevæge sig væk fra sin hidtidige levevej <strong>og</strong> tage form som<br />
nyt menneske”. 89 Kunne falken være et symbol på Simons omvendelse? Sunniva kalder<br />
ham i fortællingen ”Min lille Falk”. 90<br />
Hvad er et navn i forhold til i<strong>den</strong>titeten? I det næste afsnit vil jeg kigge endnu en<br />
paradoksal i<strong>den</strong>titet efter i sømmene.<br />
Kardinalens kætteri<br />
”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney” er en af Karen Blixens mest berømte <strong>og</strong> mest komplekse<br />
fortællinger. Den er opbygget som et kinesisk æskesystem <strong>og</strong> rummer en hel række af<br />
historier in<strong>den</strong> i hinan<strong>den</strong>, hvoraf <strong>den</strong> korteste er på kun tre linjer. 91<br />
- 42 -
Ud over syndflodsberetningen fra Bibelen (Første Moseb<strong>og</strong>, 6:5-8:19) henter<br />
”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney” <strong>og</strong>så inspiration i <strong>den</strong> græske mytol<strong>og</strong>i, <strong>den</strong> arabiske Tusinde<br />
<strong>og</strong> en nats eventyr, <strong>den</strong> italienske renæssances Decameron samt de historiske begivenheder<br />
omkring <strong>den</strong> franske revolution! Helt kort fortalt er handlingen, at fire menneskeskæbner<br />
under en oversvømmelse ved badestedet Norderney ender på et faldefærdigt høloft. Her<br />
beslutter de sig for at fortælle historier, indtil redningen – eller dø<strong>den</strong> – kommer.<br />
Syndflo<strong>den</strong> skal senere af de lokale på egnen blive kaldt for ”Kardinalens Stormflod”,<br />
opkaldt efter en halvt sagnagtig skikkelse, der har hjulpet til med redningsarbejdet, ”som<br />
om hans Nærværelse i <strong>den</strong> sorte Fortvivlelsens Nat havde udsendt et stort hvidt Lys over<br />
de fraa<strong>den</strong>de skumle Bølger”. 92 Denne person er kardinal Hamilcar von Sehested. Kardinal<br />
Hamilcar opholdt sig ved Norderney i færd med at skrive en afhandling om Helligån<strong>den</strong>,<br />
<strong>og</strong> er én af de fire fortællere på høloftet. Kardinalen spiller imidlertid en mindre rolle i<br />
fortællingen, da det viser sig, at <strong>den</strong>, der befinder sig på høloftet, i virkelighe<strong>den</strong> er hans<br />
tjener, Kasparsen, der har slået kardinalen ihjel <strong>og</strong> forklædt sig som sin herre for at redde<br />
sig selv. Dette afsløres først hen mod slutningen. Kasparsen er en stratenrøver <strong>og</strong><br />
taskenspiller, et uægte barn af hertugen af Orleans. Kasparsen har altid elsket det jævne<br />
folk, men han har aldrig fået lov til at stråle for folket – først da han myrder kardinalen <strong>og</strong><br />
tager hans i<strong>den</strong>titet, kan han realisere <strong>den</strong> helt, der er in<strong>den</strong> i ham, <strong>og</strong> legemliggør på<br />
samme tid <strong>den</strong> frelser, som fiskerne ser i kardinalen.<br />
Kardinal Hamilcar er som Noa under syndflo<strong>den</strong> det eneste lys i mørket. Problemet er<br />
bare, at det slet ikke er kardinalen, men tjeneren Kasparsen, der i realiteten træder til. Kort<br />
fortalt vælger kardinal Hamilcar (altså Kasparsen) at ofre sit eget liv for en gruppe bønder,<br />
der har søgt tilflugt på et høloft. Kasparsen vælger (i en uselvisk gestus, men selvfølgelig<br />
<strong>og</strong>så i bevidsthed om, at hans svindelnummer vil blive opdaget inde på land) at tage<br />
bondefamiliens plads <strong>og</strong> følges af tre andre af redningsbå<strong>den</strong>. Således ender de fire på det<br />
faldefærdige høloft, mens stormen rusker, <strong>og</strong> ”Jor<strong>den</strong> er tomhed <strong>og</strong> øde, <strong>og</strong> der er mørke<br />
over urdybet”.<br />
Det er imidlertid interessant at se på, hvad det er, der har foranlediget syndflo<strong>den</strong> over<br />
Norderney. Syndflo<strong>den</strong> i Bibelen opstår som bekendt, fordi mennesket har udvist stor<br />
ondskab. I ”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney” præsenteres vi imidlertid for en stor harmoni:<br />
I Begyndelsen af forrige Aarhundrede kom Badesteder ved Havet paa Mode, <strong>og</strong> det end<strong>og</strong> i de<br />
Lande i Nor<strong>den</strong>, der hidtil havde set til Havet som til <strong>den</strong> Onde selv, Menneskets kolde <strong>og</strong> graadige<br />
- 43 -
Arvefjende. Den romantiske Tid fandt sin Harmoni i Kontrasterne […]. Selv Fiskerne <strong>og</strong> Bønderne i<br />
Kystegnene lærte sig at se paa det frygtelige <strong>og</strong> troløse Uhyre mod Vest som paa en Art godhjertet<br />
maître de plaisir. 93<br />
”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney” skal imidlertid vise, at havet langtfra er en godhjertet maître<br />
de plaisir. Syndflo<strong>den</strong> bryder løs over Norderney, hvis største synd måske har været at<br />
sammenblande godt <strong>og</strong> ondt, <strong>og</strong> leverer en ægte sammenblanding, hvor der ”ingen<br />
Synsrand [var] at skimte, Himmel <strong>og</strong> Hav flød ud i eet, Solen gik ned i kaotiske<br />
Lysvirkninger”, <strong>og</strong> ingen kunne ”hverken tale eller tænke”. 94 Gud laver simpelthen tabula<br />
rasa. Denne nat, syndflodsnatten, er til gengæld ”en højst inspirerende nat”. Historierne<br />
fødes ud af havets intet. Blixens beskrivelser synes at trække referencer til de allerførste<br />
linjer af Bibelen, skabelsesberetningen fra Første Moseb<strong>og</strong>. ”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney”<br />
udspiller sig imellem linjerne fra Første Moseb<strong>og</strong> 1:2 til 1:3, fra ”Jor<strong>den</strong> er tomhed <strong>og</strong> øde,<br />
<strong>og</strong> der er mørke over urdybet” til Gud lader der blive lys. Fortællingen slutter således med,<br />
at frøken Nat-<strong>og</strong>-Dag tier ved lysets komme:<br />
Hun holdt inde <strong>og</strong> saa mod Gavlen. Mellem Brædderne saas en Stribe klart blaat, imod hvis dunkle<br />
friskhed <strong>den</strong> lille Lygte var som en rød Klat. Dagen var ved at gry.<br />
Den gamle Kvinde trak blidt sine Fingre ud af Man<strong>den</strong>s haand <strong>og</strong> lagde en af dem paa sin Mund.<br />
Hun sagde:<br />
”I dette Øjeblik saa Scheherazade Morgenrø<strong>den</strong> bryde frem, <strong>og</strong> ifølge Forordningen afbrød hun<br />
sin fortælling <strong>og</strong> tav.” 95<br />
Almindeligvis har opmærksomhe<strong>den</strong>, når ”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney” er blevet<br />
behandlet, samlet sig omkring frøken Nat-<strong>og</strong>-Dag <strong>og</strong> tjeneren Kasparsen, der begår sit<br />
syndefald ved at myrde sin herre. Den rigtige kardinal, der altså lader livet umiddelbart før<br />
historiens begyndelse, læser man nemt hen over som en from <strong>og</strong> livsforsagende mand, der<br />
kun tjener som vehikel til at sætte historien i gang ved det, at han bliver myrdet. I det<br />
følgende vil jeg imidlertid ganske kort dvæle ved kardinalen, der ikke er helt så entydigt<br />
from.<br />
Det fortælles om kardinal Hamilcar, at han er et ”sært Skud paa Sehestedsslægtens<br />
solide, gamle Træ”, en adelsslægt, der først <strong>og</strong> fremmest er kendt for at beskæftige sig med<br />
krigsførelse, <strong>og</strong> som desu<strong>den</strong> har fastholdt <strong>den</strong> katolske tro. 96 Hamilcar er <strong>den</strong> eneste af<br />
slægten, der er gået kirkevejen, men <strong>den</strong> er han til gengæld gået med manér. Det er oven i<br />
- 44 -
købet blevet fortalt, at ”Paven selv […] i en Drøm havde set, hvordan <strong>den</strong>ne Yngling var<br />
udset af Forsynet til at bringe de store, protestantiske Lande tilbage i <strong>den</strong> sande Kirkes<br />
Skød.” 97 Det er altså ingen ringere end <strong>den</strong> katolske kirkes gyldne håb, Kasparsen har<br />
myrdet. Kardinalens ånd lever imidlertid videre: ”Paven selv sagde si<strong>den</strong> om ham: ’Hvis jeg<br />
efter vor nuværende Ver<strong>den</strong>s Undergang blev sat til at udse n<strong>og</strong>et enkelt Menneske til at<br />
skabe en ny Ver<strong>den</strong>, vilde <strong>den</strong> eneste, til hvem jeg turde betro Opgaven, være min unge<br />
Hamilcar.’ Hvorpaa han d<strong>og</strong> hurtigt gjorde Korsets Tegn et Par Gange.” 98<br />
Men Karen Blixen har lagt en kættersk dobbelthed ind i portrættet af <strong>den</strong> fromme<br />
mand: I en bisætning nævnes det, at ligesom ”Joachim de Flora […] var Kardinalen af <strong>den</strong><br />
Anskuelse, at me<strong>den</strong>s Faderens B<strong>og</strong> er givet os i det gamle Testamente <strong>og</strong> Sønnens i det<br />
nye, savner <strong>den</strong> tredie Person i Treenighe<strong>den</strong> endnu sin særlige B<strong>og</strong>. Han havde gjort det til<br />
sit Livs Opgave at skrive <strong>den</strong>.” 99 Det lyder fromt, men er det egentlig ikke. For hvem var<br />
Joachim de Flora?<br />
Virkelighe<strong>den</strong>s Joachim de Flora (1135-1202) bliver af <strong>den</strong> katolske kirke anset for at<br />
være en af ver<strong>den</strong>shistoriens største kættere. Joachim de Flora var en italiensk munk <strong>og</strong><br />
grundlægger af klosteret San Giovanni i Fiore i Syditalien. Han udviklede en apokalyptisk<br />
totalanskuelse, ifølge hvilken Antikrist ville se dagens lys i 1260, <strong>og</strong> menneskehe<strong>den</strong><br />
herefter ville indtræde i <strong>den</strong> utopiske alder, Helligån<strong>den</strong>s tidsalder, hvor der ikke længere<br />
ville være behov for en kirke, fordi hele ver<strong>den</strong> ville være ét stort monastisk broderskab.<br />
Joachim de Flora var en middelalder-celebrity, Richard Løvehjerte skulle for eksempel<br />
efter sigende have søgt at komme til at mødes med ham, <strong>og</strong> renæssancedigterne Dante,<br />
Petrarca <strong>og</strong> Boccacio arbejder dette stof ind i deres digte <strong>og</strong> fortællinger. Mange var<br />
overbeviste om, at Joachim de Flora havde forudset Den Sorte Døds komme. 100 Den dag i<br />
dag er Flora bandlyst af <strong>den</strong> katolske kirke <strong>og</strong> menes at have inspireret en lang række<br />
kættergrupper, foru<strong>den</strong> <strong>den</strong> protestantiske reformation, såvel som tjent som inspiration for<br />
marxismen. Så sent som i 2009 opstod der tumult, da der på et tidspunkt opstod et –<br />
fejlagtigt – rygte om, at <strong>den</strong> amerikanske præsi<strong>den</strong>t Barack Obama skulle have citeret<br />
Joachim de Flora i en tale! 101<br />
Det er altså ikke bare en uskyldig mand, <strong>den</strong> gode kardinal efterstræber, eller en uskyldig<br />
b<strong>og</strong>, han skriver på, men et værk ladet med kættersk tvetydighed. Som Sunniva var en<br />
hedning, der bar en helgens navn, er kardinalen en hellig mand, der vil fuldføre en kætters<br />
gerning. Dette er et gennemgående træk i Blixens forfatterskab. Møder vi en præst eller<br />
- 45 -
hellig mand, kan vi næsten med sikkerhed vide, at syn<strong>den</strong> aldrig er ret langt væk – møder vi<br />
omvendt en synder, en hedning eller en kætter, venter frelsen oftest lige om hjørnet.<br />
I menageriet<br />
”I Menageriet” er en ganske kort tekst, et underkapitel til kapitlet ”Af en Emigrants<br />
Dagb<strong>og</strong>” i Den afrikanske Farm. Hovedpersonen i teksten er grev Augustus von<br />
Schimmelmann, en genganger i flere af Karen Blixens historier, som hovedperson i<br />
”Vejene omkring Pisa” <strong>og</strong> biperson i ”Digteren” (begge fra Syv fantastiske Fortællinger). Grev<br />
Augustus’ historie er en af de mere kringlede i Karen Blixens forfatterskab, <strong>og</strong> det vil kræve<br />
for meget at gå ind i <strong>den</strong> her. Det vil være tilstrækkeligt at sige, at Augustus er en temmelig<br />
selvoptaget <strong>og</strong> indbildsk ung adelsmand. ”I menageriet” besøger han et lille omrejsende<br />
menageri i Hamborg. Her præsenteres han af menageriejeren, en sær <strong>og</strong> barok skikkelse,<br />
for de forskellige dyr, <strong>og</strong> de har samtaler omkring sandhe<strong>den</strong>s natur <strong>og</strong> Guds eksistens, før<br />
de nærmer sig kakkelovnen for at se på slangerne. Menageriejeren tager en slange frem <strong>og</strong><br />
kæler med <strong>den</strong>. Grev Schimmelmann griner syrligt <strong>og</strong> siger, at <strong>den</strong> ”Mand, der kan kæle for<br />
en Slange, er i Stand til hvad som helst”. Menageriejeren svarer:<br />
”Deres Excellence [...] man maa nødvendigvis holde af Slanger. Der er ingen Vej u<strong>den</strong>om. Ud af min<br />
egen Livserfaring kan jeg sige Dem dette, <strong>og</strong> det er i Virkelighe<strong>den</strong> det bedste Raad, jeg kan give<br />
Dem her i Livet: De maa elske Slanger. Glem ikke, Deres Excellence, hvor ofte, – glem ikke, Deres<br />
Excellence, at saa godt som hver eneste Gang, vi beder Gud om en Fisk, er det en Slange han giver<br />
os.” 102<br />
Menageriejerens svar skal ses i lyset af en foregående samtale, som de to har foran<br />
hyæneburet, hvor menageriejeren forklarer Schimmelmann, at hyænen er hermafrodit.<br />
Hvert enkelt dyr spiller såvel hannens som hunnens rolle, <strong>og</strong> når de samler sig på<br />
fuldmånenætter, parrer de sig i ring. Nu vil menageriejeren gerne vide, om Schimmelmann<br />
af <strong>den</strong> grund mener, at en tilfangetaget hyæne er mere ensom end andre dyr, eller om <strong>den</strong>,<br />
”fordi <strong>den</strong> i sig selv forener Skabningens komplementære Egenskaber, [kan] føle<br />
Tilfredsstillelse i sig selv, <strong>og</strong> være i Harmoni?” 103<br />
”I Menageriet” er en komisk tekst – menageriejeren er fremstillet grotesk, <strong>og</strong> historien<br />
om hyænerne er absurd. Ikke desto mindre rører <strong>den</strong> ved meget væsentlige temaer, der<br />
danner baggrund for Den afrikanske Farm. Det første er syndefaldstemaet. Den afrikanske<br />
- 46 -
Farm er én lang beskrivelse af ”Paradise Lost”, deraf <strong>den</strong> engelske titel Out of Africa, der<br />
læses Out of E<strong>den</strong>. Det andet tema er foreningen af komplimentære egenskaber, kvinde <strong>og</strong><br />
mand, slange <strong>og</strong> fisk. Menageriejerens pointe er, at Gud har skabt slangen lige såvel som<br />
fisken, fristelsen såvel som troen. Dette sættes på spidsen andetsteds i Den afrikanske Farm,<br />
hvor Karen Blixen skriver, at Afrikas indfødte kan lære os n<strong>og</strong>et, som vores forfædre har<br />
sat over styr:<br />
Afrika især kan undervise os: At Gud <strong>og</strong> Djævelen er een, deres Herlighed er lige stor, deres<br />
Majestæt lige evig, saa at der ikke er to, som er uskabte, men een som er uskabt, ikke to umaalelige,<br />
men een umaalelig, – <strong>og</strong> de afrikanske Indfødte ærer Dobbelthe<strong>den</strong> i Enhe<strong>den</strong> <strong>og</strong> Enhe<strong>den</strong> i<br />
Dobbelthe<strong>den</strong>. 104<br />
Denne enhed i dobbelthe<strong>den</strong> opsummerer Karen Blixens teodicé: Kardinalen i<br />
”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney” er hverken hellig mand eller kætter: Han er både-<strong>og</strong>. Sunniva<br />
i ”Skibsdrengens Fortælling” er hverken helgen eller hedning: Hun er både-<strong>og</strong>. Fåretyven er<br />
hverken djævel eller skaber i ”Ringen”: Han er både-<strong>og</strong>. Hos Karen Blixen går synd <strong>og</strong> dyd,<br />
sanselighed <strong>og</strong> åndelighed, eros <strong>og</strong> spiritus sanctus hånd i hånd.<br />
- 47 -
Del 3:<br />
Paradoksets l<strong>og</strong>ik<br />
<strong>og</strong> <strong>den</strong> <strong>sokratiske</strong><br />
<strong>metode</strong><br />
- 48 -
HELE KAREN BLIXENS FORFATTERSKAB er gennemtrængt af en paradoksal<br />
dobbelthed. 105 Er fåretyven i ”Ringen” skabergud eller djævel? Er “Ringen” historien om et<br />
ægteskabsbrud eller tværtimod om et ægteskabs fuldbyrdelse? Er Simon forbryder eller<br />
helt? Blixen vælger ikke at besvare disse spørgsmål. Hun vasker ikke Simons hænder, hun<br />
lader ikke Lise forsone sig med oplevelsen i lysningen. For Blixen stiller det sig ikke som et<br />
enten-eller, men tværtimod som et både-<strong>og</strong>, et både-<strong>og</strong>, der udspringer af hendes opfattelse<br />
af syndefaldet <strong>og</strong> medfører en fundamental åbenhed i hendes fortællinger.<br />
Paradokset er ofte forbundet med humor, ironi eller absurditet. I det 20. århundrede<br />
satte Samuel Beckett livets absurde paradoksalitet på formel i sætningen: “I can’t go on, I’ll<br />
go on”. På <strong>den</strong> ene side siger sætningen, at udsigeren ikke kan gå videre, på <strong>den</strong> an<strong>den</strong> side,<br />
at udsigeren alligevel gør det. For <strong>den</strong> aristoteliske l<strong>og</strong>ik er en sådan udsigelse absurd: Der<br />
må være tale om enten A eller ~A (ikke-A). A <strong>og</strong> ~A er umuligt. Den franske matematiker <strong>og</strong><br />
l<strong>og</strong>iker Alain Badiou har skrevet om dette forhold hos Beckett i essayet “The writing of the<br />
generic”:<br />
This imperative, indifferent to all possibility – this terroristic commandment to sustain the<br />
unsustainable – concludes The Unnameable: [...] you must go on, I can’t go on, I’ll go on (T, p. 418;<br />
TN, p. 414). Since what is needed is precisely that which is impossible, the continuation of the<br />
- 49 -
voice’s obstinacy is also that of an unbearable torture. […] We are completely trapped in the<br />
impasse. The c<strong>og</strong>ito is literally unbearable, but it is also inevitable. The solipsism that is given over to<br />
the process of i<strong>den</strong>tification is interminable and pointless, it can no longer sustain writing, but<br />
neither can the place of being welcome us. This is why Beckett’s texts from this period are texts for<br />
nothing. 106<br />
Når man møder paradokset i det 20. århundredes prosa, vil der ofte være en form for<br />
meningstab forbundet med det som for eksempel hos Beckett. Når man møder det i det<br />
19. århundredes romantik, vil det ofte blive forbundet med komplimentære halvdele, poler,<br />
der kan mødes i en harmoniske syntese (som Blixen ironiserer over i ”Syndflo<strong>den</strong> over<br />
Norderney”, hvor <strong>den</strong> ”romantiske Tid fandt sin Harmoni i Kontrasterne” <strong>og</strong> ”lærte sig at<br />
se paa det frygtelige <strong>og</strong> troløse Uhyre” som en ”Art godhjertet maître de plaisir”, <strong>og</strong> ”I<br />
Menageriet” hvor hermafrodit-hyænen ”forener Skabningens komplementære Egenskaber”<br />
i sig <strong>og</strong> derfor måske kan finde ”Tilfredsstillelse i sig selv, <strong>og</strong> være i Harmoni”).<br />
Paradokset hos Blixen står på én gang i opposition til det 19. århundredes harmoniske<br />
syntesemageri <strong>og</strong> det 20. århundredes ”texts for nothing”. Selvom tavshe<strong>den</strong> i ”Ringen”<br />
kunne siges at være udtryk for syndefaldets ”terroristic commandment to sustain the<br />
unsustainable”, <strong>og</strong> Lise, som Becketts Jeg, er fuldstændig fanget i <strong>den</strong>ne impasse, hvor<br />
c<strong>og</strong>itoet er ubærligt, men <strong>og</strong>så uundgåeligt, fremstilles oplevelsen ikke som intethed eller<br />
tomhed, men tværtimod som en uudsigelig fylde som <strong>den</strong>, Lise oplever i lysningen, <strong>og</strong> <strong>den</strong>,<br />
Simon oplever på dansegulvet. I ”Ringen” kommer <strong>den</strong>ne kortslutning af c<strong>og</strong>itoet til<br />
udtryk i tavshe<strong>den</strong>. I ”Skibsdrengens Fortælling” begynder Simon b<strong>og</strong>staveligt talt at tænke<br />
med fødderne. På <strong>den</strong>ne måde fastholder Blixen paradokset – u<strong>den</strong> at nedbryde det i<br />
meningsløshed eller ophæve det til syntese. En dybere forståelse af, hvad et paradoks<br />
egentlig er, er derfor efter min mening nødvendigt for at blive kl<strong>og</strong>ere på Blixen – <strong>og</strong> på<br />
<strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>.<br />
Paradokset<br />
I b<strong>og</strong>en Paradoksale konstruktioner beskriver Max Ipsen <strong>og</strong> Torben Nielsen paradokset som<br />
”det, der modarbejder det entydige <strong>og</strong> rationelle, <strong>og</strong> derfor ikke falder på plads i forhold til<br />
det vedtagne <strong>og</strong> konventionelle”, <strong>og</strong> som ”tilsynela<strong>den</strong>de er fornuftsstridigt <strong>og</strong><br />
selvmodsigende”, ”kontrapunktisk”, <strong>og</strong> med stemmer, der er ”samtidige, d<strong>og</strong> u<strong>den</strong> at falde<br />
til ro i <strong>den</strong>ne samtidighed, netop fordi de forbliver kontraster i paradoksets spil med<br />
- 50 -
positioner”, <strong>og</strong> ”forbundet med det dial<strong>og</strong>iske <strong>og</strong> i videre forstand det polyfone”, fordi i<br />
”paradoksets polyfoni suspenderer stemmerne ikke hinan<strong>den</strong>”. 107<br />
Ipsen <strong>og</strong> Nielsens fremstilling er god, men deres beskrivelse af det paradoksale som<br />
”forbundet med det dial<strong>og</strong>iske <strong>og</strong> i videre forstand det polyfone” er forsimplet. Snarere kan<br />
man sige, at der er fem klassiske måder at håndtere et paradoks på:<br />
1) Dialektik: Man kan hævde, at paradokset slet ikke er paradoksalt, men en<br />
grundlæggende dynamik i virkelighe<strong>den</strong>. Alting er altid allerede svangert med sin<br />
modsætning, <strong>og</strong> som tryk avler modtryk, avler paradokset en dynamisk udvikling.<br />
Paradokset er med andre ord ikke et kors for tanken – det er tværtimod selve tanken.<br />
Det er dialektikkens syntetiserende udlægning. Problemet ved <strong>den</strong>ne tilgang er, at <strong>den</strong><br />
truer med at udslette paradokset. Det, der føles modsætningsfyldt, bliver<br />
bortforklaret under hensyn til systemets harmoni.<br />
2) Polysemi: Man kan hævde, at paradokset åbner for en uendelig række af muligheder<br />
– det, der i litteraturvi<strong>den</strong>skaben normalt kaldes polysemi eller polyfoni <strong>og</strong> er positivt<br />
ladet. Det er en form for egalitarisme – vi har alle hver vores tolkning <strong>og</strong> hylder<br />
flerhe<strong>den</strong>. Den yderste konsekvens er imidlertid en relativisme, hvor anything goes – <strong>og</strong><br />
hvorfor så overhovedet hævde det ene frem for det andet? Tilgangen risikerer med<br />
andre ord at blive vilkårlig.<br />
3) Absurdisme: Man kan hævde, at paradokset er absurd i betydningen tømt for<br />
mening. Det er <strong>den</strong> klassiske l<strong>og</strong>iks tilgang <strong>og</strong> absurdismens. Denne tilgang har en<br />
overgang været positivt valoriseret i litteraturen <strong>og</strong> til dels i <strong>den</strong> filosofiske<br />
eksistentialisme, hvor credoet gik på, at mennesket måtte indse altings meningsløshed<br />
for at komme overens med sin realitet. Positionen er, set fra et teoretisk standpunkt,<br />
lidt nem at annamme <strong>og</strong> ikke videre frugtbar at arbejde videre ud fra. Tilgangen<br />
risikerer at ende i en tilsvarende vilkårlighed som nævnt ovenfor – hvorfor skelne,<br />
hvis der alligevel ingen mening er?<br />
4) Subjektivisme: Man kan hævde, som Kierkegaard, at paradokset stiller mennesket<br />
frit: Fordi valget ikke er l<strong>og</strong>isk, må mennesket vælge ud fra sin tro. Inderlighe<strong>den</strong><br />
bliver svaret på en meningsløs virkelighed. Den filosofiske fordel ved <strong>den</strong>ne tilgang<br />
er en meget høj valorisering af individet <strong>og</strong> <strong>den</strong> subjektive frihed. Ulempen er, at<br />
subjektivismen savner sin grund i n<strong>og</strong>et andet. Man kan hævde, at der er et problem i<br />
- 51 -
forhold til troen, for hvis Gud kommer indefra, hvornår er det så Gud, <strong>og</strong> hvornår er<br />
det mennesket selv, der taler? Tilgangen risikerer med andre ord at blive privat.<br />
5) Skæbne: Man kan <strong>og</strong>så hævde, at virkelighe<strong>den</strong> ganske rigtigt er paradoksal, eller at<br />
vi som mennesker i hvert fald ikke evner at forstå <strong>den</strong> – men det betyder ikke, at <strong>den</strong><br />
er meningsløs. Der er en mening et andet sted, som vi kan ane konturerne <strong>og</strong> føle<br />
tilstedeværelsen af. Vi kan ikke få kontrol over <strong>den</strong>ne magt u<strong>den</strong> for os selv, hvad<br />
enten vi så kalder <strong>den</strong> skæbne eller Gud. Man kan flygte fra sin skæbne, man kan<br />
forsøge at brydes med <strong>den</strong>, man kan forsone sig med <strong>den</strong>, man kan hade <strong>den</strong>, eller<br />
man kan lære at elske <strong>den</strong> (amor fati) – man kan skue <strong>den</strong>, men aldrig erkende <strong>den</strong> <strong>og</strong><br />
heller ikke vælge <strong>den</strong> til eller fra – skæbnen er <strong>den</strong> samme. Det eneste, man som<br />
menneske kan gøre, er at forholde sig til <strong>den</strong>. Kierkegaard forbinder skæbnen med<br />
”<strong>den</strong> he<strong>den</strong>ske tanke” <strong>og</strong> med Sokrates, men <strong>den</strong> genfindes <strong>og</strong>så i store dele af<br />
kristendommen, blandt andet i forestillingen om frelse sola gratia, om Guds<br />
omnipotens <strong>og</strong> i prædestionationslæren.<br />
Det skal ikke være <strong>den</strong>ne opgaves formål at dømme om de forskellige tilgange, men<br />
derimod at forsøge at placere Karen Blixen i forhold til dem. Der hersker efter min mening<br />
ingen tvivl om, at Blixen opererer i det paradoksale, <strong>og</strong> at det er skæbnetilgangen, der er<br />
<strong>den</strong> dominerende i Blixens fortællinger. Dette er imidlertid ikke et afsluttende facit, men en<br />
åbning videre ind til en dybere forståelse af Blixens helt unikke tilgang, hvor skæbnen ikke<br />
bliver fatalistisk, men rækker frem mod en fundamental åbenhed – <strong>og</strong> her bliver en parallel<br />
til Sokrates, eller rettere til de <strong>sokratiske</strong> dial<strong>og</strong>er, relevant.<br />
Paradoksets l<strong>og</strong>ik<br />
L<strong>og</strong>ikken er argumentationens algebra. Ved at strukturere et diskursivt stof, forvandle det<br />
fra spr<strong>og</strong> til formel, skrive et argument om til en ligning, kan man se, om det ”holder” rent<br />
l<strong>og</strong>isk, eller om der er indbyggede selvmodsigelser. L<strong>og</strong>ikken er en struktur, der er baseret<br />
på et sæt regler, som må være sande, hvis l<strong>og</strong>ikken skal kunne fungere. Den klassiske<br />
aristoteliske l<strong>og</strong>ik er baseret på følgende tre ufravigelige regler:<br />
1) I<strong>den</strong>titetsprincippet, der tilsiger, at et objekt er i<strong>den</strong>tisk med sig selv, normalt<br />
symboliseret på følgende måde: A = A<br />
- 52 -
2) Modsigelsesprincippet, der tilsiger, at A ikke kan være både A <strong>og</strong> ikke-A: ~(A <strong>og</strong><br />
~A)<br />
3) Det udelukkede tredjes princip, der tilsiger, at A altid må være enten A eller ikke-A:<br />
(A eller ~A) 108<br />
Hvorfor har dette n<strong>og</strong>et med syndefaldet at gøre? Det har det <strong>og</strong>så kun i afledt forstand,<br />
idet det er l<strong>og</strong>ikken, der først <strong>og</strong> mest præcist beskriver paradokset. Måske derfor begynder<br />
Kierkegaard <strong>og</strong>så sine overvejelser omkring syndefaldet i Begrebet Angest med en passus om<br />
l<strong>og</strong>ikken.<br />
Paradoks er altså strengt taget et begreb hentet fra l<strong>og</strong>ikkens vokabular. Det kommer af<br />
græsk para (ved si<strong>den</strong> af) <strong>og</strong> doksa (mening) <strong>og</strong> er en tænkt situation, der l<strong>og</strong>isk set er sand<br />
<strong>og</strong> falsk på samme tid.<br />
Et eksempel på et sådant paradoks er fortællingen om man<strong>den</strong> fra Kreta, der siger, at<br />
alle kretensere lyver. Hvis det er sandt, hvad man<strong>den</strong> fra Kreta siger, så betyder det, at han<br />
selv lyver. Men hvis han lyver, er det jo sandt, det han siger etc. Paradokset er altså en<br />
l<strong>og</strong>isk selvmodsigelse, der opfattes som en slags kortslutning af c<strong>og</strong>itoet. Når man i<br />
l<strong>og</strong>ikken støder på et paradoks, altså en sætning, der er både sand <strong>og</strong> falsk på samme tid,<br />
kalder man <strong>den</strong> derfor for en absurditet. Søren Kierkegaard tager udgangspunkt i netop<br />
<strong>den</strong>ne absurditet i sin teol<strong>og</strong>i, idet han stiller religionens bud højere end rationalet.<br />
Den l<strong>og</strong>ik, Kierkegaard tager udgangspunkt i i Begrebet Angest, er imidlertid ikke <strong>den</strong><br />
traditionelle l<strong>og</strong>ik, men derimod Hegels l<strong>og</strong>ik, som stod i høj kurs i Kierkegaards samtid.<br />
Hegels l<strong>og</strong>ik inkorporerer paradokset i sit system, <strong>og</strong> man kunne derfor tro, at Kierkegaard<br />
af <strong>den</strong> grund tilslutter sig dette system. Det er imidlertid ikke tilfældet – Kierkegaard<br />
opfattede tværtimod sig selv som værende i opposition til Hegels l<strong>og</strong>ik, <strong>og</strong> hans fremstilling<br />
af ”systemet” er meget domineret af hans kritik. Derfor vil jeg i det følgende støtte mig til<br />
en mere nøgtern beskrivelse af <strong>den</strong> hegelske l<strong>og</strong>ik, fremsat af <strong>den</strong> danske l<strong>og</strong>iker Justus<br />
Hartnack.<br />
Det helt centrale punkt i Hegels l<strong>og</strong>ik er negationen. Ethvert begreb er ifølge Hegel<br />
bestemt af relationen mellem det, det er, <strong>og</strong> det, det ikke er. A giver kun mening, fordi der<br />
gives et ~A, ligesom ~A kun giver mening, fordi der gives et A. Hermed bryder Hegel med<br />
det første <strong>og</strong> mest grundlæggende princip i <strong>den</strong> klassiske l<strong>og</strong>ik som skitseret ovenfor.<br />
I Hegels l<strong>og</strong>ik beskriver Justus Hartnack, hvordan Hegel opfattede ”enhver instans af<br />
Dasein [som] både realitet <strong>og</strong> negation, altså både et ‘n<strong>og</strong>et’ <strong>og</strong> et ‘n<strong>og</strong>et andet’. […] Hegel<br />
- 53 -
går så langt som til at sige at det til et ‘n<strong>og</strong>et’ svarende ‘n<strong>og</strong>et andet’ er i<strong>den</strong>tisk med ‘n<strong>og</strong>et’.<br />
Altså ‘n<strong>og</strong>et’ = ‘n<strong>og</strong>et andet’.” 109 I<strong>den</strong>titet forstås ikke hos Hegel som n<strong>og</strong>et værende, A,<br />
men som n<strong>og</strong>et, der først må negeres, blive ~A, for at blive ophævet til ny væren, der<br />
beskrives som både-<strong>og</strong> (A <strong>og</strong> ~A).<br />
Lidt forsimplet kan man sige, at man kun forstår et begreb, fordi det er afgrænset af<br />
n<strong>og</strong>et, der ikke er det samme. Altså kan man kun bestemme månen som en måne, fordi der<br />
<strong>og</strong>så findes n<strong>og</strong>et, der ikke er månen. Ud fra dette princip forkaster Hegel <strong>den</strong> aristoteliske<br />
l<strong>og</strong>iks grundprincipper, modsigelsesprincippet <strong>og</strong> det udelukkede tredjes princip:<br />
Grun<strong>den</strong> til at forkaste modsigelsesloven er af samme struktur. Eftersom Hegel forkaster<br />
modsigelsesloven accepterer han følgende sætning: ‘Alle ting er i sig selv modsigende.’ [...] Det er<br />
altså ikke en abnormalitet ved visse sætninger, men et træk der gennem negationen med<br />
begrebsl<strong>og</strong>isk nødvendighed er knyttet til begrebet i<strong>den</strong>titet 110<br />
Bevægelsen for <strong>den</strong>ne paradoksale negationsproces beskriver Hegel gennem begreberne<br />
Sein <strong>og</strong> Schein. Sein er ureflekteret væren, der bliver reflekteret, Schein, hvorved der opstår<br />
en ny form for reflekteret væren. Hegels pointe er, at hverken spejlbilledet eller det, der<br />
spejler sig, har “væsentlig” væren. Den ”væsentlige” væren opstår først, når det, der spejler<br />
sig, bliver bevidst om sit eget billede i spejlet. På <strong>den</strong>ne måde bliver væren ophævet<br />
(aufgeheben) til væsen eller egentlig væren. “Når de to begreber Væsen <strong>og</strong> Schein er forenede<br />
er Schein ikke længere et ‘andet’ u<strong>den</strong>for Væsen. […] Schein er <strong>den</strong> ophævede Værens<br />
‘ansigt’. [...] Der er med andre ord i<strong>den</strong>titet mellem Væsen <strong>og</strong> Væsens ‘Andet’.” 111 skriver<br />
Hartnack.<br />
onde:<br />
Derfor er <strong>og</strong>så syndefaldet for Hegel for så vidt et gode. Kun i bevidsthe<strong>den</strong> findes det<br />
Sünde ist Erkennen des Gutes und Bösen als Trennung; das Erkennen heilt aber ebenso <strong>den</strong> alten<br />
Scha<strong>den</strong> und ist der Quell der unendlichen Versöhnung 112<br />
Med Guds indtræ<strong>den</strong> i kødet bliver subjektet ifølge Hegel i<strong>den</strong>tisk med Gud, <strong>og</strong><br />
bevidsthe<strong>den</strong> om <strong>den</strong>ne i<strong>den</strong>titet er erkendelsen af <strong>den</strong> sande gud, ”Den rene ånd”.<br />
Dette hegelske virkelighedsbillede er på en gang fremmed <strong>og</strong> beslægtet med Blixen. Hun<br />
gør sig gentagne steder lystig over Hegel, men der er alligevel en lighed mellem hans<br />
- 54 -
negationstænkning <strong>og</strong> <strong>den</strong> paradoksale fremstilling af syndefaldet <strong>og</strong> eksistensen, som man<br />
finder hos både Kierkegaard <strong>og</strong> Blixen.<br />
Negation <strong>og</strong> i<strong>den</strong>titet<br />
I ”Skibsdrengens Fortælling” <strong>og</strong> ”Ringen” bliver hovedpersonernes i<strong>den</strong>titet vendt på<br />
hovedet, <strong>og</strong> karaktererne må indoptage deres egen negation for at blive hele mennesker –<br />
<strong>den</strong> dydige Lise må være utro, <strong>den</strong> omsorgsfulde Simon må blive morder. I Syv fantastiske<br />
Fortællinger, der på mange måder er mere eksplicit i sin symbolik end Blixens senere<br />
fortællinger, beskrives i<strong>den</strong>titetsbrud<strong>den</strong>e mere markant. For eksempel i fortællingen<br />
”Vejene omkring Pisa”, hvor Blixen leger ironisk med i<strong>den</strong>titetsforvirringen:<br />
Hovedpersonen Augustus von Schimmelmann møder blandt andre en impotent prins med<br />
navnet Potentziani, en gammel, skaldet greve, der viser sig at være en gammel, skaldet<br />
grevinde, <strong>og</strong> en smuk ung mand, som viser sig at være en smuk ung kvinde.<br />
I<strong>den</strong>titetsproblematikken <strong>og</strong> <strong>den</strong>s relation til sandhedsbegrebet sættes i scene af Augustus<br />
von Schimmelmann på b<strong>og</strong>ens første sider, hvor Schimmelmann beskriver, hvordan han<br />
har kigget i spejle for at finde sandhe<strong>den</strong> om sig selv. 113 Senere dukker Augustus op i<br />
fortællingen ”Digteren”, hvor han tilsynela<strong>den</strong>de har fundet en ironisk fred i sit eget<br />
spejlbillede, i <strong>den</strong> måde omver<strong>den</strong>en betragter ham på:<br />
Nu paa det sidste havde han anerkendt sin Livslykke paa an<strong>den</strong> Vis, ikke saadan, som han selv saa<br />
<strong>den</strong>, men i Genspejling, saaledes som <strong>den</strong> t<strong>og</strong> sig ud for andre. […] Som Kejseren i Fortællingen om<br />
Kejserens nye Klæder skred han værdigt gennem Livet, som i en evigt varende stor Procession, en<br />
imponerende Figur paa alle Maader, undtagen maaske i sine egne Øjne. Han nærede ingen større<br />
Illusioner, hvad dette hans System angik, men det fungerede d<strong>og</strong> ikke daarligt, <strong>og</strong> i de sidste fem Aar<br />
havde han været lykkeligere end før. 114<br />
Augustus finder en reflekteret i<strong>den</strong>titet <strong>og</strong> beskrives i <strong>den</strong>ne fortælling som smuk, mens<br />
han i ”Vejene omkring Pisa” beskrives som ikke-smuk. Augustus har inkorporeret barnets<br />
stemme, der i eventyret gør kejseren latterlig. Kejser Augustus rummer således både <strong>den</strong><br />
indbildske kejser <strong>og</strong> <strong>den</strong>nes negation (barnet) i sin paradoksale i<strong>den</strong>titet. I Syv fantastiske<br />
Fortællinger forsøger Augustus gennem spejle, venskab <strong>og</strong> ægteskab at spejle sig selv <strong>og</strong><br />
dermed finde sandhe<strong>den</strong> om sig selv. Men først da han i forbindelse med en<br />
marionetkomedie erkender sin egen i<strong>den</strong>titet som en rolle <strong>og</strong> livet som teatrum mundi, kan<br />
- 55 -
han realisere sit potentiale i <strong>den</strong> ambivalente rolle som en bevidst kejser u<strong>den</strong> klæder. Først<br />
gennem refleksionen over <strong>den</strong> an<strong>den</strong> opnår Augustus von Schimmelmann i<strong>den</strong>titet.<br />
I<strong>den</strong>titetsproblematikken er <strong>og</strong>så motor for fortællingen i ”Syndflo<strong>den</strong> over<br />
Norderney”, hvor kardinal Hamilcars tjener Kasparsen under en syndflod har myrdet sin<br />
herre <strong>og</strong> forklædt sig i hans tøj. Tilfældet vil, at tjener Kasparsen i kardinalens klæder<br />
kommer til at redde en hel bondebefolkning fra katastrofen. Derved realiserer han <strong>den</strong><br />
kærlighed, han altid har følt til folket, <strong>og</strong> modtager folkets hyldest, men kun fordi han er<br />
klædt ud som kardinalen. “Ikke paa Dit Ansigt, men paa Din Maske vil jeg kende Dig”,<br />
siger Kasparsen. 115 Det er selve spillet med i<strong>den</strong>titeter, der er virkelighe<strong>den</strong>, maskernes leg,<br />
<strong>og</strong> ikke <strong>den</strong> dybere mening bag, der er i<strong>den</strong>titeten.<br />
Fortællingen “Drømmerne” rummer tre fortællinger om tre forskellige kvinder – en<br />
revolutionær, en helgeninde <strong>og</strong> en skøge, der viser sig at være en <strong>og</strong> samme kvinde, en ikke-<br />
i<strong>den</strong>titet, det, der er tilbage af <strong>den</strong> mageløse operasangerinde Pellegrina Leoni, efter at hun<br />
ved en ulykke på teatret har mistet sin stemme. Si<strong>den</strong> da har hun ikke levet ét liv, men<br />
gennemlevet en lang række i<strong>den</strong>titeter i en konstant flugt fra <strong>den</strong> ene maske til <strong>den</strong> næste:<br />
“Jeg føler, […] ja, jeg er sikker paa, at alle Mennesker, hvert eneste Menneske paa Jor<strong>den</strong>,<br />
burde være mere end een Person, da vilde de alle, ja alle, føle sig lettere om Hjertet. De<br />
vilde faa lidt Fred i Hjertet, lidt Kommers. Er det ikke mærkeligt, at ingen Filosof har tænkt<br />
paa dette, men at det skulde være mig, som fandt ud deraf?” siger Pellegrina Leoni. 116 Selve<br />
navnet Pellegrina Leoni er i øvrigt sammensat, dels af peregrinus (pilgrim), der igen står i<br />
forbindelse med falco peregrinus (vandrefalk), <strong>og</strong> leo (løve), som er det, Pellegrina forvandler<br />
sig til til sidst, da hun, efter at være blevet afsløret, mister stemmens brug <strong>og</strong> på sit dødsleje<br />
kun kan udtrykke sig gennem et gutturalt brøl. 117<br />
Det er ikke for meget at sige, at Karen Blixens fortællinger er en udforskning af<br />
i<strong>den</strong>titeten, <strong>og</strong> i forlængelse heraf at de præsenterer ét langt, konsekvent brud med det<br />
entydige i<strong>den</strong>titetsprincip. Problematikken sættes i yderligere relief af, at Syv fantastiske<br />
Fortællinger blev udgivet under pseudonymet Isak Dinesen – et pseudonym, som kun blev<br />
afsløret mod Karen Blixens vilje.<br />
Paradoks <strong>og</strong> spr<strong>og</strong><br />
Når Aristoteles i Metafysikken i forbindelse med l<strong>og</strong>ikkens regler beskriver<br />
i<strong>den</strong>titetsprincippet, tænker han selvfølgelig ikke på menneskelig i<strong>den</strong>titet i moderne<br />
forstand, men derimod på mulighe<strong>den</strong> for at udpege <strong>og</strong> benævne et værende. I Metafysikken<br />
- 56 -
uger Aristoteles månen som eksempel, der stadig er måne – <strong>og</strong>så selvom <strong>den</strong> er en<br />
halvmåne. Men Blixens fortællinger rummer <strong>og</strong>så en leg med <strong>den</strong>ne spr<strong>og</strong>lige dimension af<br />
paradokset. Anthony Stephens beskriver med udgangspunkt i ”Drømmerne” Blixens<br />
fortællinger som tagende deres udgangspunkt i refleksionen, ikke i det, månen er, men i<br />
billedet af månen:<br />
The type [of reversals] encountered most often is that of the passage at the beginning of The Dreamers<br />
in which the light of the moon appears to radiate from the sea, the waters appear to turn solid and<br />
the sky takes on the attributes of the ocean depths. Each phenomenon assumes the form or qualities<br />
of its opposite. 118<br />
Stephens kalder <strong>den</strong>ne form for reversals. L<strong>og</strong>isk ville man kunne udtrykke dette som et<br />
brud med i<strong>den</strong>titetsprincippet. Jeg ser månen, men det er ikke månen, jeg ser, men <strong>den</strong>s<br />
spejlbillede i vandet, A = ~A. Denne form for reversals er ikke enestående for Blixen. Der<br />
er utallige eksempler fra litteraturteorien, der argumenterer for at netop A = ~A er<br />
udgangspunktet for fiktionen, således for eksempel nykritikeren Cleanth Brooks, der<br />
hævdede, at paradokset var grundlæggende for poesien, eller strukturalisten Lévi-Strauss,<br />
der hævdede, at udgangspunktet for myten var paradokset, eller Greimas, der, som<br />
Stephens beskriver, mente, at ”the prime narrative function consists of the conversion of<br />
an ‘inverted content’ into a ‘resolved content’, that is, precisely by the operation of a<br />
reversal”. 119<br />
Stephens skriver, at ifølge Greimas er det <strong>den</strong>ne reversal, der driver en historie fremad,<br />
<strong>og</strong> undrer sig, for i Blixens historier synes disse reversals at være til stede, u<strong>den</strong> at de af <strong>den</strong><br />
grund driver historien fremad. Stephens beklager dette hos Blixen <strong>og</strong> kan ikke rigtigt forlige<br />
sig med det: ”Blixen’s uses of [reversals] have an air of ornament or gratuity about them.<br />
They intrude into descriptive passages, appear in apparently unmotivated digressions and<br />
typify the very diction of the stories.” 120<br />
Stephens mener, at overflødighedshornet af reversals hos Blixen måske skal tjene til at<br />
gøre os opmærksomme på fortællingen som fortalt, altså som en form for verfremdungseffekt,<br />
hvilket han bruger til at udvide sin analyse af Blixens leg med fortællerrollen: ”The<br />
quantitative exaggeration of the device may in the end suggest to the reader that the<br />
displays of power on the part of the authorial perspective are in effect limited to turning A<br />
into not-A and back again and that this is more a mannerism than a sign of creative<br />
genius.” 121 Jeg vil senere (i Del 4) vende tilbage til Stephens’ overvejelser omkring fortæller-<br />
- 57 -
ollen, men her blot nøjes med at sige, at jeg ikke er af <strong>den</strong> opfattelse, at Blixens negationer<br />
er ornamentik eller dekorum, men tværtimod at de står i dyb forbindelse med hendes<br />
skrivestil – et blik <strong>og</strong> en ver<strong>den</strong>stolkning, der tager sit udgangspunkt i syndefaldets<br />
paradoksale ”reversal of character”, <strong>og</strong> at der efter min mening er en helt specifik årsag til,<br />
at disse reversals samtidig ikke er et vehikel, der driver historien fremad.<br />
Kortslutningen af c<strong>og</strong>itoet <strong>og</strong> teleol<strong>og</strong>ien<br />
”Manglen” på teleol<strong>og</strong>i mener jeg, har sin årsag i Blixens opfattelse af begreberne syndefald<br />
<strong>og</strong> historie. Helt grundlæggende er der ikke n<strong>og</strong>en forestilling om udvikling hos Blixen. Til<br />
Stephens forundring er det, som om paradokset ikke peger fremad, som det ellers skulle<br />
ifølge Greimas. Den udvikling, der er i for eksempel ”Ringen” eller ”Skibsdrengens<br />
Fortælling”, er ikke en udvikling opad eller fremad mod n<strong>og</strong>et. Det sidste, der siges om<br />
Lise, er, at hun går hjem med Konrad, ad samme vej, som hun var kommet. Det sidste, der<br />
siges om Simon, er, at han flygter til havs igen, alene, samme vej, som han var kommet, <strong>og</strong><br />
på samme skib. Historierne fortæller ikke, hvad der senere skete, <strong>og</strong> synes ikke så meget at<br />
pege i retning af ”hvor vi skal hen” som tilbage på <strong>den</strong> oplevelse, det øjeblik, der ligger<br />
centralt i fortællingen, mødet med fåretyven, tabet af ringen, kniven i lommetørklædet eller,<br />
for Simons vedkommende, mordet på Ivan, kysset med Nora <strong>og</strong> dødserfaringen på<br />
dansegulvet i slyngelstuen. ”Skibsdrengens Fortælling” er historien om en landgang <strong>og</strong><br />
negationen af <strong>den</strong>ne landgang, flugten tilbage til søs. Flugten som eksistentiel figur belyser<br />
Blixen i et andet Vinter-Eventyr, ”De standhaftige slaveejere”. Her er billedet et vandfald,<br />
der på en gang er i evigt løb <strong>og</strong> alligevel på afstand ser statisk ud. Hovedpersonen spørger<br />
sig selv:<br />
Findes der, tænkte han, lidt svimmel ved at se paa Vandfaldet, i Menneskelivet en tilsvarende,<br />
paradoksal Væren? Kan man der bestaa som dødsdømt, bevare Kontinuiteten i Nedstyrtningen, <strong>og</strong><br />
hævde Ligevægten midt i en evig, klassisk Flugt <strong>og</strong> Bortilen? 122<br />
Fraværet af et telos betyder, at Blixens historier narrativt former sig anderledes end et<br />
traditionelt plot. De væsentligste poetol<strong>og</strong>iske principper er, at en fortælling må have en<br />
begyndelse, en midte <strong>og</strong> en slutning, hvilket kan siges om enhver fortælling. Det, der<br />
imidlertid adskiller Blixens fortællinger fra en traditionel poetik, er forholdet til disse<br />
elementer. Den klassiske poetik (der ligesom <strong>den</strong> klassiske l<strong>og</strong>ik har sin oprindelse hos<br />
- 58 -
Aristoteles) opererer med de centrale begreber peripetaia <strong>og</strong> anagnorisis, der groft oversat<br />
betyder vendepunkt eller omslag <strong>og</strong> erkendelse eller genkendelse:<br />
“Peripeti” er, som sagt, omslaget til det modsatte af, hvad der foregår […]. ”Genkendelse” er, som<br />
ordet netop <strong>og</strong>så betegner, et omslag fra ukendskab til kendskab […]. Disse bør opstå af selve<br />
strukturen i plottet, så at de følger af de forudgående begivenheder <strong>og</strong> fremgår enten med<br />
nødvendighed eller med sandsynlighed. 123<br />
Der er elementer af dette, man kan genkende i “Ringen” <strong>og</strong> ”Skibsdrengens Fortælling”:<br />
mødet med fåretyven / søman<strong>den</strong> er virkelig et vendepunkt både i fortællingen <strong>og</strong> for de<br />
implicerede, et ”omslag til det modsatte”. Det er imidlertid mere tvivlsomt, om <strong>den</strong>ne<br />
situation lever op til kravet om ”sandsynlighed” eller ”nødvendighed”. Endnu mere<br />
tvivlsomt er det i forhold til anagnorisis. At Lise når frem til en eller an<strong>den</strong> form for<br />
erkendelse i lysningen, er der ikke tvivl om, <strong>og</strong> måske vil det endda være korrekt at kalde<br />
det for en genkendelse – det er <strong>den</strong>ne erkendelse, der gør, at hun efterfølgende føler, at<br />
hun genkender sig selv som menneske som viet sig til ”Fattigdommen, Fredløshe<strong>den</strong> <strong>og</strong><br />
<strong>den</strong> fuldkomne Forladthed. Til hele Ver<strong>den</strong>s Synd <strong>og</strong> Sorg”. På samme måde er der ingen<br />
tvivl om, at Simon opnår en tilsvarende form for erkendelse fra mordet på Ivan til<br />
dansegulvet i sømandsbulen. Men det er ikke rationel overvejelse, men ureflekteret<br />
selvforsvar, der gør Simon til morder. Simon myrder ikke <strong>den</strong> russiske sømand med vilje,<br />
<strong>og</strong> selv om det efterfølgende ville være kl<strong>og</strong>ere at gå ned til havet <strong>og</strong> vaske blodet af<br />
hænderne, ”vælger hans fødder for ham” <strong>og</strong> fører ham til Nora. Tilsvarende gælder det for<br />
Lise. Det ville have været kl<strong>og</strong>ere at skrige om hjælp. Lise kan oven i købet høre hyr<strong>den</strong> i<br />
det fjerne. Men hun råber ikke om hjælp. Det er altså ikke n<strong>og</strong>et, Lise eller Simon gør, der<br />
fører historien frem. I begge fortællinger synes <strong>den</strong> oplevelse, de har, ikke at have karakter<br />
af rationel erkendelse, men derimod af mytol<strong>og</strong>isk epifani, der udtrykkes ikke i en tanke,<br />
men i et billede – i Lises tilfælde billedet af skabelsen i mødet med fåretyven i lysningen, i<br />
Simons tilfælde billedet af månen, der genfindes i Sunnivas øjne, i appelsinen, på<br />
skibsdækket, i Noras ansigt.<br />
Den erkendelse, de når til, er ikke vi<strong>den</strong> i rationel forstand, men opstår som følge af<br />
syndefaldets kortslutning af c<strong>og</strong>itoet. I Begrebet Angest taler Kierkegaard om <strong>den</strong>ne form for<br />
kortslutning (som Kierkegaard kalder en ”suspension af Aan<strong>den</strong>”) i forbindelse med<br />
syndefaldet <strong>og</strong> det sanseligt erotiske:<br />
- 59 -
… i det Erotiskes Culmination kan Aan<strong>den</strong> ikke være med. Jeg vil tale som en Græker. Aan<strong>den</strong> er vel<br />
tilstede; thi det er <strong>den</strong>, der constituerer Synthesen, men <strong>den</strong> kan ikke udtrykke sig i det Erotiske. 124<br />
Det, der er på spil i syndefaldet (kærlighe<strong>den</strong>, det erotiske, overgangen fra ikke-bevidst til<br />
bevidst), er ikke en følgevirkning af en række plotpunkter, der forløses. Snarere er det et<br />
kvantespring ud på de ti tusind favne, ud i et ukendt, der er kvalitativt forskelligt fra <strong>den</strong><br />
situation, der gik forud.<br />
Aristoteles’ poetik beskriver en rationel struktur, der er grundlæggende l<strong>og</strong>isk opbygget.<br />
Strukturen i Blixens fortællinger synes at stride imod <strong>den</strong> aristoteliske poetik, som l<strong>og</strong>ikken<br />
bag syndefaldet i fortællingerne strider mod <strong>den</strong> aristoteliske l<strong>og</strong>ik. Bevægelsen i ”Ringen”<br />
går ikke fra dunkelhed til oplysning, men snarere fra lys (situationen i begyndelsen) til<br />
dunkelhed. ”Skibsdrengens” landgang negeres af flugten tilbage til søs. Mens det tragiske<br />
drama holder sig in<strong>den</strong> for <strong>den</strong> aristoteliske l<strong>og</strong>iks love <strong>og</strong> får sin formulering i Aristoteles’<br />
poetik, ligner <strong>den</strong> paradoksale l<strong>og</strong>ik, der findes i Blixens fortællinger, snarere en ikke-l<strong>og</strong>ik<br />
eller en ikke-poetik. Kortslutningen af c<strong>og</strong>itoet er en kortslutning af enhver form for<br />
teleol<strong>og</strong>i eller rationel pr<strong>og</strong>ression i fortællingerne. Alligevel synes der at være en specifik,<br />
tilbageven<strong>den</strong>de struktur i fortællingerne. Rammehistorien, de to bryllupper, det ene med<br />
Konrad, det andet med ”Ver<strong>den</strong>s Synd <strong>og</strong> Sorg” fremstår som hinan<strong>den</strong>s negation, <strong>og</strong> <strong>den</strong><br />
centrale begivenhed i fortællingerne fremstår ikke som tom, vilkårlig eller absurd, men som<br />
betydningsfuld <strong>og</strong> motiveret.<br />
Den <strong>sokratiske</strong> <strong>metode</strong><br />
Flere elementer i Blixens fortællinger, både <strong>den</strong> paradoksale struktur, hvor en<br />
indgangsposition negeres af en udgangsposition, <strong>og</strong> det, at strukturen mødes i et mytisk<br />
billede, minder om <strong>den</strong> struktur, man finder, ikke i Aristoteles’ poetik, men derimod i de<br />
<strong>sokratiske</strong> dial<strong>og</strong>er.<br />
De <strong>sokratiske</strong> dial<strong>og</strong>er opbygget omkring en paradoksal narrativ struktur bestående af<br />
en anabasis (opstigning) <strong>og</strong> en katabasis (nedstigning), som konsekvent negerer hinan<strong>den</strong> <strong>og</strong><br />
mødes i en central erkendelse, der bliver udtrykt i et mytisk billede placeret i værkernes<br />
midte. 125 De modsatrettede udsagn (A <strong>og</strong> ~A) eliminerer hinan<strong>den</strong> i et tabula rasa, der lader<br />
det mytiske billede være det eneste, der får lov at stå tilbage.<br />
I dial<strong>og</strong>ernes første halvdel, anabasis, udvikles argumentationen, begyn<strong>den</strong>de med små,<br />
dagligdags betragtninger, der svinger sig gradvist højere <strong>og</strong> højere op mod idealets tinde for<br />
- 60 -
til sidst at ende i et grænseland, hvor de rationelle ord må give fortabt <strong>og</strong> give plads til et<br />
mytisk billede. Således for eksempel i Staten, hvor Sokrates ved anabasis (A) opbygger en<br />
utopisk statskonstruktion ud fra en diskussion af almindelig retfærdighed. Midt i værket<br />
overskrider Sokrates <strong>den</strong> rationelle erkendelses grænser <strong>og</strong> fortæller i stedet <strong>den</strong> mystiske<br />
hulelignelse. Hulelignelsen mimer hele dial<strong>og</strong>ens struktur: I hulelignelsen stiger et<br />
enkeltindivid op af hulen (der er fyldt med sære gøglebilleder <strong>og</strong> skygger, der for Platon<br />
repræsenterer <strong>den</strong> diffuse, sansede virkelighed). Individet (filosoffen) søger ud af hulen <strong>og</strong><br />
skuer solen. Da hans øjne har vænnet sig til lyset, begiver han sig nu ned i hulen igen, men<br />
da han fortæller, hvad han har set, bliver han slået ihjel af de formørkede hulemennesker.<br />
Solen er hos Platon billedet på det højeste gode, Eidos eller ideen. Hulelignelsen er <strong>den</strong><br />
centrale myte i Staten, efter <strong>den</strong>ne skuen bevæger dial<strong>og</strong>en sig, ligesom hulemennesket, <strong>den</strong><br />
modsatte vej nedad igen, gennem katabasis (~A), <strong>og</strong> dial<strong>og</strong>partnerne beskriver alle Statens<br />
mest uretfærdige aspekter. An<strong>den</strong> halvdels taler om uretfærdighed negerer således første<br />
halvdels taler om retfærdighed. Her opereres med en fundamental modstrid med<br />
modsigelsesprincippet. De modsatrettede udsagn (A <strong>og</strong> ~A) eliminerer hinan<strong>den</strong>, måske i<br />
et forsøg fra Platons side på at gøre tabula rasa, men i paradoksets kerne står til gengæld det<br />
mytiske billede, hulelignelsen, som det eneste uimodsagt tilbage, når Staten er læst til ende.<br />
Der er elementer i <strong>den</strong>ne struktur, som minder meget om strukturen i Karen Blixens<br />
fortællinger: De tager udgangspunkt i en tilstand, der negeres ved udgangen af fortællingen,<br />
<strong>og</strong> centralt i fortællingen står et mytol<strong>og</strong>isk billede, som Aage Henriksen beskrev som ”<strong>den</strong><br />
mindste åndelige organisme, der kan anskueliggøre de grundmenneskelige vilkår”. ”Ringen”<br />
begynder i det lykkelige ægteskab med Konrad, <strong>og</strong> ender i det ulykkelige ægteskab med<br />
”Ver<strong>den</strong>s Synd <strong>og</strong> Sorg”. Historien fortæller ægteskabets ABC eller rettere ægteskabets<br />
paradoksale A <strong>og</strong> ~A. Ved udgangen af historien ved man som læser ikke helt, hvad man<br />
skal mene om ægteskabet, men centralt står scenen i lysningen tilbage, mødet med<br />
fåretyven, som et mytisk billede. Man kunne næsten fristes til at sige, at Blixens fortællinger<br />
er en omvendt hulelignelse: Lises oplevelse er et dyk ind i hulen. Simon finder ikke sin<br />
inspiration i solens lys, men i månens stråler. 126<br />
I essayet ”Sorte <strong>og</strong> Hvide i Afrika” sætter Blixen ord på mødet med det ukendte,<br />
afrikanske folk, en oplevelse, hun sammenligner med forelskelsen, der gør tabula rasa med<br />
alle ens vante forestillinger <strong>og</strong> tvinger én til at fralægge sig sin sociale <strong>og</strong> intellektuelle<br />
habitus ”Stykke for Stykke”. Og ”Hvem er jeg saa, naar jeg ikke længere er <strong>den</strong> Person,<br />
som jeg hidtil har gaaet <strong>og</strong> gældt for?” spørger Blixen <strong>og</strong> svarer: ”Et Menneske.”<br />
- 61 -
Erkendelsen af menneskelighed er ifølge Blixen ”en slags Aabenbaring, ikke bare af<br />
Ver<strong>den</strong>, men af mig selv. […] en stor uventet Lykke, en Befrielse. […] ”en ny Slags Frihed,<br />
som man hidtil kun har haft i Drømme.” Eller som hun malerisk udtrykker det:<br />
Det var som at komme ud at svømme, hvor man kan strække sig i alle Retninger, som at komme op<br />
<strong>og</strong> flyve, hvor man synes at man har lagt Tyngdeloven bag sig. Man kunne blive lidt svimmel, det var<br />
lidt farligt <strong>og</strong>saa; der skulde Mod til, det skal der altid til at erkende Sandhe<strong>den</strong>. Men det var<br />
berusende, herligt, – eet Skridt til i <strong>den</strong>ne Retning, tænkte jeg, saa er jeg Ansigt til Ansigt med<br />
Gud. 127<br />
Den kerne, der står tilbage, er erkendelsen af det guddommelige, der på paradoksal vis hos<br />
Blixen er forbundet med erkendelsen af det menneskelige, måske fordi åbenbaringen er et<br />
memento om, at mennesket aldrig kan opnå potentia absoluta, men må basere sin begrænsede<br />
erkendelse på <strong>den</strong> jordiske erfaring.<br />
Hvor Platon i hulelignelsen beskriver en opstigning, beskriver Blixen et fald <strong>og</strong> en flugt.<br />
Hvor Platon i hulelignelsen beskriver menneskets erkendelsesmæssige åbenbaring i<br />
ensomhed, beskriver Blixen det hemmelige, sanselige møde med <strong>den</strong> an<strong>den</strong>. Mødet i<br />
lysningen er ikke helliget det ophøjede l<strong>og</strong>os: Det er helliget myten, sanserne, erotikken,<br />
skabelsen, længslen <strong>og</strong> dø<strong>den</strong>.<br />
Der findes imidlertid en dial<strong>og</strong> af Platon, der <strong>og</strong>så er en hyldest til sanseerkendelsen, <strong>og</strong><br />
som syndefaldet hos Blixen forener myten, sanserne, erotikken, skabelsen, længslen <strong>og</strong><br />
dø<strong>den</strong> – det er dial<strong>og</strong>en Symposion. Symposion er samtidig interessant, fordi <strong>den</strong> er det<br />
tætteste, man kommer på syndefaldsmyten i sokratisk indstudering, idet <strong>den</strong> centrale myte<br />
handler om, hvordan det oprindelige, udifferentierede cirkelmenneske blev individueret til<br />
mand <strong>og</strong> kvinde. Kierkegaard refererer i Begrebet Angest da <strong>og</strong>så gentagne gange til Symposion.<br />
Symposion <strong>og</strong> spørgsmålet om genre<br />
Hvor Platons værker normalt tager os til idealets asketiske top, er Symposion et besøg i<br />
erotikkens underver<strong>den</strong>. Underver<strong>den</strong>stemaet underbygges subtilt af en kort, men<br />
bemærkelsesværdig passage ved Symposions begyndelse, hvor Sokrates møder Aristodemos,<br />
som gerne vil med til symposiet, men ikke er indbudt. Sokrates mener at kunne finde på<br />
råd: ”Vandrer man to på vej, vil vi rådslå om, hvad vi skal sige. Og lad os så gå!” siger<br />
Sokrates. Citatet er en reference til Ilia<strong>den</strong>, hvor vendingen bruges af Diomedes, før han<br />
- 62 -
sammen med Odysseus sniger sig ind i trojanernes lejr for at spionere. 128 I Symposion siges<br />
<strong>den</strong> af Sokrates, lige før han træder ind i Agathons hus. Symposion er et besøg i fjen<strong>den</strong>s lejr.<br />
Men hvem er Platons fjende?<br />
Symposion er et drikkegilde, helliget sanserne. Men i dial<strong>og</strong>en Theaitetos udelukker Platon<br />
mulighe<strong>den</strong> for, at sanserne kan lede os til <strong>den</strong> erkendelse, han søger. Hos Blixen derimod<br />
lader det til gengæld til at være netop <strong>den</strong>ne erkendelse, hun gang på gang vender tilbage til<br />
gennem syndefaldet.<br />
Platon skriver ikke i en kristen kontekst. Symposion rummer ikke arvesyn<strong>den</strong>, men er et<br />
dionysisk satyrspil, der ironisk kommenterer det umulige i at opnå sandhe<strong>den</strong> gennem<br />
sanserne. Den centrale myte i Symposion er en burlesk fortælling om et andr<strong>og</strong>ynt<br />
cirkelmenneske, der ved tidernes begyndelse blev delt i to for ikke at være en trussel mod<br />
guderne. Si<strong>den</strong> <strong>den</strong>ne individuation har mennesket levet adskilt som mand <strong>og</strong> kvinde i<br />
længsel efter at genfinde sin tabte halvdel i <strong>den</strong> an<strong>den</strong>. Fortællingen er grotesk <strong>og</strong><br />
humoristisk <strong>og</strong> fortælles af komediedigteren Aristofanes. Men det betyder ikke, at myten<br />
slet ikke skal tages alvorligt. Hver af Symposiets talere fremhæver hver især én specifik<br />
gudeslægt, der står i relation til <strong>den</strong> græske skabelsesberetning <strong>og</strong> til de eleusinske mysterier,<br />
der har at gøre med død <strong>og</strong> genfødsel. I værket Tragedy and the Paradox of the Fortunate Fall<br />
trækker Herbert Weisinger forbindelseslinjer direkte mellem de eleusinske mysterier <strong>og</strong> det<br />
kristne <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>. <strong>Syndefaldet</strong> gennem Jesus død <strong>og</strong> genopstandelse. 129<br />
Hos Platon er mysteriets erkendelse en ubestemmelig sanseerfaring, der i Symposion<br />
knyttes sammen i lige dele mytol<strong>og</strong>isk alvor <strong>og</strong> ironisk uafsluttelighed. Det<br />
alvorligthumoristiske er udgangspunktet for <strong>den</strong> <strong>sokratiske</strong> ironi, <strong>den</strong> spøgefulde måde,<br />
hvorpå Sokrates konfronterer sine dial<strong>og</strong>partnere med et tydeligt alvorligere sigte. Ved<br />
symposiets slutning forsøger Sokrates at overbevise Aristofanes om mulighe<strong>den</strong> for at<br />
forene tragedie <strong>og</strong> komedie. Her undfanger Sokrates ideen om spoud<strong>og</strong>eloion, det alvorligt-<br />
humoristiske, som <strong>den</strong> kyniske skole senere forsøgte at videreføre i deres menippæiske<br />
satirer.<br />
Symposion bliver således betragtet som kildetekst for spoud<strong>og</strong>eloion, en særlig sokratisk<br />
poetik, der ikke som <strong>den</strong> aristoteliske er tragisk, men derimod seriokomisk. 130 Symposion er<br />
<strong>den</strong> tekst, hvor <strong>den</strong> seriokomiske genre får sin første formulering. De <strong>sokratiske</strong> dial<strong>og</strong>er<br />
har deres udspring i lige dele mystik <strong>og</strong> ironi, <strong>og</strong> Symposion fremstår som <strong>den</strong> mest<br />
gennemførte blanding af de to – at læse værket for alvorligt ville være en fejl, men<br />
omvendt, som Sokrates siger i Faidon: ”Jeg vil da tro, at ingen, som nu har hørt, hvad vi har<br />
- 63 -
sagt, ikke engang om han var Komediedigter, vil mene at jeg snakker hen i Vejret <strong>og</strong> holder<br />
Foredrag om ligegyldige Ting.” 131<br />
Den seriokomiske genre er interessant i forhold til Blixens værker, der ellers er ganske<br />
vanskelige at genrebestemme. Traditionelle eventyr er de ikke, romaner ej heller <strong>og</strong> heller<br />
ikke noveller. I Mulm, Stråler <strong>og</strong> Latter forsøger Robert Langbaum at kategorisere Blixens<br />
tekster som tragikomiske i overensstemmelse med <strong>den</strong> romantiske myte om syndefaldet <strong>og</strong><br />
i modsætning til de to andre store genrer, komedien <strong>og</strong> tragedien. Langbaum sammenligner<br />
Paradisets uskyldstilstand med de pastorale komedier. Så indtræder syndefaldet (<strong>den</strong><br />
tragiske erfaring) <strong>og</strong> endelig en genvun<strong>den</strong> uskyld i det tragikomiske, paradoksale <strong>Felix</strong><br />
<strong>Culpa</strong>. Dette paralleliserer Langbaum med Blixens fortællinger, som han hævder, hverken<br />
er at opfatte som tragiske eller komiske, men med et syn, der opfatter historien ”hverken<br />
som tragisk eller komisk, men som forunderlig”. 132<br />
Sporet bliver yderligere interessant, fordi Peter Brooks i ”The text of Muteness”<br />
overvejer at genrebestemme tavshe<strong>den</strong>. Brooks spekulerer på, om de forskellige dramatiske<br />
former har hver deres korresponderende manglende sans. Han knytter blindhe<strong>den</strong> til<br />
tragedien, fordi <strong>den</strong> l<strong>og</strong>isk opbyggede tragedie handler om indsigt <strong>og</strong> oplysning, <strong>og</strong> knytter<br />
døvhe<strong>den</strong> til komedien, fordi <strong>den</strong> behandler kommunikationsproblemer, misforståelser <strong>og</strong><br />
deres konsekvenser. Hvor blindhe<strong>den</strong> <strong>og</strong> døvhe<strong>den</strong> er relativt lette at placere, er det<br />
vanskeligere med stumhe<strong>den</strong>, skriver Brooks:<br />
The uses of muteness are perhaps more problematical, it’s symbolic value more difficult to establish.<br />
Yet it appears pervasive enough to warrant a place in a typol<strong>og</strong>y and to call for semantic analysis. 133<br />
Brooks sætter dernæst stumhe<strong>den</strong> i forbindelse med melodramaet, som han igen sætter i<br />
forbindelse med pantomimen, men jeg vil hævde, at det er mere nærliggende at sætte <strong>den</strong> i<br />
forbindelse med det seriokomiske. 134 I <strong>den</strong> næste del vil jeg gå i dyb<strong>den</strong> med <strong>den</strong> <strong>sokratiske</strong><br />
<strong>metode</strong> <strong>og</strong> tavshe<strong>den</strong>, <strong>og</strong> forsøge at danne bro herfra <strong>og</strong> til <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>.<br />
- 64 -
Del 4:<br />
Tavshe<strong>den</strong>,<br />
fortællersken <strong>og</strong><br />
”Det ubeskrevne Blad”<br />
- 65 -
LIGESOM EN SOKRATISK DIALOG består Karen Blixens fortællinger i tvivl <strong>og</strong><br />
spørgsmål til et givent A ved <strong>den</strong> samtidige hævdelse af eksistensen af en paradoksal<br />
modsætning. Blixen leverer som Sokrates ikke svaret – meto<strong>den</strong> består ikke i en særlig,<br />
genial indsigt, men i en særlig kunst, som Sokrates i dial<strong>og</strong>en Theaitetos sammenligner med<br />
<strong>den</strong> majeutiske kunst, jordemoderkunsten. 135<br />
I Symposion knytter Sokrates forbindelse mellem eros <strong>og</strong> svangerskabet. Det er avlingen,<br />
der giver det dødelige menneske adgang til udødelighe<strong>den</strong>. Men svangerskabet er ikke kun<br />
legemligt: For alle mennesker går <strong>og</strong>så svangre med n<strong>og</strong>et sjæleligt. Sokrates’ sjælefører,<br />
Diotima, siger, at Sokrates nok kan blive indviet i erotikken, men formentlig ikke i<br />
åbenbaringen. Sokrates opfatter sig selv som en åndelig jordemoder, en sjælelæge, der skal<br />
redde os fra glemselen. Sokrates’ teknik går imidlertid ikke ud på at belære ”patienten”,<br />
men derimod på at hjælpe ham til at erindre sin udødelige sjæl. Erindringen, Mnemosyne, er<br />
et af de vigtigste temaer i Platons skrifter, der ikke alene i deres fulde korpus er et memento<br />
for Sokrates, men <strong>og</strong>så specifikt behandler mnemosyne. Væsentligst sker dette i dial<strong>og</strong>en<br />
Menon, hvor Sokrates beviser, at vi<strong>den</strong> ikke er n<strong>og</strong>et, man lærer, men n<strong>og</strong>et, man husker, da<br />
han lader Menons uskolede slave foretage et vanskeligt regnestykke. Svaret på stykket,<br />
sandhe<strong>den</strong> om geometrien, ligger begravet i menneskets egen sjæl. 136 Hos Sokrates bliver<br />
jordemodermeto<strong>den</strong> således brugt til at lade dial<strong>og</strong>partneren huske sin egen udødelige sjæl<br />
- 66 -
<strong>og</strong> nå frem til svaret selv. Selv slaven Menon kan tilegne sig matematiske færdigheder, ikke<br />
ved at blive belært, men ved at få stillet de rette spørgsmål. 137<br />
Efter min mening arbejder Blixen i sine tekster med en tilsvarende jordemoderkunst.<br />
Hos Blixen fungerer jordemoderkunsten blot ikke in<strong>den</strong> for filosofiens rammer, men in<strong>den</strong><br />
for fortællingens. Hendes narrative majeutik skaber en åben fortælling, der tillader læseren<br />
at reflektere, kigge ind i sin egen sjæl, lytte til i sin egen fortælling. Ved at etablere en<br />
paradoksal struktur omkring en klassisk myte som for eksempel syndefaldet, laver Blixen<br />
tabula rasa for alle de vaneforestillinger, vi som læsere måtte have om for eksempel<br />
ægteskabet. Når der således er gjort rent bord, undlader hun at lukke sin fortælling, hvilket<br />
på en gang frisætter <strong>og</strong> tvinger læseren til selv at reflektere.<br />
<strong>Syndefaldet</strong> <strong>og</strong> ”Det ubeskrevne Blad”<br />
”Det ubeskrevne Blad” findes i Sidste Fortællinger som det sidste kapitel af det aldrig<br />
afsluttede romanprojekt Albondocani. I alt er der syv kapitler fra Albondocani, der ofte bliver<br />
fremhævet som en beskrivelse af Blixens poetik. 138 ”Det ubeskrevne Blad” handler om<br />
tavshe<strong>den</strong>, en tavshed, der står i et paradoksalt forhold til <strong>den</strong> fortællekunst, historien<br />
ønsker at behandle. ”Det ubeskrevne Blad” er på en gang en poetik <strong>og</strong> ren poesi, en<br />
fortælling om en fortælling, der ikke kan fortælles.<br />
”Det ubeskrevne Blad” handler om <strong>den</strong> blanke side, der er udgangspunktet for enhver<br />
fortælling. Det hvide papir sammenlignes med et jomfrulagen, <strong>og</strong> teksten, der skrives på<br />
si<strong>den</strong>, sammenlignes med de blodspor, der kommer på lagenet, idet mødommen brydes.<br />
På <strong>den</strong>ne måde synes ”Det ubeskrevne Blad” at sige, at fortællingen altid er skrevet på<br />
en uskyld, der er gået tabt. U<strong>den</strong> uskyl<strong>den</strong>, ingen historie – men u<strong>den</strong> tabet af uskyld,<br />
ligeledes ingen historie, eller som fortælleren siger: der hvor ”der ingen Historie har været<br />
[…] der er Tavshe<strong>den</strong> tomhed”, <strong>og</strong> der hvor ”man har forraadt Historien”, er tavshe<strong>den</strong><br />
<strong>og</strong>så tomhed. 139<br />
Forræderiet mod historien er i syndefaldets paradoksale optik troskaben mod tabet af<br />
uskyld, troskaben mod syndefaldet, modet til at stå ved syn<strong>den</strong> hvilket, som i ”Ringen” kan<br />
vise sig at være ensbety<strong>den</strong>de med utroskab: altså troskab mod utroskaben. Hvordan kan<br />
man være det?<br />
Gennem tavshe<strong>den</strong>, svarer fortællersken, for ”hvem fortæller da, naar vi selv tier, en<br />
Historie bedre end n<strong>og</strong>en af os har gjort det? Det gør Tavshe<strong>den</strong>”. 140<br />
- 67 -
Tavshe<strong>den</strong> i ”Det ubeskrevne Blad” udspringer af <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong> <strong>og</strong> taler som i ”Ringen” i<br />
et ”spr<strong>og</strong> fra menneskehe<strong>den</strong>s vugge”, det hvide lagen rummer som pantomimen,<br />
beskrevet af Brooks, ”a language of presence, purity, immediacy”. Der er <strong>og</strong>så flere andre<br />
træk, der danner bro mellem de to fortællinger, blandt andet det maleriske indgangsmotiv.<br />
Den ureflekterede enhed mellem himmel <strong>og</strong> jord, Blixen beskrev i begyndelsen af<br />
”Ringen”, malermesterens pensel med de hvide lammeskyer på <strong>den</strong> blå himmel, Lises hvide<br />
kjole, de lyseblå bånd, går igen i ”Det ubeskrevne Blad” i <strong>den</strong> luftblå dal med hørmarken,<br />
der pløjes af de snehvide okser, i lagnerne, der ligger som ”Felter af Sne” rundt om<br />
klosteret i de blå bjerge – <strong>og</strong> som i ”Ringen” understøttes sammensmeltningen mellem<br />
himmel <strong>og</strong> jord direkte i teksten: ”I Miles Omkreds løfter i <strong>den</strong>ne Sommermaaned Folk i<br />
Landsbyerne Blikket mod Ageren <strong>og</strong> spørger sig selv: ’Naa, er Klostret nu blevet løftet op i<br />
Himlen? Eller har vore gode smaa Søstre faaet Himlen trukket ned paa Jor<strong>den</strong> til sig?’” 141<br />
Fortællingerne bevæger sig herefter fra <strong>den</strong> hvide/luftblå uskyldsrene symbiose mellem<br />
himmel <strong>og</strong> jord, over bruddet, blodet, blodet på lagnerne, blodet på fåretyvens kniv, til<br />
tavshe<strong>den</strong>, Lises tavshed i ”Ringen”, fortællerskens tavshed i ”Det ubeskrevne Blad”.<br />
Den paradoksale i<strong>den</strong>titetsskabelse, syndefaldets reversal of character, ligger i ”Det<br />
ubeskrevne Blad” i lagnernes hvidhed, der i historien først <strong>og</strong> fremmest er til for at blive<br />
brudt: Når jomfruerne har lagt deres uendelige flid <strong>og</strong> tro i at skabe de hvideste hvide<br />
lagner, bliver de bragt til kongehuset for at blive besudlet på bryllupsnatten, således at<br />
blodsporene på dem, dagen efter brylluppet, kan blive udstillet for folket <strong>og</strong> bevidne, at<br />
bru<strong>den</strong> var jomfru: ”Virginem eam tenemus”. 142 Her vender fortællingen arabesk-agtigt<br />
tilbage til sin begyndelse: Historien begynder med syndefaldet, der bliver skrevet på <strong>den</strong><br />
hvide side, ligesom der bliver skrevet med blod på de hvide lagner. Det ubeskrevne synes<br />
kun at danne baggrund for det skrevne, lagnerne fremholdes kun for at bevidne, at pigen<br />
var jomfru, men netop var, bevist ved, at hun ikke længere er det. Jomfruelighe<strong>den</strong> kan<br />
paradoksalt nok kun bevises ved at blive modbevist, når <strong>den</strong> ikke længere er.<br />
Herpå følger en grotesk udskæring af stof <strong>og</strong> blodspor, der efterfølgende fragtes tilbage<br />
til det kyske kloster for at blive udstillet som kunstværker. Det er ikke kunsten, der tegner<br />
livet, men tværtimod livet, der aflejres på lærredet. Erfaringen tegner kunsten gennem blod,<br />
sved <strong>og</strong> tårer, fordi det er blevet levet <strong>og</strong> ikke er forblevet i sin jomfruelige uskyldstilstand.<br />
Strukturen i de blodige lagner er i sekundærlitteraturen blevet sammenlignet med<br />
polysemiske Rorschach-kort. 143 ”Det ubeskrevnes Blads” fortællerske beretter, at man i de<br />
- 68 -
falmede, blegede blodspor på lagnerne kan læse ”hele Dyrekredsens Tegn […] eller man<br />
kan finde Billeder fra sin egen Tankever<strong>den</strong>”. 144<br />
Men kernen i fortællingen er det ubeskrevne blad, det hvide lin, foran hvilket alle historiens<br />
kvinder, prinsesser, dronninger, hustruer, mødre, jomfruer, legesøstre, hofdamer,<br />
brudepiger, nonner <strong>og</strong> selv abbedissen falder i de dybeste tanker. Det ubeskrevne leder ikke<br />
tanken hen på en vilkårlig polysemi. I modsætning til or<strong>den</strong>e <strong>og</strong> de blodige lagner synes<br />
tavshe<strong>den</strong> <strong>og</strong> det uplettede lagen at indstifte en eksklusivitet.<br />
Det ubeskrevne blads blanke side er ikke en tom meningsløshed (som fortællersken<br />
indle<strong>den</strong>de advarer om) eller en kunstens apoteose: <strong>den</strong> er en selvreflekterende<br />
uudsigelighed som pantomimen med fåretyven. På ”Det ubeskrevne Blad” ser adelsfruerne<br />
måske – som hos Sokrates slaven Menon – ind i deres egen, udødelige sjæl. I en<br />
fundamentalt åben dial<strong>og</strong>, en ”Vekselvirkning med Gud”, skuer de det billede, som Lise så<br />
i det tavse møde med fåretyven, <strong>og</strong> tolker som hun måske deres egen situation ind i Den<br />
store kode.<br />
Foreningen af det psykol<strong>og</strong>isk/erotiske <strong>og</strong> det eksistentielt/religiøse i teksterne <strong>og</strong> i<br />
forbindelse med syndefaldet gør psykoanalysen til et oplagt redskab, men for mig at se<br />
mangler psykoanalysen <strong>den</strong> religiøse dimension i sit begrebsapparat, hvilket gør, at <strong>den</strong> ikke<br />
kan komme helt til bunds i syndefaldets konflikter; <strong>den</strong> kan så at sige kun beskrive ”<strong>den</strong><br />
ene halvhed”. Hvis man vil have <strong>den</strong> an<strong>den</strong> halvhed med, må man indoptage <strong>den</strong> religiøse<br />
dimension. Som hævdet af Kierkegaard kan psykol<strong>og</strong>ien beskrive syn<strong>den</strong>, men ikke forstå<br />
<strong>den</strong>.<br />
I artiklen ”Psykoanalyse” i antol<strong>og</strong>ien Litteraturens tilgange analyserer Lillian Munk Rösing<br />
for eksempel ”Det ubeskrevne Blad” i overensstemmelse med <strong>den</strong> lacanianske,<br />
eksistentielle mangel, men i dette tror jeg, at hun går fejl af fortællingens intention <strong>og</strong> gør<br />
”Tavshe<strong>den</strong> til Tomhed”. Det ubeskrevne Blad er netop ikke en eksistentiel mangel eller<br />
det arbitrære forhold mellem signifiant <strong>og</strong> signifié, men tværtimod en suspension af det<br />
arbitrære gennem en sammensmeltning af tegn <strong>og</strong> betydning i fraværets metafysik, en fylde,<br />
der opstår i mødet mellem inkommensurable størrelser, <strong>og</strong> som ikke kan formidles<br />
diskursivt, men kun kan repræsenteres, som billede det ubeskrevne blad, i spr<strong>og</strong>et ved<br />
tavshed, i et ”mythical primal language, a language of presence, purity, immediacy”.<br />
Hér, som i pantomimen i ”Ringen”, synes der ikke at være en uovervindelig kløft<br />
mellem signifiant <strong>og</strong> signifié, mellem tegn <strong>og</strong> betydning. Snarere er ”Det ubeskrevne Blad”,<br />
<strong>den</strong> hvide side, netop sammensmeltningen af tegn <strong>og</strong> betydning, ”ufatteligt” <strong>og</strong><br />
- 69 -
”utænkeligt” som fåretyvens pantomime. Det er historiens urscene, hofdamerne er vidne<br />
til, ikke ”gå<strong>den</strong> om ophavet”, som Rösing skriver, men slet <strong>og</strong> ret ophavet.<br />
Fortællersken <strong>og</strong> hendes fortælling<br />
Vi introduceres til fortællingen af en gammel fortællerske, en ”kaffebrun, sortklædt Kone”,<br />
der sidder dagen lang foran byporten. Den gamle kone har gået i en skrap skole hos sin<br />
mormor, <strong>og</strong> fortællekunstens første regel er: ”Vær tro imod Historien [...] Vær evigt <strong>og</strong><br />
urokkeligt tro imod Historien.” 145 Den gamle fortællerske fortæller, at der findes én historie,<br />
der er ”dybere, grummere, lystigere” end selv <strong>den</strong> ”skønnest prentede Side i <strong>den</strong> kosteligste<br />
B<strong>og</strong>”. Det er <strong>den</strong>ne historie, fortællersken vil fortælle, historien om ”Det ubeskrevne Blad”.<br />
I “Methods of Narratol<strong>og</strong>y and Rhetoric for Analyzing Isak Dinesen’s ’The Blank<br />
Page’” går A.W. Halsall ind i <strong>den</strong> paradoksale struktur i ”Det ubeskrevne Blad”. Han<br />
hævder, at vi i fortællingen præsenteres for modsatrettede størrelser, en selvmodsigelse, der<br />
ligger allerede i rammefortællingen: Den gamle fortællerske beder os tro hendes historie,<br />
men selve beskrivelsen af <strong>den</strong> gamle fortællerske er mytol<strong>og</strong>isk u<strong>den</strong> for tid <strong>og</strong> rum, <strong>og</strong> <strong>den</strong><br />
empiri, som hun lægger i sin historie, modsiges af hendes egen åbenlyse mytol<strong>og</strong>iske<br />
karakter, som når et folkeeventyr hævder at tale sandhed. Denne diskrepans gør, at læseren<br />
grundlæggende må acceptere et brud med l<strong>og</strong>ikkens udelukkede tredjes princip <strong>og</strong><br />
acceptere historiens præmisser. 146 Halsall mener, at <strong>den</strong>ne tilgang til historien viser Blixens<br />
nære kendskab til Aristoteles, <strong>og</strong> at det, uanset om hun har læst Poetikken <strong>og</strong> Retorikken, er<br />
præcis de aristoteliske begreber, hun bringer i spil. 147<br />
Halsall opstiller derfor teksten som en aristotelisk syll<strong>og</strong>isme, hvor <strong>den</strong> første præmis er<br />
jomfruelighe<strong>den</strong>, <strong>og</strong> <strong>den</strong> an<strong>den</strong> præmis er bevisførelsen for ikke-jomfruelighe<strong>den</strong>.<br />
Konsekvensen af de to præmisser er selvmodsigende, hævder Halsall, idet jomfruelighe<strong>den</strong><br />
hyldes, mens ikke-jomfruelighe<strong>den</strong> tilsvarende hyldes. Der gælder ikke et enten-eller<br />
mellem A <strong>og</strong> ikke-A, tværtimod bekræfter de hinan<strong>den</strong>. Dette paradoks gentager sig i<br />
utallige ”reversals” historien igennem. Halsall skriver, at de troper, fortællersken bringer i<br />
anvendelse i <strong>den</strong> klassiske retorik, bliver kaldt aposiopesis eller reticentia, 148 troper, der arbejder<br />
med decideret at nægte at give informationer <strong>og</strong> på <strong>den</strong> måde tvinger læseren til selv at<br />
bidrage med informationerne. Den gamle fortællerske bryder tilsynela<strong>den</strong>de sit<br />
tavshedsløfte ved at fortælle historien, men hendes fortælling er en tematisering af selve<br />
tavshe<strong>den</strong>.<br />
- 70 -
”Det ubeskrevne Blad” er på en gang en poetik <strong>og</strong> ren poesi, en fortælling om en<br />
fortælling, der ikke kan fortælles. Den enkelte læser må selv drage sine konklusioner, eller<br />
som Halsall skriver:<br />
The mixture of flattery of the intra-diegetic readers who are not “uninitiated” (neither are we, the<br />
readers) and the concern she expresses for the nurturing of her own “credit” or ethos marks the<br />
narrator’s rhetorical strategy and stance. Despite the danger to her credibility, she says, thus<br />
combining captatio benevolentiae with retorsion, the device of appearing to argue on the adversary’s<br />
ground as a sign of good faith, she will tell the tale. This she does, and we return to our final<br />
consideration of its ending. Which tale, one may ask? A good question! 149<br />
Hvis fortællingen betragtes ud fra l<strong>og</strong>ikkens grundformer, ender <strong>den</strong> nemlig med ganske<br />
simpelt at opløse sig selv – A <strong>og</strong> ikke-A er meningsløst. Men ”Det ubeskrevne Blad” synes<br />
ikke udelukkende at være en ”tale hen i Vejret <strong>og</strong> et Foredrag om ligegyldige Ting”. Men<br />
hvad er det da?<br />
I artiklen “Mallarmean<br />
Poetics and Isak Dinesen’s<br />
Politics in ‘The Blank Page’”<br />
sammenligner Barbara Gabriel<br />
fortællingens titel med <strong>den</strong><br />
russiske maler Malevich <strong>og</strong> <strong>den</strong><br />
franske kritiker <strong>og</strong> digter<br />
Mallarmé. Maleren Malevich<br />
regnes for <strong>den</strong> abstrakte<br />
malerkunsts stamfader. I serien<br />
Suprematism <strong>og</strong> i særdeleshed<br />
maleriet Hvid på hvid (1918), der<br />
forestiller en hvid firkant på<br />
hvid baggrund, konstituerer<br />
Malevich abstraktionen som en<br />
sublim transcen<strong>den</strong>s, en fraværets metafysik.<br />
Kazimir Malevich: Suprematism (Hvid på<br />
hvid) (1918), MoMa, New York.<br />
Digteren Mallarmé arbejdede på tilsvarende vis med fraværet <strong>og</strong> <strong>den</strong> blanke linje i sine<br />
digte <strong>og</strong> var fascineret af tavshe<strong>den</strong>. For Mallarmé var forbilledet for teatret pantomimen,<br />
for det skrevne ord <strong>den</strong> blanke side. I essayet Mimique beskriver Mallarmé Pjerrot som<br />
- 71 -
idealfiguren, der fremtræder som “et ubeskrevet blad”. 150 Mallarmés vision om det<br />
ubeskrevne var en søgen efter et perfekt spr<strong>og</strong>, et forsøg på at komme u<strong>den</strong> om spr<strong>og</strong>ets<br />
arbitraritet som fremstillet af Saussure, en længsel efter spr<strong>og</strong>ets tabte paradis før<br />
syndefaldet, der for spr<strong>og</strong>ets vedkommende fandt sted med Babelstårnet. 151<br />
I Mallarmés Pjerrot mødes ”Ringens” pantomime med ”Det ubeskrevne Blads” blanke<br />
side <strong>og</strong> synes at antyde en forbindelse mellem Lises tavshed <strong>og</strong> fortællerskens talende<br />
tavshed i ”Det ubeskrevne Blad”. Kil<strong>den</strong> til Lises fortælling – det paradoksale<br />
erotisk/guddommelige møde med fåretyven – ligner kil<strong>den</strong> til fortællerskens tavshed i ”Det<br />
ubeskrevne Blad”: Hendes historier stammer både fra det erotiske møde med <strong>den</strong> an<strong>den</strong><br />
(”Ak, jeg har fortalt mange Historier, over tusind, si<strong>den</strong> <strong>den</strong> Tid da jeg lod unge Mænd<br />
fortælle mig selv smukke Historier om en rød Rose, to klare Bjergsøer <strong>og</strong> to trinde<br />
Liljeknopper, <strong>og</strong> om fire silkeglatte, dødeligt knugende Slanger,” siger fortællersken) 152 <strong>og</strong><br />
mødet med n<strong>og</strong>et guddommeligt eller transcen<strong>den</strong>t ”andet” (”et helligt Sted u<strong>den</strong>for <strong>den</strong><br />
selv,” siger Fortællersken <strong>og</strong> finder frøet i det hellige land, i bibelhistorien, ligesom<br />
jomfruelighe<strong>den</strong> i historien sættes i relief af Sankt Annæ guddommelige befrugtning ved<br />
ærkeenglen, <strong>og</strong> Calebs Vandspringe). 153<br />
Også i ”Det ubeskrevne Blad” forenes eros <strong>og</strong> poesis, <strong>og</strong> fortællingen er efter min mening<br />
det stærkeste studie i majeutisk narration, som vi finder hos Blixen: hele teksten er svanger<br />
med n<strong>og</strong>et sjæleligt ”u<strong>den</strong> for teksten selv”. Helligån<strong>den</strong>, jomfrumoderens hønsegård,<br />
englen <strong>og</strong> det, der skal til at ske: Det hele dirrer i jomfruelig spænding <strong>og</strong><br />
fødselsforventninger. Fortællersken er jordemoderen, der hjælper fortællingen på vej, både<br />
direkte i teksten <strong>og</strong> i læserens eget sind.<br />
Fortællerskens <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong><br />
Karen Blixens måske største bedrift kan siges at være, at hun med udgangspunkt i en<br />
erfaring, der ikke kan formidles, formår at genoplive fortælleren i en tid, hvor<br />
fortællekunsten ellers blev erklæret for død, ved at inddrage en Gud, der ligeledes var<br />
erklæret for død!<br />
Med Guds død tænkes der selvfølgelig på Friedrich Nietzches Die fröhliche Wissenschaft<br />
(1882), der stadig var ny på Blixens tid. 154 Den historisk set mest berømte gravskrift over<br />
fortælleren fra Blixens litterære samtid er Walter Benjamins Der Erzähler. I essayet skriver<br />
Benjamin:<br />
- 72 -
Der Erzähler – so vertraut uns der Name klingt – ist uns in seiner lebendigen Wirksamkeit<br />
keineswegs durchaus gegenwärtig. Er ist uns etwas bereits Entfernes und weiter noch sich<br />
Entfernendes. […] Diesen Abstand […] schreibt uns eine Erfahrung vor, zu der wir fast täglich<br />
Gelegenheit haben. Sie sagt uns, dass Kunst des Erzählens zu Ende geht. 155<br />
Den primære årsag, som Benjamin angiver som årsag til fortællingens død, er, at erfaringen<br />
har mistet sin værdi. Første Ver<strong>den</strong>skrigs rædsler har ”über Nacht” udraderet mulighe<strong>den</strong><br />
for meningsfuldt at kunne viderekommunikere erfaringer ”nie sind Erfahrungen<br />
gründlicher Lügen gestraft wor<strong>den</strong>”:<br />
Eine Generation die noch mit der Pferdebahn zur Schule gefahren war, stand unter freiem Himmel<br />
in einer Landschaft, in der nichts unverändert geblieben war als die Wolken und unter ihnen, in<br />
einem Kraftfeld zerstörender Ströme und Explosionen, der winzige, gebrechliche<br />
Menschenkörper. 156<br />
De mennesker, der vendte hjem fra slagmarken, var blevet tavse. I artiklen ”Benjamin’s<br />
silence” går Shoshana Felman i dyb<strong>den</strong> med Benjamins tavshed. Hvad betyder tavshe<strong>den</strong>?<br />
spørger Shoshana Felman <strong>og</strong> lader Benjamin svare, at traumet er blevet privat, det kan ikke<br />
længere symboliseres kollektivt 157 – selvom man ellers netop skulle mene, at krigen var en<br />
kollektiv erfaring. Hos Blixen sættes tavshe<strong>den</strong> imidlertid i forbindelse med fortællingens<br />
allerhelligste <strong>og</strong> allerhemmeligste. Fortællingen lever ikke på trods af tavshe<strong>den</strong>, men på<br />
grund af tavshe<strong>den</strong>.<br />
Mere end én læser har imidlertid forholdt sig kritisk over for <strong>den</strong> blixenske reetablering<br />
af <strong>den</strong> fremtræ<strong>den</strong>de fortæller. Anthony Stephens citerer i ”The Paradox of the<br />
Omnipotent Narrator” Donald Hanna for at sige, at fortællerstemmen er Blixens ”means<br />
of expressing her fundamental beliefs about the artist’s supreme power”. 158<br />
Stephens er imidlertid uenig med Hanna (<strong>og</strong> jeg deler hans uenighed) – for der er en<br />
paradoksalitet i Blixens tilgang til <strong>den</strong> fortæller, der sætter spørgsmålstegn ved<br />
omnipotensen. Stephens beskriver, hvordan Blixen lader fortællerens omnipotens udfordre<br />
af selve teksten. Denne udfordring, mener Stephens, har sin årsag i Blixens særlige<br />
forståelse af det tragikomiske:<br />
I would stress here that the serious and absurd elements are not so much mixed as co-existent, and<br />
that one must understand the term ”tragicomic” in this sense when applying it to Blixen’s work. The<br />
- 73 -
tragicomic is for her not a mingling or synthesis of the two genres, as some critics suggest, but rather<br />
the intersection of two different modes of being.[…] This intersection takes the form of a struggle,<br />
for only in this way is the i<strong>den</strong>tity of the terms preserved. 159<br />
Det afgørende er, at det tragikomiske hos Blixen ikke indgår i en syntese, men holdes som<br />
to distinkte, heter<strong>og</strong>ene værensformer, der står i et konfliktuelt forhold til hinan<strong>den</strong>.<br />
Stephens skriver, at det er Blixens ofte udtalte synspunkt, at “the mode of being proper to<br />
man is the tragic, while comedy is the province of God”, 160 <strong>og</strong> fremhæver følgende passage<br />
fra fortællingen ”Aben”, hvor det menneskeligt tragiske defineres som en griben <strong>og</strong><br />
fasthol<strong>den</strong>, mens det komisk guddommelige er foranderligt:<br />
Den egentlige Forskel mellem Gud <strong>og</strong> Mennesker, tænkte han, er, at Gud kan ikke udholde<br />
Varighed. Aldrig saa snart har han skabt en Aarstid eller en særlig Time paa Døgnet, før han faar<br />
Lyst til n<strong>og</strong>et andet <strong>og</strong> tilintetgør det. Aldrig saasnart var man en ung Mand <strong>og</strong> godt tilfreds dermed,<br />
før Ver<strong>den</strong>sor<strong>den</strong>en slyngede En ind i Ægteskabet, Dø<strong>den</strong> eller Alderdommen. Og Mennesket<br />
klynger sig til Øjeblikket. Hele sit Liv kæmper det for at fastholde Nuet <strong>og</strong> staar hele Livet igennem<br />
overfor en force majeure. Kunsten, <strong>den</strong> er jo intet andet end et Forsøg paa fremfor alt at fange <strong>og</strong><br />
fastholde det enkelte Øjeblik, dets Stemning <strong>og</strong> dets Betydning, det øjeblikkelige Trylleri ved en<br />
enkelt Kvinde eller en enkelt Blomst, <strong>og</strong> at gøre dette uforgængeligt. Det er helt fejlagtigt, tænkte<br />
han, naar vi forestiller os Paradiset som en uomskiftelig Salighedstilstand. Det vil u<strong>den</strong> tvivl vise sig<br />
at være det stik modsatte, et ustandseligt Op <strong>og</strong> Ned, en Malstrøm af Omskiftelighed i Guds egen<br />
Aand. 161<br />
Hvis vi sætter lighedstegn mellem fortælleren <strong>og</strong> Gud, eller, som Stephens skriver, hvis<br />
Gud forholder sig som dukkeføreren til sine marionetter eller forfatterpersonaen til sine<br />
fiktive karakterer, må dette betyde, at karaktererne i Blixens historie må klamre sig til nuet,<br />
”while the author will take pleasure in trying to dislodge them by introducing fresh<br />
changes.” 162 Det betyder, at en karakter opnår sin tragiske fylde, når det lykkes ham at<br />
fastholde nuet på trods af <strong>den</strong> omnipotente fortællers forsøg på at forvandle ham, hvilket<br />
vender forholdet fortæller/fortælling på hovedet <strong>og</strong> skaber et nyt interessant paradoks, <strong>den</strong><br />
omnipotente fortællers paradoks, der består i, at fortællingens karakterer modstår eller<br />
begår oprør mod fortælleren, selvom de er skabt af <strong>den</strong>ne. Selvom dette er komplet<br />
ul<strong>og</strong>isk, skriver Stephens, synes det rent faktisk at være tilfældet i Blixens fortællinger.<br />
I fortællingen ”Digteren” kommer <strong>den</strong> fuldt udfoldede version af <strong>den</strong> menneskelige<br />
marionetkomedie til udtryk.<br />
- 74 -
Dukkeføreren i ”Digteren” er justitsråd Mathiesen, en stor tilbeder af Goethe <strong>og</strong><br />
Weimar, der humoristisk beskrives som et ”Overmenneske en miniature”. 163 Justitsrå<strong>den</strong><br />
forsøger at lege Gud for <strong>den</strong> unge digter, Anders Kube, <strong>og</strong> sin egen tilkommende brud,<br />
Fransine. Fransine beskrives af justitsrå<strong>den</strong> gentagne gange som en dukke: ”[…] ikke en af<br />
Nuti<strong>den</strong>s Dukker, der søger at efterligne menneskelige Smaabørns Udseende, men en af de<br />
Dukker fra gamle Dage, som i Lighed med Menneskehe<strong>den</strong> selv stræbte imod et abstrakt<br />
Skønhedsideal”. 164<br />
Justitsrå<strong>den</strong>, der først <strong>og</strong> fremmest er besat af poesi, forsøger at skubbe <strong>den</strong> unge digter<br />
i retning af sin egen unge tilkommende, for at opleve en teatralsk kærlighedsintrige på<br />
første hånd. Det lykkes ham da <strong>og</strong>så at få skabt en reproduktion af høj klassisk kunst<br />
(Michelangelo-mødet), men da intrigen strammer til, drikker Anders Kube sig fuld <strong>og</strong><br />
skyder justitsrå<strong>den</strong>. Den døende justitsråd kravler over marken, mens han hallucinerer, at<br />
han er kommet til Weimar <strong>og</strong> skal forenes med Goethe. På sit dørtrin finder han <strong>den</strong><br />
tårevædede Fransine, ”Dukken var slaaet itu, <strong>den</strong>s klare Øjne <strong>og</strong> <strong>den</strong>s Rosenmund var nu<br />
ikke andet end sorte Huller i <strong>den</strong> hvide Flade.” 165 Fransine indser, at hendes elsker Anders<br />
Kube har skudt hendes mand. Denne erkendelse kommer som en stor befrielse for hende,<br />
<strong>og</strong> hun ful<strong>den</strong>der Anders’ gerning <strong>og</strong> dermed <strong>og</strong>så justitsrå<strong>den</strong>s marionetkomedie, ”‘Du,’<br />
raabte hun til ham, ‘Du Digter! Poet!’ Hun løftede Stenen højt i begge Arme over sit<br />
Hoved <strong>og</strong> sl<strong>og</strong> <strong>den</strong> lige ned paa ham. Blodet sprøjtede til alle Sider.” 166 Hér slutter<br />
”Digteren”, med justitsrå<strong>den</strong>s krop, der ”efter Tyngdelovens Forgodtbefin<strong>den</strong>de” falder<br />
sammen, <strong>og</strong> hans sjæl, der slynges ned i en umådelig afgrund, ”i tre eller fire store Fald fra<br />
det ene Fremspring til det andet”.<br />
Fortællingen rummer et opgør med kunstneren som Gud, eller Gud som kunstner,<br />
ligesom i øvrigt <strong>den</strong> efterladte Blixen-fortælling ”Ehrengaard” eller ”Den udødelige<br />
Historie” fra Skæbne-Anekdoter, hvor forretningsman<strong>den</strong> Mr. Clay forsøger at orkestrere<br />
virkelighe<strong>den</strong>. Forsøget på at spille virkelighe<strong>den</strong> som en marionetkomedie er med andre<br />
ord et genkommende tema i Karen Blixens fortællinger, <strong>og</strong> det falder sjæl<strong>den</strong>t ud til<br />
dukkeførerens fordel.<br />
Dette er Blixens menneskelige strategi, hendes bevidst kætterske prosa, der gang på gang<br />
trodser det guddommelige. Alligevel er det, som om dette oprør mod Gud samtidig<br />
bekræfter myten: ”det var paa en eller an<strong>den</strong> Maade <strong>den</strong> rette Ordning”, 167 som justitsrå<strong>den</strong><br />
tænker, ”Han skulde dø. Den unge Mand, som han havde elsket, havde villet hans Død.<br />
Ver<strong>den</strong> havde kastet ham fra sig. Hans Testamente, huskede han, var i Or<strong>den</strong>.” 168<br />
- 75 -
Konklusion<br />
HVOR PARADOKSALT det end kan forekomme at operere med en omnipotent<br />
fortæller, der kommer til kort over for sin egen fortælling, er dette ikke desto mindre<br />
tilfældet i Blixens fortællinger.<br />
Præcis som i syndefaldsmyten gør det skabte oprør mod sin skaber. Fortællingen<br />
forbryder sig mod sin fortæller, som mennesket forbrød sig mod Gud, men netop ud af<br />
dette fødes fortællingen. Dette er fortællerskens <strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>: Historien om en fortælling,<br />
der må opløse sig selv for at blive fortalt. Derfor må <strong>og</strong>så <strong>den</strong> blanke side <strong>og</strong> tavshe<strong>den</strong> spille<br />
hovedrollerne i Karen Blixens poetik.<br />
Blixens insisteren på det paradoksale gør fortællingerne kantede <strong>og</strong> forlener dem med en<br />
selvreferentialitet, der indgyder dem en burlesk <strong>og</strong> til tider grotesk humor, som i ”Aben”,<br />
hvor vi i en myte får at vide, at kærlighedsgudin<strong>den</strong> er delt – forfra er hun en smuk kvinde,<br />
<strong>og</strong> bagfra er hun en abe, hvortil <strong>den</strong> unge brud spørger hvordan man på <strong>den</strong><br />
kærlighedsgudinde så kan se, ”hvad der er for <strong>og</strong> hvad der er bag?” 169<br />
Men humoren synes ikke at fratage fortællingerne deres eksistentielle alvor, snarere at<br />
komplimentere <strong>den</strong> <strong>og</strong> derved øge <strong>den</strong>, som man kender det fra <strong>den</strong> seriokomiske genre.<br />
På samme vis fratager paradokserne ikke fortællingerne deres betydning, men potenserer<br />
<strong>den</strong>, gør fortællingerne rige på en måde, så man som læser altid føler, at der er et n<strong>og</strong>et nyt<br />
at opdage i en Karen Blixen-fortælling, et nyt hjørne af historien, der gemmer på en ny, lille<br />
skat.<br />
I de ovenstående kapitler har jeg forsøgt at redegøre for, hvordan Karen Blixens<br />
opererer med en paradoksal geometri i sine fortællinger. Jeg har forsøgt at argumentere for,<br />
at <strong>den</strong> paradoksale i<strong>den</strong>titetsskabelse udspringer af syndefaldets reversal of character. Jeg har<br />
argumenteret for, at <strong>den</strong> paradoksale l<strong>og</strong>ik hos Blixen ikke fører til en dialektisk udvikling,<br />
men derimod til en kortslutning af c<strong>og</strong>itoet. Den narrative struktur i Blixens fortællinger<br />
har jeg forsøgt at sammenligne med <strong>den</strong> dial<strong>og</strong>iske struktur i de <strong>sokratiske</strong> dial<strong>og</strong>er. Ud fra<br />
disse overvejelser har jeg forsøgt at genrebetegne hendes fortællinger som en art<br />
spoud<strong>og</strong>eloion <strong>og</strong> peget på Karen Blixens fortællekunst som en art narrativ majeutik.<br />
Historien <strong>og</strong> erotikken, livet <strong>og</strong> mennesket fødes hos Blixen med syndefaldet. Men hvad<br />
er syndefaldet? Personerne i Karen Blixens fortællinger må ofte opleve at blive forbrydere,<br />
men gennem forbrydelsen opdage at de er blevet mere hele mennesker. Først da Lise<br />
- 76 -
møder fåretyven, forstår hun, hvad ægteskabet er. <strong>Syndefaldet</strong> er <strong>den</strong> dobbelthed, der gør<br />
tingene enkle. <strong>Syndefaldet</strong> er erkendelsen af det menneskelige. Fortællersken siger, at der,<br />
hvor man har forrådt historien, der bliver <strong>den</strong> til tomhed. Hvordan skal vi forstå dette? For<br />
mig at se betyder det dette: hvis vi afmonterer eller fornægter <strong>den</strong> transcen<strong>den</strong>te dimension<br />
i fortællingerne, hvis vi reducerer dem til ensidig materialisme, hvis vi ikke lader dem<br />
beholde et element af n<strong>og</strong>et uforklaret ”u<strong>den</strong> for historien selv”.<br />
Den fundamentale åbenhed, vi finder hos Blixen, er ikke en polyfon vilkårlighed, men<br />
snarere en anelsesfuld eksklusivitet. Når der indtræder en dial<strong>og</strong>, sker det ikke mellem<br />
forskellige vilkårlige stemmer, men, som jeg citerede Blixen i begyndelsen af <strong>den</strong>ne opgave,<br />
i ”vekselvirkningen mellem Gud <strong>og</strong> menneske […] mellem mand <strong>og</strong> kvinde”. Blixen<br />
skriver, at disse to vekselvirkninger ”afgør et menneskes værd <strong>og</strong> skæbne” <strong>og</strong> er kil<strong>den</strong> til<br />
hendes digteriske inspiration. Jeg har i <strong>den</strong>ne opgave forsøgt at vise hvordan.<br />
Forestillingen om det seriokomiske <strong>og</strong> forestillingen om det lykkelige syndefald deler en<br />
paradoksal dobbelthed, der gør tabula rasa for <strong>den</strong> rationelle tanke <strong>og</strong> efterlader Blixen med<br />
tavshe<strong>den</strong> <strong>og</strong> myten. Det kunne lyde som en trist endestation, men jeg vil hævde det stik<br />
modsatte: Jeg mener, at <strong>den</strong> indre dial<strong>og</strong> i Blixens fortællerstemme indstifter en tilsvarende<br />
indre dial<strong>og</strong> i læseren, hvor alle ens forudanelser bliver rykket op med rode, <strong>og</strong> det, der<br />
bliver plantet i stedet, er et gådefuldt billede, et memento om historiens ophav – <strong>og</strong> kimen<br />
til en ny fortælling.<br />
- 77 -
Billedreferencer<br />
Forside: Torben Eskerod: Livsmaske af Karen Blixen (1997).<br />
Side 13: Jean Honoré Fragonard: Les hazards heureux de l'escarpolette (1767), Wallace<br />
Collection, London.<br />
Side 19: Michelangelo: Udsnit af Skabelsen af Adam (1508-1512), Det Sixtinske Kapel,<br />
Vatikanet.<br />
Side 29: Hugo van der Goes: Udsnit af Diptychon mit Sün<strong>den</strong>fall und Erlösung (Beweinung<br />
Christi) (1479), Kunsthistorisches Museum, Wien.<br />
Side 35: Rembrandt Harmensz van Rijn: Storm op het meer van Galilea (1633), Isabella<br />
Stewart Gardner Museum, Boston, [stjålet fra museet 1990].<br />
Side 48: Rafael: Udsnit af Skolen i Athen (1509-1510), Stanza della Segnatura, Vatikanet.<br />
Side 65: Jan van der Eyck: Udsnit af Skt. Barbara (1437), Koninklijk Museum voor Schone<br />
Kunsten, Antwerpen.<br />
Side 71: Kazimir Malevich: Suprematism (Hvid på hvid) (1918), MoMa, New York.<br />
- 78 -
Anvendt litteratur<br />
Aristoteles: Poetikken, ovs. Niels Henningsen, DET lille FORLAG 2004.<br />
Aristotle: Selections. Translated, with Introduction, Notes, and Glossary by Terrence Irwin and Gail<br />
Fine, Hackett 1995.<br />
Badiou, Alain: “The writing of the generic”, i Toscano, Alberto <strong>og</strong> Nina Power (red.): On<br />
Beckett, Clinamen Press 2003.<br />
Bakhtin, Mikhail: Problems of Dostoevsky’s Poetics, Edited and Translated by Caryl Emerson.<br />
Introduction by Wayne C. Booth, University of Minnesota Press 1999.<br />
Benjamin, Walter: Der Erzähler – Betrachtungen zum Werk Nikolai Lesskows, www.culture.huberlin.de/hb/files/Benjamin_Der_Erzaehler.pdf<br />
Blixen, Karen: ”Moderne Ægteskab <strong>og</strong> andre Betragtninger”. Oprindeligt skrevet i Afrika i<br />
1923-24, trykt første gang i Andersen, Hans <strong>og</strong> Frans Lasson: Blixeniana 1977, Karen<br />
Blixen Selskabet 1977, s. 7-72.<br />
Blixen, Karen: Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935.<br />
Blixen, Karen: Den afrikanske Farm, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel, 1. udgave, Nordisk Forlag<br />
1937.<br />
Blixen, Karen: ”Sorte <strong>og</strong> Hvide i Afrika”. Oprindeligt holdt som foredrag i Stockholm <strong>og</strong><br />
Lund 1938, trykt første gang i Andersen, Hans <strong>og</strong> Frans Lasson (red.): Blixeniana 1979,<br />
Karen Blixen Selskabet 1979, s. 9-44.<br />
Blixen, Karen: Vinter-Eventyr, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel, Nyt Nordisk Forlag,<br />
1942.<br />
Blixen, Karen: ”Til fire Kultegninger” i Lasson, Frans (red.): Karen Blixens Tegninger. Med to<br />
Essays af Karen Blixen, Rungstedlundfon<strong>den</strong> 1969 [1950].<br />
Blixen, Karen: En Baaltale med 14 Aars Forsinkelse, Berlingske Forlag 1953.<br />
Blixen, Karen: Sidste Fortællinger, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1957.<br />
Blixen, Karen: Skæbne-Anekdoter, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1958.<br />
Brooks, Peter: ”The Text of Muteness”, i The Melodramatic Imagination, Yale University Press<br />
1995 [1976], s. 56-80.<br />
Christensen, Arild: ”<strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>-motivet hos Søren Kierkegaard”, i Kierkegaard-Selskabets<br />
meddelelser, 1953.<br />
- 79 -
Cumming, Robert: Ver<strong>den</strong>skunst, Gyl<strong>den</strong>dal 1995.<br />
Engberg, Charlotte: Billedets ekko. Om Karen Blixens fortællinger, Gyl<strong>den</strong>dal 2000.<br />
Felman, Shoshana: ”Benajmin’s Silence” i Critical Inquiry, Vol. 25, No. 2, 1999, s. 201-234.<br />
Frye, Northrop: Den store kode, Aros 1992.<br />
Gaasland, Rolf: “Syndefald <strong>og</strong> initiasjon. En analyse av Karen Blixens ‘Ringen’”. Nordlit –<br />
Arbeidstidsskrift i litteratur <strong>og</strong> kultur nr. 3, Universitetet i Tromsø 1998,<br />
www.hum.uit.no/nordlit/<br />
Gabriel, Barbara: “Mallarmean Poetics and Isak Dinesen’s Politics in ‘The Blank Page’”, i<br />
Woods, Gurli A. (red.), Isak Dinesen and Narrativity. Reassessments for the 1990s. McGill<br />
University Press, 1994. s. 79-102.<br />
Halsall, A.W.: “Methods of Narratol<strong>og</strong>y and Rhetoric for Analyzing Isak Dinesen’s ‘The<br />
Blank Page’”, i Woods, Gurli A. (red.): Isak Dinesen and Narrativity. Reassessments for the<br />
1990s. McGill University Press, 1994, s. 150-64.<br />
Hartnack, Justus: Hegels l<strong>og</strong>ik, C.A. Reitzel 1995.<br />
Hartnack, Justus: L<strong>og</strong>ik. Klassisk <strong>og</strong> moderne. C.A. Reitzel 1996.<br />
Hegel, G.W.F.: Werke, 1980-1983. Wissenschaft der L<strong>og</strong>ik i Bd. 5-6, [1812-1816], Vorlesungen<br />
über die Philosophie der Geschicte i Bd. 18-20 [1831/1837].<br />
Henriksen, Aage: Karen Blixen <strong>og</strong> marionetterne, Wivel 1952.<br />
Henriksen, Aage: ”Portræt” i Budbringersken. Samlede essays om Karen Blixen 1952 til 2008,<br />
Gyl<strong>den</strong>dal 2008 [1965], s. 72-101.<br />
Ipsen, Max & Torben Nielsen: Paradoksale konstruktioner. Syddansk Universitetsforlag 2005.<br />
Kierkegaard, Søren (Vigilius Haufniensis): Begrebet Angest. En simpel psychol<strong>og</strong>isk-paapegende<br />
Overveielse i Retning af det d<strong>og</strong>matiske Problem om Arvesyn<strong>den</strong>, Gyl<strong>den</strong>dal 1960 [1844].<br />
Kierkegaard, Søren (Johannes de Silentio): Frygt <strong>og</strong> Bæven. Dialektisk lyrik, Gyl<strong>den</strong>dal 1961<br />
[1843].<br />
Kierkegaard, Søren (Victor Eremita): ”Forførerens Dagb<strong>og</strong>”, i Enten-Eller, Gyl<strong>den</strong>dal 2004<br />
[1843].<br />
Kleist, Heinrich von: ”Om marionetteatret”, i Samlede fortællinger, Gyl<strong>den</strong>dal 2003, s. 261-<br />
268.<br />
Kok, Preben: Skæld ud på Gud, Informations Forlag 2008.<br />
Langbaum, Robert: Mulm, Stråler <strong>og</strong> Latter. En studie i Karen Blixens kunst. Gyl<strong>den</strong>dal 1964.<br />
- 80 -
Lovejoy, Arthur O.: ”Milton and the Paradox of the Fortunate Fall”, i EHL, vol. 4.,<br />
september 1937, nr. 3, s. 161-179.<br />
Nielsen, Erik A.: Kristendommens Retorik. Den kristne digtnings billedformer, Gyl<strong>den</strong>dal 2009.<br />
Pahuus, M<strong>og</strong>ens: Karen Blixens livsfilosofi. En fortolkning af forfatterskabet. Aalborg Universitet<br />
1995.<br />
Platon: Platons Skrifter, v. Høeg <strong>og</strong> Ræder, Reitzel 1963. Menon i bd. 2, Symposion <strong>og</strong> Faidon i<br />
bd. 3, Staten i bd. 4-5, Theaitetos i bd. 6.<br />
Rosen, Stanley: Plato’s Symposium. Yale University Press, 1968.<br />
Rösing, Lilian Munk: “Psykoanalyse”, i Fibiger, Lütken & Mølgaard (red.): Litteraturens<br />
tilgange, Academica 2008.<br />
Schmidt-Madsen, Sune de Souza: Spoud<strong>og</strong>eloion. Et komparativt studie af Platons Symposion <strong>og</strong><br />
Petronius’ Satyricon (2004), http://gygax.dk/site/download/ba_opg.pdf<br />
Stephens, Anthony: “The Paradox of the Omnipotent Narrator in the Works of Karen<br />
Blixen”, i Neophilol<strong>og</strong>us nr. 62, 1978, s. 297-313.<br />
Sørensen, Ivan Ž. & Ole T<strong>og</strong>eby: Omvejene til Pisa. En fortolkning af Karen Blixen,”Vejene<br />
omkring Pisa”. Gyl<strong>den</strong>dal 2001.<br />
Søndergaard, Leif: ”Syv fantastiske analyser af Karen Blixens ‘Ringen’ – <strong>og</strong> diverse<br />
overvejelser om teori <strong>og</strong> <strong>metode</strong>”, i K & K, nr. 73, 1993, s. 77-104.<br />
Weisinger, Herbert: Tragedy and the Paradox of the Fortunate Fall, Routledge 1953.<br />
Wyller, Egil A.: ”Dial<strong>og</strong>en ‘Staten’. Form <strong>og</strong> innhold”, i Platon: Staten, Museum<br />
Tusculanums Forlag 1999, s. 447-476.<br />
- 81 -
Noter<br />
1 Blixen, Karen: ”Et Familieselskab i Helsingør”, i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935,<br />
s. 300-301.<br />
2 En af forskellene på syndefaldsmyten <strong>og</strong> de andre bibelske myter, Blixen gør brug af, er, at hvor for<br />
eksempel nadveren er et væsentligt motiv bag ”Babettes Gæstebud”, <strong>og</strong> Noa-myten er det i<br />
”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney”, så er syndefaldsmyten allestedsnærværende i Blixens tekster. Hvor der<br />
altså ikke er tale om en nadver i ”Syndflo<strong>den</strong>” eller en syndflod i ”Babette”, rummer begge fortællinger<br />
elementer af det personlige syndefald.<br />
3 Henriksen, Aage: Karen Blixen <strong>og</strong> marionetterne, 1. udgave, Wivel 1952, s. 8.<br />
4 Engberg, Charlotte: Billedets ekko. Om Karen Blixens fortællinger. Gyl<strong>den</strong>dal 2000, s. 72.<br />
5 Ibid.<br />
6 Frye, Northrop: Den store kode, Aros 1992. Den danske oversættelse indeholder et glimrende forord af<br />
Jan Ulrik Dyrkjøb, se for eksempel s. 14-17.<br />
7 Sørensen, Ivan Ž. & Ole T<strong>og</strong>eby: Omvejene til Pisa. En fortolkning af Karen Blixen,”Vejene omkring Pisa”.<br />
Gyl<strong>den</strong>dal 2001, s. 35.<br />
8 Blixen, Karen: ”Ringen” i Skæbne-Anekdoter, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1958, s. 222<br />
9 Engberg, Charlotte: Billedets ekko. Om Karen Blixens fortællinger. Gyl<strong>den</strong>dal 2000, s. 18.<br />
10 Blixen, Karen: ”Til fire Kultegninger” i Lasson, Frans (red.): Karen Blixens Tegninger,<br />
Rungstedlundfon<strong>den</strong> 1969 [1950], s. 26 <strong>og</strong> 28.<br />
11 Blixen, Karen: Den afrikanske Farm, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel, Nordisk Forlag 1937, s. 21.<br />
12 Blixen, Karen: ”Ringen” i Skæbne-Anekdoter, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1958, s. 221.<br />
13 Ibid.<br />
14 Ibid., s. 222.<br />
15 Ibid., s. 222-223.<br />
16 Ibid., s. 223-224.<br />
17 Ibid., s. 224.<br />
18 Ibid.<br />
19 Sammenhængen mellem frimurere <strong>og</strong> fritænkere kunne være en reference til Mozart (Tryllefløjten eller<br />
Don Juan). Blixen hævdede, at ”Ringen” <strong>og</strong> de andre Skæbne-Anekdoter var ”spillet med lettere tone,<br />
som en fløjte”, <strong>og</strong> <strong>den</strong> idyl, hun har malet for os, viser os rokokoens tynde fernis, der brister under<br />
sanselighe<strong>den</strong>, som hos Mozart.<br />
20 Blixen, Karen: En Baaltale med 14 Aars Forsinkelse, Berlingske Forlag 1953, s. 14.<br />
21 Blixen, Karen: ”Digteren” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 506.<br />
22 Blixen, Karen: ”Vejene omkring Pisa” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 33.<br />
23 Se side 13. Fragonards mesterværk viser en ung pige, der gynger frem <strong>og</strong> tilbage mellem to mænd i et<br />
motiv, som på en gang er paradisisk <strong>og</strong> erotisk, et typisk udtryk for rokokoens leg. ”Koket sparker<br />
pigen i gyngen skoen af <strong>og</strong> blotter derved sit underskørt til glæde for <strong>den</strong> unge mand, halvt gemt i<br />
busken i dette pikante optrin, hvor de erotiske undertoner blandes med rokokoens sans for <strong>den</strong><br />
forfinede hentydning”,<br />
http://www.<strong>den</strong>storedanske.dk/Kunst_<strong>og</strong>_kultur/Billedkunst/Billedkunst,_%C3%B8vrig_barok_<strong>og</strong>_<br />
rokoko/Kunstnere,_franske/Jean-Honor%C3%A9_Fragonard.<br />
24 Blixen, Karen: ”Ringen” i Skæbne-Anekdoter, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1958, s. 225.<br />
25 Ibid., s. 227.<br />
26 Ibid.<br />
27 Ibid., s. 228.<br />
28 Blixen, Karen: ”Ringen” i Skæbne-Anekdoter, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1958, s. 228.<br />
29 Blixen, Karen: ”Digteren” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 497.<br />
30 Blixen, Karen: ”Ringen” i Skæbne-Anekdoter, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1958, s. 228.<br />
31 Ibid., s. 229.<br />
32 Ibid., s. 230.<br />
33 Ibid., s. 224.<br />
34 Ibid., s. 230.<br />
- 82 -
35 Ibid., s. 225.<br />
36 Ibid., s. 226.<br />
37 Ibid., s. 227.<br />
38 Ibid., s. 229.<br />
39 Ibid., s. 230.<br />
40 Peter Brooks: ”The text of muteness” i The melodramatic imagination, Yale University Press 1995 [1976],<br />
s. 65, sml. Supplément til Encyclopédie, vol. 4, s.v. “Pantomime”, 1777.<br />
41 Brooks beskriver i ”The text of muteness” det maleriske tableaus vigtighed for pantomimen – meget<br />
ofte var klimaks i stykkerne en mimet gengivelse af et kendt motiv fra malerkunsten. Ibid., s. 61.<br />
42 Ibid., sml. Ferdinand de Saussure: Cours de linguistique générale, Payot, 1966, s. 100.<br />
43 Ibid., s. 66.<br />
44 Søndergaard, Leif: ”Syv fantastiske analyser af Karen Blixens ‘Ringen’ – <strong>og</strong> diverse<br />
overvejelser om teori <strong>og</strong> <strong>metode</strong>”. K & K, nr. 73, 1993, s. 80.<br />
45 Ibid., s. 85.<br />
46 Ibid., s. 89.<br />
47 Ibid., s. 98.<br />
48 Langbaum, Robert: Mulm, Stråler <strong>og</strong> Latter. En studie i Karen Blixens kunst, Gyl<strong>den</strong>dal 1964, s. 298.<br />
49 Søndergaard, Leif: ”Syv fantastiske analyser af Karen Blixens ‘Ringen’ – <strong>og</strong> diverse<br />
overvejelser om teori <strong>og</strong> <strong>metode</strong>”. K & K, nr. 73, 1993, s. 100.<br />
50 Langbaum, Robert: Mulm, Stråler <strong>og</strong> Latter. En studie i Karen Blixens kunst. Gyl<strong>den</strong>dal 1964, s. 298.<br />
51 Ibid., s. 64.<br />
52 Ibid., s. 68.<br />
53 Kok, Preben: Skæld ud på Gud, Informations Forlag 2008, s. 40.<br />
54 Blixen, Karen: ”Moderne Ægteskab <strong>og</strong> andre Betragtninger” i Andersen, Hans <strong>og</strong> Frans Lasson:<br />
Blixeniana 1977, Karen Blixen Selskabet 1977 [1923-1924], s. 14.<br />
55 Ibid., s. 36.<br />
56 Ibid., s. 27.<br />
57 Ibid., s. 30.<br />
58 Lovejoy, Arthur O.: ”Milton and the Paradox of the Fortunate Fall”, i EHL, vol. 4., september 1937,<br />
nr. 3, s. 164.<br />
59 Ibid., s. 161.<br />
60 Ibid., s. 173-174.<br />
61 Ibid., s. 174<br />
62 Ibid., s. 169-170.<br />
63 For en behandling af emnet hos Søren Kierkegaard, se Christensen, Arild: ”<strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>-motivet hos<br />
Søren Kierkegaard”, Kierkegaard-Selskabets meddelelser, 5. årgang, Kierkegaard-Selskabet 1953. Arild<br />
Christensen kommer i <strong>den</strong>ne artikel <strong>og</strong>så ind på Hegels behandling af problemet.<br />
64 Ibid., s. 126.<br />
65 Kierkegaard, Søren [Vigilius Haufniensis]: Begrebet Angest. En simpel psychol<strong>og</strong>isk-paapegende Overveielse i<br />
Retning af det d<strong>og</strong>matiske Problem om Arvesyn<strong>den</strong>, Gyl<strong>den</strong>dal 1960 [1844], s. 93 […] 108.<br />
66 Ibid., s. 72.<br />
67 Ibid., s. 78.<br />
68 Kierkegaard, Søren: ”Forførerens Dagb<strong>og</strong>” i Enten-Eller, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel 1994 [1843], bd. I,<br />
s. 279-410. For sammenlignende studier af Kierkegaard <strong>og</strong> Blixen, se blandt andet Olga Anastasia<br />
Pelensky: “Isak Dinesen and Kierkegaard. The Aesthetics of Paradox in ‘Ehrengard’” i Pelensky, Olga<br />
Anastasia (red.): Isak Dinesen. Critical Views. Ohio University Press, 1993, s. 322-32; Schuler, Jean:<br />
“Kierkegaard at ‘Babette’s Feast’. The Return to the Finite” i Journal of Religion and Film, 1:2, 1997;<br />
Smyth, John Vignaux: “Art, Eroticism, and Sadomasochistic Sacrifice in Søren Kierkegaard and Isak<br />
Dinesen” i Elsebet Jegstrup (red.): The New Kierkegaard. Indiana University Press, 2004, s. 179-98.<br />
69 Blixen, Karen: ”Ringen” i Skæbne-Anekdoter, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1958, s. 228.<br />
70 Kierkegaard, Søren [Vigilius Haufniensis]: Begrebet Angest. En simpel psychol<strong>og</strong>isk-paapegende Overveielse i<br />
Retning af det d<strong>og</strong>matiske Problem om Arvesyn<strong>den</strong>, Gyl<strong>den</strong>dal 1960 [1844], s. 93.<br />
71 Ibid., s. 71.<br />
72 Ibid., Kierkegaards kursivering.<br />
73 Blixen, Karen: ”Skibsdrengens Fortælling” i Vinter-Eventyr, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel, Nyt<br />
- 83 -
Nordisk Forlag, 1942, s. 14.<br />
74 Blixen, Karen: ”Sorte <strong>og</strong> Hvide i Afrika” i Andersen, Hans <strong>og</strong> Frans Lasson (red.): Blixeniana 1979,<br />
Karen Blixen Selskabet 1979 [1938], s. 29.<br />
75 Kierkegaard, Søren [Vigilius Haufniensis]: Begrebet Angest. En simpel psychol<strong>og</strong>isk-paapegende Overveielse i<br />
Retning af det d<strong>og</strong>matiske Problem om Arvesyn<strong>den</strong>, Gyl<strong>den</strong>dal 1960 [1844], s. 127-128.<br />
76 Ibid., s. 79.<br />
77 Ibid., s. 77.<br />
78 Gaasland, Rolf: “Syndefald <strong>og</strong> initiasjon. En analyse av Karen Blixens ‘Ringen’” i Nordlit –<br />
Arbeidstidsskrift i litteratur <strong>og</strong> kultur nr. 3, Universitetet i Tromsø 1998. Alle referencer stammer fra <strong>den</strong><br />
digitale udgave af Gaaslands tekst (www.hum.uit.no/nordlit/) <strong>og</strong> er u<strong>den</strong> sidetal.<br />
79 Referencerne til dette er legio, her skal kun gives en enkelt: Robert Cummings kommentarer til Jan<br />
van Eycks Arnolfins bryllup [1434], i Ver<strong>den</strong>skunst 1995, s. 14.<br />
80 Blixen, Karen: ”Skibsdrengens Fortælling” i Vinter-Eventyr, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel, Nyt<br />
Nordisk Forlag, 1942, s. 14.<br />
81 Ibid., s. 18.<br />
82 Pahuus, M<strong>og</strong>ens: Karen Blixens livsfilosofi. En fortolkning af forfatterskabet. Aalborg Universitet 1995, s. 37-<br />
38.<br />
83 Henriksen, Aage: ”Portræt” i Budbringersken. Samlede essays om Karen Blixen 1952 til 2008. Gyl<strong>den</strong>dal<br />
2008 [1965], s. 88.<br />
84 Blixen, Karen: ”Skibsdrengens Fortælling” i Vinter-Eventyr, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel, Nyt<br />
Nordisk Forlag, 1942, s. 14.<br />
85 Ibid., side 14 […] 15 […] 16 […] 17.<br />
86 Jævnfør legen<strong>den</strong> om Skt. Sunniva, Den Katolske Kirke i Danmarks Helgenleksikon,<br />
http://www.katolsk.dk/2241/<br />
87 Blixen, Karen: ”Skibsdrengens Fortælling” i Vinter-Eventyr, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel, Nyt<br />
Nordisk Forlag, 1942, s. 14.<br />
88 Ibid., s. 17.<br />
89 Jævnfør http://www.catholic-saints.info/catholic-symbols/falcon-christian-symbol.htm<br />
90 Blixen, Karen: ”Skibsdrengens Fortælling” i Vinter-Eventyr, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel, Nyt<br />
Nordisk Forlag, 1942, s. 18.<br />
91 Alle historierne – <strong>og</strong>så <strong>den</strong> korteste – rummer imidlertid <strong>den</strong> samme ironiske dobbelthed: ”[…] i<br />
Ægypten, i <strong>den</strong> store Pyramides trekantede Skygge, sagde Sct. Joseph, me<strong>den</strong>s Æslet græssede, til <strong>den</strong><br />
Hellige Jomfru: ’Oh, mit søde, lille Hjerte, kunde du ikke bare et Øjeblik lukke Øjnene <strong>og</strong> tænke dig,<br />
at jeg var <strong>den</strong> Helligaand?’” Blixen, Karen: ”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney” i Syv fantastiske Fortællinger,<br />
1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 262.<br />
92 Ibid., s. 181.<br />
93 Ibid., s. 177 […] 178.<br />
94 Ibid., s. 179.<br />
95 Ibid., s. 269.<br />
96 Ibid., s. 182.<br />
97 Ibid., s. 183.<br />
98 Ibid.<br />
99 Ibid., s. 182.<br />
100 For en grundigere behandling af historien om Joachim af Flora, se: Gould, Warwick & Marjorie<br />
Reeves: Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Oxford<br />
University Press, 2002.<br />
101 Den groteske kontrovers omkring Barack Obama opstod på baggrund af Times-journalisten Richard<br />
Owens artikel ”Medieval monk hailed by Barack Obama was a heretic, says Vatican” (27. marts 2009)<br />
<strong>og</strong> eksploderede på forskellige radikale kristne bl<strong>og</strong>s.<br />
102 Blixen, Karen: Den afrikanske Farm, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel, Nordisk Forlag 1937, s. 301.<br />
103 Ibid., s. 299.<br />
104 Ibid., s. 26.<br />
105 For andre studier af det paradoksale i Blixens tekster, se blandt andre Ekman, Hans-Göran: Karen<br />
Blixens paradoxer. Om sju romantiske berättelser, Den afrikanske farmen och Vintersagor , 2002, samt<br />
Mikkonen, Kai: ”The Artificial in Africa. Africanist Paradoxes of Word and Image in Blixen and<br />
- 84 -
Gallen-Kallela”, i Janson, Mats (red.): Comparative approaches to Nordic and European Modernisms, 2008, s.<br />
149-176. Hans-Göran Ekman beskriver det største paradoks hos Blixen som, “at kunsten følger<br />
moralens love men <strong>og</strong>så sprænger dem” (s. 98), mens Mikkonen beskriver “Karen Blixen’s wish to<br />
live both inside and outside the colonial system” (s. 163).<br />
106 Badiou, Alain: “The writing of the generic” i Toscano, Alberto <strong>og</strong> Nina Power (red.): On Beckett,<br />
Clinamen Press, 2003, s. 12 […] 15.<br />
107 Ipsen, Max & Torben Nielsen: Paradoksale konstruktioner. Syddansk Universitetsforlag 2005, s. 170.<br />
108 Principperne beskrives af Aristoteles i Metafysikken. Den divalente l<strong>og</strong>iks principper bindes normalt<br />
op på følgende tekststeder: I<strong>den</strong>titetsprincippet: “For that < it is so > and its being so – I mean, for<br />
instance, that the moon is eclipsed – must be clear already; and the answer ’because it is itself’ is one<br />
account and one cause applying to every case, to why a man is a man or a musician is a musician.<br />
Perhaps, however, someone might answer ’because each thing is indivisible from itself, since this is<br />
what it is to be one’” (“Metaphysics”, B<strong>og</strong> VII, kap. 17:15 i Aristotle: Selections, Hackett 1995, s. 312-<br />
13); Modsigelsesprincippet: “Suppose, then, that as we said at the beginning, the name signifies<br />
something and some other thing; it follows that being a man cannot signify essentially not being man<br />
[…] Hence it cannot be at the same time true to say that the same thing is a man and is not a man<br />
(“Metaphysics”, B<strong>og</strong> IV, kap. 4, 1006b, ibid., s. 255-256); <strong>og</strong> Det udelukkede tredjes princip: “It also<br />
results that it is not necessary either to affirm or to <strong>den</strong>y. For if it is true that he is a man and not a<br />
man, then clearly he will also be either a man nor not a man. For each of the affirmations has a<br />
negation; and if one of the affirmations has two components, it will be opposed by one negation <<br />
that also has two components >“<br />
109 Hartnack, Justus: Hegels l<strong>og</strong>ik, C.A. Reitzel 1995, s. 30.<br />
110 Ibid., s. 57.<br />
111 Ibid., s. 53.<br />
112 Hegel, G.W.F.: Philosophie der Geschicte i Werke, Bd. IX, s. 300-393.<br />
113 Blixen, Karen: ”Vejene omkring Pisa” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 10.<br />
114 Blixen, Karen: ”Digteren” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 468 […] 470.<br />
115 Blixen, Karen: ”Syndflo<strong>den</strong> over Norderney” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935,<br />
s. 265.<br />
116 Blixen, Karen: ”Drømmerne” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 427.<br />
117 I ”Drømmerne” siger <strong>den</strong> gamle jøde: ”[…] ’naar I engang paa <strong>den</strong> an<strong>den</strong> Side af Graven bliver<br />
spurgt: Hvem er I? – hvad vil I da kunne svare?’” (Ibid., s. 409). Fortælleren Mira Jama siger efter at<br />
have hørt fortællingen: ”’Ah, la la,’ sagde Mira Jama, der i sin Egenskab af Eventyrfortæller var en<br />
udmærket <strong>og</strong> sindrig Tilhører, ’jeg har <strong>og</strong>saa hørt <strong>den</strong> lille Schakal, jeg har hørt <strong>den</strong>. Den gøer: ’Jeg er<br />
ikke een lille Schakal, ikke een, jeg er mange smaa Schakaler.’” (Ibid., s. 436).<br />
118 Stephens, Anthony: “The Paradox of the Omnipotent Narrator in the Works of Karen Blixen”, i<br />
Neophilol<strong>og</strong>us nr. 62, 1978, s. 309.<br />
119 Ibid.<br />
120 Ibid.<br />
121 Ibid.<br />
122 Blixen, Karen: ”De standhaftige Slaveejere” i Vinter-Eventyr, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dalske B<strong>og</strong>handel, Nyt<br />
Nordisk Forlag, 1942, s. 98.<br />
123 Aristoteles: Poetikken, ovs. Niels Henningsen, DET lille FORLAG 2004, s. 71.<br />
124 Kierkegaard, Søren [Vigilius Haufniensis]: Begrebet Angest. En simpel psychol<strong>og</strong>isk-paapegende Overveielse i<br />
Retning af det d<strong>og</strong>matiske Problem om Arvesyn<strong>den</strong>, Gyl<strong>den</strong>dal 1960 [1844], s. 106.<br />
125 For en solid gennemgang af <strong>den</strong> paradoksale struktur i Platons dial<strong>og</strong>er generelt <strong>og</strong> Staten i<br />
særdeleshed se Wyller, Egil A.: ”Dial<strong>og</strong>en ‘Staten’. Form <strong>og</strong> innhold”, i Platon: Staten, Museum<br />
Tusculanums Forlag 1999, s. 447-476.<br />
126 Jævnfør månen, både i ”Drømmerne” <strong>og</strong> ”Skibsdrengens Fortælling”. Aage Henriksen vælger, i et af<br />
sine mere poetiske øjeblikke, at døbe Karen Blixen ”Månefruen”, se hans essay af samme navn i<br />
Budbringersken. Samlede essays om Karen Blixen 1952 til 2008. Gyl<strong>den</strong>dal 2008.<br />
127 Blixen, Karen: ”Sorte <strong>og</strong> Hvide i Afrika” i Andersen, Hans <strong>og</strong> Frans Lasson (red.): Blixeniana 1979,<br />
Karen Blixen Selskabet 1979 [1938], s. 28.<br />
128 Ilia<strong>den</strong> X; 224-490, se <strong>og</strong>så Rosen, Stanley: Plato’s Symposium. New Haven: Yale University Press, 1968,<br />
s. 24.<br />
- 85 -
129 Weisingers værk er en gennemgang af, hvad han ser som “<strong>Felix</strong> <strong>Culpa</strong>”-elementer i forskellige<br />
kulturkredse forud for kristendommen, ”The paradox of the fortunate fall in the ancient near east”,<br />
”The myth and ritual pattern in the mediterranean area”, ”The paradox of the fortunate fall in<br />
hebrew thought”, etc. <strong>og</strong> tager sit udgangspunkt i en udfordring af Aristoteles’ Poetik: ”There<br />
remains a more fundamental question which Aristotle did not raise, or if he did, answered too<br />
cryptically for us to understand, and that is: why do we take pleasure in the pleasure peculiar to<br />
tragedy?” (Weisinger, Herbert: Tragedy and the Paradox of the Fortunate Fall, Routledge 1953, s. 8),<br />
Weisinger mener selv at finde svaret på dette spørgsmål i ”the psychol<strong>og</strong>y of the paradox of the<br />
fortunate fall”.<br />
130 Se Schmidt-Madsen, Sune de Souza: Spoud<strong>og</strong>eloion. Et komparativt studie af Platons Symposion <strong>og</strong> Petronius’<br />
Satyricon (2004), http://gygax.dk/site/download/ba_opg.pdf.<br />
131 Platon: Faidon i Platons Skrifter, v. Høeg <strong>og</strong> Ræder, Reitzel 1963, bd. 3, s. 185.<br />
132 Langbaum, Robert: Mulm, Stråler <strong>og</strong> Latter. En studie i Karen Blixens kunst, Gyl<strong>den</strong>dal 1964, s. 69.<br />
133 Peter Brooks: ”The text of muteness” i The melodramatic imagination, Yale University Press 1995 [1976],<br />
s. 57.<br />
134 Flere af de nævnte elementer, det paradoksale, <strong>den</strong> fundamentale åbenhed, hvor ”det sidste ord aldrig<br />
er sagt” <strong>og</strong> det seriokomiske, minder om n<strong>og</strong>le af de elementer, der indgår som begreber i <strong>den</strong><br />
russiske lingvist <strong>og</strong> litteraturforsker M.M. Bakhtins romanteori. Dette er ingenlunde tilfældigt, idet<br />
Bakhtins romanteori <strong>og</strong>så tager sit udgangspunkt i <strong>den</strong> <strong>sokratiske</strong> dial<strong>og</strong> <strong>og</strong> det seriokomiske. I sit<br />
hovedværk om Dostojevskij gennemgår Bakhtin de essentielle karakteristika for de <strong>sokratiske</strong><br />
dial<strong>og</strong>er: ”At the base of the genre lies the Socratic notion of the dial<strong>og</strong>ic nature of truth […]. Truth<br />
is […] born between people […].” (Bakhtin, Mikhail: Problems of Dostoevsky’s Poetics, University of<br />
Minnesota Press 1999, s. 110). Dette korresponderer med det sandhedsbegreb, som Karen Blixen<br />
lader Augustus von Schimmelmann opstille i ”Vejene omkring Pisa”: ”Sandhe<strong>den</strong> er vist, ligesom<br />
Ti<strong>den</strong>, et Begreb der er blevet til gennem menneskeligt Samvær, <strong>og</strong> endnu beror derpaa.” (Blixen,<br />
Karen: ”Vejene omkring Pisa” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 10). I<br />
modsætning til <strong>den</strong> l<strong>og</strong>iske sandhed, der forudsætter et a priori sandhedsbegreb, indsætter både<br />
Blixen <strong>og</strong> Bakhtin et a posteriori <strong>og</strong> relationelt sandhedsbegreb. Bakhtin skriver videre, at Sokrates<br />
opfattede sig som en jordemoder, der fik sine dial<strong>og</strong>partnere til at tale selv gennem de retoriske greb<br />
syncrisis <strong>og</strong> anacrisis – syncrisis forstået som ”juxtaposition of various points of view on a specific<br />
object” <strong>og</strong> anacrisis som ”provoking the words of one’s interlocutor […] to force people to speak”<br />
(Bakhtin, Mikhail: Problems of Dostoevsky’s Poetics, University of Minnesota Press 1999, s. 110). Alligevel<br />
er der en ver<strong>den</strong> til forskel på Bakhtins teorier <strong>og</strong> Blixens fortællekunst. Bakhtin beskriver nemlig<br />
udviklingen af <strong>den</strong> moderne roman – som Karen Blixen specifikt tager afstand fra, hvorfor hun<br />
bevidst kalder sine korte tekster for ”fortællinger”, ”historier”, ”anekdoter” eller ”eventyr”. Hvor<br />
Bakhtin især fremhæver <strong>den</strong> <strong>sokratiske</strong> dial<strong>og</strong> for <strong>den</strong>s mimetiske karakter i dial<strong>og</strong>formen, er det <strong>den</strong><br />
mytol<strong>og</strong>iske Platon, der er relevant i forhold til Blixen. Blixen udtaler sig i umisforståeligt kritiske<br />
vendinger imod forestillingen om mimesis. Den fundamentale åbenhed, vi finder hos Blixen, ligner<br />
derfor heller ikke <strong>den</strong> polyfoni, Bakhtin finder i romanen.<br />
135 Platon: Theaitetos i Platons Skrifter, v. Høeg <strong>og</strong> Ræder, Reitzel 1963, bd. 6; s. 102.<br />
136 Platon: Menon i Platons Skrifter, v. Høeg <strong>og</strong> Ræder, Reitzel 1963. bd. 2.<br />
137 Schmidt-Madsen, Sune de Souza: Spoud<strong>og</strong>eloion. Et komparativt studie af Platons Symposion <strong>og</strong> Petronius’<br />
Satyricon (2004), http://gygax.dk/site/download/ba_opg.pdf, s. 12-13.<br />
138 Engberg, Charlotte: Billedets ekko. Om Karen Blixens fortællinger. Gyl<strong>den</strong>dal 2000, s. 28.<br />
139 Blixen, Karen: ”Det ubeskrevne Blad”, i Sidste Fortællinger, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1957, s. 90.<br />
140 Ibid.<br />
141 Ibid., s. 91.<br />
142 Ibid., s. 92.<br />
143 Rösing, Lillian Munk: ”Psykoanalyse” i Fibiger, Lütken <strong>og</strong> Mølgaard (red.): Litteraturens tilgange,<br />
Academica 2008.<br />
144 Blixen, Karen: ”Det ubeskrevne Blad”, i Sidste Fortællinger, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1957, s. 93.<br />
145 Ibid., s. 90.<br />
146 Halsall, A.W.: “Methods of Narratol<strong>og</strong>y and Rhetoric for Analyzing Isak Dinesen’s ‘The Blank<br />
Page’”, i Woods, Gurli (red.): Isak Dinesen and Narrativity. Reassessments for the 1990s. McGill University<br />
Press, 1994, s. 154.<br />
- 86 -
147 Ibid., s. 155.<br />
148 Ibid., s. 153.<br />
149 Ibid., s. 161.<br />
150 Gabriel, Barbara: “Mallarmean Poetics and Isak Dinesen’s Politics in ‘The Blank Page’”, i Woods,<br />
Gurli (red.): Isak Dinesen and Narrativity. Reassessments for the 1990s. McGill University Press, 1994, s.<br />
89.<br />
151 Ibid, s. 90. Barbara Gabriel fremhæver andre fortællinger, hvor Blixen er tydeligt inspireret af<br />
Mallarmé, <strong>og</strong> citerer Langbaum, der påviser sammenhænge mellem Blixens ”Den unge Mand med<br />
Nelliken” (Vinter-Eventyr) <strong>og</strong> Mallarmés digt ”L’Azur” (Ibid., s. 87, sml. Langbaum, Robert: Mulm,<br />
Stråler <strong>og</strong> Latter. En studie i Karen Blixens kunst, Gyl<strong>den</strong>dal 1964, s. 160).<br />
152 Blixen, Karen: ”Det ubeskrevne Blad”, i Sidste Fortællinger, 1. udgave, Gyl<strong>den</strong>dal 1957, s. 90<br />
153 Ibid., s. 91.<br />
154 Blixens kendskab til <strong>og</strong> inspiration fra Nietzsche er velkendt, se blandt andet Riechel, Donald C.:<br />
“Isak Dinesen’s ‘Roads Round Nietzsche’” i Scandinavian Studies nr. 63, 1991, s. 326-50; <strong>og</strong> Engberg,<br />
Charlotte: ”Viljen til skæbne. Karen Blixen <strong>og</strong> Nietzsche” i Böwadt, Pia Rose & Ole Morsing (red.):<br />
Skæbne, magt <strong>og</strong> vilje. Seks nedslag i <strong>den</strong> tidlige Nietzsche-reception. 2006. s. 75-95.<br />
155 Benjamin, Walter: Der Erzähler – Betrachtungen zum Werk Nikolai Lesskows, www.culture.huberlin.de/hb/files/Benjamin_Der_Erzaehler.pdf,<br />
s. 103.<br />
156 Ibid., 104.<br />
157 Felman, Shoshana: ”Benajmin’s Silence” i Critical Inquiry, vol. 25, Nr. 2, 1999, s. 206-207.<br />
158 Stephens, Anthony: “The Paradox of the Omnipotent Narrator in the Works of Karen Blixen”, i<br />
Neophilol<strong>og</strong>us nr. 62, 1978, s. 300.<br />
159 Ibid., s. 303<br />
160 Ibid.<br />
161 Blixen, Karen: ”Aben” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 126.<br />
162 Stephens, Anthony: “The Paradox of the Omnipotent Narrator in the Works of Karen Blixen” i<br />
Neophilol<strong>og</strong>us nr. 62, 1978, s. 304.<br />
163 Blixen, Karen: ”Digteren” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 446.<br />
164 Ibid., s. 454.<br />
165 Ibid., s. 516.<br />
166 Ibid., s. 481.<br />
167 Ibid., s. 515.<br />
168 Ibid., s. 510.<br />
169 Blixen, Karen: ”Aben” i Syv fantastiske Fortællinger, 1. udgave, C.A. Reitzel 1935, s. 137.<br />
- 87 -