Lærer Paulus alles frelse i Rom.5,18-19?
Lærer Paulus alles frelse i Rom.5,18-19? Lærer Paulus alles frelse i Rom.5,18-19?
Hans-Henrik Lærke Lærer Paulus alles frelse i Rom.5,18-19? Bachelorprojekt af Hans-Henrik Lærke (Besvarelsen fylder 8822 ord) 1
- Page 2 and 3: Indholdsfortegnelse: Side 3: Indled
- Page 4 and 5: Hans-Henrik Lærke disse viser der
- Page 6 and 7: etydning, ved at referere til forsk
- Page 8 and 9: Hans-Henrik Lærke hvorfor vejen de
- Page 10 and 11: Hans-Henrik Lærke (v.15 og 17) ove
- Page 12 and 13: Hans-Henrik Lærke Guds nåde og ga
- Page 14 and 15: Den ligefremme læsning af Rom.5,18
- Page 16 and 17: Løsning 1: Hans-Henrik Lærke Dett
- Page 18 and 19: Ekskurs om Paulus' universalistiske
- Page 20 and 21: Hans-Henrik Lærke holder ikke (fak
- Page 22 and 23: Hans-Henrik Lærke optræder. Denne
- Page 24 and 25: Konklusion Hans-Henrik Lærke Iføl
- Page 26 and 27: Selvvalgt litteratur: Litteraturlis
- Page 28: Hans-Henrik Lærke Hammershaimb, E.
Hans-Henrik Lærke<br />
<strong>Lærer</strong> <strong>Paulus</strong> <strong>alles</strong> <strong>frelse</strong> i <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong>?<br />
Bachelorprojekt af Hans-Henrik Lærke<br />
(Besvarelsen fylder 8822 ord)<br />
1
Indholdsfortegnelse:<br />
Side 3: Indledning<br />
Side 3: Forskningshistorie<br />
Side 4: Indledning til perikopen<br />
Side 5: Kontekst<br />
Side 6: Struktur<br />
Side 7: Eksegese<br />
Side 8: Ekskurs om korporativ personlighed<br />
Side 9: Ekskurs om Adam og Kristus – typen og antitypen<br />
Side 11: Ekskurs om ”polloi”<br />
Side 13: Ekskurs om Kristi retfærdige gerning<br />
Side 15: Opsamling på <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong>:<br />
Side <strong>18</strong>: Ekskurs om <strong>Paulus</strong>' universalistiske sprog<br />
Side <strong>19</strong>: Som overgang fra <strong>Rom.5</strong>,12-21 til Rom.11,26ff.:<br />
Side 20: Behandling af Rom.11,26ff.:<br />
Side 22: Behandling af 1.Kor.15,20ff:<br />
Side 24: Konklution<br />
Side 25: Abstracts<br />
Side 26: Litteratur-liste<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
2
Indledning:<br />
<strong>Lærer</strong> <strong>Paulus</strong> <strong>alles</strong> <strong>frelse</strong> i <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong>?<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
Frelse og fortabelse er et stort tema i NT. Det er samtidig også et vanskeligt emne at gå til,<br />
ikke mindst når fortabelsens konsekvenser tages i betragtning. Hvilket menneske kan på nogen<br />
måde siges at have fortjent fortabelsen? For de fleste mennesker er der en tilfredsstillelse i 'at det<br />
onde vil blive straffet' eller 'at retfærdigheden vil ske fyldest', men er NT's beskrivelser af<br />
fortabelsens konsekvenser (f.eks. evig ild og pine) en straf, der står mål med forbrydelsen?<br />
Endvidere er fortabelsen ikke kun forbeholdt 'onde mennesker', men også mennesker, hvis eneste<br />
'forbrydelse' er, at de ikke havde troen på Kristus. Kan det virkelig passe, at ikke-kristus-troende<br />
mennesker går fortabelsen i møde? I foråret (2011) kom en ny bog på gaden 'Love wins' af Rob<br />
Bell, denne har fået megen omtale og megen kritik for sin tilbageholdenhed med at tale om<br />
fortabelsens virkelighed. Men i hvor høj grad er det på plads at tale om fortabelsen?<br />
Emnet for nærværende opgave er en undersøgelse af nogle meget omdiskuterede vers af <strong>Paulus</strong> i<br />
Romerbrevet, der behandler emnet om fortabelsens virkelighed, eller mangel på samme. Versene<br />
lader sig ved først øjekast læse, som et udtryk for, at alle mennesker pga. Kristi gerning vil modtage<br />
retfærdighed og liv (=<strong>frelse</strong>). Spørgsmålet som søges besvaret i opgaven lyder: <strong>Lærer</strong> <strong>Paulus</strong> <strong>alles</strong><br />
<strong>frelse</strong> i <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong>?<br />
Efter et kort blik på forskningshistorien vil der blive fokuseret på <strong>Rom.5</strong>,12-21. Efter en analyse af<br />
perikopens kontekst, struktur og enkelte vers (særligt v.12 og <strong>18</strong>-<strong>19</strong>) med tilhørende ekskurser<br />
følger en opsummering, hvor 4 løsningsforslag på spørgsmålet om alle <strong>frelse</strong> vil blive præsenteret.<br />
På denne baggrund vil Rom.11,26ff og 15,20ff blive inddraget til belysning af <strong>Paulus</strong>' syn på<br />
<strong>frelse</strong>n. Alle anvendte skrifthenvisninger og citater er taget fra Bibelen i <strong>19</strong>92 oversættelsen.<br />
Forskningshistorien:<br />
Forskningen har inddelt sig i to grupper, hvor det springende punkt udgøres af, om <strong>Paulus</strong><br />
udviklede en klar og entydig position i spørgsmålet om <strong>alles</strong> <strong>frelse</strong> (Boring s.269). Mens nogle ikke<br />
mener, at <strong>Paulus</strong> havde noget entydigt synspunkt, så er andre af den modsatte opfattelse. Blandt<br />
3
Hans-Henrik Lærke<br />
disse viser der sig 3 undergrupper: 1) De der sporer en udvikling i <strong>Paulus</strong>' teologi, men fastholder at<br />
han dog hele vejen igennem havde et afklaret synspunkt. Til disse hører C.H. Dodd, der tilskriver<br />
den sene <strong>Paulus</strong> Romerbrevet (herefter forkortet Rom.), hvori <strong>Paulus</strong> er kommet frem til læren om<br />
universalisme. 2) En minoritet af forskere mener <strong>Paulus</strong>' overordnede synspunkt var universalistisk,<br />
idet de lader de partikulære tekster rangere under de universalistiske. 3) Hovedparten af forskere<br />
forstår <strong>Paulus</strong>' udsagn om <strong>frelse</strong>n, som pegende i en retning: han havde det klare synspunkt, at blot<br />
nogle, de troende, vil blive frelst. Metoden bag denne gren af forskningen er at rangere de<br />
universalistiske udsagn under de partikulære (Boring s.270-272).<br />
Indledning til perikopen:<br />
Ud fra <strong>Paulus</strong>' breve tegner der sig et portræt af <strong>Paulus</strong> som <strong>frelse</strong>sforkynder. Han er<br />
først og fremmest optaget af at beskrive <strong>frelse</strong>n i Kristus, hvilket for ham selv havde fået en<br />
livsforvandlende betydning. Fra at være forfølger af kirken gik han til at grundlægge kirker.<br />
Behovet for evangeliets udbredelse er Guds truende dom over mennesket (Rom.1,<strong>18</strong>-3,20). Overfor<br />
denne dom står mennesket i sig selv i overhængende fare. End ikke loven kan afvende vreden, fordi<br />
den, ifølge <strong>Paulus</strong>, har den stik modsatte virkning, idet den både vækker synden og opregner den<br />
(4,15; 5,13; 7,7ff). For <strong>Paulus</strong> er det nu alt om at forkynde den <strong>frelse</strong>svej, han selv er kommet til<br />
kendskab af, nemlig Kristi død.<br />
I Rom benytter <strong>Paulus</strong> sig bl.a. af et billedesprog, der fremholder Gud som dommer (2,1ff). I denne<br />
sin egenskab af dommer vil Gud dømme det, som har vakt hans vrede. Mennesker står derved i fare<br />
for at blive ramt af vreden og harmen (2,8). Men her er det Kristi død byder sig til, idet den har<br />
retfærdiggørende effekt (5,9.15ff), hvorved fordømmelsen over mennesket afværges (5,16.<strong>18</strong>; 8,1).<br />
Kristi død omtales af <strong>Paulus</strong> som en forligelse (<strong>Rom.5</strong>,10-11), hvorved Guds truende dom forsones.<br />
Når <strong>Paulus</strong> forsøger at klarlægge radikaliteten i det nye liv, der er kommet ved Kristus, og vil<br />
beskrive, hvor anderledes det er, fra det som var før, går han helt tilbage til Adam. <strong>Paulus</strong> har også i<br />
Rom.1 refereret til verdens begyndelse, så det er en velkendt metode han benytter i forsøget på at<br />
indkapsle hele <strong>frelse</strong>shistorien. I perikopen her præsenterer <strong>Paulus</strong> menneskets problem, dets synd,<br />
som noget der har sine rødder helt tilbage i det første menneskes fald 1 . <strong>Paulus</strong> præsenterer dog også<br />
løsning på menneskets problem, Kristi lydige <strong>frelse</strong>sgerning. Et spørgsmål der næsten uundgåeligt<br />
1 Dette har betydet, at <strong>Rom.5</strong>,12-21 regnes for et 'locus classicus' for læren om arvesynden.<br />
4
Hans-Henrik Lærke<br />
rejser sig lyder: Medfører syndens universalitet ikke <strong>frelse</strong>ns universalitet (Rapinchuk s.427)?<br />
Hermed vil perikopens to udsagn om hhv. synd og <strong>frelse</strong> stå fint afbalanceret, og samtidig vil den<br />
store uretfærdighed, der består i konsekvenserne af et ufrivilligt og påtvunget slægtskab med Adam,<br />
være opvejet af Kristi retfærdighed. Ergo må arvesynden automatisk medfører universalisme (jf.<br />
Bell 2002a s.417). Der kan imidlertid anføres grunde for, at universel synd ikke automatisk<br />
medfører universel <strong>frelse</strong>: 1) Troen ville blive overflødiggjort, og den altafgørende indlemmelse i<br />
pagtsfællesskabet med Gud ville ligeledes miste sin betydning; 2) Stilles Adams synd og Kristi<br />
<strong>frelse</strong>sgerning parallelle, så fremgår det ikke tydeligt nok, at Kristus ”pollw mallon” overgår<br />
Adam, hvilket er af afgørende betydning for <strong>Paulus</strong> (Bray s.7).<br />
Kontekst:<br />
Konteksten for <strong>Rom.5</strong>,12-21 har været omdiskuteret. Perikopen er blevet set som<br />
begyndelsen på et afsnit der strækker sig frem til 8,39. Af andre er den blevet set som afslutningen<br />
på de forudgående kapitler, mens andre igen har set det som en overgang, der både kigger tilbage og<br />
fremefter. Det er ikke uvæsentligt, fordi det har at gøre med forståelsen af <strong>Paulus</strong>' tankegang (Jf.<br />
Thomson s.<strong>18</strong>6-87).<br />
<strong>Rom.5</strong>,1-11 omhandler konsekvenserne af Kristi død, hvilket indebærer <strong>frelse</strong> fra vreden (v.9) (også<br />
omtalt i 1,<strong>18</strong>ff) og forligelse med Gud (v.10-11). Dette går igen i <strong>Rom.5</strong>,12-21, der fremstår som en<br />
afslutning og opsummering (jf. ”dia touto”) på de foregående kapitler. Dette gælder både for<br />
Adams fald (1,<strong>18</strong>-3,20) og for Kristi <strong>frelse</strong>sgerning (3,21-5,11) (Legarth 2008 s.63).<br />
Endvidere er det afgørende, at perikopen læses i den pagtskontekst, den indgår i. Denne går tilbage<br />
til Abraham, og medlemsskabet er betinget af tro (Rom.4). Mens mennesker står i relation til Adam<br />
via kød og blod, så er relationen til Abraham bestemt af troen på Guds løfte, der opfyldtes i Kristus.<br />
Løsrives <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong> fra konteksten, udgør Abraham et 'missing link', og versene vil fremstå som<br />
belæg for universalisme (Bray s.7-8).<br />
Dog er det påfaldende at hverken 'tro' eller 'Abraham' er nævnt eksplicit i perikopen. Herved kunne<br />
<strong>Paulus</strong> have manet idéen om universalisme i jorden, en tanke som man ikke kan betænke, at hans<br />
læsere under tiden har fået. Endvidere er det god eksegetisk skik, at et givent udtryk, her både<br />
”pantaj anqrwpouj” og ”oi polloi”, bærer én, og kun én betydning, når de anvendes flere gange i<br />
en perikope. Hvordan skulle det da være rimeligt at hævde, at udtrykkene i <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong> skifter<br />
5
etydning, ved at referere til forskellige grupper mennesker?<br />
Struktur:<br />
Perikopens struktur tager sig således ud 2 :<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
v.12: Indledende sammenligning af Adam og Kristus (tanken efterlades uafsluttet).<br />
v.13-14: Digression om lov og synd i relation til døden.<br />
v.15-17: Digression der sammenholder kontrasterne i Adams og Kristi gerning.<br />
v.<strong>18</strong>: Tilpasning til tanken fra v.12 (tanken afsluttes).<br />
v.<strong>19</strong>-21: Udvidelse af v.<strong>18</strong>'s kontraster mellem Adam og Kristus med omtale af nådens<br />
natur, der er ”desto større” (v.21).<br />
<strong>Rom.5</strong>,12-21 afgrænser sig fra den forgående perikope ved de indledede ord ”dia touto”, hvorved<br />
<strong>Paulus</strong> signalerer, at disse vers er en opsummering af hvad han hidtil har skrevet. Perikopen står<br />
som en konklusion, der vil fastslå sikkerheden i den retfærdighed og det liv Kristus har tilvejebragt.<br />
Hermed er afgrænsning til den følgende perikope også givet. Udtrykket ”Ti oun eroumen” (6,1)<br />
lader sig let forstå, som en begyndelse til de følgende kapitler. I disse behandles nogle af de<br />
begreber, som <strong>Paulus</strong> har fremført i <strong>Rom.5</strong>,12-21, blandt disse er ”nåde”, ”død”, ”synd” og ”lov”.<br />
Trods <strong>Paulus</strong>' digressioner er perikopen velstruktureret. Det er blevet foreslået, at <strong>Rom.5</strong>,12-<br />
21 er tilrettelagt som en kiasme, der afslører sig såvel på det grammatiske plan, som på det<br />
tematiske. Dog er dette blot en hypotese (Thomson s.<strong>18</strong>9-<strong>19</strong>2), men argumentationen for kiasmens<br />
tilstedeværelse har sine styrker. Denne tilgang vil ikke blive benyttet i opgaven her, men dog skal<br />
det nævnes, at kiasmen har sit centrum i det fortættede og verbumløse v.16, hvorudfra perikopen<br />
menes at skulle læses. Den kvalitative forskel mellem Adam og Kristus vil dermed stå som det<br />
centrale element i <strong>Rom.5</strong>,12-21.<br />
Af særlig interesse for opgaven her, er imidlertid sammenhængen mellem v.12 og v.<strong>18</strong>-<strong>19</strong>. <strong>Paulus</strong><br />
har i v.12 introduceret Adams problem, og i det hele taget menneskehedens problem – synden og<br />
den medfølgende død. I v.<strong>18</strong> kommer <strong>Paulus</strong> så med en opsummering af forholdet mellem Adam og<br />
Kristus, og en klargøring af hvad de to personer har betydet for menneskeheden. Omtalen af Kristi<br />
gerning og betydning i v.<strong>18</strong>b er den længe ventede modvægt til Adam (Bell 2002a s.421). Efter en<br />
2 Strukturen er taget fra Kreitzer s.79<br />
6
længere digression er <strong>Paulus</strong> nu tilbage hvor han begyndte.<br />
Eksegese:<br />
V.12:<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
Sammenlignings-konjunktionen ”wsper” udgør normalvis det første led i en sammenligning,<br />
og forventes at blive fulgt op af ”outwj kai”. Det sker imidlertid ikke i v.12, fordi <strong>Paulus</strong> finder det<br />
nødvendigt at indføje nogle kommentarer angående syndens forhold til loven, som på Adams tid<br />
endnu ikke var givet. Af den grund optræder anden sammenligningsled først i v.<strong>18</strong>, hvor ”outwj<br />
kai” indleder omtalen af konsekvenserne af Kristi gerning. Rigtignok finder vi i v.12c ordene ”kai<br />
outwj”, som af nogle er opfattet som anden halvdel af sammenligningen. Herimod må det<br />
indvendes, at ”kai outwj” aldrig optræder som afslutningen på en sammenligning, og vil derfor<br />
være en unaturlig måde at gøre det på (Moo s.3<strong>18</strong> note <strong>19</strong>) 3 .<br />
<strong>Paulus</strong> tilskriver ”h amartia” en meget aktiv rolle, hvilket træder tydeligt frem i v.21, hvor det<br />
hedder ”ebasileusen h amartia”. Som nævnt ovenfor indtager synd en væsentlig rolle i de følgende<br />
kapitler, og forsat er beskrivelsen aktiv. Synden kan vises lydighed (6,16-17), den betaler løn (6,23)<br />
og den dræber (7,11.13). Synden er en stærk magt, der har hersket i verden siden den kom til, og<br />
dette skete ifølge <strong>Paulus</strong> ved Adams fald. <strong>Paulus</strong> beskriver ikke Adams synd i detaljer, men det kan<br />
næppe være andet end den ulydighed, som fremgår af Gen.3. I Edens have var der givet et forbud til<br />
Adam: ”Men træet til kundskab om godt og ondt må du ikke spise af, for den dag du spiser af det,<br />
skal du dø!”(Gen.2,17; også 3,2-3). Denne ene befaling bryder Adam, og <strong>Paulus</strong> karakteriserer hans<br />
overtrædelse som en parabasewj (v.14) og parakohj 4 (v.<strong>19</strong>). Dette udfoldes ikke nærmere, men det<br />
gør derimod konsekvenserne heraf. <strong>Paulus</strong> mener, at denne første synd i menneskehedens historie<br />
fik universelle konsekvenser, som stadig gør sig gældende selv mange slægtled efter Adam.<br />
Med synden kom også døden til verden. Hvilken død er der her tale om? Den fysiske død eller den<br />
åndelige? Afgørelsen hænger naturligvis sammen med spørgsmålet, om døden var en mulighed i<br />
Edens have. Hvilket to forhold kan tyde på. For det første var det en nødvendighed for Adam og<br />
Eva at spise, hvilket sandsynligvis er udtryk for, at det fysiske liv skulle opretholdes. For det andet<br />
hedder det ved bortvisningen fra haven, at mennesket ikke også må komme til at spise af livets træ,<br />
3 Der henvises til, at Moo også betragter andre alternative løsninger, og giver dem et modsvar.<br />
4 parakoh har i NT betydningen ”dårligt hørende” som en konsekvens af uvillighed til at lytte. Dermed er der tale om<br />
en ulydighed, idet der ikke lyttes og ageres efter det som befales (TDNT vol.1). Præcis dette kan siges om Adam.<br />
7
Hans-Henrik Lærke<br />
hvorfor vejen dertil spærres. Tager mennesket at spise fra livets træ, vil det leve evigt (Gen.3,22).<br />
Herved er det også sagt, at mennesket ikke havde evigt liv fra skabelsen af. <strong>Paulus</strong> har derfor<br />
formentlig en anden død i tankerne i <strong>Rom.5</strong>,12. I v.21 holdes dødens herredømme op mod nådens<br />
herredømme, der siges at herske ” eij zwhn aiwnion ”. Døden og evigt liv holdes derved op mod<br />
hinanden, på en måde der kan indikere, at døden er mere end blot den fysiske (dog er døden i v.14<br />
en reference til den fysiske død). Kristi retfærdighed tjener derved til at afhjælpe menneskets<br />
problem og dets hele livsskæbne. Menneskets vandring, der har retning mod døden, ændres ved<br />
delagtighed i Kristi nåde og retfærdighed.<br />
<strong>Paulus</strong> fremholder, at Adams synd førte døden ind i verden, og videre, at døden kom til alle<br />
mennesker af den grund, at alle mennesker syndede 5 . Hvordan kan det siges, at alle mennesker<br />
syndede? Hvad er forholdet mellem Adams synd og senere generationers synd? Dette spørgsmål<br />
kræver opmærksomhed, særligt når v.<strong>18</strong>-<strong>19</strong> hævder, at fordømmelsen kom til alle mennesker<br />
gennem Adam. <strong>Paulus</strong> gør sig ikke umage med at klargøre denne sammenhæng, hvilket ikke har<br />
holdt forskere tilbage med at give deres besyv med. Det er sandsynligt, at <strong>Paulus</strong> i sit syn på<br />
syndens videregivelse arbejder med en, for sin tid, velkendt semitisk tanke.<br />
Ekskurs om korporativ personlighed<br />
Fra sin jødiske arv har <strong>Paulus</strong> formentlig videreført forestillingen om 'den korporative<br />
personlighed', som vi bl.a. kender fra GT i Jos.7, hvor Akans manglende overholdelse af Guds<br />
bestemmelser regnes for at være en synd begået af hele Israel (Jos.7,11). Samtidigt findes tanken<br />
også i den pseudepigrafiske litteratur. 4.Ezra.7,1<strong>18</strong>: ”O Adam, hvad har du gjort! Thi var det end<br />
dig, som syndede, var faldet dog ikke blot dit, men også vort, dine efterkommeres” 6 og Syr.<br />
Bar.23,4: ”Thi da Adam syndede, og døden blev bestemt over dem der skulle fødes…” 7 udtrykker<br />
klart, at syndens og dødens komme til verden kan spores tilbage til Adam, og at de slægter der<br />
fulgte Adam, både var berørt af hans fald, og selv tog del heri.<br />
Dette synes at være <strong>Paulus</strong>' tanke når han hævder, at Adams synd fik afgørende betydning for de<br />
5 Adams synd som nedarvet bygger på den kausale oversættelse af ”ef w”, hvilken er foretrukket af mange<br />
kommentatorer (jf. Bell 2002b s.26 note 20). Denne oversættelse er også benyttet i DO92. Det må dog nævnes, at en<br />
konsekutiv gengivelse også er fremherskende, og foreslået af flere forskere (Bell. 2002B s.26 note 21). Gengivelsen<br />
af ”ef w” har at gøre med problematikken om sammenhængen mellem Adams synd og synden hos alle senere<br />
mennesker? Diskussionen er umådelig stor, og må her udelades. Den kausale betydning vil dog blive fulgt i<br />
opgaven.<br />
6 Citatet er hentet fra Hammershaimb <strong>19</strong>53<br />
7 Citatet er hentet fra Hammershaimb <strong>19</strong>70<br />
8
Hans-Henrik Lærke<br />
senere generationer. Adam står som repræsentant for menneskeheden, og hvad der gjorde sig<br />
gældende for ham, gør sig gældende for de, der hører ham til. Den samme tanke applicerer <strong>Paulus</strong><br />
på menneskets forhold til Kristus, idet også hans gerninger kommer mennesket til gode (v.<strong>18</strong>-<strong>19</strong>).<br />
V.13-14:<br />
<strong>Paulus</strong> afbryder den påbegyndte sammenligning mellem Adam og Kristus, fordi han må<br />
klargøre, hvordan Adams gerning kan kaldes synd. Synd kan nemlig ikke opregnes, hvis ikke der<br />
foreligger en lov (3,20; 7,7), men <strong>Paulus</strong> har netop kategoriseret Adams gerning som synd. <strong>Paulus</strong><br />
slår derfor fast, at der fandtes synd i verden, også før loven blev givet (jf. 1,<strong>18</strong>ff). Situationen i<br />
Edens have var, som nævnt ovenfor, at der var blevet givet et forbud, og dette overtrådte Adam.<br />
Syndens konsekvenser viste sig ved, at Adam døde, og det samme gjaldt for alle mennesker frem til<br />
Moses, hvor loven kom. Selvom generationerne efter Adam ikke kopierede hans synd, så syndede<br />
de på anden vis, hvilket betød, at synden også herskede over dem.<br />
I <strong>Paulus</strong>' sammenfatning af <strong>frelse</strong>shistorien har han heldigvis mere at skrive til romerne om, end de<br />
dystre skygger Adam kaster indover menneskeheden. Adam er nemlig at regne for en ”tupoj” på<br />
ham, som senere skulle komme.<br />
Ekskurs om Adam og Kristus – typen og antitypen<br />
NT rummer både vertikale (Hebr.8,5) og horisontale typologier (<strong>Rom.5</strong>,12-21; 1.Kor.15,22).<br />
Et særkende ved den horisontale typologi er, at en ”tupoj” (v.14) i den gamle pagt overgås af<br />
antitypen i den nye pagt. Herved understreges den kvalitative forskel på de to pagter. Den anvendte<br />
Adam-Kristus-typologi i <strong>Rom.5</strong>,12-21 og 1.Kor.15,22 kan nærmere betegnes som en<br />
skabelsestypologi. Det særlige er, at Kristi <strong>frelse</strong>sgerning bærer betydningen af at være en<br />
nyskabelse, der retter op på den første skabelse, som blev fordærvet af Adams fald, der indtraf kort<br />
efter. Guds oprindelige plan med skaberværket og skabningen opfyldes derved i Kristi nyskabelse,<br />
idet Kristus fremstår som 'den anden Adam'. Brugen af denne typologi, hvori de to pagter<br />
sammenholdes, forudsætter en <strong>frelse</strong>shistorisk tankegang (Legarth 2008 s.64).<br />
Når <strong>Paulus</strong> i <strong>Rom.5</strong>,12-21 sammenholder Adam og Kristus, sker det i forsøget på at fremdrage<br />
ligheder, og i særdeleshed forskelle mellem de to. Det er nemlig småt med deciderede ligheder, men<br />
én er af afgørende betydning for <strong>Paulus</strong>: begge personer har universel indflydelse på<br />
menneskeheden (Byrne s.128). <strong>Paulus</strong> lægger stærk vægt på i hvor høj grad Kristus pollw mallon<br />
9
Hans-Henrik Lærke<br />
(v.15 og 17) overgår Adams indflydelse. Herved stiller typologien læseren overfor den tanke, at den<br />
gamle æon har måttet vige pladsen for den nye. Overgangen fra døden i den gamle æon til livet i<br />
den nye æon har fundet sted, og delagtigheden i Kristi liv er den kræft der nyskaber mennesket.<br />
Typologien gengiver dermed den foreløbigt udtrykte teologi i Rom. Det hedder i 3,23, at ”alle har<br />
syndet og mistet herligheden fra Gud”, hvilket indbefatter ”både jøder og grækere (3,9)”. <strong>Paulus</strong><br />
anfører, at synden, der findes i alle mennesker, i bund og grund skyldes slægtskabet med Adam<br />
(5,12), der som det første menneske syndede ved sin ulydighed. Men denne synd til trods er<br />
mennesket ikke uden håb om forligelse med Gud (5,10). Kristi lydige gerning overgår nemlig<br />
Adams gerning, og det i en sådan grad, at alt det menneskeheden mistede ved Adam nu genvindes i<br />
Kristus.<br />
Hvorfra <strong>Paulus</strong> har tanken om Adam og Kristus er omdiskuteret. En mulighed er <strong>Paulus</strong>' jødiske<br />
baggrund med diverse spekulationer om Adam og Kristus, samt de respektive tidsaldre de hver især<br />
medfører og står som hovedrepræsentanter for (Kreitzer s.59-62). Denne baggrund er meget<br />
sandsynlig, netop pga. <strong>Paulus</strong>' opvækst, oplæring, hans indgående kendskab til jødedommen og<br />
hans delvist fortsatte forankring heri. Andre baggrunds-forklaringer byder sig imidlertid også til. En<br />
anden mulighed er den hellenistiske indflydelse, som <strong>Paulus</strong> naturligvis har været udsat for. I denne<br />
henseende er det særligt præ-gnosticismens myte om 'primal man' der er interessant. Heri ses<br />
Kristus som den forløser, der kommer den faldne menneskehed til undsætning, og vender dens<br />
skæbne (Kreitzer s.62-64). Dog er det svært at påvise forekomsten af en gnostisk forløserlære på<br />
<strong>Paulus</strong>' tid (Legarth 2008 s.67). En tredje mulighed er en blanding af jødisk og hellenistisk<br />
tankegods. Der tales om en 'heavenly man' (som nogle har sammenholdt med betegnelsen<br />
menneskesønnen fra Danielsbogen og evangelierne), der modsvarer det første menneske, som var<br />
formet af jord (Kreitzer s.64-66).<br />
V.15:<br />
<strong>Paulus</strong> indleder med at fastslå, at typen Adam og det der kom med ham, adskiller sig fra det,<br />
som kom med antitypen. Den adversative konjunktion ”alla” fremsætter kontrasten mellem de to,<br />
og efterfølgende fremdrager <strong>Paulus</strong> den kvalitative forskel mellem Adam og Kristus, eller rettere<br />
deres gerninger. Sammenligningsleddene ”ouc wj” og ”outwj kai” viser, at Adams ”paraptwma” er<br />
forskellig fra Kristi ”carisma”. Hvor Adams gerning ledte til død for ”oi polloi”, er Guds ”carij”<br />
og ”dwrea” ”pollw mollon” kommet ”touj pollouj” til gode. Ergo overgår Kristus Adam, hvorved<br />
skæbnen vendes for ”touj pollouj”. Men hvem sigter <strong>Paulus</strong> til med denne udtryksform?<br />
10
Ekskurs om ”polloi”<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
Ordet ”polloi” har både en græsk og en semitisk betydning. Mens den græske betydning er<br />
eksklusiv, og kan gengives med ”mange, men ikke alle”, så er den semitiske et udtryk for totaliteten<br />
af mange individer, og kan gengives med ”alle”.<br />
”Oi polloi” med artikel optræder to gange i forbindelse med Kristi <strong>frelse</strong>sgerning, <strong>Rom.5</strong>,15c og<br />
v.<strong>19</strong>b. <strong>Paulus</strong> forklarer selv hvor stor en mængde mennesker udtrykkene refererer til, idet han<br />
bruger dem synonymt med ”pantej anqrwpoi” i v.<strong>18</strong>b. Han tillægger dermed ”oi polloi” den<br />
bredeste inkluderende betydning udtrykket kan have. Både 5,15c og <strong>19</strong>b er gengivelser af Es.53.<br />
Mens 5,15c gengiver ”myBir;” fra Es.53,12e, så er 5,<strong>19</strong>b en gengivelse af ”myBir;l'” fra Es.53,11c. Fælles<br />
for begge er det, at <strong>Paulus</strong> benytter dem i betydningen ”hele menneskeheden” uden nogen skelnen<br />
mellem grupper. Dermed bruger <strong>Paulus</strong> ”oi polloi” i udtrykkets semitiske betydning ”alle” 8 .<br />
Ifølge nogle forskere må dette imidlertid modificeres ganske kraftigt, fordi brugen af ”oi polloi”<br />
hos <strong>Paulus</strong> ofte er en reference til en begrænset gruppe (Moo s.336 note 100, der anfører en lang<br />
række skrifthenvisninger). Udtrykket ”oi polloi” skal snarere forstås som den 'totale sum', der<br />
tilhører hhv. Adam og Kristus, og ikke en betegnelse for alle mennesker uden undtagelser (Crockett<br />
s.206-7). En omtale af tilhørsforhold til hhv. Adam eller Kristus fremgår imidlertid ikke af<br />
<strong>Rom.5</strong>,12-21. Det præcise indhold af vendingen må derfor bestemmes ud en bredere kontekst.<br />
V.16:<br />
Udtrykket ”den ene” forstås ud fra sammenhængen nemmest som en reference til Adams<br />
synd, og ikke til Adam selv. Mens dommen over Adams synd blev til fordømmelse, så forholder det<br />
sig anderledes med nådegaven. Herved vises den kvalitative forskel, og her også den kvantitative,<br />
på Adam og Kristus. Mens Adams begik denne ene overtrædelse, bestod Kristi <strong>frelse</strong>sgerning i at<br />
råde bod på ”manges overtrædelser”. Hermed siger <strong>Paulus</strong>, at Kristi lydige gerning kunne vende<br />
summen af mange menneskers overtrædelser til retfærdighed. Var mængden af overtrædelser stor,<br />
var nåden dog større (jf. v.20).<br />
V.17:<br />
<strong>Paulus</strong> gentager her, hvad han også skrev i v.15. Dog hedder det ikke længere, som i 15c, at<br />
8 Hertil er ekskursen en gengivelse af J. Jeremias, TDNT, B,2 (oi ) polloi in Statements concerning the Saving Work<br />
of Jesus s.542-45.<br />
11
Hans-Henrik Lærke<br />
Guds nåde og gave er kommet ”touj pollouj” til gode, det hedder nu ”de, der får retfærdighedens<br />
overvældende nåde og gave” (17b). Dødens komme til mennesker gennem Adam har karakter af<br />
ufrivillig skæbne, men hvad har livet ved Kristus karakter af? Verbet ”lambanw” er hos <strong>Paulus</strong><br />
overvejende brugt i en passiv betydning (Boring s.287), hvilket peger på at tilegnelse af livet ved<br />
Kristus ikke er noget mennesket selv tager. Nåden og gaven er at forstå, som noget mennesket<br />
bliver skænket. Det er jævnligt blevet fremhævet, at ”de, der får...” indskrænker ”pantaj<br />
anqrwpouj”, hvorved der ikke menes alle mennesker, men derimod alle troende. Dog er det<br />
påfaldende, at ”de, der får...” er brugt parallelt med ”touj pollouj” og ”oi polloi” i vers v.15 og<br />
<strong>19</strong>. Endvidere må der spørges til, om ikke v.<strong>18</strong> kan korrigere v.17, ligeså vel som indskrænkningen<br />
kan gå den anden vej (Rapinchuk s.433). Siden Kristi gerning er blevet til retfærdighed og liv for<br />
alle mennesker, hvorfor skulle det så ikke være alle disse der er refereret til med ”de, der får...”?<br />
V.<strong>18</strong>-<strong>19</strong>:<br />
Oversættelse:<br />
v.<strong>18</strong> Altså: Ligesom en enkelts 9 fald blev 10 til fordømmelse for alle mennesker, således blev 11 også<br />
en enkelts retfærdige gerning til retfærdighed og liv for alle mennesker. v.<strong>19</strong> For ligesom de mange<br />
blev syndere gennem det ene menneskes ulydighed, således skal også de mange blive retfærdige<br />
gennem den enes lydighed.<br />
<strong>Paulus</strong> genoptager nu den sammenligning mellem Adam og Kristus, som han begyndte på i v.12,<br />
derfor genfinder vi i v.<strong>18</strong> og <strong>19</strong> substansen fra v.12. Versene er en sammenfatning af indflydelsen<br />
fra Adam og Kristus kogt ned til kernebudskabet. Den fulde sammenligning bliver nu anført, hvilket<br />
fremgår tydeligt når vi ser, at såvel v.<strong>18</strong> og <strong>19</strong> er opstillet og struktureret parallelt 12 :<br />
v.<strong>18</strong>:<br />
Ara oun<br />
wj di enoj paraptwmatoj eij pantaj anqrwpouj<br />
eij katakrima<br />
outwj kai di enoj dikaiwmatoj eij pantaj anqrwpouj<br />
eij dikaiwsin zwnj<br />
9 enoj refererer til Adam. Dette er underbygget af de tre forekomster i v.17 og to i v.<strong>19</strong>, der alle refererer til enten<br />
Adam eller Kristus (Bell 2002a s.430)<br />
10 Verbet er udeladt i teksten<br />
11 Enten er verbet udeladt i teksten, eller også 'genbruges' det udeladte verbum i sætning forinden. I begge tilfælde<br />
bliver betydningen den samme.<br />
12 Idéen er hentet fra Bell 2002a s.4<strong>19</strong><br />
12
v.<strong>19</strong>:<br />
wsper gar<br />
dia thj parakohj tou enoj anqrwpou amartwloi katestaqhsan<br />
outwj kai<br />
oi polloi<br />
dia thj upakohj tou enoj dikaioi katastaqhsontai<br />
oi polloi<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
Af disse vers ser det unægtelig ud til, at <strong>Paulus</strong> lære universalisme. Alle mennesker fordømmes pga.<br />
Adam og hans gerning, mens alle mennesker bliver retfærdiggjort og får liv pga. Kristus og hans<br />
gerning. Retningen i deres gerninger er angivet ved præpositionen ”eij katakrima og eij dikaiwsin<br />
zwhj” (Skovenborg s.4).<br />
Ekskurs om Kristi retfærdige gerning<br />
Hvad hentyder <strong>Paulus</strong> egentlig til, når han i v.<strong>18</strong> nævner ”en enkelts retfærdige gerning”<br />
(dikaiwmatoj)? Det parallelle udtryk i v.<strong>19</strong>b, upakohj, bliver i denne sammenhæng vigtigt. Også den<br />
anvendte dia-struktur påberåber sig her opmærksomhed, fordi <strong>Paulus</strong> tidligere i brevet har benyttet<br />
sig af den: dia thj apolutrwsewj (3,24). Kristi forløsergerning fremstilles her i en terminologi, der<br />
leder tanken hen på ofring (jf. ilasthrion v.25). Det er derfor naturligt at opfatte Kristi dikaiwmatoj<br />
som hans korsdød. Dette understøttes yderligere når vi inddrager et andet <strong>Paulus</strong>-brev. I Fil.2,8 er<br />
Kristi død på korset fremstillet som det endegyldige udtryk for hans uphkooj, idet den går så langt<br />
som mecri qanatou, qanatou de staurou. Endvidere betegner <strong>Rom.5</strong>,15 Kristi gerning som en<br />
carisma, altså en nådig gerning (Bell 2002a s.421-22). Kristi lydighed kan også henføres til hans<br />
samlede livsførsel, der står i lyset af lydighed mod faderen. Dette har en vis rigtighed, men dog må<br />
Kristi korsdød ses som det ypperligste udtryk for hans lydighed (jf. Fil,2,6ff). Endvidere er det<br />
Kristi offergerning, der på unik vis udgør sted for forligelsen mellem Gud og mennesket, og netop<br />
dette er temaet for <strong>Rom.5</strong>,12-21.<br />
Kristi gerning, forstået som hans korsdød, skænker retfærdighed og liv. Denne retfærdighed er af<br />
afgørende betydning for mennesket overfor Gud, fordi alle mennesker har mistet herligheden fra<br />
Gud (3,23-24). Endvidere kan det ”liv”, som gives ved Kristus nærmere kvalificeres som evigt liv<br />
(5,21; 6,23).<br />
13
Den ligefremme læsning af <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong> udjævner den uretfærdighed, der består imellem<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
fordømmelsens universalitet og <strong>frelse</strong>ns partikularitet: alle mennesker smittes uundgåeligt af 'giften'<br />
fra Adam, men alle mennesker er ligeledes ved Kristus blevet givet 'modgiften'. Er denne læsning<br />
da ikke at foretrække? Denne forståelse af <strong>frelse</strong>n er yderst tiltalende, men der melder sig et<br />
problem, idet <strong>Paulus</strong> andre steder i Rom. klart arbejder med en tanke om <strong>frelse</strong> og fortabelse (1,<strong>18</strong>-<br />
3,20, og særligt 2,12). Det harmonerer simpelthen ikke med brevets budskab i 3,21ff., hvor Guds<br />
retfærdighed gives ved tro på Kristus. Denne tanke er igen tydeligt fremme i begyndelsen af kapitel<br />
5, og v.17 (skønt omdiskuteret) synes at følge trop (Skovenborg s.8-9). Dog kan det indvendes, at<br />
<strong>Paulus</strong> ikke siger, at Kristi retfærdighed tilbydes til alle mennesker, han siger at den er<br />
virkningsfyld/effektiv for alle mennesker (Rapinchuk s.433).<br />
Nogle forskere mener ikke perikopen taler ikke om <strong>frelse</strong>ns universalitet, men derimod at <strong>frelse</strong>ns<br />
basis er tilvejebragt for alle, og at denne skal modtages individuelt. Men a) <strong>Paulus</strong> omtaler<br />
imidlertid altid <strong>frelse</strong>ns retfærdiggørelse som den status, der er tildelt individet, og aldrig som ikke-<br />
modtaget forsoningen vundet på korset. b) Desuden overses <strong>Paulus</strong>' anliggende, der er at fastslå<br />
garantien i modtagelse af såvel retfærdighed og liv, som fordømmelse og død. <strong>Paulus</strong> er ikke ude på<br />
at beskrive <strong>frelse</strong>ns mulighed, men dens sikkerhed for de der har den i vente (Moo s.343). For<br />
<strong>Paulus</strong> er det vigtigt at sige, at alle mennesker hører til Adam, mens kun ”de, der får<br />
retfærdighedens overvældende nåde og gave” hører Kristus til. Selvom <strong>Paulus</strong> benytter ordet<br />
”pantaj” refererer det ikke nødvendigvis til 'alle mennesker uden undtagelser'. Ligesom 5,<strong>18</strong> gør<br />
også 3,22 brug af ”pantaj”, men her refererer det til en begrænset gruppe, nemlig ”touj<br />
pisteuontaj” (Skovenborg s.8-9). Den samme begrænsede brug af ordet fremgår også af<br />
Rom.16,<strong>19</strong>.<br />
<strong>Paulus</strong> gentager i v.<strong>19</strong>, hvad han skrev i verset forinden. Dog er der nogle forskelle. ”pantaj” er<br />
skiftet ud med ”oi polloi”. Ændringen kan skyldes, at <strong>Paulus</strong> har ønsket at fremhæve referencen til<br />
Es.53,11c. Effekten af Adams og Kristi gerninger er i v.<strong>19</strong> beskrevet, som værende mere personlige.<br />
Hvor Adams fald blev til fordømmelse, siges det nu, at de mange blev syndere. Ligeså blev Kristi<br />
gerning til retfærdighed, nu hedder det, at de mange skal blive retfærdige.<br />
Når det hedder, at Kristi gerning blev til retfærdighed og, at de mange skal blive retfærdige, så<br />
underbygger det den brug af ordene ”carismata” og ”dwrea”, som <strong>Paulus</strong> kort forinden har<br />
benyttet. Retfærdig er ikke noget mennesket bliver ved selv at handle retfærdigt. Retfærdighed<br />
14
Hans-Henrik Lærke<br />
gives til mennesket af Gud gennem Kristus på baggrund af hans retfærdige gerning, nemlig den<br />
forsonende korsdød.<br />
V.20:<br />
<strong>Paulus</strong> vender her tilbage til at kommentere på loven. Denne havde enorm betydning for<br />
jøder på <strong>Paulus</strong>' tid, og blev endda af nogle tillagt <strong>frelse</strong>nde betydning (Moo s.346). Derfor forklarer<br />
<strong>Paulus</strong>, hvilken plads loven indtager, når han i perikopen her fremstiller et koncentrat af <strong>frelse</strong>s-<br />
historien. Loven kan nemlig ikke opveje Adams gerning, og derved redde mennesket fra<br />
fordømmelsen og døden. Det loven derimod bevirker er, at synden tager til i omfang, hvorved<br />
menneskets situation blot aktualiseres og radikaliseres. Menneskets 'Adam-status' forværres ved<br />
loven, idet synden bliver større. Igen henviser <strong>Paulus</strong> til, at Kristus overgår Adam, når han skriver at<br />
nåden overgår synden. <strong>Paulus</strong> benytter sig ikke af ”pollw mallon”, men derimod af ”epleonasen”<br />
og ”upereperisseusen” (der relaterer til v.15 og 17), hvilket frembringer den samme betydning.<br />
V.21:<br />
Hensigten med nådens forøgelse angives med ”ina”, og udgør afslutning på<br />
sammenligningen mellem Adam og Kristus. Syndens og dødens herredømme er blevet brudt og<br />
trængt tilbage af en stærkere magt, nemlig nåden. Gennem Kristus, og det han gjorde, kan nåden nu<br />
herske, hvilket vil fører til liv. Den gamle æon, der blev indledt med Adam, må vige pladsen for den<br />
æon der består ved Kristus.<br />
Opsamling på <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong>:<br />
<strong>Lærer</strong> <strong>Paulus</strong> <strong>alles</strong> <strong>frelse</strong> i disse vers? Ikke mindre end fire løsninger er blevet forslået til<br />
vendingen eij pantaj anqrwpouj eij dikaiwsin zwhj (v.<strong>18</strong>) 13 .<br />
1) Det universalistiske standpunkt, hvor <strong>frelse</strong>n er for alle mennesker uden undtagelser.<br />
2) Kristus har tilvejebragt retfærdiggørelsen, men den bliver kun en virkningsfuld realitet for et<br />
menneske hvis betingelsen herfor er opfyldt – troen på Kristus.<br />
3) ”pantaj” betyder 'alle i Kristus'.<br />
4) ”pantaj” betyder 'både jøder og hedninger'.<br />
13 De følgende løsningsforslag er refereret efter Bell 2002a s.425ff.<br />
15
Løsning 1:<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
Dette er den mest naturlige læsning, og konteksten støtter det. <strong>Paulus</strong> beretter, at synden og<br />
dommen, som blevet beskrevet i 1,<strong>18</strong>-3,20, nu er blevet overvundet. Perikopen fremfører nådens<br />
triumf, hvilket kommer til udtryk ved, at Kristus pollw mallon overgår Adam. Dette ville være en<br />
underlig udtryksform, om ikke <strong>Paulus</strong> forstod nåden med en rækkevidde og et omfang, der ville<br />
modsvare syndens universelle rækkevidde og omfang. Dog må der peges på, at ”pollw mallon”<br />
ikke nødvendigvis bærer en kvantitativ betydning, den kan lige såvel være kvalitativ. Sådan er<br />
udtrykket brugt i 5,9 og 10. Herved er Kristi gerning ikke for alle, men alt for ”de, der modtager...”<br />
(Skovenborg s.7).<br />
Når <strong>Paulus</strong> i v.<strong>19</strong> bruger udtrykket ”oi polloi”, er det næppe en modifikation af ”pantaj” i v.<strong>18</strong>,<br />
fordi <strong>Paulus</strong> bruger dem parallelt. Dette blev vist ved en nærmere undersøgelse af betydningen af<br />
”oi polloi”.<br />
1.Kor.15,22ff (som vil blive behandlet senere i opgaven) udgør et parallel-sted til <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong>. Her<br />
hedder det i v.22 ”outwj kai en tw cristw pantej zwopoihqhsontai”, hvilket bestemmes nærmere<br />
af udtrykket ”oi tou cristou” i v.23. Herved siges det, at levendegørelsen er forbeholdt ”alle, der<br />
hører Kristus til”. Noget tilsvarende kan tænkes at gøre sig gældende i <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong>. Men en sådan<br />
afgrænsning optræder ikke i disse vers, hvor der til gengæld er lagt tryk på ”pantej” og ”oi polloi”.<br />
<strong>Paulus</strong> kunne nemt have indføjet, at <strong>frelse</strong>n er betinget af tilhørsforholdet til Kristus, men i teksten<br />
som den foreligger os, har han undladt at gøre det.<br />
V.17 (”oi thn perisseian thj caritoj kai thj dwreaj thj dikaiosunhj lambanontej”) udgør ikke<br />
nødvendigvis en sådan afgrænsning, idet v.<strong>18</strong> lige såvel kan korrigere v.17. Kristus er blevet til<br />
retfærdighed og liv for alle mennesker, hvorved alle mennesker er ”de, der får retfærdighedens<br />
overvældende nåde og gave”. Derfor kan pointen her godt være at alle mennesker <strong>frelse</strong>s, fordi alle<br />
i sidste ende vil modtage retfærdighedens gave.<br />
Løsning 2:<br />
Troen som betingelse for <strong>frelse</strong>n, er ikke noget <strong>Paulus</strong> omtaler i perikopen her. Ordet ”pisteuw”<br />
eller varianter heraf er ikke nævnt. Hele idéen om, at Kristus har vundet retfærdiggørelsens<br />
mulighed, men at denne kun kommer de til gode, som modtager den, er fremmed for hans tænkning<br />
(jf. Bell 2002a 426). Men det kan indvendes om ikke dette må modificeres. Når <strong>Paulus</strong> andre steder<br />
omtaler en fortabelse (f.eks. Rom.2,12), må det forstås som et sted, der ligger udenfor <strong>frelse</strong>n. Dette<br />
16
Hans-Henrik Lærke<br />
indebærer, at nogle mennesker ikke kommer til at drage nytte af Kristi forsonende <strong>frelse</strong>sgerning på<br />
korset. Altså mener jeg, at Bell her går for vidt, fordi <strong>Paulus</strong> højest sandsynligt har ment, at ikke alle<br />
vil få nytte af Kristi gerning. I Rom. er det en kongstanke, at mennesket retfærdiggøres ved tro<br />
(Rom.3,21; 5,1), ligesom det også blev sagt om Abraham i Rom.4,13-25. Skal <strong>Rom.5</strong>,12-21 læses<br />
som et forsvar for universalisme, må den læses særskilt fra sin kontekst i Rom. som helhed.<br />
”Frelsen ved Jesus Kristus ligger således åben for alle (både hedninger og jøder) til forkastelse eller<br />
modtagelse. Frelsen er tilbudt alle mennesker og er tilvejebragt med henblik på at nå alle. Men kun<br />
de, der modtager den (ved tro på Jesus Kristus), får retfærdiggørelse og liv ved den”(Skovenborg<br />
s.10).<br />
Heller ikke Crockett mener, at <strong>Paulus</strong> i <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong> lærer universalisme, og anfører 3 grunde<br />
herfor. 1) De to gange 'alle mennesker' hentyder ikke til den samme gruppe af mennesker, hvilket<br />
står klart når v.17 læses med. Af dette vers fremgår det, at der er et skel mellem mennesker. Nogle<br />
modtager ”retfærdighedens overvældende nåde og gave”, mens andre ikke gør (Crockett s.207-9).<br />
2) Universalisme går ikke hånd i hånd med <strong>Paulus</strong>' forståelse af <strong>frelse</strong>. Frelsens virkeliggørelse for<br />
det enkelte menneske afhænger af om mennesket har troen. Teoretisk set har alle mennesker <strong>frelse</strong>n<br />
indenfor rækkevidde, men kun mennesker der responderer på <strong>frelse</strong>ns mulighed med tro, drager i<br />
sidste ende nytte af det Gud gennem Kristi forligelsestjeneste har tilvejebragt (Crockett s.209-12).<br />
3) Den tætte sammenhæng med 1.Kor.15,22 taler også imod universalisme, fordi 1.Kor.15,22 ikke<br />
skal forstås universalistisk (Crockett s.212). Dette vil blive behandlet senere i opgaven.<br />
Løsning 3:<br />
I perikopen nævner <strong>Paulus</strong> ikke ”alle der hører Kristus til”, ”de med Kristus” eller noget lignende<br />
udtryk. Dermed er der ikke noget til støtte for en sådan afgrænsning, i perikopen her. Heller ikke<br />
”de, der får retfærdighedens … ”v.17 udgør en sådan afgrænsning. Som skrevet ovenfor i eksegesen<br />
af <strong>Rom.5</strong>,17 er dette ikke en indskrænkning, idet v.<strong>18</strong> lige såvel kan korrigere v.17.<br />
Løsning 4:<br />
Hvis ”alle” er ment som en reference til både jøder og hedninger, er det underligt at <strong>Paulus</strong> ikke<br />
nævner dette eksplicit. Mens <strong>Paulus</strong> i 11,32 har de to grupper, jøder og hedninger, i tankerne, er der<br />
ikke grund til at tro han også her det i <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong>. 1) konteksten er en anden; 2) der er ikke<br />
sprogligt belæg herfor (<strong>Paulus</strong> kunne i modsat fald have benyttet samme udtryksform som i 11,32).<br />
17
Ekskurs om <strong>Paulus</strong>' universalistiske sprog<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
En række steder omtaler <strong>Paulus</strong> <strong>frelse</strong>n, som begrænset til nogle mennesker, mens andre<br />
steder lader sig læse, som grundlag for universalisme (Boring s.269 note 1). Ved en simpel<br />
optælling viser det sig, at det overvejende synspunkt hos <strong>Paulus</strong> er, at <strong>frelse</strong>n er forbeholdt nogle,<br />
nemlig de troende. Dette er også det fremherskende syn på <strong>frelse</strong>n, som vi finder i Rome. (f.eks.<br />
3,21ff; 5,1ff). Alligevel er der nogle vers, som synes at fremsætte en lære om universalisme (5,<strong>18</strong>-<br />
<strong>19</strong>; 11,26.32).<br />
Grundet den til tider universalistiske sprogbrug hos <strong>Paulus</strong>, er der foretaget studier i netop det sprog<br />
<strong>Paulus</strong> anvender, når han omtaler <strong>frelse</strong>n. Det er blevet fremført, at <strong>Paulus</strong>' soteriologiske sprog er<br />
bestemt af de billeder hans sprog udfolder sig inden for. Disse skaber under tiden konfliktfyldte<br />
sprogspil, som har givet anledning til at hævde en lære om <strong>frelse</strong>ns universalitet hos <strong>Paulus</strong> (Boring<br />
s.275). Den samme sprogdragt og billedbrug går igen i alle <strong>Paulus</strong>' breve (Boring s.277). Det sprog<br />
han benytter sig af, har næppe sin baggrund i den græske litteratur fra den tid, eller tiden forud, men<br />
skal snarere spores i GT's apokalyptik (Guillaumier s.72).<br />
Modstykket til <strong>frelse</strong>ns sprog, nemlig fortabelsens sprog, fylder ikke meget hos <strong>Paulus</strong>. Med<br />
udgangspunkt i 1.Thess., kan der fremholdes 3 bemærkninger til dette sprog: 1) <strong>Paulus</strong> elaborerer<br />
ikke på de fortabtes skæbne; 2) Dette sprog opstår som et biprodukt når <strong>frelse</strong>n omtales; 3) <strong>Paulus</strong><br />
har ikke blot de to grupper i tankerne, dem indenfor og dem udenfor, han er også selv personligt<br />
involveret. Hans eget ståsted er nemlig i en af grupperne, den samme gruppe som han skriver til og<br />
for (Boring s.275-77). Selvom <strong>Paulus</strong> forkynder <strong>frelse</strong>, så omtales fortabelsen som negative<br />
modstykke også. <strong>Paulus</strong> bruger dog ikke ord som dødsriget, Helvede eller den anden død, i stedet<br />
fremstilles fortabelsen som et mørke (2,<strong>19</strong>; 13,12).<br />
Scenen i <strong>Rom.5</strong>,12-21 er et nyt herredømme kendetegnet ved liv og retfærdighed, der afløser det<br />
gamle herredømme, der herskede ved synd og død. Passagen er holdt i 3.pers. singularis, hvorved<br />
<strong>Paulus</strong> ikke beskriver indefra, men konstaterer udefra. I v.<strong>18</strong>-<strong>19</strong>, der er helt parallelle, fremsætter<br />
han den objektive virkelighed, at hvad mennesket mistede ved Adam, vandt mennesket ved Kristus<br />
(Boring s.284-85). Hvem Kristi gerning så kommer til gode, er spørgsmålet. Er det alle ”pantej”, i<br />
betydningen 'alle uden undtagelser', de mange ”oi polloi”, eller skal ”oi lambanontej” i v.17<br />
inddrages, hvorved <strong>frelse</strong>n bliver partikulær?<br />
Når <strong>Paulus</strong> ord i 1.kor.15,20ff. ligeledes kan opfattes som belæg for universalisme, så er det blot<br />
tilsyneladende. Billedet som <strong>Paulus</strong> benytter er nemlig ikke 'Gud som dommer', men 'Gud som<br />
<strong>18</strong>
Hans-Henrik Lærke<br />
konge', hvilket har afgørende betydning for hans sprog. Mens dommer-terminologien opdeler<br />
mennesker i to grupper (hhv. dømte og ikke-dømte), så fremholder konge-terminologien blot én<br />
gruppe, som er under Guds samlede herredømme. <strong>Paulus</strong> skifter ikke teologi, men billedbrug,<br />
hvilket presser sprogbrugen i en bestemt retning. <strong>Paulus</strong> kan herved ikke siges at have lært<br />
universalisme (Boring s.280-81).<br />
Også i <strong>Rom.5</strong>,12-21 er billedet 'Gud som konge', hvilket er underbygget ved de fem forekomster af<br />
verbet ”basileuw”. Nok er 'Gud som dommer' også tilstede via ordene ”krima”, ”katakrima” og<br />
”ktl”, men den tilhørende opdeling i to grupper er fraværende (Boring s.283-84). Det må rettelig<br />
indvendes, at termerne med rod i dommer-billedet spiller en fremtrædende rolle i <strong>Rom.5</strong>,12-21<br />
(Bell 2002a s.431 n.97).<br />
Boring erklærer sig enig i Wittgensteins forståelse af sprogspillenes betydning (Boring s.290), og<br />
finder i sin læsning af <strong>Paulus</strong>, at han i sine breve lod begge sprogspil og billedbrug figurere side om<br />
side, uden at tage endegyldig stilling (Boring s.292).<br />
For mig at se giver billedbrugens betydning for sprogbrugen god mening, men at <strong>Paulus</strong> skulle<br />
fastholde en dialektisk spænding, idet han lærer <strong>frelse</strong>n som både universel og partikulær, synes<br />
ikke at passe med billedet af en systematisk tænkende brevskriver, der forsøger at fremstille sine<br />
teologiske standpunkter med klarhed og skarphed.<br />
Af de 4 anførte løsningsforslag, må de to første fremhæves. Hvis <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong> læses isoleret fra den<br />
samlede teologi, der fremføres i Rom., så er der belæg for, at <strong>Paulus</strong> lærer alle <strong>frelse</strong>. Men når 5,<strong>18</strong>-<br />
<strong>19</strong> og hele perikopen 5,12-21 læses i sammenhæng med de foregående kapitler, falder læren om<br />
<strong>alles</strong> <strong>frelse</strong> til jorden. Hvor meget man end kunne ønske sig, at <strong>frelse</strong>n er for alle mennesker uden<br />
nogen undtagelser, så er det ikke hvad <strong>Paulus</strong> har ment og lært. Frelsen er lagt frem for alle<br />
mennesker, og kan i den henseende kaldes universel. Men <strong>frelse</strong>n er og bliver betinget af troen på<br />
Kristus, og må modtages individuelt.<br />
Frelsens universalitet hos <strong>Paulus</strong> i <strong>Rom.5</strong>,12-21 må afvises. Den er forbeholdt de Kristus-troende.<br />
Som overgang fra <strong>Rom.5</strong>,12-21 til Rom.11,26ff.:<br />
Heller ikke N.T. Wright mener <strong>Paulus</strong> lærer <strong>alles</strong> <strong>frelse</strong>, selvom synspunktet er tiltalende.<br />
Referencer til 'at Gud er kærlighed' og, at han derfor ikke vil lade nogle mennesker gå fortabt,<br />
<strong>19</strong>
Hans-Henrik Lærke<br />
holder ikke (faktiske er nogle af de skarpeste domsudsagn i NT tilskrevet Jesus selv!) (Wright, s.55<br />
spalte 1). Wright ser i stedet en anden forståelse af 'alle' (jf. løsningsforslag 4). Han gør opmærksom<br />
på, at <strong>Rom.5</strong>,12-21 og 11,32 ikke må rives løs fra deres kontekst. I brevet som helhed retter <strong>Paulus</strong>'<br />
anke sig mod den jødiske partikularisme, og understreger samtidig den eneste vej til <strong>frelse</strong>, der går<br />
gennem troen på Kristus. I forlængelse af dette skal <strong>Rom.5</strong>,12-21 og 11,32 også forstås. Når <strong>Paulus</strong><br />
benytter sig af ”pantaj” sigter han til 'både jøder og hedninger' (Wright s.55 spalte 2ff). Dette<br />
synspunkt giver for Wright en tilfredsstillende forklaring på passagens referencer til loven i 5,13-<br />
14.20 14 . Skulle dette ikke være nok, så påpeger v.17, at det blot er nogle, ”der får retfærdighedens<br />
overvældende nåde og gave” (Wright s.56 spalte 1). Netop <strong>Paulus</strong>' klargørelse af både jøder og<br />
hedninger som fuldgyldige medlemmer af Guds eskatalogiske folk ved troen, er af nogle blevet<br />
udpeget som det centrale tema i Rom. (Byrne s.124).<br />
Behandling af Rom.11,26ff.:<br />
<strong>Paulus</strong>' grundige behandling af emnet 'Israel' i Rom.9-11 er en integreret del af brevet.<br />
Selvom det ændrede fokus og den ændrede tone ikke lader sig gå ubemærket hen, er <strong>Paulus</strong>'<br />
optagethed af Israel ikke ukendt for de forudgående kapitler i Rom. (jf. Horne s.329 note 1). I disse<br />
har der været gentagne referencer til Israel, idet <strong>Paulus</strong> har villet klargøre, at delagtigheden i Guds<br />
folk ikke er etnisk bestemt, og at <strong>frelse</strong>n er indenfor rækkevidde også for hedninger. Betegnelsen<br />
Guds folk har naturligvis sin baggrund i GT, hvor Abraham fremtræder som stamfader. I NT møder<br />
vi farisæernes forståelse af 'kødeligt' slægtskab med Abraham. Denne forståelse har <strong>Paulus</strong> muligvis<br />
også haft grundet sin farisæiske fortid (jf. Fil.3,4ff), men da <strong>Paulus</strong> lang tid efter sin omvendelse<br />
skriver brevet til Rom, er det med en modifikation af denne idé: slægtskabet med Abraham er ikke<br />
efter kødet, men efter troen (Erickson s.302). Dette træder også frem i kap.9-11, når det i 9,6<br />
hedder: ”Det er ikke alle, som kommer fra Israel, der er Israel”(jf.2,25-29). Har et menneske en<br />
'Abrahams-tro', har det menneske også lod og del i det eskatalogiske Guds folk, der forener både<br />
jøder og hedninger i Kristus.<br />
I Rom.9-11 er <strong>Paulus</strong> optaget af spørgsmålet om Guds løfter har fejlet, siden Israel ikke er kommet<br />
til tro. Dermed er der rejst tvivl om løfterne til Abraham. Hvordan kan man da stole på Guds løfter<br />
overhovedet? Desuden har Rom. fokus på, at evangeliet er ”For jøde først, og så for græker”<br />
(f.eks.1,16). Men har jøderne ikke netop forkastet evangeliet? <strong>Paulus</strong> anfører i kapitlerne tre svar: 1)<br />
14 Hvorimod Bray ser disse henvisninger, som en overgang til <strong>Paulus</strong>' udfoldelse af lovens plads og betydning i de<br />
følgende kapitler (Bray s.8)<br />
20
Hans-Henrik Lærke<br />
Ikke alle fra Israel er Israel, 2) En rest af Israel er faktisk blevet frelst (9,27; 11,5) og 3) På et<br />
tidspunkt skal hele Israel <strong>frelse</strong>s (Legarth 2008 s.101-2).<br />
<strong>Paulus</strong> fastslår, at Gud ikke har forkastet sit folk, hvilket han selv er et levende bevis på, eftersom<br />
han selv er af jødiske afstamning. Altså er der håb om <strong>frelse</strong> for israelitterne. Imidlertid er en stor<br />
del af jøderne på <strong>Paulus</strong>' tid ikke villige til at tage imod Jesus som Messias, hvilket for <strong>Paulus</strong> er<br />
nødvendigt om <strong>frelse</strong>n skal vindes. <strong>Paulus</strong> har dog en tro på, at Israel i sidste end vil blive frelst<br />
(11,11-12.15.23-24). Dette leder <strong>Paulus</strong> frem til i v.25 at omtale et ”musthrion”, nemlig at hele<br />
Israel ser frem mod deres <strong>frelse</strong>, trods den nuværende forhærdelse over en del af folket. Påfaldende<br />
er det, at Kristus ikke er nævnt i sammenhæng med Israels <strong>frelse</strong>, hvilket muligvis kan forklares<br />
med, at <strong>Paulus</strong> viser jøderne i menigheden i Rom den følsomhed, at han ikke igen benævner<br />
Kristus, der for mange jøder var en anstødssten (9,33). Udeladelsen af Kristus har afstedkommet<br />
spekulationer om en anden vej til <strong>frelse</strong> for Israel, en vej udenom Kristus (Byrne s.132). Dette har<br />
naturligvis indflydelse på spørgsmålet om <strong>alles</strong> <strong>frelse</strong>, idet <strong>frelse</strong>n så ikke længere er bundet til<br />
Kristus. Synspunktet er da også blevet tilbagevist af en række forskere af følgende grunde 15 : 1) Det<br />
stemmer ikke overens med Rom.'s hovedtanke om <strong>frelse</strong> gennem Kristus. Denne tanke fremgår<br />
også i kapitlerne om Israel, særligt 9,32-10,13. 2) GT-citaterne i v.26-27 omhandler fjernelsen af<br />
synden fra Israel, dette vilkår gælder ligeledes for hedninger, hvis de vil gøre sig forhåbninger om<br />
<strong>frelse</strong>n (3,21-4,25). 3) 'Israels rest', som <strong>frelse</strong>s gennem tro, kan næppe ses som et pant på det øvrige<br />
Israels <strong>frelse</strong>, hvis ikke der er sammenhæng mellem de to gruppers tro. 4) Nok har Israel<br />
”nidkærhed for Gud” (10,2), men hvis de skal høre til det sande oliventræ (11,17-24), vil det kræve,<br />
at de de ikke forbliver i deres vantro. Den tro som kræves må i forlængelse af Rom.'s budskab være<br />
en tro på Kristus (3,29-30). 5) Der er vanskeligheder ved at mene, at Gud vil <strong>frelse</strong> udenom Kristus,<br />
siden Kristi herredømme, fra opstandelsen til parusien, er grundlæggende for Guds <strong>frelse</strong> af<br />
mennesket (se Fil.2,9-11; 1.Kor.15,22-28). 6) Hvis hedningernes <strong>frelse</strong> skal ægge jøderne til<br />
misundelse (11,11.14), så indbærer det også, at jødernes vil indse nødvendigheden i at modtage<br />
Kristus. I modsat fald holder misundelses-tanken hos <strong>Paulus</strong> ikke.<br />
Er hele Israels <strong>frelse</strong> udtryk for universalisme? Det afhænger af betydningen af ”hele Israel”,<br />
hvorpå forskellige bud er fremkommet.<br />
”Hele Israel” sigter til kirken, der er det nye åndelige Israel, bestående af både jøder og hedninger.<br />
Kirken ses dermed som Guds folk, der følger Gud og tager imod Kristus, som sin <strong>frelse</strong>r. Ved<br />
tolkningen af kirken som det nye Israel henvises der ofte til Gal.6,16 hvor vendingen ”Guds Israel”<br />
15 De anførte grunde er hentet fra Byrne s.134ff<br />
21
Hans-Henrik Lærke<br />
optræder. Denne tolkning må dog afvises, de det siges om Israel, at der hviler en forhærdelse over<br />
dem. Hvordan kan <strong>Paulus</strong> sige om kirken, der består af Kristus-troende jøder og hedninger, at der<br />
hviler en forhærdelse over dem, når de netop har taget imod Kristus?<br />
”Hele Israel” sigter til nationen, så betydningen bliver, at enhver israelit vil blive frelst. Dette<br />
kommer igen til at stå i kontrast til Rom.'s hovedbudskab om troens nødvendighed for <strong>frelse</strong>n.<br />
<strong>Paulus</strong> skal i så fald have en vækkelse i hele det jødiske folk i tankerne, men om han på noget<br />
tidspunkt giver udtryk for et sådan håb er tvivlsomt.<br />
”Hele Israel” må formentlig forstås som en henvisning til den ”rest” af Israels folk, som <strong>Paulus</strong><br />
skriver vil blive frelst (9,27; 11,5). Denne ”rest” hører til de naturlige grene på oliventræet, og er<br />
forblevet på oliventræet grundet deres tro på Kristus. Derfor <strong>frelse</strong>s disse til forskel fra mange af<br />
deres landsmænd.<br />
I Rom.11,26ff lærer <strong>Paulus</strong> ikke, at Israel <strong>frelse</strong>s ad anden vej end hedningerne. Begge<br />
grupper er under Guds vrede (1,<strong>18</strong>-3,20), og begge kan de kun få del i <strong>frelse</strong>n ved tro på Kristus<br />
(3,21ff). For begge grupper gælder det vilkår, at Gud ”har indesluttet alle i ulydighed for at vise alle<br />
barmhjertighed” (11,32). Når det siges at ”hele Israel” skal <strong>frelse</strong>s, er betydningen Israels rest. Dette<br />
svarer til Israels fylde, og er et udtryk for det fulde antal af frelste blandt jøderne (11,12), ligesom<br />
en sådan fuldtallighed også findes for hedninger (11,25).<br />
Behandling af 1.Kor.15,20ff:<br />
<strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong> er nært beslægtet med 1.Kor.15,22, idet begge steder omtaler mennesket i<br />
relation til Adam og Kristus. <strong>Rom.5</strong>,12.15.<strong>18</strong>-<strong>19</strong>.21 peger alle på, at døden kom til mennesker via<br />
Adam, men også at livet kom til mennesker via Kristus. Samme tanke benytter <strong>Paulus</strong> sig af i<br />
opstandelses-kapitlet i 1.Kor. Mens 1.Kor. benytter sig af ”pantaj”, bruger <strong>Rom.5</strong>,<strong>19</strong> ”polloi”.<br />
Selvom disse to ord begge har et inkluderende aspekt over sig, så svarer de i indhold ikke nøjagtig<br />
til hinanden. Dog er sammenfaldet så stort, at <strong>Paulus</strong>' udsagn ville have samme betydning, hvad end<br />
det ene eller det andet ord var blevet brugt. Ordene kan bruges parallelt, hvilket ses ved en<br />
sammenligning af <strong>Rom.5</strong>,12 (hvor døden kom til ”pantaj”) og <strong>Rom.5</strong>,15a (hvor døden kom til<br />
”polloi”) (Crockett s.205-6).<br />
I 1.Kor.15,22 skriver <strong>Paulus</strong>, at ”pantaj” dør som følge af deres slægtskab med Adam, men<br />
også at ”pantaj” gøres levende pga. Kristus. Hvad mener <strong>Paulus</strong> her med ”pantaj”? Omfatter de to<br />
22
Hans-Henrik Lærke<br />
benævnelser den samme gruppe mennesker, hvad end de står i relation til Adam eller Kristus? Er<br />
det tilfældet kan 1.Kor.15,20ff inddrages til støtte for universalisme (Crockett s.202). Det er dog<br />
vigtigt at iagttage hvordan ”pantaj” bruges. Ordets rette indhold bestemmes nemlig ud fra dets<br />
kontekst. F.eks. bruger <strong>Paulus</strong> ”pantaj” i 1.Kor.7,7, idet han ønsker, at alle skal forblive ugifte som<br />
han selv. Herved sigter han ikke til alle mennesker, men blot de troende, hvilket ses af den følgende<br />
reference til, at ”enhver har sin egen nådegave fra Gud”(Crockett s.203-4).<br />
En lignende indskrænkning gør sig gældende, når <strong>Paulus</strong> her behandler emnet Jesu opstandelse og<br />
dødes opstandelse ved den nuværende verdens ende. Ligesom vi så det i behandlingen af <strong>Rom.5</strong>,12-<br />
21, er <strong>Paulus</strong> også her særligt optaget af at understrege sikkerheden i den opstandelse, som ligger i<br />
vente.<br />
Som et faktum fastslår <strong>Paulus</strong> i 1.Kor.15,20, at Kristus er opstået fra de døde (jf. ”Nuni de”), og<br />
siden det forholder sig sådan, skal også de der hører Kristus til opstå med ham (15,23; se også<br />
15,<strong>18</strong>), dette er for <strong>Paulus</strong> uundgåeligt. V.21-22 er opstillet fuldstændigt parallelle, ligesom<br />
<strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong>. Dette tjener til at klargøre <strong>Paulus</strong>' argument, idet dødens og livets ophav er stillet<br />
direkte op overfor hinanden. Når v.22 gentager v.21 er det for at vise, at synspunktet står ved magt.<br />
Parallelliteten har formentlig betydet, at indføjelsen ”oi tou cristou” ikke er med i versene, men<br />
denne indskrænkning følger kort efter. V.23 genoptager tanken fra v.<strong>18</strong>, hvorved det fremgår, at<br />
<strong>Paulus</strong> i denne perikope er optaget af at tale om de troendes opstandelse sammen med Kristus (Fee<br />
s.750).<br />
I 1.Kor.15,20ff ser vi nogle træk, der også gør sig gældende i <strong>Rom.5</strong>,12-21. 1) Døden kom ved<br />
Adam, livet kom ved Kristus. 2) Både Adam og Kristus har universel betydning (jf. den korporative<br />
personlighed). 3) Slægtskab med Adam resulterer uundgåeligt i døden, slægtskab med Kristus<br />
resulterer uundgåeligt i liv. Den store forskel mellem 1.Kor.15,20ff og <strong>Rom.5</strong>,12-21 er imidlertid, at<br />
1.Kor.-teksten klart bevidner en distinktion mellem de, der skal opstå og have liv med Kristus og de,<br />
der ikke skal. Af denne grund må det fastslås, at <strong>Paulus</strong> i 1.Kor.15,20ff ikke lærer universalisme,<br />
hvilket også ville stride mod andre steder i brevet (eks. 1,<strong>18</strong>; 5,13; 6,9f; 11,32).<br />
Scenen i disse vers er eskatalogisk, og <strong>Paulus</strong> fremfører, at ved slutningen af denne verden vil Gud<br />
og Kristi herredømme være altomfattende, idet selv døden skal være besejret (jf.15,54-57). Til den<br />
tid kan Gud ”være alt i alle”, idet den kommende verden vil være nyskabt og i alle aspekter være<br />
underlagt Gud. Vendingen udtrykker ikke universalisme, men derimod Guds totale herredømme.<br />
23
Konklusion<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
Ifølge <strong>Paulus</strong> er <strong>frelse</strong>n ikke universel i den betydning, at alle mennesker blive frelst ved<br />
denne verdens ophør. Frelsen er blot i vente for de som tror på Kristus. Dog kan <strong>frelse</strong>n betegnes<br />
som universel, idet den er inden for rækkevidde for alle mennesker, men den må modtages<br />
individuelt. De steder hvor <strong>Paulus</strong> tilsyneladende fremholder en lære om <strong>frelse</strong>ns universalitet, viser<br />
sig ved et nærmere blik på konteksten at lære partikulær <strong>frelse</strong>. Dette gælder for alle de tre<br />
undersøgte skriftsteder.<br />
Selvom <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong> ved en umiddelbar læsning synes at udråbe <strong>frelse</strong> for alle, så sigter perikopen<br />
dog snarere på at opregne <strong>frelse</strong>ns ubetingede sikkerhed for de, som har den i vente. Ligeså sikkert<br />
som mennesket slægter Adam på, ligeså sikkert slægter den Kristus-troende Kristus på.<br />
Heller ikke Rom.11,26ff åbner for en forståelse af <strong>frelse</strong>ns universalitet, omend den i så fald kun vil<br />
være universel for Israel. Ordene om hele Israels <strong>frelse</strong> angiver ikke en anden vej til <strong>frelse</strong> end den,<br />
der er anvist for alle mennesker uanset deres etniske tilhørsforhold. For alle mennesker gives der<br />
blot én vej – troen på Kristus.<br />
1.Kor.15,20ff ligger i tråd med <strong>Rom.5</strong>,<strong>18</strong>-<strong>19</strong>, men udtrykker dog klarere, at <strong>frelse</strong>n er for dem der<br />
hører Kristus til.<br />
Indvendinger mod den partikulære <strong>frelse</strong> kan være mange. Hvad med dem der aldrig hørte<br />
eller kommer til at høre om Kristus? Må vi blot sætte for lid til at den naturlige lov er tilstrækkelig<br />
til <strong>frelse</strong>? <strong>Paulus</strong> har muligvis tænkt den samme tanke, og har derfor taget konsekvensen heraf, ved<br />
at gøre sin missionerende virksomhed så vidtspændende og så hastig som mulig. Hvordan kan det<br />
forventes, at et menneske kommer til tro på den korsfæstede Kristus, når <strong>Paulus</strong> selv forstå denne<br />
som en ”forargelse for jøder og en dårskab for hedninger”(1.Kor.1,23)? Er <strong>frelse</strong>ns kvalificerende<br />
betingelse ikke for vanskelig at opfylde? Siden <strong>frelse</strong>n gives mennesket af Gud, hvorfor giver han<br />
den da ikke til alle?<br />
Læren om at ikke alle mennesker <strong>frelse</strong>s er modbydelig. Alligevel må det på baggrund af opgaven<br />
her siges at være, hvad <strong>Paulus</strong> har lært i sine breve.<br />
24
Abstracts<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
The subject of this thesis has been to examinate wheater or not Paul teaches universal salvation i<br />
three selected passages. The passages examined are Romans.5:<strong>18</strong>-<strong>19</strong>; Romans.11:26ff and<br />
1.Cor.15:20ff. The mainfocus has been on the first of these why an exegesis of the whole passage of<br />
Romans.5:12-21 has been necessary to answer the question of universal salvation properly.<br />
A few excurses are added to this exegesis to clarify issues like coporative personality, the typology<br />
of Adam and Christ, the meaning of the greek word ”polloi” and the meaning of the righteous act<br />
of Christ. This part of the thesis ends up in a summery of four different suggestions given to what<br />
Paul's view is on salvation in Romans.5:<strong>18</strong>-<strong>19</strong>, which also contains an excurse on Paul's use of<br />
universalistic language. The focus then moves on to examine the two other places where a<br />
universalistic view on salvation has been set forth.<br />
The conclusion of the thesis is that Paul doesn't teach universal salvation, though this would be<br />
preferable in view of the consequenses of condemnation. Paul states that salvation is offered to all<br />
people without any ethnic distinction, but the gift of God through Christ has to be recieved<br />
individualy.<br />
25
Selvvalgt litteratur:<br />
Litteraturliste:<br />
Bell, Richard H.<br />
2002a ”Rom 5.<strong>18</strong>-<strong>19</strong> and Universal Salvation”, New Testament Studies vol.48 s. 417-432<br />
Hans-Henrik Lærke<br />
(s.15)<br />
Bell, Richard H.<br />
2002b ”The Myth of Adam and the Myth of Christ in Romans 5.12-21”, Journal for the study of<br />
the New Testament. Supplement series. no. 217, s. 21-36<br />
(s.15)<br />
Boring, Eugene M.<br />
<strong>19</strong>86 ”The language of universal salvation in Paul”, Journal of Biblical Literature 105 (2) (June<br />
1), s.269-292.<br />
(s.23)<br />
Bray G.<br />
2000 ”Adam and Christ (Romans 5:12-21)”, Evangel, <strong>18</strong>(1) s.4-8<br />
Byrne, B.<br />
<strong>19</strong>95 ”Universal Need of Salvation and Universal Salvation by Faith in the Letter to the Romans”,<br />
Pacifica 8(2), s.123-139<br />
(s.16)<br />
Crockett, William V.<br />
<strong>19</strong>86 Universalism and the theology of Paul, University of Glasgow, Glasgow. s.202-212<br />
Davidsen, O.<br />
<strong>19</strong>92 ”Den strukturelle Adam/Kristus-typologi. Om Romerbrevets grundfortælling”, Dansk<br />
Teologisk Tidsskrift, 55(4) s.241-261<br />
(s.4)<br />
(s.10)<br />
(s.20)<br />
Erickson Richard J.<br />
<strong>19</strong>99 ”The Damned and the Justified in Romans 5.12-21: An Analysis of Semantic Structure”,<br />
Journal for the study of the New Testament. Supplement series. no. 170. s.282-308.<br />
(s.26)<br />
Guillaumier, P. A.<br />
2000 ”The Language of Universal Salvation in Romans”, Melita Theologica, 51(1) s.69-74<br />
Horne, Charles M.<br />
<strong>19</strong>79 ”Meaning of the phrase "And thus all Israel will be saved" (Romans 11:26)”, Journal of the<br />
Evangelical Theological Society, 21 no 4 s.329-334<br />
(s.5)<br />
26
Hans-Henrik Lærke<br />
Kertelge, K.<br />
<strong>19</strong>91 ”The sin of Adam in the light of Christ's redemptive act according to Romans 5:12-21”,<br />
Communio/International Catholic Review, <strong>18</strong>(4) s.502-513<br />
(s.12)<br />
Kreitzer, L Joseph.<br />
<strong>19</strong>89 ”Christ and second Adam in Paul”, Communio viatorum, 32 no 1-2 Spr-Sum. s. 55-101.<br />
(s.46)<br />
Legarth, Peter V.<br />
2004 Frelse og fortabelse, Århus: Kolon. s.42-56<br />
(s.6)<br />
(s.14)<br />
Rapinchuk, Mark<br />
<strong>19</strong>99 ”Universal Sin and Salvation in Romans 5:12-21”, Journal of the Evangelical Theological<br />
Society 42(3), s.427-441<br />
(s.14)<br />
Skovenborg, Holger<br />
<strong>19</strong>89 Frelsens universalitet i corpus paulinum, Emnekreds, Århus: Det teologiske fakultet, Århus<br />
universitet.<br />
(s. 44)<br />
Thomson, Ian H.<br />
<strong>19</strong>95 ”Romans 5.12-21: A Passage of Contrasts”, Journal for the study of the New Testament.<br />
Supplement series. no. 111, s.<strong>18</strong>6-212<br />
(s.26)<br />
Wright, N.T.<br />
<strong>19</strong>79 ”Towards a biblical view of universalism”, Themelios Vol.4 no.2 s.54-58<br />
Fælles litteratur:<br />
Legarth, Peter V.<br />
2008 Romerbrevet et kompendium, Århus: Kolon<br />
Supplerende litteratur:<br />
Bibelen<br />
<strong>19</strong>92 Bibelen, Det Danske Bibelselskab, København<br />
Fee, Gordon D.<br />
<strong>19</strong>87 The First Epistle to The Corinthians, The New International Commentary on the New<br />
Testament, Eerdmans, Michigan<br />
(s.4)<br />
27
Hans-Henrik Lærke<br />
Hammershaimb, E. et al.<br />
<strong>19</strong>53 De Gammeltestamentlige Pseudepigrafer bind 1, G.E.C. GADS FORLAG, København<br />
Hammershaimb, E. et al.<br />
<strong>19</strong>70 De Gammeltestamentlige pseudepigrafer bind 2, G.E.C. GADS FORLAG, København<br />
Kittel, Gerhard & Friedrich, Gerhard.<br />
<strong>19</strong>64 ”parakoh”, Theological Dictionary of The New Testament vol.1, WM. B. Eerdmans<br />
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, s.223<br />
Kittel, Gerhard & Friedrich, Gerhard.<br />
<strong>19</strong>68 ”polloi”, Theological Dictionary of The New Testament vol.6, WM. B. Eerdmans<br />
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, s.540-545.<br />
Moo, Douglas J.<br />
<strong>19</strong>96 The Epistle to The Romans, The New International Commentary on the New Testament,<br />
Eerdmans, Michigan<br />
28