Jesus, IsrAel og korset
Jesus, IsrAel og korset Jesus, IsrAel og korset
22 Biskop N.T. Wright Jeg er klar over, at hvert enkelt skridt i argumentationsrækken trænger til yderligere underbygning. Der er et par punkter, som jeg afslutningsvis vil trække frem. For det første er det på høje tid, at forskerverdenen anerkender, at evangelisternes teologi ikke er noget udefrakommende, som blevet klistret på deres narrativer, men noget, som findes og må opdages i narrativerne selv. Det gælder både på det generelle og det specifikke plan. Hvis man forestiller sig, at Markus og de andre evangelister kun interesserede sig for teologi (jf. den højt besungne opdagelse af redaktionskritikken), men ikke for historie, lader man sine historiske undersøgelser farve af de anakronistiske distinktioner mellem fakta og værdier, begivenhed og fortolkning, politik og teologi. Det er absurd at forestille sig, at Lukas for eksempel ikke har haft en teologi om korset, bare fordi han ikke genfortæller Mark 10,45 som forventet. Også Lukasevangeliet er fyldt med theologia crucis. Overalt identificeres Jesus med syndere, så han i overensstemmelse med Guds formål, der bliver explicit efter opstandelsen, kan åbne vejen for Israel til at blive en verdensomspændende familie. For det andet: Hvis integrationen mellem teologi og historie ikke tages i betragtning, er der risiko for, at der vil komme en modreaktion, som kan bremse det fremragende arbejde, The Third Quest hidtil har stået for. Ironisk nok har der i de tidligere forskningstraditioner været indgået en alliance mellem den historiske samvittighed og idealismen: Vi finder ud af, hvad der skete i fortiden for at kunne distancere os godt og grundigt fra den, og vi beholder kun det “egentlige”, det vil sige den ideelle betydning og det ideelle budskab. Den nuværende reaktion mod idealismen og genkomsten af den oprigtige realisme, ser jeg som en positiv udvikling på mange måder, både Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 09 filosofisk, teologisk og historisk. Men det er uheldigt, hvis den positive vending ender med at havne i den modsatte grøft og bliver rendyrket materialistisk (hvilket i denne sammenhæng vil sige rendyrket historisk, uden implikationer og fortolkninger, med andre ord, illusionen om hyperrealisme). Det ville være beklageligt, hvis vi fik fremprovokeret en ny kählersk reaktion. Hvis de historiske Jesus-studier førte den vej, blev vi nødt til at forlade “det historiske” og genopdage “troens Kristus”. 31 Som det vil blive klart i det følgende, er dette ikke en bøn om at lade teologiske interesser eller “relevans” blive målestokken for de historiske studier, men blot et ønske om, at vi ikke adskiller ting som rent faktisk er uadskillelige. For det tredje: Udover at komme med en forholdsvis simpel redegørelse, der samtidig medregner en stor del af materialet, har den hypotese, jeg har beskrevet en ekstra styrke. Den giver en forklaring på, hvorfor Paulus allerede tyve år efter Jesu død, citerede udsagnet om “Kristus, der dør for vores synd” som værende den almindelige forståelse. 32 Den teologiske fortolkning må findes i de historiske begivenheder. Det var fordi Jesus bogstaveligt talt døde det oprørske Israels død, at han kunne ses som en repræsentant for hele verden. For at denne tankerække kan give mening, må vi selvfølgelig også præsentere den karakteristiske jødiske forforståelse, at Israel på én eller anden måde er paradigmatisk eller repræsentativ for hele verden: Jesus, Israels repræsentant gør for Israel og resten af verden, hvad Israel var kaldet til at gøre men ikke var i stand til. Herfra går der en lige linje til paulinsk teologi, men det er en anden historie. Der er også en klar forbindelse til de tidlige apostles prædiken, som den tillægges dem i Apostlenes Gerninger. På grund af Jesu død og opstandelse, som endnu ikke var nedfældet i nogen sofistikeret
Jesus, Israels repræsentant gør for Israel og resten af verden, hvad Israel var kaldet til at gøre men ikke var i stand til. teologisk formular, havde folk muligheden for at “lade sig frelse fra denne forkvaklede slægt”, det vil sige at tage imod indbydelsen til at være med i Guds sande familie før katastrofen indtræder, og Israel, i sin gamle form, går til grunde. Det fjerde punkt er af stor vigtighed for den komplette historiske rekonstruktion af Jesu hensigter. Den tankerække jeg har præsenteret, åbner op for den forståelse, at Jesus tog til Jerusalem 33 for at gøre og sige ting, som han vidste med al sandsynlighed ville føre til at hans død. Min position har visse ligheder med Schweitzers (men kunne visse ligheder). Schweitzers forståelse var som bekendt, at Jesus ville tvinge Gud til at handle ved selv at kaste sig selv ind i historiens hjul. Ved selv at blive knust, ændrede han kursen. Schweitzer mente også, at Jesus bevidst tog op til Jerusalem for at dø. Det grundlag Schweitzer bygger sine antagelser på kan dog (som Sanders har vist) kritiseres ud fra de synoptiske evangelier. For det femte og sidste: Sanders har rettet en sønderlemmende kritik overfor dem, som først udvikler deres teologi og derefter siger, at Jesus døde for “den” (Sanders 1985, 330-334). Det er selvfølgelig et farligt kort at spille, og jeg er ikke fuldstændig sikker på, at Sanders ikke selv er åben overfor de selvsamme beskyldninger. Til min egen fordel vil jeg sige, at jeg umuligt kan beskyldes for at tilhøre en tradition, som tror at Jesus døde den død, han selv havde forudsagt over Israel. Så vidt jeg ved, har en sådan tradition aldrig eksisteret. Jeg er nået frem til denne forståelse efter en hel del oprigtig funderen over forbindelsen mellem de historiske omstændigheder og Jesu tjenestes Jesus, Israel og korset 23 betydning på den ene side og hans død på den anden side. I den tid jeg har arbejdet med spørgsmålet, er jeg ofte blevet mødt med mistænksomme spørgsmål om hvilken relevans det historiske billede af Jesus dog skulle have for kristendom i dag. Det er derfor, jeg har advaret om, at kravet om relevans muligvis kan producere en kählersk reaktion hos de trofaste. Spørgsmålet har ikke været let at svare på, selvom jeg tror min nuværende position i det mindste tilbyder et fundament for den videre forskning. 34 Det der i sin tid ledte mig på sporet, er det følgende afsnit, som afslutter Cairds brilliante forlæsning om “Jesus and the Jewish Nation”: “He goes to his death at the hands of a Roman judge on a charge of which he was innocent and his accusers, as the event proved, were guilty. And so, not only in theological truth but in historic fact, the one bore the sins of the many, confident that in him the whole Jewish nation was being nailed to the cross, only to come to life again In a better resurrection, and that the Day of the Son of Man which would see the end of the old Israel would see also the vindication of the new” (Caird 1965, 22). 35 Som antydet tror jeg at denne forståelse åbner op for de mere almindelige forsoningsudsagn i Det Nye Testamente. Det kan ikke kan reduceres til en “forsoningsteologi” af den slags, der tillader argumentet (Sanders 1985, 332), at forsoningen må være den tidlige kirkes opfindelse. Modsat passer det præcist ind i (min version af), hvad Sanders kalder “jødisk genoprettelseseskatologi”. Det støtter sig også til Clairds overordnede syn, at det gode gamle uoverensstemmelseskriterium (ligesom Gollom), ikke har været Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 09
- Page 1 and 2: Jesus, IsrAel og korset Biskop n.t.
- Page 3 and 4: må det siges at være yderst usand
- Page 5 and 6: ske håb” i? Der er ikke plads ti
- Page 7 and 8: Hele Jesu tjeneste handler om apoka
- Page 9 and 10: Det er som en lignelse, der viser o
- Page 11 and 12: denne konklusion (på grund af de a
- Page 13 and 14: og fremefter), som har fået en meg
- Page 15: nu bliver Jesus også en zelot, en
- Page 19 and 20: lod”. At sætte Jesus tilbage i s
- Page 21 and 22: 35 Der en en lignende erklæring ho
<strong>Jesus</strong>, Israels repræsentant gør for Israel <strong>og</strong> resten af verden, hvad<br />
Israel var kaldet til at gøre men ikke var i stand til.<br />
teol<strong>og</strong>isk formular, havde folk muligheden<br />
for at “lade sig frelse fra denne forkvaklede<br />
slægt”, det vil sige at tage imod indbydelsen<br />
til at være med i Guds sande familie før katastrofen<br />
indtræder, <strong>og</strong> Israel, i sin gamle<br />
form, går til grunde.<br />
Det fjerde punkt er af stor vigtighed for<br />
den komplette historiske rekonstruktion<br />
af Jesu hensigter. Den tankerække jeg har<br />
præsenteret, åbner op for den forståelse, at<br />
<strong>Jesus</strong> t<strong>og</strong> til Jerusalem 33 for at gøre <strong>og</strong> sige<br />
ting, som han vidste med al sandsynlighed<br />
ville føre til at hans død. Min position har<br />
visse ligheder med Schweitzers (men kunne<br />
visse ligheder). Schweitzers forståelse var<br />
som bekendt, at <strong>Jesus</strong> ville tvinge Gud til at<br />
handle ved selv at kaste sig selv ind i historiens<br />
hjul. Ved selv at blive knust, ændrede<br />
han kursen. Schweitzer mente <strong>og</strong>så, at <strong>Jesus</strong><br />
bevidst t<strong>og</strong> op til Jerusalem for at dø.<br />
Det grundlag Schweitzer bygger sine antagelser<br />
på kan d<strong>og</strong> (som Sanders har vist)<br />
kritiseres ud fra de synoptiske evangelier.<br />
For det femte <strong>og</strong> sidste: Sanders har rettet<br />
en sønderlemmende kritik overfor dem,<br />
som først udvikler deres teol<strong>og</strong>i <strong>og</strong> derefter<br />
siger, at <strong>Jesus</strong> døde for “den” (Sanders 1985,<br />
330-334). Det er selvfølgelig et farligt kort<br />
at spille, <strong>og</strong> jeg er ikke fuldstændig sikker<br />
på, at Sanders ikke selv er åben overfor de<br />
selvsamme beskyldninger. Til min egen fordel<br />
vil jeg sige, at jeg umuligt kan beskyldes<br />
for at tilhøre en tradition, som tror at <strong>Jesus</strong><br />
døde den død, han selv havde forudsagt<br />
over Israel. Så vidt jeg ved, har en sådan<br />
tradition aldrig eksisteret. Jeg er nået frem<br />
til denne forståelse efter en hel del oprigtig<br />
funderen over forbindelsen mellem de historiske<br />
omstændigheder <strong>og</strong> Jesu tjenestes<br />
<strong>Jesus</strong>, Israel <strong>og</strong> <strong>korset</strong> 23<br />
betydning på den ene side <strong>og</strong> hans død på<br />
den anden side. I den tid jeg har arbejdet<br />
med spørgsmålet, er jeg ofte blevet mødt<br />
med mistænksomme spørgsmål om hvilken<br />
relevans det historiske billede af <strong>Jesus</strong><br />
d<strong>og</strong> skulle have for kristendom i dag. Det<br />
er derfor, jeg har advaret om, at kravet om<br />
relevans muligvis kan producere en kählersk<br />
reaktion hos de trofaste. Spørgsmålet<br />
har ikke været let at svare på, selvom jeg<br />
tror min nuværende position i det mindste<br />
tilbyder et fundament for den videre<br />
forskning. 34 Det der i sin tid ledte mig på<br />
sporet, er det følgende afsnit, som afslutter<br />
Cairds brilliante forlæsning om “<strong>Jesus</strong> and<br />
the Jewish Nation”: “He goes to his death<br />
at the hands of a Roman judge on a charge<br />
of which he was innocent and his accusers,<br />
as the event proved, were guilty. And so, not<br />
only in theol<strong>og</strong>ical truth but in historic fact,<br />
the one bore the sins of the many, confident<br />
that in him the whole Jewish nation was<br />
being nailed to the cross, only to come to<br />
life again In a better resurrection, and that<br />
the Day of the Son of Man which would see<br />
the end of the old Israel would see also the<br />
vindication of the new” (Caird 1965, 22). 35<br />
Som antydet tror jeg at denne forståelse<br />
åbner op for de mere almindelige forsoningsudsagn<br />
i Det Nye Testamente. Det kan ikke<br />
kan reduceres til en “forsoningsteol<strong>og</strong>i” af<br />
den slags, der tillader argumentet (Sanders<br />
1985, 332), at forsoningen må være den tidlige<br />
kirkes opfindelse. Modsat passer det<br />
præcist ind i (min version af), hvad Sanders<br />
kalder “jødisk genoprettelseseskatol<strong>og</strong>i”.<br />
Det støtter sig <strong>og</strong>så til Clairds overordnede<br />
syn, at det gode gamle uoverensstemmelseskriterium<br />
(ligesom Gollom), ikke har været<br />
Dansk Tidsskrift for Teol<strong>og</strong>i <strong>og</strong> Kirke / 04 / 09
Change language