Tror du på Gud?

Vintereksamen 2005
Institut for Psykologi
KUA
Tror du på Gud?
eller
Religiøsitetens Psykologi
Student: Amina Djondjorova
CPR: 010266 –
Vejleder: Henrik Skovlund
1

Indledende: Om emnet Gud er død!.... Nietzsche
Nietzsche er død!.....Gud
(Grafitto)
Hvorfor skal vi studere religion i psykologiens regi? Man har vel teologien for dette.
Og er religion ikke for længst outdateret og proklameret uvidenskabelig?
Dette oplagte spørgsmål melder sig som det første, når man hører termen ”religionspsykologi”, og denne
undren fortjener et svar, før vi kan gå videre. Egentlig er svaret ret simpelt: fordi religion stadigvæk består
som et af de mest karakteristiske, fascinerende og udbredte menneskelige fænomener, og det er i sig selv
grund nok til at studere den også psykologisk. Endnu vigtigere er, at religion ikke kun består; faktum er, at
religion altid har haft en dramatisk indflydelse over menneskers liv (tanke-, følelses- og adfærdsmæssigt);
for et flertal af mennesker er det religiøse (har været) en dragende men også ambivalent faktor – dette
giver og har givet os de mest uforglemmelige litterære linier, kunstværker og historiske begivenheder.
Min primære interesse er således kontaktfladen mellem religion og psykologi, en felt som er flydende og
til tider svær at afgrænse, men mest af alt – kontroversfuld og derfor intellektuelt pirrende og udfordrende.
Jeg synes, det er ufatteligt hvor forbigået og uudforsket denne kontaktflade har været af den traditionelle
psykologi. Vi som studerende på psykologistudiet oplever, at religion eller religiøsitet næsten aldrig bliver
nævnt med den alvor og respekt den fortjener, og lektorerne nærmest helst berører emnet ”med en
ildtang”. Hvorfor den fortielse, vægren sig og usikkerhed?
Da jeg har savnet i alle de tre basisår på studiet netop viden om religion/religiøsitet videnskabeligt
behandlet af psykologien, har min motivation været at dykke ned i emnet og undersøge nærmere, hvem af
de etablerede psykologer har skrevet hvad herom og hvordan de har valgt at forholde sig, hvad de er nået
frem til.
Min problemformulering
Faget religionspsykologi indeholder en bred vifte af angrebsvinkler og interesseområder, men jeg vælger
i opgaven at begrænse mit fokus til religiøsitetens karakter og betydning samt religionspsykologiens
potentiale og anvendelighed også i forhold til den traditionelle psykologi.
Hermed bliver min problemformulering i denne BA-opgave (bestående af 3 delspørgsmål):
1) Hvad er karakteristisk ved religion/religiøsitet psykologisk set?
2) Hvad betyder religion/religiøsitet for individet og samfundet,
og dette vil jeg gerne skal føre til:
3) Hvordan skal vi som psykologer og terapeuter forholde os til denne?
Opgavens opbygning
Jeg vil starte min analyse med at tage tilløb fra afgrænsningen af religion-begrebet.
Derefter har jeg tænkt mig at belyse fænomenet religiøsitet under flere punkter, udfra forskellige
psykologiske discipliners tilgange – fra den biologisk baserede, gennem individcentrerede til den
socialpsykologiske – med henblik på til sidst, i lyset af den genererede viden, at perspektivere til vores
profession som psykologer og terapeuter.
2

Nogle definitioner af religion/religiøsitet
Man kan beskrive religionerne udefra, men har hermed ikke beskrevet, hvad religion er, så alle mennesker
der oplever religion er enige. Oplagt er at starte fra betydningen af selve ordet – ”religion” kommer fra
latin og betyder ”at knytte sig på ny” (reconnect).
Selvom vi her i Vesten er klare over, at der eksisterer flere religiøse forestillinger end monoteismen, så
forbinder vi alligevel begrebet ”religion” med et system der er centreret om Gud; vi er tilbøjelige til at
betragte den monoteistiske religion som udgangspunkt for forståelsen og vurderingen af alle andre
religioner. Således kan det være tvivlsomt, hvorvidt religioner der ikke har noget entydigt Guds billede
(såsom buddhisme, taoisme, kungfutzianisme) overhovedet kan kaldes religioner. Hvad med verdslige
ideologier og systemer (såsom demokrati) – de kan dårligt betegnes som religioner, selv om de psykologisk
set fortjener dette navn?
Erik Fromm (i ”Psykoanalyse og Religion”, 1950/83) mener, at problemet med at definere religion er,
at der mangler et udtømmende ord der kan betegne den som et generelt menneskeligt fænomen på en
sådan måde, at associationer med en bestemt type religion ikke sniger sig ind og farver opfattelsen.
Han vælger så at bruge glosen religion som ”et hvilket som helst tanke- og handlingssystem der er fælles
for en gruppe, og som giver individet en orienteringsramme og en genstand at tilbede.” (s. 23)
Han synes, at netop disse to træk har dybe rødder i betingelserne for den menneskelige tilværelse.
Allerede her mener jeg at kunne fornemme en ”fald i samme fælde”, fordi Fromm bruger i frasen
”fælles...genstand at tilbede”. Hans definition ville i så fald kunne ekskludere buddhismen som religion,
da der ikke er nogen genstand der eksplicit tilbedes, men i stedet efterstræbes en bestem bevidsthedstilstand.
Da han i sin bog kommer med en lang forklaring på, hvordan religion er opstået iblandt de
primitive samfund, fordi den var funktionel og udviklende, bliver det endnu mere klart, at også hans
opfattelse af religion (og hvorfra) er farvet af nogle bestemte forestillinger.
Der har været mange forsøg på at samle alle nuancerne under en betegnelse og definere religion,
men de bedste resultater syntes hver gang at have efterladt noget tilbage og stødt i frustration.
Således citerer Spilka (2003, s.6) Guthrie, som i 1996 skrev, at ”the term religion is a misleading
reification, labeling a probabalistic aggregate of similar but not identical ideas in individual heads.”
Med andre ord, vi udvælger en mængde ideer og observationer, som vi formoder at hænge sammen og
kalder det ”religion”. At vi gør brug af et eneste ord for at referere til vidt forskellige og komplekse ideer,
oplevelser og adfærd bestyrker faktisk formodningen, at religion er en entitet, og at vi kan forvente at
finde det samme eller lignende fænomen hvor som helst i verden.
Antagelsen, at termen ”religion” i virkeligheden repræsenterer en entitet leder til spørgsmålet:
”Hvis religion ikke kan defineres entydigt, hvordan ved vi (og hvorfor føler vi), at den er universal?
Nogle (bl.a. Wax, 1984) antyder, at hvad der siges at være religiøst må nødvendigvis manifestere sig
både i individet og i kulturen. Det betyder, at mennesker er tilbøjelige til at udtrykke deres tro via
adfærd (f.eks. ritualer), trosforestillinger (om det supernaturlige) og oplevelser (de mystiske tilstande),
og sådanne er ”pan-speciale”, altså universelle.
Dette afspejles også i at, når mennesker adspurgt om hvad er religion, afgiver de nogle universelle og
lignende svar: ”Religion tjener den mystiske forståelse af verden; ...er bro til en transcendent spirituel
verden; ... svar til menneskets dødelighed” etc.
3

Udover at de religiøse udtryksmåder opleves universelle, sigter religion mod at dække nogle helt specifikke
individuelle og samfundsmæssige behov på tværs af kulturelle forskelligheder; dvs. religion har en
universal funktion og derfor, hvis ikke man kan blive enige om essensen eller indholdet, så kan man nøjes
med at definere religion ved at beskrive dens funktion frem for alle dennes former.
En mere åben definition, som eksklusivt fokuserer på religionens funktion og som tager hensyn til både
individers oplevelse af religion som unik samt dens mangfoldighed byder Batson & Ventis i bogen
”Religious Experience” (1982):
”Vi vælger at definere religion som de ting (hvad som helst) vi som individer gør/foretager os for at
forholde os til og takle personligt de spørgsmål der konfronterer os, pga. at vi bliver klar over, at vi og
andre ligesom os er i live og at vi (helt sikkert) vil dø. Sådanne spørgsmål skal vi kalde eksistentielle
spørgsmål.” (s. 7, min oversættelse)
Af alle de andre definitioner jeg kom til at læse, og foran den alternative kortslutning – ingen definition
overhovedet, finder jeg personligt denne def. mest dækkende og indbydende, og mest i tråd med hvad der
er specifikt for det religiøse sentiment – netop at det tager sig af de eksistentielle kvaler.
Ingen anden art har som os – mennesker samme grad af bevidsthed om ens personlige eksistens, om
andres ditto, om perspektivet til det endelige og om muligheden for andre verdener. Denne bevidsthed
afføder de eksistentielle spørgsmål, som kan tilnærmes filosofisk eller teologisk via disses respektive
sprogbrug, men de kan sandelig også konfronteres udtrykt i mindre sofistikeret sprog:
Hvorfor er jeg? Hvorfor skal jeg dø og hvad skal jeg gøre ved det? Hvad er meningen med det hele? etc.
Denne søgen efter mening, en mening kompatibel med den menneskelige selvbevidsthed og med den
uundgåelige død, bliver en sag af påtrængende nødvendighed der resulterer i tiltrækningen til og opståen
af en verden af myter, ritualer og religion. Uimodståeligheden af sådan en verden ligger i, at den sørger
for at besvare spørgsmålene om, hvad det betyder at være menneske, og give os de mest håbefulde, selvbekræftende
og ønskelige svar.
Uddybende påpeger Batson et al. (1982) om valget af denne definition, at de ovennævnte eksistentielle
spørgsmål kun er illustrative. Både typen, formen og den relative vigtighed af de spørgsmål der vokser
udfra en eksistentiel opmærksomhed kan variere fra individ til individ. Også måden, hvorpå individer
tager sig af disse spørgsmål (reaktionen) varierer, men definitionen inkluderer både de traditionelle veje
associeret med ordet religion – tro på en Gud, livet efter, mysticisme, tilbedelse, ritualer, bøn, meditation
mm. og de mindre traditionelle former for religiøs oplevelse, såsom tro på en upersonlig kosmisk kraft,
fokus på selvrealisering i dette liv.... endda følelsen af personlig frihed og ansvar der kan være til stede,
selv uden nogle guder eller tilbedelsesobjekter.
Ikke mindst tillader definitionen varierende grad af folks personlige afgørelse mht. ”at finde svaret”.
F. eks., mange religiøse subjekter oprigtigt tror på at have fundet alle svarerne – Sandheden, hvor andre
– kun nogle af svarene eller slet ikke noget svar. For de sidstnævnte er det at søge men ikke finde klart
definerede svar deres sande måde at være religiøse på, altså at takle deres eksistentielle bekymringer.
Kort sagt, Batsons def. reducerer ikke religion kun til tro-sæt og praksiser, men omfatter tilmed
holdninger, værdier, reaktionsmønstre og den dynamiske integration af alle disse i helheden af den
religiøse oplevelse.
En indvending kan være, at man måske under samme definition kunne tilskrive andre, meget vigtige
personlige spørgsmål (og svar), som kan være skæbnesvangre og have længerevarende effekter over
menneskers liv: ”Skal jeg studere til læge eller til psykolog?”, ”Skal jeg gifte mig med Kasper nu eller
vente?”....
4

Men sådanne overvejelser har ikke samme natur som de religiøse (hvilket understreger de sidstnævnte
enestående karakter); de angår tilværelsens gang, men beskæftiger sig ikke med tilværelsens natur i sig
selv. Kun når et individ begynder at se ud over de nærværende livs problemer og sætter spørgsmålstegn
ved livet som fænomen, kun da snakker vi om eksistentielle anliggender der generer religiøsitet.
I det næste vil jeg vende min opmærksomhed til den afgrænsede analyse af religiøsitet per se.
Først, lad os lege med spørgsmålet: Skal vi lede efter religiøsitetens oprindelse et sted, hvor de færreste vil
tænke på at undersøge – hjernen?
Neuroperspektiv: Religiøsitetens biologi eller ”Hvorfor vil Gud ikke forsvinde?”
Hvorfor længes vi mennesker altid efter at få kontakt til noget større end os selv?
Hvorfor jager bevidstheden os uundgåeligt hen imod en spirituel søgen?
Teologer, filosofer og psykologer har debatteret spørgsmålet umådeligt længe for at komme frem til en
række modsigende og ultimativt ubeviselige svar. Men der synes, at den moderne neurologis metoder kan
supplere med at skabe en uventet ellers drejning i indsigtsindsamlingen.
Forskerne i neurologi i forbindelse med religiøse oplevelser Newberg og d´Aquili (fra nu af N &d´A)
tilbyder en forklaring der er grundlæggende simpel og videnskabeligt præcis: Det religiøse impuls er
rodfæstet i hjernens biologi!
N &d´A (2001) baserer deres revolutionerende konklusion på deres længerevarende undersøgelser af
forbindelsen m/m hjernefunktion og adfærd og på deres veltilrettelagte studier, hvor de har gjort brug
af de high-tech billedoversættende teknikker i kortlæggelsen af hjerneaktiviteten hos mediterende buddhistiske
munke og franciskanske nonner under bøn.
Hvad de fandt frem til var, at ved at fokusere sin opmærksomhed på spirituelt funderede objekter, tanker,
emotioner, ergo – fordybe sig i intensiv meditation/bøn, udløses der forandringer i hjernens aktivitet,
hvilke forandringer leder personen til at opfatte transcendent religiøs oplevelse som håndgribelig og
overbevisende reel. Med andre ord, følelsen som bl.a. buddhister kalder ”forening med universet” og
fornemmelsen som de bedende tilskriver en virkelig (til at tage og føle på) tilstedeværelse af Gud (eller en
himmelsk kraft) er ikke en illusion eller en manifestation af ønsketænkning, men er i realiteten en kæde af
neurologiske processer som kan blive objektivt observeret, registreret og endda fotograferet. Den tydelige
konklusion er, at Gud (den religiøse inspiration) bogstaveligt sagt er indbygget i det menneskelige hjerne.
Neuroteologi er således en nyopstået disciplin som banebrydende sigter mod at udforske og forstå den
indviklede forbindelse mellem spiritualitet og hjerne-anlæg.
N &d´A som foregangsmænd har indtil nu stillet sig essentielle spørgsmål som f.eks., om mennesker er
biologisk disponerede til at opfinde myter; kunne det være, at evolutionsfaktorer såsom seksualitet og
parring har påvirket den biologiske udvikling af religiøs ekstase; hvad kan nær-døds-oplevelser afsløre om
de spirituelle fænomeners natur; hvordan provokerer ritualet sin egen neurologiske billede...
Alle disse i kombination fører de til en overordnet problemstilling: Er religion blot en produkt af biologi
eller er den menneskelige hjerne på mystisk vis blevet udstyret med den unikke kapacitet at række ud og
kende Gud...dvs. findes Gud virkeligt (som har skabt os i stand til at komme i kontakt med Ham) eller er
fænomenerne resultat af en biologisk eller evolutionsmæssig tilfældighed?
Arbejdet med sådant et opklaring er så fascinerende og vovet, fordi det ser bort fra den udtalte dychotomi
som har hersket i Vesten både filosofisk og videnskabeligt og i stedet forsøger at lægge bro mellem tro og
fornuft, mysticisme og empiriske data.
5

Det falder udenfor denne opgaves rammer og formål at redegøre detaljeret for hjernestrukturernes og de
neurale pathways´ funktion i oversættelsen til kognitive, emotionelle bevidsthedsfænomener og udtryk,
men jeg kan kortfattet referere her nogle af de fund og tanker N&d´A har gjort sig vedrørende hjernens
kobling med den religiøse oplevelse.
De forklarer, at der i hjernen er fire områder, hvilke de kalder associationsområder, der især spiller vigtig
rolle i at producere sindets potentiale for mystiske/religiøse fornemmelser:
a) den visuelle-
b) orienterings- (som gør os i stand til at skabe en tredimensional fornemmelse af vores krop
i forhold til omgivelserne og definere/skelne ”mig selv” fra alt andet
c) opmærksomheds- (eller ”viljens sæde”, som involveres i vores intentionelle adfærd, altså når vi
f.eks. vil fokusere vores bevidsthed mod bestemte objekter, opgaver, tanker...)
d) og den verbale konceptuelle associationsområdet, som navngiver og katalogiserer verden og er
ekstremt vigtig for alle vores mentale repræsentationer; dennes operationer er centrale for
udviklingen af bevidsthed og manifestationen af denne bevidsthed gennem sproget)∗
Disse fire områder er hermed de mest komplekse neurologiske hjernestrukturer og deres fuld integrerede
perceptioner og data-udveksling på tværs tillader os at opleve virkeligheden som et reelt, sammenhængende
hele, der flyder smidigt og velforstået fra det ene øjeblik til det andet – det vi kender som fænomenet
sind (mind). Det er stadigvæk uklart, hvordan en ikke-materiel sind kan opstå ud af pure biologiske
processer; hvordan kød-og-blod maskineriet (pludseligt eller ej) kan blive ”bevidst” om alt inkluderet om
sig selv og sit arbejde. Denne uforklarlige ”sammensmeltning”, mener N&d´A er den første aspekt af
sindets mystiske potentiale.
En endnu mere bemærkelsesværdig karakteristik som N&d´A har påvist ved undersøgelser med SPECTskanning
(den der opdager radioaktivitetens placering efter indsprøjtning), PET og fMRI er sindets evne
til at interpretere religiøse forestillinger om Gud og mysticisme som bund-reele på linie med den ”ægte”
virkelighed; dvs. den registrerede aktivitet i de fire nævnte områder viser på samme måde mønstre under
meditation eller bøn sammenlignet med under oplevelsen af den virkelige verden. Denne evne baseret på
sindets kapacitet at få adgang til forandrede bevidsthedstilstande og tilpasse sin assessment af
virkeligheden neurologisk, mener N&d´A er det fundamentale link mellem hjerne og religiøsitet.
Vores sunde fornuft der siger os, at intet kan være mere virkeligt end jorden vi går på og stolen vi sidder
på tvinger os til at afvise den mystiske virkelighed som nonsense. Nøje undersøgelser af de mystiske
oplevelser dog viser, at det ikke er så simpelt. Folk som oplever mystiske hændelser er ikke nødvendigvis
ofre for illusioner og vrangforestillinger, snarere er deres hjernefunktioner lige så faktiske som alle andre
materialistisk-baserede perceptioner. I den forstand rapporterer mystikerne ikke fantasier, men ægte
neurobiologiske processer.
I sidste ende bliver implicit-spørgsmålet, om en perciperet af hjernen alene virkelighed (uden basis i den
materielle verden) ikke er lige så virkelig, som denne perciperet af hjernen gennem de fysiske sanser?
Dette kan forståeligt ikke besvares endegyldigt af videnskaben (endnu); men hvad vi kan konkludere ud
af det her fremlagte er, at hjernebilledet er det samme hos begge.....og det rejser unægteligt noget videre
spekulation over, enten om dimensionerne af vores virkelighed (kendt og ukendt) eller om årsagen til/
begrundelsen for, hvorfor den menneskelige hjerne besidder eller har udviklet sådan en kapacitet (hvis
ikke den kapacitet evolutionsmæssigt har været nødvendig for artens overlevelse). Vildt spændende!
∗ Disse er ikke de faktiske tekniske betegnelser af de strukturer, men autorerne opererer med dem, fordi
de bedre beskriver deres respektive funktioner
6

Afsluttende på dette punkt kan siges, at neuropsykologiens bidrag hen imod forståelsen af religiøsitet-
fænomenet udgør et spændende og berigende perspektiv som burde integreres i de mere traditionelle
tilgange.
Dog ikke alle er lige så begejstrede som Newberg og d´Aquilli. (Bl.a. Spilka (2003) mener, at forskningen
og teoretiseringen i dette felt burde være mere forsigtig, mere kvalificeret og mindre entusiastisk.)
Som modargument fremføres, at selv om nyeste fund påviser hjerneaktivitet imens man oplever noget
religiøst, kan dette simpelthen indikere normalt hjernearbejde indenfor kognition, emotion og motoropgaverne
som burde optræde for al adfærd. Dette beviser ikke, at den neurale aktivitetsmønster har
udviklet sig eksklusivt for religion eller helt og alene er til for religiøse funktioner.
Biologien giver ikke det eneste svar mht. at forstå religiøsitet. Man må forholde sig kritisk og medtage
flere nuancer; f.eks. spørge, hvis mennesker er udstyrede/programmerede for religion som Newberg og
D´Aquilli hævder og Gud derfor ikke kan forsvinde, hvorfor er en mangel på Gudstro så udbredt i
Europa?
For at finde svaret på dette, skulle man hellere konsultere personligheds- og socialpsykologiske teorier.
Men først:
Det psykiatriske perspektiv: Mysticisme = Sygdom?
De mystiske bevidsthedstilstande er interessante psykologisk set, fordi de repræsenterer en idealtype i fht.
religiøsitet. Det er en tanke, som allerede William James (1902) lancerede; han mente, at den bedste
tilgang (i afdækningen af de psykiske fænomeners natur) er at fokusere på de mest dramatiske og intense
udtryk, for i dem man ville finde klarest og bedst fremhævet de psykologiske processer der er til stede i
mindre ekstreme tilfælde. I henhold til dette råd, vil jeg derfor inkludere en analyse af religiøsitetens
yderste udtryk – mysticisme.
I vores moderne tider synes mystiske oplevelser at høre fortiden til, men det er overraskende at
konkludere, at der stadig bliver oplevet uforklarlige tilstande, i ikke så lavt kvantum endda.
Sociologen A. Greely lavede i 1975 en undersøgelse, hvor han spurgte: ”Har du nogensinde følt dig
som i nærheden af nogen åndelig kraft der synes at have opløftet dig ud af dig selv?”
Mere end 35% af de adspurgte svarede bekræftende; af disse 18% rapporterede en eller to oplevelser,
12% - flere end en eller to og 5% sagde, at de ofte oplevede lignende fornemmelser.
I antikke og middelalderlige kulturer var mystikere ofte udvist stor respekt som de mest harmoniske og
tilregnelige medlemmer af samfundet. De rationalistiske og empiriske krav i Vestlige videnskabelighed
har efterfølgende efterladt de professionelle observatører uden andet valg end at udråbe disse moderne
mystikere som ofre for forvirrede og syge sind. Der er helt sikkert nok bevis for at støtte denne opfattelse.
Vi ved, at bestemte patologiske tilstande såsom skizofreni og temporallap epilepsi kan udløse stemmer,
visioner og andre hallucinatoriske effekter som ofte har religiøs karakter, og at i nogle tilfælde disse
hallucinationer kan lede til abnormal fascination med det religiøse.
Den freudianske hypotese har tilmed øvet sin indflydelse i Vesten hvad angår de mystiske oplevelser –
de bliver forklaret som resultat af regressiv, infantil neurose. Fruds teori bygger på forestillingen om en
tilstand af ”oceanisk lyksalighed”, hvilken han tror fylder et spædbarns sind før linien mellem ”selv” og
”ikke-selv” bliver trukket. Freud interpreterer længslen for spirituel forening, hvilken mystikerne så
universalt udtrykker, som en i realiteten ubevidst ønske om at undslippe en barsk, skuffende virkelighed
ved at vende tilbage til den verden af lykkelig forening og helhed vi kendte til, da vi var babyer. (jeg
vender tilbage til Freud senere)
7

Siden denne udlægning har videnskaben forsøgt sig med flere rationelle forklaringer, som har varieret i
tilgang, men ikke i konklusion: mystikkernes sind er på en eller anden måde grundigt forvirret.
Dvs. mysticismen er ikke andet end mental patalogi, og mystikkere – om de lider af neuroser, psykoser
eller hjernefunktionelle problemmer – de er mennesker, som klart har mistet fornemmelsen for, hvad der
er virkelighed og hvad der er fantasi.
Men, men, men...videnskaben har ikke endnu været i stand empirisk at bevise, at mysticisme er produkt af
et sygt og dysfunktionelt sind. Faktisk tværtimod, forskningen synes at påvise, at mennesker der oplever
ægte spirituelle tilstande nyder højere niveau af psykologisk sundhed end populationen generelt.
Eksempelvis den førnævnte studie af Greely (1975) fandt, at de individer der oplevede de åndelige
momenter var ”in a state of psychological well-being substantially higher than the national average as
measured by standard psychological scales.” (s.47)
Andre studier har også generelt knyttet endda milde spirituelle oplevelser til bedre psykisk form, udtrykt
som mere/ bedre interpersonelle kontakter, højere selvværd, lavere angst niveau, klarere selvidentitet,
forøget omtanke mht. andre og mere positivt syn på livet.
Disse fund rejser så spørgsmålet: Hvis de religiøse forestillinger virkelig er produkt af et forstyrret sind,
hvordan kan det samme sind også generelt demonstrere nogle misundeværdige mental klarhed og psykisk
sundhed? Eller, hvis de religiøse forestillinger eksisterer i et sundt sind, hvorfor ligner mystikernes
oplevelser så meget det patologiske billede associeret med sindssyge?
Ifølge forskerne Saver og Rabin (i deres afhandling ”Delusional Disorders” fra 1997) kan en nøje analyse
vise, at på trods af nogle tilsyneladende fællestræk (defineret ved usædvanlige tanker, adfærd og følelsen
af separation fra den normale, jordbundne verden), må der klart skelnes m/m de patologiske tilfælde –
dysfunktion, f.eks. religiøse hallucinationer grundet skizofreni eller andre psykotiske tilstande og de
”ægte” mystiske fænomener – de såkaldte ”kulturelt accepterede spirituelle trosforestillinger”.
En nærmere sammenligning afdækker nogle dybtgående og specifikke forskelle m/m de to tilstande:
Mens begge ledsages af religiøse visioner og andre ualmindelige begivenheder, reagerer mystikere og
psykotiske meget forskelligt på deres oplevelser. De første beskriver deres som ekstatiske, glædelige, og
den spirituelle harmoni de påstår at føle er oftest betegnet ved at bruge ord som ”afklaring”, ”ophøjelse”
og ”en helt opslugende kærlighed”. Psykotiske, på den anden side, er næsten altid forvirrede og frygteligt
skræmte af deres religiøse hallucinationer, hvilket ofte er højt smertelige af natur og inkluderer tilstedeværelsen
af en vred og bebrejdende Gud.
På samme måde, hvad angår bruddet med den normale virkelighed: for mystikere er sådan en
tilbagetrækning fra hverdagens virkelighed velkommen og endda efterstræbt; når ”udflugten” ender og de
kommer til den normale virkelighed, er de i stand til at dele deres oplevelse med (gør den forståelig for)
andre og fortsætte med at fungere socialt sammenhængende, være effektive og respekterede medlemmer
af sin soc. gruppe. Hvorimod, for den psykotiske er bruddet med virkeligheden påtvunget, ufrivilligt;
illusoriske psykotiske episoder kan vare meget længe, og de uundgåeligt driver deres ofrer til endnu
dybere social isolation eller social dysfunktion (lav livskvalitet).
Vedrørende selverkendelsen og fortolkningen plejer respektivt mystikere og psykotiske at tilskrive deres
oplevelser vidt forskellig mening: sidstnævnte lider ofte af religiøs storhedsvanvid og egocentrisk
indbilder sig deres egen opblæste vigtighed. Mystikere tværtimod føler et tab af ego og stolthed, snarere
en ydmyghed, dæmpet sindsro og en vilje til selvofring.
Det er allerede kendt, at i hallucinationstilfælde grundet anfald kommer anfaldene hyppigt og regelmæssigt
indtil man finder og sætter ud af kraft den underliggende årsag til anfaldene. I seriøse tilfælde kan
anfaldpatienterne opleve flere anfald om ugen, endda om dagen, hvor de fleste mystikere kun oplever en
håndfuld ægte tilstande i løbet af et helt liv.
8

Anfaldhallucinationer plejer at være konsistente og gentagende i mønster – hører den samme stemme med
den samme besked eller føler den samme type ekstase, men de spirituelle episoder føles som de ordinært
erfarne – den emotionelle tone kan variere, budskabet kan have forskelligt indhold osv.
Også rent sensorisk involverer hallucinationer kun enkelte sensoriske systemer – en person kan kun se en
vision, høre stemmer eller føle tilstedeværelse, men sjældent opleves alle sanseperceptioner kombineret,
hvor ægte oplevelser har en høj grad af kompleksitet; de rapporteres som rige, sammenhængende og
nuancerede oplevelser, på samme måde som vi oplever normale bevidsthedstilstande; kort sagt: de føles
ganske virkelige.
Hallucinationer føles også virkelige indtil de varer, men når de imidlertid ophører, kan individerne straks
genkende eller rettere anerkende disse som fragmentariske og drømagtige af natur; de kan forstå, at dette
var/er en sindsforvildelse. Hallucinationer per se, uanset om de bliver udløst af epilepsi, anden sygdom,
narkotika, fysisk udmattelse, emotionel stress eller sensoriske afsavn, kan ikke alene forsyne bevidstheden
med en så overbevisende om dens realitet oplevelse som den mystiske spiritualitet kan.
På den anden side kan man aldrig overbevise religiøse mystikere, at deres oplevelser ikke var/er ægte.
Følelsen af ægthed forsvinder ikke efter ophør af den spirituelle fordybelse, og den heller ikke blegner
efter lang tid. Bevidstheden altså husker det med samme klarhed og følelse af virkelighed som den gør
med rigtige erindringer om forrige begivenheder. Det samme kan ikke siges om hallucinationer, illusioner
eller drømme.
Alt det tyder stærkt på, at mysticisme og patologiske udbrud ikke er det samme fænomen; de er begge
mulige i kraft af det samme biologiske anlæg og har lignende symptomer og en vis fællesflade, men man
gør bedst i ikke at forveksle dem med hinanden.
Udover at afgøre, at ekstrem religiøsitet (udtrykt som mysticisme) ikke er tegn på sindssyge, er det
lige relevant at specificere, hvordan ellers religiøsitet er knyttet til vores indre liv og generel velbefindende.
Med det formål vil jeg bevæge mig først mod de personlighedspsykologiske overvejelser
om, hvad religiøsitet indebærer og hvordan den kan variere, og senere supplere med den kliniske
psykologis assesment af religiøsitetens potentiale for mental sundhed..
Personlighedspsykologisk perspektiv – Hvilken slags religiøsitet?
Religion som ydre fænomen med sine udtryksformer, sociale organisation og sine tilhængeres adfærd
hænger sammen med individuel religiøsitet som intropsykisk tilstand. I denne del af opgaven vil jeg
koncentrere mig om individets måde at organisere og forvalte sin religiøsitet på. Jeg vil undersøge, hvad
individet selv får ud af at involvere sig i religion og være religiøst.
Noget af det første der burde afklares her er betydningen af ordet ”religiøs”, hvem betragter vi som
religiøs og hvem ikke. En definition af religion kan ikke bruges med at definere religiøsitet på samme
måde – f.eks. religiøs er en, som forholder sig til de eksistentielle spørgsmål. Det ville være
utlistrækkeligt. Faktum er, at der er forskellige måder at være religiøs på, og nuancerne kan være
afgørende for hvilke velgørende effekter religiøsitet har for den enkelte (og som vi vil se senere –
for samfundet som helhed).
Som vi så, er definitionen af religion flydende og uklar, eller endda mangler; hvad karakteriserer et
religiøst menneske kan i lighed være flertydigt og svært at blive enige om.
Det, at man kan være religiøs på vidt forskellige måder er en ældgammel problemstilling, som allerede
Jesus gjorde opmærksom på ved at fortælle parablen om den gode, barmhjertige samaritaner, som hjalp
den overfaldne rejsende i hans nød, sammenlignet med præsten og Levit, som gik forbi uden at hjælpe.
9

I moderne tider har den nuancering været videnskabeligt udredet af Allport (1950) som en af de første,
hvor han startede med at opdele religion i ”umoden” vs. ”moden”, og i lidt senere formulering – i
”ydre” (extrinsic) – hvor religion bliver brugt som middel til at retfærdiggøre og opnå selvcentrerede
endemål, vs. ”indre” (intrinsic) – hvor den religiøse engagement er nøje gennemtænkt og aktivt valgt
som det vigtigste mål i sig selv. Som Allport skriver (1967, s.434): ”the extrinsically motivated individual
uses his religion, whereas the intrinsically motivated lives his.”
Alternative beskrivelser af de forskellige måder at være religiøs på tilbyder også:
1) Erik Fromm (!950): ”Spørgsmålet er ikke religion eller ej, men snarere hvilken form for religion; om
det er en religion der fremmer den menneskelige udvikling og udfoldelsen af de specifikt menneskelige
evner eller om den lammer dem.” (s. 26)
I den forbindelse snakker Fromm om ”autoritær” vs. ”humanistisk” religion; han forklarer, at når
religion bliver ”lånt” af andre mennesker eller soc. institutioner uden at man selv reflekterer over den,
øver dette tyrannisk kontrol over de naturlige impulser af individet – den er autoritær. Men når religion er
produkt af kreative kræfter indenfor mennesket, som ikke lader sig tryne, dominere af de religiøse
institutioners meninger og krystalliserede forståelse, så er det en humanistiskorienteret religion, der kun
kan udvikle individet til det bedre. From påpeger videre, at skellet m/m autoritær og humanistisk udøvelse
af religion ikke kun gælder på tværs af forskellige religioner, men kan findes indenfor den samme religion
– ”vores egen religiøse tradition er et af de bedste eksempler på det.” (s. 38).
Personligt mener jeg, at Fromm forvirrer måden at forstå og praktisere en eneste religion på med tanken
om forskellige religioners profil, fordi alle verdens religioner deler de humanistiske værdier; det er deres
medlemmer der skaber forskellene. Altså, der er ikke en bestem religion der kan have kombineret autoritative
træk i sig til forskel for en anden religion, der byder til mere omtanke osv. (f.eks. ”konkurrencen”
m/m Kristendom og Islam sådan som det bliver præsenteret og kører i de danske medier for tiden).
Hvis man prøver på at bedømme en religion eksklusivt udfra hvordan dens tilhængere ter sig, vil man ofte
kunne få en forkert indtryk af selve religionens karakter. Så i stedet for at bedømme en religion udfra dens
medlemmers adfærd alene burde man omvendt – bedømme tilhængerne udfra hvad deres religion lærer.
Og så, på et andet plan, kan man sammenligne de forskellige religionsretninger udfra deres tilbedelsesobjekt
og læresætninger. Det er to forskellige slags sammenligninger Fromm slår sammen (synes jeg).
2) Allen og Spilka (1967), hvor de forstår ”commited religion” som (selv)kritisk, fleksibel, højt
differentieret, åben, abstrakt, nuanceret og reflekterende tilgang til de religiøse spørgsmål.
”Consensual religion” opfatter de som det modsatte af alle disse karakteristika.
3) Batson & Ventis (1982) foreslår en tredimensionel model, hvor de adopterer benævnelsen ydre vs.
indre, men foretrækker at referere til disse som middel- vs. end orientering. I tilføjelse beriger de
opfattelsen om de to veludformede poler med at introducere en tredje måde at være religiøs på – som evigt
tvivlende og søgende; de kalder den søgen-orienteringen. Disse kategorier er de nået frem til takket være
deres analyse af en omfattende empirisk materiale, hvor de også opstiller de to sidste former som mest
sympatiske og anbefalelsesværdige; den første har ikke nogen påviselig i praksis funktion for udøverne
(mest en facade).
Her er det nærliggende at tænke, om ikke præsten og Levit som prototyper af de moderne repræsentanter
for den henholdsvis umodne, ydre, autoritære, consensuelle, som middel form for religiøsitet, om ikke de
simpelthen er hykler og nikkedukke? Måske....men jeg vil nok sige, at tingene ikke er så sort-hvide som
de umiddelbart kan se ud, netop fordi religiøsitet er en så dybt personlig størrelse som langtfra er entydig
og derfor utrolig svært at måle eller definere.
10

Disse former for religiøsitet spejler sig i den seneste debat (i 1990’erne) om religiøsitet vs. spiritualitet.
I dag opereres der mest med de to begreber, og det bliver ikke nemmere og fremmende forståelsen, da
religion som sådan godt kan dække over begge (sådan som over de sidste tre kategorier). Men også en
implicit deling underforstås ved at kalde den ene spiritualitet for sig; som om religiøsitet skulle være en
kontra kategori strippet af spiritualitet, hvor kun de ydre ritualer og det institutionelle liv består.
Konceptet har fået sin mening, efter at i de sidste tider (siden Reformationen) verden - med Europa i
spidsen – har udviklet sig i stadig mere sekulær retning. Mange mennesker, i deres frustration over den
organiserede religions (i deres øjne) mangel på fleksibilitet angående skrifters fortolkninger og ideer, er
gået fra traditionel religionsforståelse og erklæret sig mere spirituelle end egentlig religiøse, forstået
sådan, at de gerne vil beholde den indre åndelighed og det emotionelle ved den religiøse sentiment, uden
at være tilknyttet en bestem afgrænset gruppe af religionstilhængere. De ser det sidste som at være sat i
bås, og vil ikke føle sig afhængige af den etablerede religion. Altså, de betragter sig selv som spirituelle,
men ikke religiøse; der er følgelig sket en splittelse sprogligt, konceptuelt m/m religionens ydre og indre
funktion.
Gorsuch (1993) medgiver, at den måde at skelne mellem begreberne (efterhånden stadfæstet) vil kunne
hjælpe os i vores brug af dem: ”spiritualitet” har konnotation af de personlige værdier, holdninger, tro,
hvorimod ”religiøsitet” dækker mere personens engagement i de religiøse traditioner og institutionelle liv.
Ofte bliver disse ord dog brugt som synonymer, især omkring assesement og behandling, og efterhånden
refererer psykologer endnu oftere til ”spiritualitet” i stedet for ”religiøsitet”. Men en ting er, hvordan
professionelle bruger begreberne for at placere og forklare fænomenerne, en anden er, hvordan individer
selv henviser til deres indre liv. Der er grund til forvekslingen, da forskningen viser, at folk i høj grad
betragter de to ord sammenhængende. (Spilka et al., 2003)
Empirisk set, tre synsvinkler angående religiøs vs. spirituel selvidentifikation må være holdt for øje.
Først: mange mennesker identificerer sig som både religiøse og spirituelle. Men udvælgelsen af svarpersonerne
har hovedsageligt været indenfor de trossystemer, hvor der er almindeligt at betragte
spiritualitet som et udtryk for deres religion og som motiverende for deltagelsen i fællesskabet – altså,
de som er traditionelt indre religiøse (end-orientationen) føler, at spiritualitet er en del og udelelig fra
religiøsiteten. (Gorsuch & Miller, 1999)
Andet: en signifikant minoritet personer bruger spiritualitet som en måde at distancere sig fra og endda
latterliggøre religion. Dette er især åbenlyst i kvalitative undersøgelser, hvor individer beskriver deres
spiritualitet i udfordrende opposition til religion. Hvad de tager afstand fra er autoriteten bag den
institutionaliserede religion, dennes dogmatiske ”lukkede” trosforestillinger og dennes ritualiserede
praksiser. De ønsker derfor at bevæge sig væk fra religiøsitet for at blive spirituelt mere udviklede.
Bevægelsen (som Day, 1994 passende navngiver) er ”fra tro mod oplevelse”.
Tredje: religiøsitet og spiritualitet betydeligt overlapper hinanden, idet majoriteten af de adspurgte,
i særdeleshed er religiøse og spirituelle på hver sin vis, med henblik på både selvidentifikation og
selvrepræsentation. Dvs. spiritualitet ses som et bredere koncept og religiøsitet som mere specifikt, og de
kan både indebære hinanden, men sandelig også være uafhængige af hinanden. (Roof, 1999)
Jeg er ikke færdig med at afgrænse, hvad religiøsitet giver individet, men frem mod svaret vil jeg helst
kombinere den personlighedspsykologiske vinkel med den kliniskpsykologiske ditto, da jeg finder, at de
gensidigt supplerer hinanden. I det næste vil jeg kigge på religiøsitetens indvirkning på den mentale
sundhed eller bedre udtrykt – psykisk velvære. Jeg vælger at forstå religiøsitet som den indre/end/
engagerede type – en der forener religiøsitet og spiritualitet. Om den er bedst, vil næste punkter kaste
lidt mere lys på.
11

Kliniskpsykologisk Perspektiv: Forholdet Religiøsitet – Mental sundhed/ Psykisk velvære
Lad os overveje følgende case: En populær, let forkælet ung mand fra en øverste-middelklasse familie,
som er kendt i sine omgivelser for sin nyeste-mode, blændende tøjsmag og sin entusiasme for at feste
med vennerne. Men da tiden går og som lidt ældre, kommer han under indflydelse af religion.
Han giver op festerne og klæderne, fordi han tager sin tro dybt alvorligt. Endda så alvorligt, at han bliver
mere og mere utilfreds med materialismen omkring sig, og begynder at give sine penge og ejendele væk.
Hans far prøver at snakke med ham og senere indespærrer ham hjemme i forsøget på at bringe ham til
fornuft, men da dette ikke lykkes, underlægger den rasende og desperate far sin søn en hård fysisk straf....
men igen, uden effekt. Til sidst bringer faderen sin søn foran retten for at tilbagebetale familiens penge.
Da den unge mand bliver af dommeren beordret til at returnere sin fars penge, gør han det, men i protest
giver han tilbage også alt andet han har fået af sine forældre, inkluderet tøjet han har på. Så, går han
nøgen ud af retten og gennem gaderne. Senere den unge mand bliver en del af en religiøs sekt, hvilke
medlemmer overlever ved at tigge, og han vender aldrig tilbage til et normalt liv i samfundet.
____________________________________________
Hvordan vil vi vurdere religiøsitetens påvirkning over denne unge mand?
Vil vi sige, at den har bidraget til mental sundhed eller sygdom?
Det kan være svært at afgøre. Svaret vil måske være mere oplagt, hvis vi fik at vide, at religionen
der påvirkede den unge mand var den, praktiseret af Hare Krishna sekten eller af Sun Myung Moonbevægelsen,
men det ville ikke være sandt. Religionen var Katolicismen og den unge mand var en
velkendt katolsk helgen. Beskrivelsen stammer fra det tidligere liv af Sankt Francis af Assisi (1182-1226).
Sankt Francis´ case viser klart, hvor svært kan være at afgøre, om religion bidrager til psykisk sundhed
eller sygdom. Sankt Francis agerede på en måde som mange vil mene var tegn på sindssyge; dog mange
vil betragte ham som en af de mest psykologisk hele, sunde og harmoniske mennesker der nogensinde har
levet. Åbenbart, forholdet melem religion og psykisk sundhed kan være både kompleks og forvirrende, og
når vi søger mere klarhed ved at konsultere eksperterne, finder vi desværre, at deres udtalelser kun forøger
forvirringen.
William James (1902), en af de første til at behandle religion videnskabeligt, fandt det nødvendigt at
differentiere m/m to forskellige former for religion og to beslægtede personlighedstyper. Han mente, at en
form for religion er nær knyttet til psykopatologien; han kaldte den ”twice-born religion of the sick-souled
individuals” (s.124) Han forbandt de religiøse overvejelser (om livet, synd, død) med den sygelige psyke,
når de blev brugt af individet til at synke i dyb pessimisme og ekstrem melankoli. Og omvendt, når en
anden personlighed blev overvældet af livets slag, men alligevel overvandt dem ved hjælp af sin tro, så så
James religionens rolle som vigtig, endda essentiel sundhedsfremmende kilde.
Kort sagt, for nogle (de psykisk stabile) er religionen vigtig hjælpemiddel i at bevare deres sundhed og
holde dem væk fra de patologiske depressioner, angst og pessimisme. For de allerede udsatte individer kan
religion virke som endnu en forstærkende risikofaktor (undskyldning) for at udvikle psykopatologi.
Min kommentar til James´ vurdering er, at religion ikke er det eneste i verden der kan af et sund vs. sygt
sind bruges og misbruges efter omstændighederne. Folk kan trække på andre ydre eller indre forhold til
at takle deres liv psykologisk. I øvrigt kan man snild konkludere af James´ vurdering af sammenhængen,
at da de psykisk normale mennesker altid er i overtal sammenlignet med de psykisk ustabile, så er
religionens rolle overordnet mere positiv end negativ, fordi de normale vil bruge deres religion hensigtsmæssigt,
og kun det fåtal af de psykopatologiske personligheder vil misbruge religionen til at blive endnu
mere syge.
12

Sigmund Freud (1927) tog en af de mest markante teoretiske stillinger angående religion; han tøvede
ikke med at fremsætte, at menneskeheden er blevet (selv)snydt mht. religion. For ham religion ikke kun
er associeret med mental sygdom, den er i sig selv en mental sygdom, som han kaldte ”menneskehedens
kollektive tvangsneurose”.
Freud skrev først bogen ”Totem og tabu” i 1913 i en fabulerende stil, hvor han fremlagde sin hypotese om
religionens oprindelse, men gjorde egentlig ikke krav på, at det skal være videnskab. Denne forsigtighed
var væk 14 år senere, hvor han i sit kampskrift mod religionen – ”En illusions fremtid”, udråbte sin tro på,
at ikke religionen, men fornuften kan befri menneskeheden.
Freud mener, at samfundsudviklingen er blevet hæmmet af religionen, fordi menneskeheden har brugt den
(på en barnlig facon) som et tryghedsværn mod naturens trefoldige trussel:
1. sin egen menneskelige natur med dens seksuel- og aggressionsdrift
2. livets uomgængelige vilkår såsom sygdom og død
3. naturkræfterne der forstærker følelsen af hjælpeløshed
Derfor reagerer mennesket ved at forsøge at menneskeliggøre naturen - man kan jo bedre argumentere
med skæbnen, når den opfattes som en personlig magt. I den situation begår mennesket den fejl at
regrediere – barndomstrygheden genkaldes som et idealbillede og overføres til det kosmiske plan.
Selv om man efterhånden erkender, at forældrene ikke er fuldkomne eller almægtige, kan forældreautoriteten
på en måde fungere fortsat, når den er koblet på et nyt emne – Gud. Religionen, forklarer
Freud, åbner mulighed for at også en voksen kan tage tilflugt i barnerollen og livet igennem kunne nyde
følelsen af at være genstand for en almægtig kærlighed og beskyttelse.
Teoretisk skulle man forvente, at de lidelser mennesket kommer ud for ville hindre det i at tro, at Guds
væsen er kærlighed og almagt, men i praksis fungerer det modsat, idet jo mere man belastes, jo mere
fristes man til at regrediere. Som titlen angiver, opfatter Freud religion som en illusion (pga. disse
regression og projektion); ikke den enkeltes private illusion, men samfundets fælles forholdsregel mht.,
hvor ensomme og udsatte mennesker egentlig er.
Freud ser det som sin og intelligensens opgave gradvis at afsløre denne ønsketænkning, som har været
kulturbærende. Kun gennem terapeutisk oplevelse og uddannelse hen imod realiteten håber Freud, at
menneskeheden vil kunne forlade sit barnlige selvbedrag og kureres fra denne religiøse neurose.
Freud indrømmer dog, at kendsgerningen, at en forestilling opfylder et ønske, ikke nødvendigvis betyder,
at forestillingen er forkert, men som E. Fromm (1950) påpeger er nogle psykoanalytikere, udfra Freuds
teoretisering, blevet forledt til at slutte fejlagtigt og fordømme enhver ønsketænkning.
Faktisk er mennesket nået frem både til mange sande og mange forkerte udfald, fordi det ønskede, at en
forestilling skulle være sand. De fleste store opdagelser er født af interesse for at konstatere, at et eller
andet var sandt. Selv om tilstedeværelsen af en sådan interesse kan gøre os mistænksomme, vil vi ikke
kunne modbevise gyldigheden af et begreb eller en opfattelse kun på baggrund af vores mistænksomhed.
Kriteriet for gyldighed ligger ikke i den psykologiske analyse af motivationen, men i undersøgelsen af
bevismaterialet for og imod en hypotese, indenfor hypotesens logiske ramme.
Hermed skalt uddybes, at når Freud udråber religion for neurose, er det ikke kun fordi den ifølge ham er
en tom illusion, men mest fordi han mener, at religionens fare ligger i dens tilbøjelighed til at forherlige
slette menneskelige institutioner, få folk til at være passive, forbyde kritisk tankegang og på den måde
svække intelligensen - altså Gudsautoriteten er der noget galt med (sådan som mennesker opfatter den).
13

Hvis en gud, psykologisk set, er den højeste instans i ens psyke, ”der hvorfra en venter sig alt godt”, så har
vi vel lov til hypotetisk at spørge: hvad var i Freuds eget psykologiske system den instans, der besad
højest energi og prioritet for ham, og som han ventede sig alt godt af? Fri sex er det overfladiske svar.
Hvis man læser Freud mellem linierne og kigger samlet på hans teoretiske og praktiske indsats, så forstår
man, at for ham højest var bevidstheden/fornuften; bevidstheden om virkeligheden, fordi den har plads for
både kærlighed og had; den gør det muligt for hans ”Jeg” at gribe ind over begge magter.
Her kommer jeg til at tænke: Hvad med de sindssyge mennesker, som ikke er herre over, at deres
bevidsthed allerede er sløret ved psykisk sygdom (før religionen har fået fat i dem)? Hvis de ikke besidder
en sund bevidsthed, hvor efterlader det dem? Betyder det, at deres guddom har forladt dem - igen totalt
hjælpeløse? De har så intet håb. Hvorimod ved at holde fast i religionen (selv en fantasi) og troen på en
overnaturlig magt, har de stadigvæk et håb og en mening med det hele.
Nå, men målet for den menneskelige udvikling, hævder Freud, er udviklingen af idealerne: viden
(sandhed, fornuft, logos), næstekærlighed, frihed (under ansvar). Disse idealer udgør den etiske kerne i
alle de store religioner. Faktisk, opfattelsen at Freud skulle være ”imod” religion kan være misvissende,
medmindre man eksplicit definerer, hvilken form for religion han er fortaler for. (mener E. Fromm, 1950)
Carl G. Jung (1933, 1937) havde ret forskelligt standpunkt fra Freuds. For ham var religion helt
nødvendig for den mentale velvære. Jung fandt, at blandt hans tusindvis af patienter i den næste halvdel af
livet (over 35 år) var i sidste instans alles (uden undtagelse) bekymring og ønske at finde et religiøst,
bekræftende livssyn.
Jungs grundlæggende opdagelse som terapeut betød i at konstatere, at der alligevel findes religiøse sider i
psyken. De var forsvundet fra overfladen, fra bevidstheden, men i drømme og fantasier hos individer, der
ikke havde nogen bevidst interesse i religion, forekom spontant symboler der kunne ligne universelle
religiøse forestillinger/symboler. Selv om folk ikke forstod motiverne, følte de, at de var betydningsfulde.
Jung derfor opbyggede og fortsatte med at finde stærk støtte til sin ide om ”det kollektive ubevidste”.
Religionens rolle, ifølge Jung, er at give livet mening, trøste mennesket og sætte det i stand til at finde sin
plads i Universet, ikke mindst skabe fællesskab gennem sine universelle religiøse symboler –kaldte af ham
”arketyper”.
Gordon Allport (1950, 1954) anså også religionen at være vigtig potential faktor for opretholdelsen
af mental sundhed. Observerende tendensen i samfundet at søge hjælp for de personlige problemer
mere via psykoterapien end via religionen, bemærkede Allport, at det man vælger at tro inde i sig selv
(om sig selv og verden) i høj grad determinerer ens både fysisk og mental sundhed. Derfor religiøs tro,
fordi den beskæftiger sig med fundamentale problemstillinger, ofte viser sig at være den vigtigste af alle.
Endvidere syntes Allport, at på trods af sine faldgrubber, er religionen psykoterapien overlegen, hvad
angår opmærksomheden og dækningen af de kontaktbehov der udspringer af den menneskelige natur.
Religion fokuserer på de essentielle menneskelige behov for kærlighed og kontakt i en højere grad end
psykoterapien.
Klart, psykoterapeuternes synspunkter om sammenhængen m/m religion og psykisk velvære varierer
over et kontinuum. Hvis man henvender sig til forskerne for afklaring, vil man konstatere, at der også er
variationer i, hvad hver enkelt har fundet om forholdet. (for empirisk review – Batson, 1982; Spilka, 2003)
Det kan skyldes flere faktorer; f.eks.at de forskellige forskere har haft forskellig opfattelse af, hvad mental
sundhed er/indebærer.
I forbindelse med tilfældet Sankt Francis af Assisi – var hans mangel på konformitet tegn på sindssygdom
eller ualmindelig psykisk klarhed? Hvis man forstår sundhed som evnen til social tilpasning og fravær af
bizar adfærd, så vil dommen være - mental syg, men hvis man ved sundhed forstår evnen til at kunne
udtrykke sig uanset social konvention, så kunne man regne ham for meget sund.
14

Hvis forskellige psykologer mener forskellige ting, når de referer til psykisk sundhed, så er det ikke
overraskende, at de når til varierede konklusioner.
Mht. at adskille og præsentere forskningsdataen korrekt og grundigt, medregnende nuancerne, finder jeg
Batson & Ventis´(1982) analyse en af de mest udtømmende og brugbare for at danne sig et overblik.
Når taget hensyn til de forskellige måder at være religiøs på, viser det sig, at religion korrelerer positivt
(har en gavnlig virkning) med bl.a. variabler såsom:
a) passende soc. adfærd,
b) frihed for bekymringer og skyldfølelse,
c) følelsen af personlig kompetence og kontrol,
d) følelsen for fællesskab og god organisation,
for de mennesker for hvem religion i sig selv er et endemål – de indre, ”ægte” religiøse.
For de søgende (mere spirituelle end religiøse) mennesker giver deres tro dem mest selvaccept,
selvaktualisering, personlig kompetence og kontrol, og fleksibilitet, men yder hverken følelsen for
fællesskab og orden eller frihed for angst og bekymring.
For dem, for hvem religion kun er facade eller middel til selvpromovering, er religion slet ikke fundet at
korrelere med nogle af de nævnte træk associeret med mental sundhed/velvære. Den spiller ikke nogen
rolle i deres indre liv (på samme måde, som hos de ateistisk/agnostisk orienterede).
I 1990´erne har debatten, om religiøs engagement forbedrer det psykiske indeklima, delt fronterne,
hvor parterne hver for sig rejser nogle interessante og helt centrale pointer, hvilke jeg vil prøve på at
opsummere her: ∗
Argument: Modargument:
• Forskningsresultater viser en klar • Den type forskning har brister og
forbindelse m/m en religiøs engagement svagheder grundet forskernes bias og
og forbedret psykisk sundhed. motivation at påvise, at religiøse er
sundere end ikke-religiøse.
• Religiøst engagerede respondenter • Sådanne respondenter fremhæver og
rapporterer en generelt forbedret livskvalitet overvurderer deres ”gode” imens
og flere positive oplevelser (inkluderet nedtoner og undervurderer deres ”dårlige”
lykkeligere ægteskab, bedre sexliv, hurtigere resultater og adfærd i spørgeskemaerne;
helbredelse efter medicinske problemer). de (kun) siger, at de er mere glade og
mindre stressede eller mindre forstyrrede
end de i virkeligheden er.
∗ Kendte ”for” og ”imod” proponenter er bl.a. D. Larson (for Ja) og A. Ellis (for nej).
En spændende diskussion mellem dem kan findes i ”Insight on the News”, 1995
15

• Forskning viser, at religiøse individer • På den anden side har forskere demonstreret,
der er mere engagerede i deres religion at iblandt mere religiøst engagerede er der
(mere praktiserende) oplever færre mentale større sandsynlighed for at finde individer der
og psykologiske problemer end de mindre er mere rigide og dogmatiserede, og disse er
engagerede individer. også mere forstyrrede end de mindre rigide.
Altså, engagement korrelerer positivt med
rigiditet.(min tilføjelse: men ikke det samme)
• Nogle anti-religion klinikere fortsat • Mennesker diagnosticerede som psykotiske
opretholder misforståelsen, at religion er regelmæssigt besat med religiøse ideer og
er associeret med psykopatologi ved at stemple praksiser, og de ofte tvangsmæssigt og skrup-
spirituelle oplevelser som psykotiske. pelløst følger religiøse læresætninger.
• På trods af de mange studier og hvor • Den rationel-emotinelle adfærdsterapi, som
størstedelen af forskningsresultaterne der viser, en del af det filosofiske system af psyko-
at religion har en positiv påvirkning over psykisk terapien, har stadigvæk meget at lære om
sundhed og velvære, forsætter religiøst engagement og lære af de teologiske- og sekulærbaserede
i bedste fald at blive ignoreret, og i værste fald religioner.
bliver udskæld og betragtet som skadeligt.
Spørgsmål som: ”Hvordan måler man, i hvilken udstrækning folk der er seriøst religiøse er psykologisk
sundere end andre og hvordan sikrer man sig pålidelig data? og ”Hvilke faktorer definerer grænselandet
m/m religiøst engagement og religiøs fanatisme?” er højt aktuelle.
Senest Spilka et al. ´s (2003) review af de empiriske fund i deres kapitel om religion og mental sundhed
understøtter linket m/m religiøsitet og psykisk ”immunitet”, og endda tilføjer nyere bekræftelser om
religiøsitetens gavnlige virkning over selvværd og over et generelt positivt livsbillede og oplevet mening.
Der medgives, at antireligiøse påstande a la ”jo mindre religiøse mennesker er, jo mere emotionelt sunde
de forventes at være” er allerede blevet passé; ”we have come full circle to the realisation that
cooperation between religion and the behavioural sciences is essential to human betterment.” (s. 508)
Før jeg kunne skrive mine sidste ord om individets gavn eller ej af religiøsitet, vil jeg behandle en - langt
fra den sidste og ikke mindre vigtig aspekt - nemlig:
Den etisk-psykologiske side: Fører religiøsitet til personlig frihed eller trældom?
Snak med nogen, som er dybt religiøs, fascineret af, helliget til sin religion, især en som for nylig er blevet
det (som konvertit/revertit) om effekterne af religionen over hans/hendes liv. Helt sikkert vil man høre en
entusiastisk beretning om den oplevede frigørelse fra følelsen af værdiløshed og meningsløshed, fra skyld,
tvivl og frygt, fra materialisme og menneskelige konventioner.
Udover forløsning fra de eksistentielle bekymringer kan religiøsiteten gøre en stærk overfor livets
fristelser og de menneskelige svagheder. Samfundets syn på, hvad er laster skiftes gennem generationerne,
men der hvor de gamle fy-adfærd ændrer image, nye variationer opstår, så religion altid vil kunne være et
værn mod de laster vores menneskelige natur kaster os i.
16

W. James (1902) citerer nogle dramatiske eksempler på, hvordan religion kan frigøre folk fra tidens laster.
Her er et vidnesbyrd fra en ung mand, som kunne ikke kontrollere sit druk. Efter sin religiøse vækkelse
kunne han fortælle: ”From that hour drink had no terrors for me: I never touch it, never want it!” (s. 213)
Enhver som har haft alkoholisme tæt på livet vil blive imponeret over sådan en hurtig og effektiv kur.
Det samme gælder andre lyster og uønskelige karaktertræk; religion fordrer mådehold i livet og opfordrer
til selvkontrol og forandring (både kognitivt og adfærdsmæssigt).
Når dette er sagt, for mange mennesker betyder de religiøse forpligtelser til selvkontrol og mådehold
ikke en frigørelse men snarere en indskrænkelse, en endeløs række af ”må ikke” og ”vil ikke”.
En religiøs person kan ikke drikke, ryge, flirte, har fri sex og i nogle tilfælde ikke engang gå til Bio
eller danse (pga. sin selvrestriktion). Er dette ikke en form for mental trældom?
Når vi nu har to modsigende synspunkter, hvordan kan vi afgøre, hvem har ret? Faktisk, ethvert synspunkt
røber sandheden om religion – sådan som folk forholder sig til den. Vi så, at forskellige mennesker
forholder sig til og derfor oplever religion forskelligt. For en personer der ikke bærer nogen tro i hjertet
men for hvem religion er nødvendigt, kulturelt bestemt middel for at nå til nogle egocentriske mål, vil
religion klart opleves som indskrænkende; den præsenterer en serie af obligatoriske krav en har til at
opfylde for at få de efterstræbte, egobundne effekter. Forståeligt nok bliver religion opfattet som en byrde
og Gudebilledet opfattes negativt.
Anderledes, for en person som indlever sig i religionen og har ”smagt” den åndelige, mystiske side, vil
aktiviteterne føles som frit valgte muligheder for at udtrykke sin taknemmelighed og ave mod en kærlig
og barmhjertig Gud. Det, en iagttager udefra vurderer som en byrde, kan i sandhed føles som befriende
velsignelse; det bliver en kilde til personlig lykke.
Stadigvæk, som psykologer, kan vi ikke straks ”tage for gode varer” den hengivne troendes forsikring om,
at sådanne restriktioner er befrielse for ham/hende. Selv om de måske ikke opfattes som ”invaliderende”
af den troende selv, kan de i realiteten være netop det. Den troende kan med rette spørge, hvilken ret vi har
at afgøre hans frihedstilstand, hen over hovedet på ham. En analogi kan komme til hjælp.
Tag f.eks. en skizofren; det kan siges, at han frit har valgt sin særegne virkelighed. Han finder endda
komfort og trøst ved sin isolation. Alligevel, en terapeut vil have god grund til at tro, at denne virkelighed
uden tvivl er fængsel, som lukker sig om individet og står i vejen for en bedre håndtering af hans liv.
I så fald vil terapeuten ikke vente med at tvivle på den skizofrenes realitetssans.
På samme måde kunne interpreteres situationen for den stærkt religiøse efterfølger – han kunne være
afskåret fra et rigt, mangfoldigt liv, uden selv at kunne få øje på det. Eller kunne den?
(Her spøger stadigvæk antagelsen der sætter den sindssyge og den stærkt troende i samme båd.)
For at vi kunne bestemme korrekt, må vi overveje effekterne af denne subjektive realitet over personens
liv ved at bedømme, om den også fungerer objektivt. Her bevæger vi os ind på etikkens slagmark, for
hvem har den absolutte ret til at bestemme, hvad et godt og lykkeligt liv er?
Terapeuter, i kraft af deres professionelle træning kan have højere kompetence og kunne nemmere se
nuancerne m/m sundt og sygt, dog er de ikke nogle overmennesker der må diktere folks rammer om livet.
Man kunne afgøre, at indtil individer ikke tramper på andres rettigheder eller skader dem eller sig selv, så
har de selv personlig ret til at bestemme over deres liv og lykke. Lyder godt, men man nemt kan se
dilemmaet i de tilfælde, hvor spørgsmålet er: selvmord, eutanasi, narkomani, anoreksi, alkoholisme....
Som professionelle har vi både pligt til at hjælpe folk, samtidig med at respektere deres selvbestemmelsesret,
og dette i praksis kan vise sig en umulig opgave i nogle helt konkrete situationer.
17

Opsamlende om individuel religiøsitet
Hvad kan vi opsummere efter disse sondringer af begrebet religiøsitet?
Alle ser ud til at nå til samme konklusion: at der er forskellige typer religiøsitet og at enhver type
giver sine repræsentanter noget bestemt, men effekterne af disse ikke er lige positive.
Med andre ord, der er en helt forkert måde at være religiøs på (henholdsvis som hykler, nikkedukke eller
fanatisk) og nogle rigtige, bedre måder – som oprigtig, reflekterende, søgende, humanistisk anlagt.
Når vi snakker om, hvad religiøsiteten tilbyder mennesket er mening nok et nøgleord. Følelsen af at finde
eksistentiel mening med hele tilværelsen, trygge rammer, trøst, fællesskab og håb, som religiøsiteten
sikrer, opvejer mangedoblet de mistænkte negative sider ved religion, hvilke kun bliver demonstreret af
forholdsvis et fåtal af mennesker.
Endnu en facet af sagen religion pro-imod individets bedste er, at de mest kritiserede negative
påvirkninger af religiøsiteten over det individuelle psyke - mangel af kritisk sans og fleksibilitet i
forståelsen, overtro-forfaldelse, fanatisme eller tendens til hykleri eller underdanighed… - kan ved
nærmere undersøgelse vise sig at være artefakter udspringende af andre forhold end religionen (måske
personlighedstype eller uddannelsesniveau eller noget helt tredje), der simpelthen også kommer til syne
i kontekst af at forholde sig til religion, eller måske især i denne kontekst.
Der indrømmes af alle i feltet, at både teoretikere og forskere der tjekker religionen videnskabeligt og
deres udvalgte population af forskningsmaterialeydere er de gennemsnitlige hvide mennesker præget af
den judeo-kristne arvs kultur (idet alt dette arbejde er foregået hovedsageligt i Vesten), og så en smule
fjern øst kendere. Hvor meget har man forsket i andre kulturer og religiøse traditioner, for at kunne
generalisere om religiøsitetens samlede virkning over individet, når der er nogle anderledes individer?
Eksempelvis Islam har man i Europa og USA kun betragtet og studeret udefra og sidestillet med den
judeo-kristne måde at være religiøs på, (udfra de teologisk baserede ligheder); men som praktiserende
muslim har man svært ved at genkende sin måde at være religiøs på ud fra de religiøsitetsprofiler der er til
rådighed i religionspsykologiens litteratur. Her mener jeg er en alvorlig fejl, eller rettere, mangelkilde for
at kunne kortlægge religiøsitetens påvirkningsmønster tilfredsstillende.
Bemærkelsesværdigt er, at konsekvenserne af de tre typer religiøsitet ikke vurderes udfra, hvad de giver
individet alene, men udfra dette individs forståelse og adfærd rettet mod både sig selv og ud mod verden.
Kriteriet er: hvad der er for alles bedste. Ellers kan man diskutere, hvem bestemmer, hvad det er for det
bedste for den enkelte, for hvad der er godt for en er ikke nødvendigvis lige godt for en anden.
F.eks. en der satser på en type religiøsitet der hilser velkommen de institutionelle rammer og fællesskab,
vil synes, at dette giver ham/hende orden og tryghed. Han/hun ser det som det bedste, derfor valget.
Og omvendt, den der sætter pris på at være fri og søgende mener, at det er det bedste – ofte også for alle
andre. Så, før man kunne udtale sig om, hvilken type religiøsitet er at foretrække, er man nødt til at se på
den kombinerede virkning for både individ og omverden – ikke bedst-for-mig men bedst-for-alle
perspektivet. ∗
_____________________________________________________________________________________
∗ Jvf. Jesus´ udtalelse: ”Af deres frugter skal I kende dem!”
18

Det socialpsykologiske perspektiv
1. Er individuel religiøsitet et frit valg?
De fleste mennesker synes, at deres religiøsitet er personlig; man kan høre mange andres ideer, men
i enden reserverer man sig retten til selv at afgøre, om man tror på Gud, efterlivet osv. Andre kan ikke
diktere dig dit forhold til religion; om du tror, hvordan du tror eller ej er din egen sag. Eller er det?
Socialpsykologisk forskning antyder, at det måske forholder sig anderledes; det der forekommer at være
frit valgt og højt personligt religiøst standpunkt, er i vidt udstrækning produkt af social påvirkning.
For de flestes vedkommende er de fri kun til at vælge den religiøse overbevisning, som deres specifikke
sociale baggrund dikterer.
Ideen, at omgivelserne har så meget indflydelse over ens religiøsitet er foruroligende. Den sætter
spørgsmålstegn ved, om en persons tro og oplevelser i sandhed er naturlig og nødvendig respons til en
højere åndelig virkelighed. Samtidig sætter den spørgsmålstegn ved ateisternes og agnostikernes
skepticisme, for hvis tro er produkt af social påvirkning, ikke tro må også være det samme.
Men selvom foruroligende, den ide fortjener opmærksomhed, fordi der åbenbart er indsamlet masse
empirisk bevismateriale der støtter den. (et samlet overblik giver M. Argyle og B. Beit-Hallahmi, 1975)
Social indflydelse som teoretisk koncept er ikke indeholdt i en samlet teori, men har inspireret en række
teorier indenfor socialpsykologien. Fælles for alle er antagelsen, at det vi som individer tænker, føler og
oplever er stærkt påvirket af omgivelserne. Det konstante pres af den sociale indflydelse gør sig gældende
ikke kun via direkte kontakt og i nærheden af andre mennesker, men endda i vores mest private øjeblikke
er vi underlagt denne subtile, indirekte soc. påvirkning gennem den kombinerede og akkumulerede effekt
af soc. roller, normer og referencegrupper.
Især i forb. med religion (som transcenderer den hverdags objektive virkelighed) er der grund til at
forvente, at den soc. påvirkning vil være ekstra stærkt. Ifølge Leon Festingers teori om den sociale
sammenligning (1954) er subjektive tro, opfattelser og holdninger mest følsomme overfor soc. påvirkning,
fordi der hos mennesker findes et uimodståeligt impuls til at evaluere og sammenligne egne evner og
meninger med andres. Når man sammenligner evner, kan man normalt støtte sig til objektive standarter,
men det kan man ikke, hvis man skal sammenligne mental indhold. Og når individer ikke kan bruge
objektive mål, siger Festinger, så vil de stole mere på fortolkningerne der er til rådighed i deres
omgivelser.
For at illustrere det: en person kan vurdere sin evne til at løbe en 100 m distance ved at bruge et stopur,
men han kan ikke bruge en objektiv målestok til at evaluere f.eks. sine religiøse forestillinger. I stedet
vurderer han sine holdninger ved at sammenligne med standarten sat af den relevante referencegruppe.
Som resultat, hans holdninger og værdier vil højt sandsynligt være påvirkede af disse.
Selv om Festinger selv ikke eksplicit har sat sin teori i forbindelse med religiøsitet, så synes den helt
oplagt, hvis vi skal forstå den sidstes påvirkelighed af ydre forhold. Religion ofte inkluderer uventede
dramatiske og dybt rørende oplevelser som kan ikke blive vurderet objektivt. Hvordan kan individer
integrere sådanne, helt anderledes overbevisninger?
Igen et eks.: De fleste af os har på et eller andet tidspunkt følt, at man ikke er alene, imens der åbenbart
ikke er andre i ens fysisk nærhed. Var den oplevelse:
a) besøg af overnaturlige væsener,
b) en fornemmelse af Universets helhed eller
c) blot et tilfældigt ”mit sind spiller mig et puds”?
Der er god chance for at forudse korrekt, hvilken tolkning personen vil foretrække og vælge, hvis givet
dennes referencegruppens meninger om sådanne sager.
19

Den soc. påvirkningspotentiale i religion er velkendt, når den i ekstreme tilfælde forvandles til pres,
”mind control” og hjernevask brugt af kult-grupper. Hvor stærkt den proces kan være viser sagen, hvor
hundredvis af medlemmer af ”Peoples Temple”, efter at have opgivet hjem og fædreland, flygtede i junglen
i Guinea og adlød deres leder Jim Jones´ kommando om at begå kollektiv selvmord, myrdende endda
deres børn og modstrittende kammerater.
Listen af soc. baggrundskarakteristika der er fundet at forudse religiøsitets type er lang; den inkluderer
køn, race, alder, socio-økonomisk status, uddannelsesniveau, geografisk region, by størrelse, familien
etniske oprindelse, forældrenes religion, politisk orientering og civil status. Idet nuancer i folks sociale
position afspejler forskellige soc. roller, normer og referencegrupper, leder det til forskellig valg af
religion. (den omtalte review af M. Argyle og B. Beit-Hallahmi, 1975)
Her må vi huske at tage forbehold knyttet til empirien, fordi de påviste forbindelser variablene imellem er
blevet konstateret ved at benytte korrelationsmetoden. At stadfæste årsag – virkning forhold fra korrelationsanalyser
er svært, da metoden kun kan påvise, at der er sammenhæng, men ikke afgøre karakteren
eller nuancerne af denne. Der kan være andre ukendte faktorer der spiller ind.
Dvs., der er klart en vis soc. påvirkning, men de empiriske fund indtil nu kan kun bruges til en begrænset
forklaring på og forudsigelse af folks religiøsitet.
2. Religionens sociale funktion
Når man først accepterer, at den personlige religiøsitet til en stor del er produkt af soc. påvirkning, er det
naturligt at stille sig spørgsmålet: Hvorfor skulle samfundet ønske, at i det mindste nogle af dets
medlemmer er religiøse?
To velkendte tænkere, Karl Marx og S. Freud, er enige (på hver sin måde) om det samme simple svar:
kontrol. ∗
Marx´s syn på religion er klart indkapslet i hans famøse diktum: ”Religion er opium for folket!”
Han mente, at de velhavende kontrollerende klasser bruger religion til at holde de fattige, undertrykte
proletariat på plads, fordi folk af religionen bliver opfordret til at acceptere sit lod og være tålmodige;
i det hele taget understreger religion fattigdommens gode sider, lover rigdomme senere og lærer folk at
underkaste sig autoriteter.
Freud (1927 og 1930) ligesom Marx anerkendte rollen som religion kunne spille i politisk undertrykkelse,
men hans perspektiv var bredere. Som tidligere nævnt, så Freud religion som en myte udviklet til at holde
den aggressive/destruktive side af den menneskelige natur i skak.
∗ Det er dog ikke det eneste svar der er blevet foreslået. Sociologen Emil Durkheim (1915) f.eks.
formoder, at samfund udvikler religion som symbolsk udtryk for idealerne og værdierne, der implicit
ligger i den sociale struktur. Ifølge Durkheim religion ikke så meget kontrollerer individer som frigør dem
for at opnå det unikt menneskelige niveau af tanke og forståelse som han kaldte ”kollektiv bevidsthed”.
20

Den Første Verdenskrigs uhyrligheder havde gjort dybt indtryk på Freud. De fik ham til at reflektere
mere og mere over, hvad han troede var menneskets destruktive instinkter, og over civilisationens rolle
i at holde disse fra at ødelægge den menneskelige race. Han konkluderede, at ethvert individ ønsker at
tilfredsstille sine egne drifter, men samtidig må anerkende konsekvenserne af at tillade andre at gøre det
samme. Så, civilisationen løser dette konflikt via religionen, der sikrer beskyttelse og håb i et mere
tilfredsstillende liv i fremtiden og på den måde garderer alles rettigheder mod hinandens drift om
øjeblikkelig tilfredsstillelse.
Freud indrømmede også, at ved at tamme de asociale instinkter har religionen været til stor nytte for
den menneskelige civilisation. Men fremover, som alternativ til religionen foreslår Freud en irreligiøs
”uddannelse om virkeligheden”, hvor mennesker rationelt og på forhånd møder dilemmaet sat af deres
aggressivitet og indrømmer sine hjælpeløshed og ubetydelighed i Universets maskineri.
Freud var klar over, at hans vision ikke betød eliminering af illusionen, men kun en erstatning for religion,
men han mente, at den irreligiøse illusion har to fordele:
1) den kræver ikke forfølgelse eller straf af dem der ikke tilslutter sig den og
2) den kunne være lydhør overfor evt. korrektion.
Anskuelsen, at religion tjener den sociale funktion at kontrollere de individuelle, selviske impulser er på
ingen måde glemt i psykologien. Ifølge Donald Campbell, i hans præsidenttale foran APA i 1975, er
religion både nødvendig og konstruktiv i det menneskelige samfund. (Batson, 1982)
Baseret på socialbiologisk bevismateriale, mener Campbell, at religion er en af de vigtigste komponenter
af den sociale evolution. Religiøs prædiken, indoktrinering og moralisering tjener til at rette folks adfærd
væk fra selviske og mod mere socialorienterede endemål, hvilket er nødvendigt for at bevare samfundet.
At sige, at religion er en socialreguleringsmekanisme der videregives fra generation til generation via
social indflydelse, og dens funktion er at beherske og styre nogle (Marx) eller alle (Freud og Campbell)
for at samfundet kan bestå implicerer, at oldtidens mennesker har misforstået det: mennesket er ikke skabt
af Gud; Gud er skabt af mennesket.
En modargumentation kunne bygge på de historiske optegnelser om, hvordan (især de store) religioner i
det hele taget er opstået – inspireret, i-praksis-sat, undervist af profeter. Disse har været sociale kritikere,
revolutionerende tankegangen, forfulgt og forsøgt dræbt for deres synspunkter.
Andet er, at langt de fleste af disse enestående mennesker ikke har været intellektuelle, men simple hyrder
endda analfabeter. Hvordan kunne de udtænke sådan en civilisationsbærende ”snedig” plan af dem selv?
De har ikke kendt hinanden, dukkende op med hundredvis af år imellem sig i forskellige nationer; født og
opvokset i vidt forskellige kulturer osv., men samstemmende gentagende og videregivende det samme
budskab – der er kun én Gud, Dommedag, liv efter dette....
Og hvis vi tænker endnu længere tilbage til hulemenneskerne der også, havde deres religion.... har de
været lige så avancerede i individuelle og sociale forhold (som Marx og Freud) for at allerede den gang at
foregribe og sikre den sociale evolution? Næppe....men det er vel et spørgsmål om tro...eller fornuft....eller
historie-tjekke... Det er sandelig en spændende diskussion, som ikke kan føres her, så lad i stedet se:
Der synes at have fundet sted klare svar til de to basale spørgsmål: Hvor kommer personlig religiøsitet fra
og hvorfor? Altså, fra samfundet gennem mekanismerne af soc. påvirkning, og for at sikre den fortsatte
overlevelse af mennesket der er afhængigt af dets samfund.
Disse svar lyder måske meget appellerende i deres klarhed og simpelhed, men ikke desto mindre er de
utilstrækkelige. De indeholder nok hver sin del af sandheden, men viser absolut ikke hele billedet.
(jvf. Analogien om de blinde, vismænd og elefanten)
21

Problemet først og fremmest er af logisk og lingvistisk art, ikke empirisk, så en filosofisk udredning kan
sikkert være oplysende.
Implicit i hele diskussionen fra start har været præmissen, at religiøs tro og oplevelse er resultat enten af
social pres eller personligt valg....men denne enten – eller faktisk er mest sandsynligt forkert.
Fejlen bliver tydelig, når problematikken bliver ”afklædt” til det gamle dilemma: er vores adfærd resultat
af vores personlige fri vilje eller er den determineret af miljøets processer?
Koncepterne om fri vilje og social påvirkning er fra forskellige sproglige systemer, der opererer på forskelligt
analyseniveau (G. Ryle, 1949); at stadfæste vigtigheden af det ene udelukker ikke muligheden, at
det andet er ligeså vigtigt. Det svarer til udtalelsen: ”Han kom hjem (enten) i bil, men (eller) dybt rystet!”
Manden kan meget vel være både i bil og dybt rystet (hvis han har overværet en biluheld på vejen).
I stedet for at interpretere beviset for soc. påvirkning som manglende vigtighed af de intropsykiske processer,
mere forsvarligt standpunkt er, at begge interagerer i udviklingen af religiøsitet.
(ifølge interaktionisme – linien i socialpsykologien)
Et andet spørgsmål imidlertid trænger sig på: Kan religion i praksis reducere de antisociale og forøge de
prosociale holdninger og adfærd? Dvs. fører den til større accept af og medfølelse med andre, eller er
dette kun teoretisk?
Der er mange vidnesbyrd om religionens rolle i at fremme universal kærlighed og tolerance.
Religionen inspirerer til uselvisk omtanke for den næste og har givet verden ikke kun etikkens fundament
på et teoretisk plan, men også i praksis - efterfølgeværdige eksempler som Jesus, Martin Luther King,
Albert Schweitzer, Mahatma Ghandi og tusindvis af unavngivne andre, der ofrer sig gerne for at gøre
verden et bedre sted for alle at være. De fleste kan vel bekræfte, at de mest signifikante, mest lykkelige,
mest meningsfulde og dybe momenter af deres liv har været de religiøst/spirituelt opladte.
Men hvis mange af menneskehedens højeste og bedste momenter har været religiøse, så har også været de
laveste: krige, religiøse konflikter og intolerance fortsætter i religionens navn ligesom forfølgelse og tortur
samt destruktive og tragiske kult-praksiser, der har ført til masseselvmord og andre inhumane gerninger;
ikke mindst forstokkethed og hykleri, selvretfærdighed, elitisme og fanatisme er tæt associeret med
religiøsitet.... Religion har givet stof, endda motiveret til Korstogter, Inkvisition, hekse-jagt, missionerer
undertrykkelse af lokale kulturer og slaveri.
Religion ikke kun garderer sig mod fjender, men retfærdiggør afstødning af enhver der ikke retter sig
efter. Dette ser ud til at være en tragisk utilsigtet bivirkning af at føle sig iblandt Guds udvalgte.
Hvis nogle er ”de velsignede”, ”Guds folk”, ”vores brødre”, bliver andre til ”de vantro”, ” geder”,
” de fordømte”. Langt fra at opmuntre universal broderkærlighed, sådanne etiketter forventes snarere at
opmuntre afvisning og intolerance.
Risikoen, at religiøsitet kan udarte sig til ufølsom egocentrisme er klart erkendt allerede i historien om den
gode samaritaner (igen), for samtidig med at betone den menige borgers næste-opmærksomhed,
fordømmer den præstens og Levitens fromhed ved at antyde, at netop deres skinhellighed leder dem til at
passere forbi. De ville sikkert have hjulpet villigt den rette person, men de aldrig så ham i nød; hvad de så
var en fattig, alene, falden og udenbys kommende person.
Allport (1954) har sagt: ”Religionens rolle er paradoksal. Den skaber fordomme og gør op med
fordomme.”
Når vi betragter de stærke effekter, som religion genererer, både for godt og for ondt, bliver vi nemt
forvirrede. Hvordan skal vi forstå og forholde os til dette?
22

Der har været omfattende empirisk efterprøvelse af effekten af religion over de prosociale holdninger og
adfærd, faktisk det nok er det mest undersøgte emne i religionspsykologien.
Resultaterne viser et meget komplekst billede (Batson, 1982)
Der er fundet, at religiøse institutioner længe har været iblandt de mest hjælp-orienterede i samfundet
(f.eks. med kurve for de fattige, organisationer der indsamler for og støtter velgørende formål mm.).
Når det kommer til enkelte individer, er det påvist, at igen – de forskellige måder at være religiøs på er et
godt forudsigende tegn på, hvor meget fordomme og selviskhed trives hos dem.
Den positive korrelation m/m religiøsitet og fordomsfuldhed angiver den ydre forhold til religion som
forklaring. På den anden side er de søgende-religiøse fundet mest fordomsfrie og tolerante, men til
gengæld ikke nær så gode til at organisere sig i de religiøse institutioner der mest bærer samfundets
hjælpearbejde på sig.
Der er noget der tyder på, at folk i spørgeskemaer og interviews kun siger, at de hjælper og er tolerante,
men i praksis måler procentdelen af dem der faktisk hjælper lavere. Ønsket om at fremstå som god og
hjælpende er blevet konstateret mest hos dem der tager deres religiøsitet alvorligt (indre).
Til gengæld kanaliserer de deres hjælp bedst gennem det kirkelige, fælles menighedsarbejde.
Alt det betyder, at der ikke kan gives et entydigt svar angående religiøse menneskers samfundsbidrag.
Efter jeg er nået så langt, hvis jeg overordnet skal svare på: Hvad giver religion individet og samfundet, så
vil det bedste svar være et nyt spørgsmål: Afhænger: Hvilken måde at forstå og praktisere religion på?
Der er vist fordele og faldgruber indbygget i hver form for religiøsitet, både for individet og samfundet, så
det gælder om at fortsætte med at forske i den for at kunne lokalisere og adskille forståelsesmæssigt de
negative fra de positive tendenser. Hvorfor? Religion har hjulpet de mest basale og udtalte menneskelige
behov og bekymringer; den kan stadig spille sin rolle, da mennesker på trods af en stor social evolution,
dybest set er de samme væsener – biologisk, kognitivt og emotionelt.
Det potentiale, religion besidder gør vi som professionelle psykologer klogt i at udnytte, i takt med at vi
genererer den fornødne viden og forståelse. Det er min vigtigste pointe at uddybe i det næste.
Religionspsykologiens relevans for den traditionelle psykologi
Burde vi som psykologer/terapeuter/forskere bruge religionspsykologiens viden? Og hvis ja, hvordan?
Her vil jeg rejse nogle centrale diskussionspunkter og problemstillinger i grænselandet m/m religion, den
etablerede psykologi og religionspsykologien.
Religion udspringer af nogle menneskelige behov og involverer væsentlige sider af menneskets psykologi
og adfærd. Psykologi kan man godt definere: ”Videnskaben om det psykiske system”. Man skal bare
vide, at der findes psykologiske teorier, der ser vidt forskelligt på, hvad det psykiske system er for noget.
I nogle bøger kan man møde variationen: ”Psykologi er læren om sjælen”.
Bevæger den sig ikke så på religionens bane som en slags konkurrent?
Allerede ved forsøget på at indkredse genstanden, synes psykologi og religion til dels at overlappe
hinanden. Jeg husker bl.a. i en af mine første forelæsninger på studiet at have spurgt Erik Schultz,
om ikke psykologerne (som terapeuter) i dag blot varetog den før i tiden præstevirke, hvilket han
svarede bekræftende til med en: ” Jo, egentlig, i høj grad.”
23

Religion og psykologi er beslægtede med hinanden, men dækker, mere end den fælles skærings-punkt,
også nogle forskellige flader indenfor menneskeforståelsen, og det mest korrekte forhold dem indbyrdes
burde forstås snarere som et samarbejde eller gensidigt supplement end to adskilte og konkurrerende
discipliner. ∗∗
Idet religionens basale opgave er at frelse mennesker, hvor psykologiens - at forstå mennesker, (hvor
religionspsykologien specialiserer sig i at forstå de religiøse mennesker) er der tale om to hovedkategorier
der er ligesom to kugler (se modellen nedenfor), som fra det tre-dimensionelle rum projiceres ned på den
todimensionelle flade og som samtidig deler underkategori der hvor overlapningen sker. Her kommer
visualiseringen (sådan som jeg forestiller mig):
Religionspsykologien endvidere satser på to (forsknings) arbejdsområder, nemlig på individ-niveau
(hvordan religiøsitet indfinder sig, måles og påvirker den enkelte) og på samfundsniveau (den
mellemmenneskelige interaktion determineret af religiøsitet).
Når den socialpsykologiske fokus anvendes i forb. med religion, lægges hovedvægten på, at religion
findes i form af soc. institutioner, kirke, præsteskab, fælles ritualer, trosamfund og systemer af overbevisninger
og adfærdsformer. Religion er noget folk indlærer og tilegner sig, ligesom de tilegner sig
alle mulige andre sociale normer; den udtrykker og tjener en mangfoldighed af individuelle, sociale og
kulturelle behov.
I kombination indikerer det, at hver eneste aspekt af livet i sandhed har potentiale for at blive farvet af
den religiøse indblanding og signifikans. Vores job som psykologer i aktion er at sammenfatte de mange
måder, hvorpå den personlige tro opererer i folks særlige verden og bestemte kontekst.
Men religiøs tro betragtes af de fleste moderne psykologer som noget barnligt og upassende i
moderniteten. De har ikke lyst til at diskutere Gud, en anden verden og andre af religionens forestillinger.
Den uvilje udspringer og bunder i spørgsmålet om forholdet religion – videnskab. Debattens stridskerne
er, om eller hvorvidt religion kan være videnskabeligt behandlet eller omvendt – om videnskab kan/burde
beskæftige sig med religion. Det centrale problematik drejer sig omkring faktumet, at de ting der falder
under religionens domæne er så svære at gribe om, registrere, måle og behandle med de vedtagne
videnskabelige metoder og krav om præsicion. Religion og videnskab siden videnskabens fremmarch
synes af de fleste at blive betragtet som modpoler (tro vs. fornuft) eller uforenelige størrelser.
∗∗ Det er en overbevisning, som fremtrædende teoretikere bl.a. Jung, E.Fromm, V. Frankl støtter, og som
jeg fuldt ud deler.
24

Idet videnskaben fortsat avancerer, befinder Vesten sig med sin videnskabelige paradigme stadig under
indflydelse af den ateistiske materialismens tidsalder, dog videnskabsmænd endelig langt om længe
begynder at indrømme offentligt, at de bliver nødt til at gå tilbage til ”tegnebrættet” og revurdere deres
grundlæggende antagelser, fordi så mange irriterende åndelige kendsgerninger der forstyrrer materialistiske
teorier nægter at forsvinde, og som følge heraf er det ikke længere muligt at ignorere dem og
stadig kalde sig videnskabsmand.
Meningerne iblandt psykologerne er delte mellem de kategoriske ”ja”, ”nej” og der, hvor tendensen bærer
hen siden 90-erne – en forsigtig ”måske”. Oplagt er, at de som selv er troende ønsker sådan en ”fusion”
eller rettere udveksling mellem religion og videnskab (psykologi), hvor dem der er mest imod er også dem
der har en sikker sekulær overbevisning i livet. Dem der er forsigtige, men alligevel åbne og nysgerrige er
ikke decideret religiøse som sådan, men spirituelle på en tvivlende, søgende måde.
Men de aktuelle samfundsforandringer der bærer hen mod en stadig voksende tilbagevenden til de store,
traditionelle religioner for et stort antal af mennesker, og dette set i en global sammenhæng, gør det
latterligt, at psykologer, stadig skærmer sig imod religionrelaterede emner.
Med det for øje vil jeg rejse en generel kritik mod den måde traditionel psykologi fortsætter med at
ignorere de religionspsykologiske felt og overvejelser. Faktum er, at flere af de studerende oftere
personligt forholder sig til åndelige/religiøse emner (da de afspejler den generelle tendens i samfundet
udenfor), og kommer selv til at blive nogle troende mennesker, og dermed – troende psykologer, der helt
bestemt vil stå foran nogle stærkt og/eller forskelligt troende klienter. Hvis de ikke bliver forberedt
indenfor psykologistudiet, udfra disciplinen – religionspsykologi, som ville give dem en professionel,
videnskabelig træning på området, hvordan vil de kunne forholde sig til og hjælpe deres troende klienter,
når disse henvender sig til dem med udpræget åndeligt ondt i livet?
Ville de berette dem, at deres tro er en infantil fantasi og de hellere må glemme den?
Jeg mener, at der må efterstræbes lidt mere kompetence mht. religionspsykologi i tilrettelæggelsen
af de moderne psykologistudier, så en perspektivudvidelse med tiden kan komme iblandt de gængse
psykologer. De vil kunne få en større gennemslagskraft og bedre resultater, hvis de samarbejdede med
præsterne, i stedet for at konkurrere med dem.
Det er dog vigtigt at understrege, at som psykolog skal man afstå fra at tage stilling til sandhedsværdien i
de religiøse forestillinger. Altså, religionspsykologer helst skal bestræbe sig på at være neutrale og ikke
bedømme eller udfordre religiøse institutioners doktriner; der skal ikke sættes en teologi vs. en anden eller
religion og videnskab blandes uhensigtsmæssigt; ikke sættes spørgsmålstegn ved åbenbaringer, hellige
skrifter eller tradition. Psykologi som individ- og social adfærdsanalyse skal ikke ekspandere og bruge
sine ressourcer på sådant et forståelsesniveau.
Der er den undtagelse, at når psykologen observerer en klar negativ påvirkning af en bestem religiøs
overbevisning, f.eks. over mental sundhed eller over moralsk opførsel, så kan der sættes spørgsmålstegn
ved sådan en sandhed, for den beviseligt ikke mere er i harmoni med den humane verdens universelle
sandheder. (Antoon Vergote i bogen ”Belief and Unbelief – psychological perspectives”, 1994)
Til sidst: Vi må i vores analyser helst benytte en kontekstuelt perspektiv end gå ind for en generel
relativistisk referenceramme, hvor psykologen kun ville nøjes med at observere og beskrive neutrale,
ligegyldige forskelle a la: nogle mennesker tror på en personlig Gud, andre på en immanent (iboende)
ikke-personlig Gud; nogle har på fornemmelsen, at der findes et eller andet spirituelt væsen, nogle andre
skifter deres tro.... osv. At indsamle og klassificere nogle hovedtræk som disse vil sikkert interessere en
historiker eller sociolog, men kan vi så sige, at vi forstår de observerede fænomener psykologisk?
Med eksklusivt at foretrække sådan en generel relativistisk referenceramme er vi ud i natten, hvor alle
køer er noget forskelligt grå, og vi kun siger at observere, at de er noget forskelligt grå.
25

Litteraturliste:
Allport G. - ”The individual and his religion”, 1950, New York Macmillan
Batson C.D.& Ventis W.L.- “The Religious Experience”, 1982, Oxford University Press
Bech Birgitte - ”Religionspsykologi – et grænseland”, 1987, Systime
Bøjesen Lars Bo - ”Den Tredje Tilstand”, 1989, Gyldendal
Corveleyn & Hutsebaut - ”Belief and Unbelief”, 1994, Amsterdam – Atlanta
Frankl Viktor - ”Den ubevidste Gud”, 1974, Gads Forlag
Freud S. - ”The future of an illusion”, 1927/1961b, New York Norton
Fromm Erich - “Psykoanalyse og religion”, 1950/1983, Hans Reitzels Forlag
James W. - “The variety of religious experience”, 1902/1985, Harvard Press
Newberg A. & D´Aquili E. - ”Why God wont go away?” , 2001, Ballantine Books
Skogemann Pia - “ Religion og Symbol”, 1988, Borgen
B. Spilka, R. Hood, B. Hunsberger & R. Gorsuch - ”The Psychology of Religion”, 2003, Guilford Press
26