2/2008 - Katolsk dialog & information

3. årgang, nr. 2, 2008 

Vi katolikker er en del af verden 

Paven, Europa og de fraskilte 

Hvem kan lede eukaristifejringen 

Mere distraktion end hjælp? 

”Oremus et pro judæis”

Sproget i den kirkelige vridemaskine 

2 

Forord 

Dette nummer handler på mange måder 

om sprog. 

Kirken har i årevis vænnet folk til, 

at det var den, man henvendte sig til 

for at få autoritative svar. Og mange 

har haft denne forventning. Men Kirkens 

holdning formuleres stedvis så 

firkantet, at det udelukker både præcisering 

og nuancering (jf den første 

artikel i dette nummer af Hans Kristensen). 

Utilstrækkelig argumentation 

eller tilsidesættelse af almindelig 

videnskabelig indsigt eller almindelig 

medfølelse med mennesker i nød 

”nærmer sig foragt eller fornægtelse 

af vidensamfundet.” (side 3) 

Jean-Pierre Duclos viser hvorledes 

bibelhenvisninger bruges til at 

støtte egne synspunkter, selv om de er 

formuleret i en anden kontekst og 

med en anden mening. Man knytter 

ting sammen, som oprindeligt ikke 

har nogen forbindelse, for at forsvare 

traditionsopståede forhold – i stedet 

for at nytænke ud fra tidens krav. 

Paven anlægger en meget europæisk 

og latinsk vinkel, der er med til at 

skabe polarisering. Det indebærer 

bl.a. brug af filosofiske kategorier, 

som var ganske velkendte i skolastikken, 

men helt fremmede for de ikke- 

europæiske kulturer og for de fleste 

europæere i dag. Man savner den universelle 

dimension, som kendetegnede 

2. Vatikankoncil. (side 12) 

Fastholdelsen af de overlevede romerske 

og overvejende juridiske formuleringer 

er efter dr. Hoffmans mening 

(side 22) med til at cementere 

nutidens embedsdiskussion, så det 

spærrer for inspireration ud fra urkirkens 

komplekse menighedsforhold til 

nuancering af den nutidige monarkiske 

ledelsesform. 

Niels la Cour (side 30) peger på, 

hvordan klarhed og entydighed i 

sproget savnes i den nye salmebogsinstruktioner. 

Omkring langfredagsbønnen om 

jøderne, har vi igen set et eksempel 

på problemet med at frigøre sig fra 

traditionens formuleringer. Dette 

handler Karlheinz Löhrers artikel om. 

(side 34). 

Topstyringen af menneskers bevidsthed 

og tankevirksomhed må 

være en saga blot. Der skal efter 

Dialogs mening saglige argumenter 

på bordet og ikke sproglige tildækninger 

og skinargumenter. 

Kjeld Wogensen

Vi katolikker er en del af verden 

Vi har i de foregående to numre af Katolsk Dialog og Information 

set på henholdsvis ”Prævention – Intention – Metode” og 

på ”Abort – Fordømmelse eller Indflydelse”. Det er derfor 

naturligt nu at se på, hvordan omverden har indflydelse på os 

som katolikker, og hvordan vi bør reagere på dens udfordringer. 

Af Hans Christensen 

Det lader til, at hver gang der sker et 

udviklingsryk i menneskenes historie, 

efterlader det os med nye etiske aspekter, 

vi må forholde os til. 

Tro er ikke altid at have fast grund 

under fødderne, for tro kan også være 

at betræde elementer/emner, som ingen 

tør have tillid til. 

Lad os se på to eksempler. 

Her kommer det første: 

Synet på, hvornår og på hvilke betingelser 

en levende biologisk masse 

er et menneske, har i forskellige historiske 

perioder og hos forskellige 

folkeslag været meget forskelligt. 

Således finder vi i den kanoniske 

middelalderret en sanktionslære, der 

graduerer efter fosterets udvikling. 

For abort på det besjælede, levende 

foster med menneskeform (animatus, 

vivus, formatus) pålagdes straf som 

for manddrab, mens indgreb mod det 

ubesjælede foster bedømtes mildere. 

Besjælingen indtraf den 40. dag efter 

undfangelsen (efter kirkefaderen Skt. 

Augustin). Abort ved dynamiske midler 

(gift eller medikamenter) blev af 

kirken anset for beslægtet med trolddom, 

men sidestilledes i henseende til 

straffens størrelse med abort ved mekaniske 

midler (instrumenter). 

Andre lignende grænser for Guds 

besjæling af fosteret, men med nogen 

kønsforskel, blev fastsat af kirkelæreren 

Skt. Thomas Aquinas. 

I slutningen af 1800-tallet fandt 

naturvidenskaben ved hjælp af det 

nye stærkt forbedrede mikroskop den 

befrugtede ægcelle. Denne opdagelse 

af en ”omnipotent” celle, der kunne 

blive til alle de kendte vævstyper, 

3

jergtog videnskaben og Kirken. Kirken 

kunne endelig vise, at den var 

med naturvidenskaben i stedet for 

imod den, og anså opdagelsen som at 

se ind i ”Guds værksted”. Men naturvidenskaben 

viser sig nu nok at være 

en farlig og foranderlig alliancepartner. 

Forestillingen om det unikke ved 

den befrugtede ægcelle er for videnskaben 

begyndt at blegne noget. Det 

er i hvert tilfælde ingen hemmelighed, 

at forskere er på jagt efter andre 

celler, der kan gøres omnipotente, for 

hvis man kan styre processen derfra, 

åbner der sig muligheder for, at en sådan 

celle vil kunne bringes til at 

danne f.eks. nervevæv til demente, 

hudceller til forbrændte og insulinproducerende 

celler til diabetikere. 

Forskellen på en befrugtet ægcelle og 

en omnipotent celle af anden oprindelse 

vil være svær at forklare, i hvert 

tilfælde vil den ikke være konstaterbar. 

Nu vender vi os til det andet eksempel: 

Tendensen går mod en stadig større 

adskillelse mellem det sexuelle og 

frembringelse af nyt liv. 

Vi oplever i disse år i vor egen 

kulturkreds en gradvis stigende adskillelse 

mellem selve det sexuelle og 

reproduktionen. Det skyldes til en vis 

grad, at kvinder i dag begynder at øn- 

4 

ske og få børn i en ret så moden alder, 

men andre faktorer som miljøgifte, 

nedsat sædkvalitet, arbejdsmarkedsforhold 

og så videre spiller givet 

også ind. Denne gradvise separation 

af sex og graviditet kan vi se af tørre 

tal: 

På 8 år er antallet af reagensglasbefrugtninger 

steget med mere end 

60%, og hvis vi dertil lægger antallet 

af graviditeter opnået ved insemination, 

så ser vi at for året 2004 var 7% 

af årgangen svarende til 2356 børn 

kommet til verden ved hjælp af 

kunstgreb! 

Og kurven ser ud til at stige eksponentielt!! 

Hvordan skal vi som katolikker 

reagere på de nye udfordringer? 

Jeg tror vi i Den katolske Kirke skal 

være taknemmelige over, at det lader 

til, at Helligånden så småt har forberedt 

os på denne situation. Når Det 

andet Vatikankoncil taler til os om 

kærligheden udtrykt i det sexuelle, så 

formuleres det således: 

”Denne kærlighed finder sit særegne 

udtryk og sin fuldendelse i den 

ægteskabelige akt. Den akt, hvorved 

ægtefæller forener sig intimt og rent, 

er anstændig og værdifuld og, hvis 

den udføres på ægte menneskelig vis, 

udtrykker og fremmer den gensidige

hengivelse, hvorved ægtefæller beriger 

hinanden i glæde og taknemmelighed.” 

Det er faktisk sådan, at hele kapitel 

49 i ”Gaudium et Spes” – hvorfra 

ovenstående er taget – handler om 

den ægteskabelige kærlighed, medens 

ægteskabets frugtbarhed har kapitel 

50 for sig selv. 

Det sexuelle som en værdi i 

sig selv! 

At det sexuelle, uden et reproduktivt 

sigte, kunne have en værdi i sig selv, 

det har Kirken mildest talt været 

længe om at indse, men vi må til gengæld 

erkende, at Helligånden glimtvis 

synes at fortælle os om Guds egne 

indstillinger og planer med os mennesker. 

Læs blot, hvad Han får Pius d. 

XII til at sige i 1952: 

„Samme Skaber... har også... ordnet 

det sådan, at ægtefællerne i 

denne (forplantnings)opgave finder 

nydelse og lykke i legeme og ånd. 

Derfor gør ægtefællerne intet forkert 

ved at søge denne nydelse og glæde 

sig over den. De modtager, hvad Skaberen 

har bestemt for dem. Alligevel 

skal ægtefællerne vide at holde sig 

inden for grænserne af sandt mådehold“. 

Det er dog tydeligt, at Pius d. XII 

ikke synes, det skal blive for morsomt. 

Vejen fra rådgivende leder til 

fordømmende ufejlbarlighed 

Kirken har i historiens løb haft en 

enerådende position i samfundet, 

hvilket betød, at Kirken stod som formidler 

af al åndelig kraft samtidig 

med, at de kirkelige institutioner forvaltede 

og formidlede og garanterede 

al verdslig viden. Alle de vesteuropæiske 

universiteter blev grundlagt 

efter pavelig godkendelse og kontrolleret 

af Pavestaten. Kirken har været 

vant til, at det var til den, man henvendte 

sig for at få autoritative svar 

på alt, hvad der havde med det skabte 

at gøre, og Kirken har genereret svar 

på alt muligt. Det er der i sig selv intet 

farligt i, så længe man ikke anser 

sig selv for ufejlbarlig. I det 19. århundrede 

udvikler Kirken sig i en 

mere og mere centralistisk retning – 

det er den bevægelse vi kalder ”ultramontanismen” 

– og kulminationen får 

vi med dogmet om pavens ufejlbarlighed. 

Det er klart, at selve dogmet 

kun drejer sig om højtideligt deklarerede, 

og med den øvrige kirke samstemmende, 

afgørelser af tros- og 

moralspørgsmål. Meget tyder dog på, 

at ufejlbarlighedstanken har haft en 

betydelig afsmitning på andre områder, 

for hvor går egentlig grænserne? 

Til langt op i det 20. århundrede satte 

Vatikanet f.eks. sin autoritet bag sine 

vurderinger af samfundsmodeller. 

5

Man udtalte sig om enevælde contra 

demokrati. Socialistiske bevægelser 

blev fordømt, medens diktatorer gik 

fri. Det er næppe heller nogen hemmelighed, 

at Johannes Paul II’s meget 

antikommunistiske indstilling fik 

uheldige konsekvenser for venstrefløjsengagerede 

katolikker i Sydamerika, 

ligesom Pius XII’s fordømmelser 

i 1959 gik hårdt ud over arbejderpræsternes 

bevægelse i Frankrig. På 

samme måde forsøgte og forsøger Vatikanet 

at få styr på den naturvidenskabelige 

forskning. 

Kan Rom mon bringes til at 

sige, at man tog fejl og var 

uoplyst 

Jeg er naturligvis ikke blind for, at reaktioner 

fra Vatikanets side kan være 

yderst berettigede og relevante, og 

det er min tro, at Kirken som Guds 

folk samlet vandrer mod det fuldendte 

gudsrige. Det rokker imidlertid 

ikke ved et ønske om, at Kirken, som 

også definerer sig som en menneskelig 

institution, engang imellem, når 

det bliver for pinligt, kunne bringes 

til at sige: ”vi tog fejl, vi var for uoplyste” 

eller ”disse spørgsmål, har vi 

desværre ingen svar på – vi overlader 

sagen til Vor Herre”. 

Jeg ser begyndende åbninger for 

dette ønske i forsøgene på en forsoning 

med jøderne og i dialogen med 

6 

de andre kristne kirker – på trods af 

at den de senere år, når det gælder de 

evangeliske kirker, har været sat noget 

på stand by, og Vatikanet p. gr. a. 

en noget tynd begrundelse vedrørende 

apostolsk succession 

fornærmende nægter at kalde dem for 

kirker men højest vil anvende betegnelsen 

”kirkelignende samfund”. 

Når det gælder Kirkens eget teologiske 

arvegods, så oplever vi det glædelige, 

at Limbo-forestillingerne frafaldes. 

Vi overlader igen de udøbte 

børns skæbne til Vor Herres allerkærligste 

omsorg, og vi bestemmer ikke 

længere, at Han skal putte dem hen et 

sted, der er knap så godt som saligheden 

for os døbte. 

Endelig oplever vi, at afladsbegrebet 

– det at håndtere timelig syndestraf 

i en evighedsorden efter døden – 

nu trods alt er blevet så eksotisk, at 

hele afsnittet, der handler om dette 

begreb, i den nye katekismus er trykt 

med småt. 

Vi må kræve den samme 

ærlighed af Kirken, som vi 

forventer i andre af livets 

forhold! 

I 5.Mosebog kap.5 vers11læser 

vi: Du må ikke bruge Herren din 

Guds navn til løgn, for Herren vil aldrig 

lade den ustraffet, der bruger 

hans navn til løgn. Men af og til ser

man stadig Vatikanets holdninger fra 

officiel side begrundet med udsagn, 

der benytter almindelig viden i så 

ringe grad, at det nærmer sig foragt 

eller fornægtelse af vidensamfundet. 

Således kunne man i vort bispedømmes 

officielle postomdelte blad for 

nylig se bladets ansvarshavende redaktør 

reagere på et læserbrev således: 

”Når du skriver, at kondomer er 

den eneste løsning på aids-epidemien 

i den 3. verden, må jeg svare, at det 

er der ikke meget, der tyder på. Kirken 

afviser kondomer også i denne 

sammenhæng, fordi kondomer giver 

en falsk tryghed og dermed indirekte 

medvirker til, at smitten spredes yderligere. 

Aids-kampagnernes tale om 

„sikker sex“ er ganske enkelt usand. 

Kondomer giver maximalt en sikkerhed 

på 90%, og her taler vi om graviditet, 

hvor „risikoen“ kun er til stede i 

en kort periode af kvindens cyklus - 

når vi taler om aids, er risikoen konstant 

til stede. Derfor siger Kirken, at 

den eneste forsvarlige løsning er en 

ændret seksuel adfærd. Det er der i 

dag erfaringer fra mange lande, der 

bekræfter.” 

For at dette udsagn blot tilnærmelsesvis 

skulle være sandt, så skulle 

HIV-virus være den mest smitsomme 

mikroorganisme, verden endnu har 

set, og et flertal i en befolkning skal 

være smittebærer. Men sandheden er, 

at dette virus er ret så skrøbeligt og 

kræver overførsel i stort antal og under 

særlige betingelser. Virus-typer, 

der giver smitsomme leverbetændelser, 

er til sammenligning langt mere 

smitsomme. Mod de sexuelt overførbare 

typer B og C anbefales hos ikke 

vaccinerede personer brugen af kondom. 

Men lad os lige engang se på virkeligheden: 

Seksuel kontakt er hovedvejen for 

overførsel af HIV. Risikoen for smitte 

ved et samleje er 0,2%. Her drejer det 

sig altså om ubeskyttet sex med én, 

der er HIV-positiv. Endvidere forøges 

risikoen ved anden samtidig overført 

sexuel sygdom, fx syfilis eller slimhindelæsioner 

i øvrigt. Man ved fra 

andre undersøgelser, at brugen af 

kondomer virker voldsomt opbremsende 

på andre sexuelt overførte sygdomme 

(klamydia, gonoré, syfilis). 

Disse synes at være årsagen til den 

høje heteroseksuelle smitsomhed i 

troperne. Ved stikuheld er smitterisikoen 

ca. en halv procent. HIVsmittede 

gravide kvinder kan overføre 

virus til fosteret og formentlig 

også via modermælk. Risikoen for 

smitte fra mor til barn er 25%, hvis 

der ikke interveneres medikamentelt. 

Virus overføres aldrig ved social kon- 

7

takt, berøring eller kys, ligesom der 

heller ikke er holdepunkt for overførsel 

via insektstik, mad eller drikke. 

At falske udsagn til at underbygge 

Kirkens hidtidige holdninger til prævention 

ikke blot er et lokalt fænomen, 

men fremsættes af højt placerede 

talsmænd for Vatikanet ses af 

følgende: 

Interview med The President 

of Pontifical Council for the 

Family 

I dette interview i Vatikanets Radio, 

understreger Cardinal Alfonso López 

Trujillo, præsident for Det Pontificale 

Råd for Familieanliggender at kondomer 

er ineffektive både når det gælder 

at forhindre graviditet og når det 

gælder forebyggelse af sexuelt overførbare 

sygdomme: 

”Emnet sikker sex er blevet behandlet 

i forskellige videnskabelige 

studier. 

Et af mine anliggender har været 

at forhindre at folk, især unge mennesker, 

tror, at der er noget der hedder 

sikkerhed med kondomer, når en sådan 

sikkerhed ikke er bevist! 

Hvor mange unge har ikke valgt 

vejen mod promiskuitet tilskyndet af 

denne falske hypotese for derefter at 

blive offer for denne epidemi 

(AIDS)? Der påhviler én et alvorligt 

ansvar! 

8 

Jeg ønsker blot på basis af en hel 

del eksperter at minde om, at når kondom 

anvendes som svangerskabsforebyggende, 

så er det ikke helt til at 

stole på, og ikke helt sjældent opnås 

der alligevel graviditet. 

Når det så drejer sig om et AIDSvirus, 

der er ca. 450 gange mindre 

end en sædcelle, ja, så giver kondomets 

gummi-materiale jo helt klart 

mindre beskyttelse. Nogle studier afslører 

kondombrist i 15% sågar helt 

op til 20%.” 

Vatican City, Nov 11, 2003 (Zenit) 

Er en god katolik naiv og 

uvidende?? 

Det forekommer pinligt, at videnskabelige 

discipliner som virologi og 

epidemiologi tilsyneladende ikke gør 

noget indtryk i Rom. Tværtimod synes 

man at bringe en faktuel oplysning 

om, at AIDS-virus er 450 gange 

mindre end en sædcelle for at give 

indtryk af, hvor let smitten kan gennemtrænge 

kondomets gummi! Men 

oplysningen er fuldstændig uden relevans. 

Dette virus har ikke noget selvstændigt 

stofskifte og er helt afhængig 

af at opholde sig intracellulært, 

hvor det kan opformeres. Det er direkte 

afhængigt af en bestemt type 

hvide blodlegemer, og skal med sin 

værtcelle over i en ny blodbane for at 

angribe samme type blodsceller hos

et nyt individ. 

Epidemiologisk set vil man i 

grove træk kunne opstille følgende 

ligning: 

Med brug af kondom: 

Faktisk risiko for HIV-smitte = gennemsnitlig 

risiko ved samleje med en 

Hiv-smittet person (da en afrikansk 

befolkning sandsynligvis har flere 

intercurrerende sygdomme, sættes 

tallet 5 gange højere end for en europæisk 

befolkning) x risiko for 

kondombrist x prævalensen (hvor 

stor en del af en befolkning, der er 

smittet) 

Faktisk risiko = 1% x 10% x 10% = 

0,0001 

Svarende til én smitteoverførsel pr. 

10.000 samlejer. 

Hvis man altså havde samleje én 

gang daglig alle årets dage, ville 

10.000 samlejer svare til 27,4 år 

Uden brug af kondom ser de tilsvarende 

tal således ud: 

Faktisk risiko = 1% x 10% = 0,001 

Svarende til én smitteoverførsel pr. 

1000 samlejer. 

Ved samleje én gang daglig svarer 

1000 samlejer til 2 år og 8 mdr. 

Der er på det foreliggende grundlag 

ingen tvivl om, at oplysning om 

og brug af kondomer drastisk vil 

kunne nedbringe antallet af HIVsmitteoverførsler, 

og dermed redde 

menneskeliv. Ja, smittekæden vil 

sandsynligvis blive brudt og sygdommen 

i dens nuværende form vil forsvinde. 

Hvis man havde øjendråber, der 

med lige så stor effekt kunne forebygge 

blindhed, så tror jeg, selv Kirken 

ville anse det for kriminelt ikke 

at anvende dem. For personer, der 

ikke er helt fortrolige med Kirkens 

mange menneskelige sider, må det 

være fristende at antage, at nogle 

kredse inden for Kirken synes, det 

ikke er så dårligt, at man bliver dødelig 

syg af at synde – så kan de lære 

det, ka’ de! 

Det lader dog til at nogen i 

Rom godt ved at situationen 

er uholdbar!! 

Vatikanet forbereder et arbejdspapir 

til intern diskussion vedrørende AIDS 

og kondomer. Det fortæller præsidenten 

for Det Pontificale Råd for sundhedsarbejdere, 

Kardinal Javier Lozano 

Barragán: 

”Benedict XVI har selv bedt om et 

sådant memorandum, der fremdrager 

9

alle aspekter både videnskabelige og 

tekniske så vel som alle moralske 

aspekter når det gælder kondombrug. 

Det spørgsmål udkastet især behandler, 

drejer sig om par, der er lovformelig 

og sakramentalt ægteviede, 

hvor den ene af ægtefællerne lider af 

AIDS. 

Da Den Hellige Fader Benedict 

XVI bevilligede mig en audiens, 

sagde han til mig, at det ville være 

passende at bringe emnet på banen 

blandt kompetente personer i Vatikanet. 

Det er et spørgsmål om at undersøge, 

hvordan tingene hænger sammen 

både videnskabeligt og moralsk 

set. 

Det foreliggende materiale svarer 

først på spørgsmålet: Hvilke garantier 

er der for, at kondomer hindrer 

spredning af AIDS? Og dernæst på 

spørgsmålet: Er det moralsk tilladeligt 

at bruge et ”teknisk” kondom? 

For at besvare disse to spørgsmål, 

må man tage hensyn til to vigtige 

principper, nemlig Det sjette Bud, der 

forbyder urene handlinger, og Det 

femte Bud, der siger, at man ikke må 

ihjelslå.” 

Zenit.org/article-15838. Vatikanet, 

april 25, 2006: 

Det forekommer dog ubarmhjertigt, 

at Rom overvejer, om det er moralsk i 

10 

orden at anvende kondom i et parforhold, 

hvor den ene er Hiv-positiv, 

når man samtidig mener, at denne 

metode kun giver falsk tryghed, ja ligefrem 

fremmer Hiv spredning for 

slet ikke at tale om, at det kunne se 

ud som om Rom ligefrem opfordrer 

parterne til sex uden den ellers allestedsnærværende 

chance for afkom!!! 

Se, en ting er, at det er i orden at 

være modstander af kondomer både 

som prævention og som profylakse 

mod sygdom, fordi man mener brugen 

fremmer utugt. Men man må så 

samtidig påtage sig det moralske ansvar 

for tusinders lidelser og død, i 

hvad man anser for at være i en højere 

sags tjeneste. Noget andet er at 

underbygge sit synspunkt med falske 

påstande - som her: ”at kondomer 

faktisk er med til at AIDS-smitten 

spredes yderligere grundet falsk tryghed, 

og at AIDS-kampagnernes tale 

om sikker sex ganske enkelt er 

usand”. Det medfører blot, at der må 

stilles det relevante spørgsmål: hvor 

mange andre udsagn fra Vatikanets 

side bygger på lignende falske udsagn? 

Det lader til, at vi må erkende, at 

mange udviklingstrin specielt inden 

for den biologiske forskning gang på 

gang udfordrer os. Mon ikke det var 

klogt, at vi som katolikker med denne

erfaring var lidt mere forsigtige med 

at tage Vor Herre til indtægt for alt 

for fasttømrede synspunkter? Det er 

ganske vist dejligt at have fast grund 

under fødderne, men det er ikke rart, 

når tæppet trækkes væk under én. 

Fra Ny Testamentes tid har Kirken 

været sammenlignet med et skib. Vi 

kan ikke altid regne med magsvejr. 

Lad os slutte med Kardinal Newmann’s 

ord: 

Foto: Henrik Löhrer 

”Jeg elsked solklar dag og medbør 

blid – 

o, milde Gud, forglem den svundne 

tid!” 

Og lad os i alt dette huske på, at ligesom 

vi er forpligtiget til at møde 

medmennesket dér, hvor hun eller 

han nu står, så møder Gud også os på 

lige fod, ellers giver Hans menneskevordelse 

ingen mening. 

11

Paven, Europa og de fraskilte 

Af Jean-Pierre Duclos 

Benedikt XVI har vist den europæiske 

del af den universelle romerskkatolske 

kirke en særlig opmærksomhed. 

Det kommer tydeligt frem i tre 

begivenheder, som jeg her vil kommentere: 

Hans konklusioner på bispesynoden 

30.3.2007, hans rejse i Brasilien 

i maj 2008 og de sidste kardinaludnævnelser 

i november 2007. 

Men hvad har Vatikanets syn på 

Europa at gøre med dets rigoristiske 

praksis over for de fraskilte, som gifter 

sig igen? Jeg mener, at den er påvirket 

af den særlige interesse, Vatikanet 

i lang tid har vist Europa, og 

det vil jeg argumentere for. Men lad 

os tage hvert emne for sig. 

1. Benedikt XVI og Europa 

En væsentlig frugt af 2. Vatikankoncil 

er oprettelsen af bispesynoden, 

som virkeliggør kollegialiteten i Kirken, 

dvs. samarbejdet mellem Roms 

biskop og alle de andre biskopper. 

Den sidste bispesynode samlede mere 

end 250 biskopper fra hele verden 2.- 

23.10.2006 og drøftede emnet ”Eukaristien 

- kilde til og hovedpunkt i Kir- 

12 

kens liv”. Den formulerede et halvt 

hundrede forslag, som blev sendt videre 

til paven. På basis af disse forslag 

redigerede paven en såkaldte 

exhortatio med titlen Sacramentum 

Caritatis, Kærlighedens sakramente. 

Det drejer sig om en meget omfattende 

og velstruktureret syntese, hvor 

Eukaristien behandles under alle mulige 

synsvinkler, og det sidste skal tages 

helt bogstaveligt. Det medfører 

en vis ubalance mellem det, som virkelig 

er fælles gods, og de elementer, 

som kun kendes i en del af den universelle 

kirke. Henvender Roms biskop 

sig til hele kirken? Hvorfor så 

medtage aspekter, som kun angår 

dens latinske del? Exhortatio virker 

på mig som et latinsk dokument, en 

vestlig konstruktion, men den latinske 

del er dog kun en del af den romerske 

katolske kirke. Den fylder 

næsten det hele, men den er ikke det 

hele. 

Paven henvender sig til hele kirken, 

men en del af hans tale har faktisk 

kun relevans for Vesten.

Utroligt få bemærkede, at den sidste 

udgave af Vatikanets officielle kalender 

havde strøget en af de mange titler, 

som knyttes til Roms bispesæde: 

Vestens patriark. Det er der ganske 

vist en vis mening i, eftersom der er 

sket meget, siden man kunne tale om 

Vesten og Østen, Rom og Konstantinopel 

som lige store områder. I dag 

strækker Vestens patriarkat sig fra 

Nord- og Sydamerika til det fjerneste 

Østen. Men det vil være kedeligt, 

hvis man i Rom beholder de samme 

briller på, som dengang Rom bare betød 

vesteuropæisk. Pavens rejse, som 

omtales i anden del af denne artikel, 

giver forkerte signaler i denne retning, 

og samme tendens findes i den 

her omtalte tekst. Paven henvender 

sig til hele kirken, men en del af hans 

tale har faktisk kun relevans for Vesten. 

2. Vatikankoncil er det 21. i den 

officielle liste over de økumeniske 

konciler. Økumenisk betyder her fælleskirkelig, 

et koncil som anerkendes 

af hele kirken, selv om antallet af repræsentanter 

fra vesten var mikroskopisk 

i oldkirkens konciler, som var 

indkaldt af kejseren i Konstantinopel, 

og forholdene var omvendt i de nyere 

konciler, ja indtil det 1. Vatikankoncil 

i 1870. Ved det andet 2. Vatikankoncil 

1962-65 kunne man for første 

gang opleve en forsamling som virkelig 

kom fra hele kloden, og selv om 

repræsentanterne for de ikke latinske 

riter var forholdsvis få, blev de meget 

synlige, da det var deres tur til fejre 

den gudstjeneste, som indledte hvert 

plenarmøde. Den melkitiske patriark 

Maximos IV holdt alle sine taler på 

fransk for at understrege at hans kirke 

var i kommunion med Rom på lige 

fod med blandt andre den latinske 

kirke. Johannes Paul II talte om de to 

lunger Kristi kirke trækker vejret 

igennem for at beskrive forholdet 

mellem de vestlige og de østlige 

kristne. De unerede orientalske kirker 

prøver trods deres ringe medlemstal 

at opfylde rollen som den manglende 

lunge, men de føler sig ikke bakket 

op, når de hører paven sige, at han 

”respekterer” deres skik med at præstevie 

gifte mænd, selv om han mener 

at det latinske cølibat er finere (§ 24) 

Mere om det senere. 

Det er denne universelle dimension, 

som kendetegnede 2. Vatikankoncil, 

jeg savner i pavens exhortatio. 

Han henvender sig til hele kirken, 

ikke kun til den latinske del. Det er 

en selvfølge eftersom hans emne, 

Eukaristien, drejer sig om kernen i at 

være en kristen kirke. Kirken er til, 

hvor menigheden samles omkring 

Herrens bord. Men mit spørgsmål her 

lyder: Hvorfor nøjes paven ikke med 

at redegøre for alt det, vi alle er fælles 

om? Hvorfor tager han også as- 

13

pekter med, som kun kendetegner den 

vestlige eller sågar europæiske katolicisme, 

for nu at sige det lidt firkantet? 

Det er især to afsnit som får mig til 

at reagere, § 24 om præsternes cølibat 

og § 67-68 om den eukaristiske fromhed. 

Præsternes cølibat 

Præstemanglen i den vestlige kirke har 

fået ikke så få katolikker til at spørge, 

hvorfor man ikke kan præstevie gifte 

mænd, som det var skik i Vesten indtil 

højmiddelalderen og stadig praktiseres 

i de orientalske kirker, også i dem som 

anerkender Roms primat. Bispesynoden 

havde allerede taget emnet op 

og udtalt sig for fastholdelsen af 

cølibatskravet i den latinske ritus. Paven 

bekræfter det: ”Samtidig med at vi 

respekterer den anderledes praksis i 

den østlige tradition, er det passende 

at minde om den dybe betydning af 

præstens cølibat.” Jeg ved ikke, hvordan 

vores østlige medkristne opfatter 

denne ”respekt”, men hvis de føler sig 

nedværdiget, vil det være helt forståeligt. 

14 

Var Kristus mere nærværende, når 

det var apostlen Johannes, der ifølge 

traditionen var ugift, som ledte nadveren, 

end når det var en af de gifte 

apostle? 

Men det er ikke bare tanken om, at 

det er finere, når præsten er ugift – 

sådan kan det nemlig læses – jeg har 

det vanskeligt med. Det er også og 

især begrundelsen for denne tanke, 

som volder mig besvær. Pavens udgangspunkt 

er den kendsgerning, at 

Jesus levede ugift indtil sin død på 

korset. Og så konkluderer han i to 

tempi: ”Det præstelige cølibat er en 

særlig måde at efterligne Kristi egen 

livsstil på. Dette valg er først og 

fremmest ægteskabslignende: Det er 

en identifikation med Jesu hjerte, 

brudgommen som ofrer sit liv for sin 

brud.” Tilsyneladende er der kontinuitet 

mellem de tre sætninger. De 

hører sammen som grundlag og konsekvens, 

men i virkeligheden har de 

ikke samme omfang. Den første henvender 

sig til de få, den sidste er rettet 

til os alle. Lad os tage dem hver 

for sig for bedre at forstå det. 

Den første sætning drejer sig om 

at efterligne Jesus, som levede ugift, 

selv om det ikke var tradition hos jøderne. 

Nogle kaldes af Gud til at efterligne 

denne livsstil, nonner og 

munke og også præsterne i den latinske 

ritus. Det nye Testamente gør udtrykkeligt 

opmærksom på, at dette 

gudviede cølibat er en særlig kaldelse. 

”Der er dem, der har gjort sig 

selv uegnede (til ægteskab) for 

himmerigets skyld. Lad dem, der kan,

umme det.” (Matt.19,12) Og Paulus 

kommenterer det således til korinterne: 

”Enhver har sin egen nådegave 

fra Gud, den ene på en måde, den anden 

på en anden måde.” (1 Kor.7,7). 

Cølibatet er en særlig vej, men det 

mål, det stræber efter, ”en identifikation 

med Jesu hjerte, brudgommen 

som ofrer sit liv til sin brud”, er fælles 

for alle kristne. At vi alle kaldes 

dertil kommer tydeligt frem i Paulus 

formaning: ”Mænd, elsk jeres hustruer, 

ligesom Kristus har elsket kirken 

og givet sig for den.” (Efes.5,25). 

Som sagt står der ikke nogen henvisning 

til Bibelen i dette afsnit af pavens 

tekst, men der kan ikke være nogen 

tvivl om, at det er denne formaning 

fra Efeserbrevet, der inspirerer 

omtalen af cølibatet som ”et ægteskabslignende 

valg”. Man kan godt 

undre sig over, at det citat, som anvendes 

for at begrunde den katolske 

opfattelse af ægteskabet som et sakramente, 

også kan bruges i en tekst, 

som så tydeligt tager afstand fra at 

præstevie gifte mænd. 

Og desuden kan denne interesse 

for præstens værdighed vanskeligt 

forenes med den faste lære, som 

stammer fra oldkirken og i 1563 blev 

bekræftet af Tridentinum (kan.12), 

om, at sakramentets gyldighed er uafhængig 

af dets forvalters værdighed. I 

dette perspektiv er det fuldstændig ir- 

relevant at spørge, hvor forskellen er 

mellem en eukaristi, som ledes af en 

gift østlig præst og af en ugift vestlig. 

Var Kristus mere nærværende, når det 

var apostlen Johannes, der ifølge traditionen 

var ugift, som ledte nadveren, 

end når det var en af de gifte 

apostle? At paven opfordrer alle, som 

føler sig kaldet til cølibat, til at svare 

på Kristi opfordring er helt i orden. 

Men det hører ikke til under emnet 

Eukaristien og især ikke i en tekst, 

som henvender sig til hele kirken og 

ikke kun til den latinske del. 

Og så en sidebemærkning: Dengang 

præstens påbudte cølibat blev 

indført i Vesten i den tidlige middelalder, 

talte man ikke om identifikation 

med Kristi hjerte. Det havde især 

økonomiske grunde, nemlig stridigheder 

omkring præstens families arveret 

og kirkegodset. Nogle påstår, at 

den økonomiske dimension også spiller 

en vis rolle i dagens debat. Det 

kan jeg ikke sige noget om, eftersom 

emnet aldrig bliver omtalt i de officielle 

udtalelser. Men også dette er en 

sidebemærkning, som i endnu mindre 

grad har at gøre med læren om Eukaristien. 

Den eukaristiske andagt 

Et andet emne, som også udtrykker 

en vestlig og ikke en universel opfattelse 

af Eukaristien, er dyrkelsen af 

15

ealpræsensen uden for nadvermåltidet. 

Den eukaristiske fromhed, som 

paven kalder den, er et vestligt fænomen, 

som dukkede op i Italien i middelalderen. 

Sakramentale andagter eller 

tilbedelsen af Jesu nærvær i tabernaklet 

er typiske vestlige skikke, der 

dukkede op i kølvandet af vedtagelsen 

af læren om transsubstantiation 

som udtryksform for dogmet om 

realpræsensen. Denne lære formuleres 

i aristoteliske filosofiske kategorier, 

som var ganske velkendte i skolastikken, 

men helt fremmede for de 

ikke-europæiske kulturer, og de er det 

også for de fleste europæere i dag. 

Det er tankevækkende, at denne form 

for andagt udviklede sig netop samtidig 

med at frekvensen af deltagelsen i 

Herrens bord faldt betydeligt. Liturgireformen, 

som det sidste koncil påbegyndte, 

understreger kraftigt, at 

Eukaristien er et måltid, at Kristus 

forvandler brødet og vinen til sit legeme 

og sit blod, for at vi kan spise 

og drikke det. ”Gør dette til min ihukommelse” 

lød Jesu befaling skærtorsdag 

aften. Hvad henviser dette 

ord dette til? I hvert fald ikke til at gå 

rundt i en klosterhave bag en præst, 

som bærer en monstrans. Denne form 

for andagt er ganske agtværdig, men 

at anbefale den hører ikke hjemme i 

en tekst, som skulle gengive kernen i 

alle de kristne fælles tro. 

16 

Paven er godt klar over, at disse 

andagtsformer er tidsprægede og ikke 

universelle. Han slutter nemlig med 

denne bemærkning: ”Hvis disse 

andagtsformer bliver belejligt fornyede 

og tilpasses omstændighederne, 

fortjener de stadig at praktiseres i dag 

” (§ 68). Det er givet, at den barokke 

arkitektur, som er så dominerende i 

Rom, danner en fortræffelig ramme 

for denne form for andagt, men denne 

kunst er romersk i geografisk og 

kunsthistoriske betydning, ikke universel. 

Benedikt XVI og Latinamerikas 

indianere 

Man husker i Latinamerika, hvordan 

Johannes Paul II i sit budskab i anledning 

af jubilæet for opdagelsen af 

Amerika 13.10. 92 bad om tilgivelse 

for alle de lidelser de indfødte led 

under kolonisatorernes erobring. 

Der lød helt andre toner, da Benedikt 

XVI fremstillede de tvangsomvendelser 

som fulgte med spaniernes 

invasion, som et svar på de indfødtes 

ubevidste ønske om at lære 

kristendommen at kende. 

Min påstand om, at pavens fokusering 

på den vestlige form for katolicisme 

kan opfattes som en underkendelse 

af den østlige del af kirken, står

helt for min egen regning. Jeg har 

ikke læst nogen udtalelse fra de orientalske 

kirker, som beklager denne 

ensidighed. Men det gik ikke så stille 

af næste gang paven glemte at tage 

sine europæiske briller af, før han udtalte 

sig. Det skete i hans tale ved åbningen 

af det femte møde i den sydamerikanske 

bispekonference 

CELAM 9.5.2007. Pavens rejse til 

Latinamerika havde en særlig betydning, 

fordi man i Rom er bekymret 

over udviklingen i Brasilien. Det er 

det land med det største antal katolikker 

i verden, men det plages af en 

kraftig udvandring fra den romerskkatolske 

kirke til Pinsemenighederne, 

hvis gudstjenesteform bedre svarer til 

landets kultur. Latinamerika viser sig 

at være mere amerikansk end latinsk, 

og det skaber uro i kontorerne i Vatikanet, 

hvor man holder strengt på, at 

den romerske liturgi skal bevare sin 

latinske karakter. Hvorfor skulle man 

ellers kræve, at enhver oversættelse 

af de liturgiske tekster til modersmål 

skal godkendes i Rom? Folk i periferien 

må ikke lade sig friste til at føje 

til eller skære fra. Vestlig takt og tone 

synes at være idealet. Det er i hvert 

fald på denne måde, jeg tolker opfordringen 

til at moderere udvekslingen 

af fredshilsenen under messen for 

ikke at skabe uro omkring kommunionens 

uddeling (Exhortatio § 49). 

Det smager ganske enkelt af kulturimperialisme. 

Her kan man tale om 

kultursammenstød. Benedikt XVI 

omtalte ganske vist i sin tale ”den 

rige og dybtgående folkereligiøsitet 

gennem hvilken det latinamerikanske 

folks sjæl viser sig,” men det lyder 

anderledes end dengang Johannes 

Paul II med et stort smil overværede, 

hvordan man i Afrika flettede folkedans 

ind i liturgien. 

Man husker i Latinamerika, hvordan 

Johannes Paul II i sit budskab i 

anledning af jubilæet for opdagelsen 

af Amerika 13.10. 92 bad om tilgivelse 

for alle de lidelser de indfødte 

led under kolonisatorernes erobring. 

Der lød helt andre toner, da Benedikt 

XVI fremstillede de tvangsomvendelser, 

som fulgte med spaniernes invasion, 

som et svar på de indfødtes ubevidste 

ønske om at lære kristendommen 

at kende. ”De har erkendt og 

modtaget Kristus,” sagde han, ”den 

ukendte Gud, som deres forfædre uvidende 

søgte igennem deres rige religiøse 

traditioner … Kristus, som var 

den Frelser, de ønskede i stilheden … 

Forkyndelsen af Jesus og evangeliet 

har på ingen måde forrådt de præcolumbianske 

kulturer og betød ikke 

indførelsen af en fremmed kultur” 

(citeret efter Doc.cath. 3.6.07 s.533). 

Reaktionerne kom straks og Venezuelas 

præsident Hugo Chavez bad 

17

paven om at give en undskyldning. 

Han blev ikke hørt, men under den 

første onsdagsaudiens efter sin hjemkomst 

forsikrede paven, at han ikke 

forsøgte at lukke øjnene for de lidelser 

de spanske og portugisiske kolonisatorer, 

også præsterne, bragte med 

sig over for den oprindelige befolkning. 

John I. Allan Jr. skrev i USA’s 

National Catholic Reporter, at selv 

om Benedikt XVI har en skarp analytisk 

hjerne, ”kan han også være bemærkelsesværdigt 

tonedøv over for, 

hvordan hans udtalelser kan opfattes 

af mennesker, der ikke deler hans intellektuelle 

og kulturelle præmisser.” 

Men vi må være forsigtige med vores 

bebrejdelser. Er vi ikke herhjemme 

temmelig tilbøjelige til at bebrejde 

verden det, vi ser gennem vores egne 

briller? 

At de brasilianske katolikker ikke 

altid er indforståede med den europæiske 

form for katolicisme, kunne vi 

igen konstatere i februar 2008, hvor 

der blev afholdt en præstekonference, 

som repræsenterede 18 000 gejstlige 

fra hele landet. Den vedtog en erklæring 

underskrevet af 430 præster, som 

opfordrede Vatikanet til at åbne vejen 

til præstevielse af gifte mænd og til at 

åbne vejen til sakramenterne for de 

gengifte. Det ser ud, som om man 

også i Brasilien opfatter den nuværende 

romerske praksis i disse to til- 

18 

fælde som mere europæisk end egentlig 

katolsk. Pudsigt nok er denne erklæring 

sendt til en brasiliansk kardinal, 

Claudio Hummes, som er leder 

af det romerske ministerium for de 

gejstlige. Indtil nu er der ikke kommet 

nogen reaktion fra Kurien, men 

hvis eller når det sker, vil man kunne 

læse om det i Katolsk Dialogs nyhedstjeneste. 

Benedikt XVI og EU 

Benedikt XVIs interesse for Europa 

begrænser sig ikke til den kulturelle 

side. Han beskæftiger sig også med 

det politiske Europa. Så vidt jeg ved, 

finder kontakterne med Bruxelles 

sted gennem den europæiske katolske 

bispekonference i tæt samarbejde 

med den protestantiske søsterorganisation 

KEK (Konferencen for Europæiske 

Kirker - www.cec-kek.org). 

Men man er ikke bange for at bekende 

kulør på Vatikanerhøjen. Det pavelige 

diplomati har længe kæmpet 

for, at kristendommen skulle nævnes 

som en af grundpillerne i forordet til 

den europæiske forfatningstraktat. 

Det virker lidt som en klodset indblanding, 

og som man ved, lykkedes 

det heller ikke. Men man blev virkelig 

ked af det i Rom. Da paven henvendte 

sig til 400 gæster forsamlede 

24.4.2007 for at fejre Romtraktatens 

50 år, talte han om det frafaldne Eu-

opa. Dagen efter besøgte han det romerske 

sogn Santa Felicita og talte 

om djævelen, som er der og lurer på 

os. Det franske blad Le nouvel Observateur 

tolkede det, som om paven ønsker 

at generobre Europa, og at hans 

startbane vil være Italien, som er 

skueplads for en kamp om den traditionelle 

familieopfattelse (12.5.2007). 

23 nye kardinaler 

”Efter den 24. november vil der 

være 121 kardinaler med stemmeret, 

heraf 60 fra Europa. De tal afspejler 

ikke fordelingen af verdens 

katolske befolkning på 1,1 milliarder, 

hvoraf halvdelen er i Latinamerika, 

mens kun en fjerdedel befinder sig i 

Europa.” 

Pressen kom med tilsvarende strategiske 

overvejelser, da listen over de 23 

nye kardinaler som blev ”kreeret” 

(sådan kalder man det ved pavehoffet) 

24.11.2007. Det med strategi vil 

jeg komme tilbage til, men udnævnelsernes 

geografiske fordeling falder 

godt i tråd med det, jeg har sagt om 

en europæiskcentreret politik. 

Kardinalerne er pavens nærmeste 

rådgivere, og de vælger hans efterfølger. 

De har status som en slags bisperåd 

for Roms biskop, og bliver derfor 

hver især knyttet til en romersk sog- 

nekirke. Det er vigtigt her at understrege, 

at valget af kardinalemnerne 

udelukkende er pavens egen beslutning 

og derfor med rimelighed kan 

bruges til at tolke pavens politik. 

En af de nye kardinaler er den 

kaldæiske patriark af Bagdad, Emmanuel 

III Elly. Det er givet, at dette 

valg skal ses i lyset af situationen i 

Irak, hvor patriarken er forkæmper 

for det lille kristne mindretal. Men 

denne udnævnelse er ikke uproblematisk 

i lyset af forholdet mellem den 

latinske og de orientalske kirker, et 

forhold som heller ikke synes at have 

bekymret redaktøren af exhortatio, 

som vi allerede har bemærket. Kardinalembedet 

er en udpræget latinsk institution, 

og en østlig patriark vil ikke 

opfatte det som en forfremmelse at 

blive ansat som rådgiver for Vestens 

patriark. Det blev man klar over under 

det sidste koncil, og man fandt en 

salomonisk løsning på etiketteproblemet. 

Kardinalerne fik deres tribune til 

højere for hovedaltret, patriarkerne til 

venstre, og biskopperne af både latinsk 

og orientalsk ritus sad på rad i 

midtskibet. Tanken om at lade patriarkerne 

deltage i pavevalget blev næsten 

ikke nævnt, og den nye udnævnelse 

vil ikke bidrage til at løse problemet, 

eftersom patriarken er over 

80, aldersgrænsen for pavevælgere. 

Men hvad med de 22 andre? Hvad 

19

siger de os om pavens intentioner? 

Jeg kan ikke formulere det bedre, end 

hvad Kristeligt Dagblads altid vidende 

og klartseende kommentator Andreas 

Rude skrev 17. november. 

”Efter den 24. november vil der 

være 121 kardinaler med stemmeret, 

heraf 60 fra Europa, 21 fra Latinamerika, 

16 fra Nordamerika, 13 fra 

Asien, 9 fra Afrika og 2 fra Oceanien. 

De tal afspejler ikke fordelingen af 

verdens katolske befolkning på 1,1 

milliarder, hvoraf halvdelen er i Latinamerika, 

mens kun en fjerdedel befinder 

sig i Europa. Det afspejler heller 

ikke, at de store vækstcentre for 

20 

katolicismen er i Afrika og i Asien, 

og det fik den nylig afdøde japanske 

kardinal Stephen Hamao til tidligere 

på året at beklage sig over, at netop 

de to kontinenter er så sparsomt repræsenteret 

i kirkens top. 

Den beklagelse har Benedikt XVI 

hidtil valgt at sidde overhørig. En oplagt 

forklaring er, at paven, når han 

betragter det katolske verdenskort, 

ser den største fare for kirken i det 

stærkt sekulariserede Europa og derfor 

vælger at sætte de fleste kræfter – 

og den største prestige – ind der. Og 

det er næppe kun af hensyn til franskmændene, 

tyskerne, polakkerne og 

alle os andre. Det sker også med 

tanke på de mange ikke-europæere, 

der lader sig påvirke af europæiske 

debatter om liv og død, politik og religion, 

tro og videnskab. Når Europa 

nyser, bliver resten af verden forkølet, 

lyder ræsonnementet i Vatikanet.” 

Jeg kunne ikke formulere tanken 

om, at Benedikt XVIs ledelse er europacentreret, 

bedre, og desuden kommer 

Andreas Rude med en forklaring 

på, hvorfor den er det. Man aner en 

vis reservation i hans konklusion. 

Overvurderer Vatikanet ikke Europas 

indflydelse i verden af i dag? I hvert 

fald vurderes den højt, og jeg tror, at 

det påvirker Roms syn på, hvordan 

man skal bekæmpe det voksende antal 

skilsmisser.

Der er fare for at Rom behandler 

hele verden, som om det var vestens 

patriarkat. Det ville være uheldigt 

at gøre de latinske briller til et 

altomfattende ideal. 

Hvorfor skulle pavens særlige opmærksomhed 

over for Europa være 

så interessant, at den fortjener så meget 

omtale? Det er fordi den begrænser 

kirkens katolicitet. Jeg omtalte før 

faren for at Rom behandler hele verden, 

som om det var vestens patriarkat. 

Europa er kun en mindre del af 

den katolske verden og en endnu 

mindre del af hele verden. Det ville 

være uheldigt at gøre de latinske briller 

til et altomfattende ideal. Latinamerika 

er mere amerikansk end latinsk, 

og Afrika har endnu ikke fundet 

den afrikanske måde at være romersk 

katolsk på. Alle brudlinjerne i 

den kristne verden falder sammen 

med kulturelle grænser, mellem øst 

og vest, mellem den angelsaksiskgermanske 

verden og den latinske. 

Benedikt XVI er meget optaget af 

forholdet mellem den romerske og de 

orientalske kirker. Men man må konstatere, 

at dialogen mellem dem er 

gået fuldstændigt i stå. Skulle det 

være fordi de orientalske kirker ikke 

føler sig anerkendte som lige partnere? 

Det var ikke bare lutheranerne, 

som blev sårede ved Roms dokument 

Dominus Jesus. Kirkefædrene sammenlignede 

den katolske kirke med 

Josefs mangefarvede kjortel (1.Mos. 

37.3). Den moderne bibelkritik har 

opdaget, at det var en oversættelsesfejl, 

men det skulle ikke få den romersk 

katolske kirke til at blive monokrom. 

Det var netop ønsket om ensartethed, 

som lukkede de romerske ører, 

da de østlige koncilfædre prøvede på 

at gøre opmærksom på, at de ikkeunerede 

orientalske kirker havde en 

meget mere human praksis over for 

de fraskilte. Skulle man ikke lære af 

dem? Dørene blev smækket i med et 

brag, og det blev ifølge Hans Küng 

en af de alvorlige mangler ved det 

sidste koncil (Hans Küng: My Struggle 

for Freedom. Memoirs, London, 

Continuum 2003, s. 366). Er det en 

bivirkning af Vatikanets Europainteresse? 

Det skal vi tage fat på i det 

kommende afsnit. 

21

Hvem kan lede eukaristifejringen? 

På nytestamentlig tid var ledelsen af eukaristifejringen 

ikke forbeholdt en særlig ånds- eller embedsbærer. 

Ledelsesbegrebet i Ny Testamente ved. Prof. Dr. Paul Hoffmann - 

Af Kjeld Wogensen 

Den nytestamentlige menighedsmodel 

indeholder et potentiale, som det 

gælder om på ny at opdage i den romerske 

kirke og bruge den til at videreudvikle 

kirkens struktur ud fra nutidens 

situation – også selv om kirkehistorien 

til tider er gået andre veje. 

Det er professor i nytestamentlig videnskab 

ved universitetet i Bamberg, 

Dr. Paul Hoffmann, der fremsatte dette 

synspunk i en artikel i det schweiziske 

katolske tidsskrift ’Orientierung 

70 / 2006’, som vi bragte 1. del af i 

forrige nummer. 

Dr. Hoffmann fremhæver, at historikere 

og teologer i dag er enige om, 

at hverken det monarkiske ledelsesembede 

og dettes tolkning i præstelig 

retning eller begges kulmination i romersk 

paveforståelse lader sig føre 

tilbage til Jesus’ stiftelsesvilje eller er 

udbredt i Det ny Testamente. Den ro- 

22 

merske forfatningsform er hverken 

funderet på guddommelig ret eller er 

uforanderlig. Tværtimod har der i 

urkirken været mange menighedsformer 

og der er foregået en kompleks 

historisk udvikling afhængig af 

sociokulturelle forhold – såsom patriarkalisme 

og androcentrisme i det antikke 

samfund – og bestemte historiske 

konstellationer. Først fra anden 

halvdel af det 2. århundrede sætter 

den monarkiske forståelse af ledelsesembedet 

sig igennem. 

Med hensyn til begrebet ’præst’ 

slår Hoffmann fast, at de kristne 

grundlæggende bryder med antikkens 

kultpraksis og det dermed knyttede 

præstebegreb. Kultiske begreber anvendes 

i NT udelukkende metaforiske. 

Der er kun én midler mellem 

Gud og mennesker: Jesus Kristus. 

I 1. del diskuterede Hoffmann

Jesus’ rolle for Kirken med særlig 

vægt på Matthæus-evangeliets opfattelse 

og 2. del beskæftiger sig med 

den paulinske menighedsmodel og 

udviklingen i den sidste del af nytestamentlig 

tid. Afslutningsvis diskuteres 

præstebegrebet også. 

2. del 

Fællesskab i gensidig anerkendelse 

– Paulus’ model 

Som repræsentant for diasporajødekristne 

eller hedningekristne i Antiokia 

er Paulus sammen med Barnabas 

med til at bane vejen for ’christianoi’ 

d.v.s. kristusfolkets mission, som Jerusalems 

jødekristne gik imod. ’Fællesskab 

i gensidig anerkendelse’ bliver 

den formel, man enes om, og denne 

model er stadig en brugbar model 

for overvindelse af kirkespaltning 

(Gal 2,6-9). Historisk set er tilblivelse 

af jødekristne særgrupper og sluttelig 

Kirken bestående af jøder og 

hedninge en følge af den afvisning, 

som den jesuanske reformbevægelse 

mødte hos deres jødiske trosfæller. 

Ser vi bort fra særtilfældet Jerusalem, 

så var det skiftet fra Palæstinas hedenske 

miljø til imperiets storbyer, 

der førte til dannelsen af lokalmenigheden 

med et større antal medlem- 

Vi vil i efterfølgende artikler følge 

Hoffmann synspunkter op, bl.a. perspektiverne 

vedr. det cølibatære præstedømme, 

kvindelige præster og 

præstens rolle som menighedens tjener. 

mer. Men dermed bliver en mere differentieret 

organisationsform nødvendig. 

Tjeneste til gavn for alle - 

Paulus som menighedsorganisator 

I modsætning til de første personligt 

kaldede vandreprædikanter – apostle, 

profeter, lærere, evangelister, der var 

overbevist om, at deres opgave var legitimeret 

af deres personlige kaldelse 

fra Gud eller den opstandne – ikke af 

en menighed eller en kirkeinstitution, 

som de facto endnu ikke eksisterede, 

så markerer Paulus et afgørende vendepunkt: 

Han bliver ’menighedsorganisator’. 

Han kan ikke bare dekretere, 

men må argumentere for at få sin 

autoritet anerkendt! De lokale gruppe 

er også nødt til at være rustet til at stå 

alene, når apostlen ikke længere er til 

stede. Dette fører til dannelsen af den 

kristne husmenighed, som består helt 

23

ind i den konstantinske tid. Paulus’ 

breve dokumenterer denne komplekse 

proces. 

Det er karakteristisk for Paulus, at 

han lægger vægt på, at menigheden 

skal anerkende dem, som gør noget 

særligt og ”enhver der arbejder med 

og gør sig umage” og netop agte dem 

i kærlighed p.g.a. af deres handlinger. 

Paulus sætter pris på deres indsats. 

Det afgørende for ham er deres tjensteberedskab. 

De bliver ikke indsat af 

Paulus. Gruppesociologisk er det forståelig, 

at han er meget interesseret i 

netop at styrke de kræfter, som virker 

integrerende og derfor medvirker til 

stabilitet i menigheden og bidrager til 

at gøre den til et ordnet fællesskab i 

modsætning til de adsplittende tendenser. 

Men hertil hører også, at enhver 

tjeneste kræver menighedens accept. 

Nådegaver giver ikke ret over 

andre 

Det, man har kaldt det første skisma i 

den kristne menighed, er spaltninger 

og partidannelser i den korintiske menighed 

(1. Kor 12), hvor en del af 

menigheden gør krav på en særstatus 

p.g.a. ’de pneumatiske begavelser’, 

24 

Enhver tjeneste kræver menighedens 

accept. 

som særlig blev værdsat i deres kredse. 

Men Paulus går imod dette standpunkt 

ved at fastslå, at åndsbesiddelse 

ikke er et privilegium for de få, 

men tilkommer alle troende. I menigheden 

findes der ganske vist forskellige 

åndsgaver, forskellige tjenester, 

forskellige kraftvirkninger, men bag 

dem alle står den samme Herre, den 

samme Gud, som ’virker alt i alle’. 

Ånden giver enhver det, som svarer 

til den individuelle begavelse og 

evne. Guds ånd står bag alle livsytringer 

i menigheden. En monopolisering 

af åndsbegavelsen modsiger Åndens 

vilje. Pluralitetet er en nødvendighed. 

Menigheden er for Paulus bestemt 

af ’sympati’: man er solidariske 

med hinanden i lidelse, men også i 

glæde over den ære, som overgår en 

af dem. Han søger at relativere det 

’pneumatiske hierarki’, som var ved 

at opstå i menigheden. 

En monopolisering af åndsbegavelsen 

modsiger Åndens vilje. Pluralitetet 

er en nødvendighed. 

I dette ene legeme med de mange 

lemmer, som alle er døbt ind i, konstituerer 

menigheden sig som ’Kristi 

legeme’ (12,12f. 27). ”Her kommer 

det ikke an på at være jøde eller græker, 

på at være træl eller fri, på at 

være mand og kvinde, for I er alle én

i Kristus Jesus, og hører I Kristus til” 

(Gal 3,26-28). De etniske, religiøse, 

sociale og kønsbetingede forskelle, 

som bestemmer i samfundet og de 

deraf udsprungne hierarkier er overvundet 

i menigheden gennem dette at 

være ét i Kristus. Det realiseres konkret 

i bordfællesskabet mellem jøder 

og hedninge, i ligeberettigelsen af 

slaver og frie, af mand og kvinde i 

menigheden. Det sidste betyder en afvisning 

af enhver form for patriarkalisme 

og androcentrisme i kirken. 

Mange eksempler i Paulus’ breve viser 

netop den aktive rolle kvinderne 

indtog i menigheden. Paulus forudsætter 

med selvfølgelighed udtrykkeligt 

i 1. Kor 11,4f, at kvinder som 

mænd beder officielt og er profetisk 

aktive. 

Paulus er interesseret i at fundere 

karismaerne i menighedens jordbund. 

Der er ikke tænkt på en monarkistisk 

menighedsledelse. Det er tjenester, 

som den enkelte skal varetage ud fra 

sin begavelse, fordi den er uundværlig, 

for at menigheden skal kunne lykkes. 

Intetsteds kan man se, at Paulus 

delegerer sin apostolske autoritet videre 

til nogen, eller at bestemte personer 

skal regnes for hans stedfortræder 

eller apostelefterfølger. Lokalmenigheden 

med sine tjenester, senere 

embeder, bliver i den følgende tid 

bærer af den ’storkirkelige’ udvikling, 

men det frie karismatikervæsen, der 

var karakteristiske for de kristne 

vandreprædikanter, fortrænges til 

særgrupper. Paulus styrker de stabiliserende 

kræfter, men undgår løsningen 

med ’den stærke hånd’ eller etablering 

af én ledelsestjeneste, hos hvilken 

alle kompetencer ligger. Det er 

en menighedsmodel, som bevarer ligevægt 

og ligeberettigelse i menigheden 

– kun underkastet ét kriterium: 

Alle skal tjene til nytte for alle, som 

han prosaisk formulerer, til menighedens 

’opbyggelse’. I Kristi ene legeme 

er forskelle, modsætninger og hierarkier 

i det (antikke) samfund overvundet 

gennem enheden i Kristus. 

Patriarkalske ledelsesstrukturer 

opstår 

I slutningen af det 1. århundrede ser 

man i lilleasiatiske menigheder en afgørende 

ændring i menighedsstrukturen: 

presbyter- eller ældstekollegier 

danner nu mere institutionaliserede 

ledelsesinstanser i menigheden. Man 

overtager en traditionel-patriarkalsk 

autoritetsform, ligesom i den jødiske 

synagoges ledelsesgruppe. Sandsynligvis 

ligger der bag dette et behov 

for stabilisering af menigheden i 

overgangsfasen til efterapostolsk tid, 

fordi menigheden som samfundsmæssigt 

mindretal er truet af et voksende 

pres udefra og af indre fløjkampe. 

25

Men derudover viser der sig også i 

dette en tilpasning til den antikke 

omverdens værdiskala, i hvilken i almindelighed 

de ’gamle’ og ’faderen’ 

tilkendes særlig autoritet. 

Men i de efter-paulinske breve 

f.eks. 1. Petersbrev ser man dog endnu, 

at de traditionelle styreformer fra 

den samfundsmæssige omverden benyttes 

gennemgående kritisk. ’Presbytere’ 

som kollektiv formanes til at 

opfylde deres opgave som ’forbilleder 

for hjorden’, men ’ikke som sådanne, 

der på deres områder opfører 

sig som herrer’. 

Presbyterkollegier bliver også bevidnet 

i Jak 5,14 (ved siden af lærere 

i menigheden) og af Lukas i Apostlenes 

gerninger i urmenigheden i Jerusalem. 

Men når Paulus og Barnabas 

allerede efter deres første missionsrejse 

i Lykaonien indsætter presbytere 

(ApG 14,23) og Paulus i sin afskedstale 

i Milet programmatisk 

overgiver presbyterne i Efesos ansvaret 

for menigheden (20,28), så er 

disse oplysninger næppe historisk 

korrekte. De afspejler snarere menighedernes 

organisationsform i Lukas’ 

omverden, som han på den måde søger 

at legitimere ’apostolsk’. 

Men man kan allerede i de efterog 

pseudopaulinske breve ane modellen 

for den senere storkirkelige embedsbegrundelse 

gennem succession. 

26 

I 1. Klemensbrev. 42,1-4 bliver det 

første gang formuleret: ”Ligesom 

Kristus er sendt fra Gud og apostlene 

fra Kristus, således indsætter de sidste 

de førstomvendte ...til biskopper 

og diakoner for de fremtidigt troende.” 

At det drejer sig om en fiktiv 

konstruktion er tydelig, siger Hoffmann. 

1. Klemensbrev er med stor sikkerhed skrevet 

kort tid efter år 96. Anledningen har været en 

splittelse i korinthermenigheden om ledelsen, 

hvor de ældste er blevet frataget deres embeder 

af en oprørsk gruppe. Menigheden i Rom 

var bekymret over denne udvikling og skrev 

derfor et brev til Korinth med henblik på oplæsning 

i hele menigheden. Traditionen peger 

på, at penneføreren for det i øvrigt kollektivt 

udformede brev er Klemens, biskop i Rom. 

Men denne Klemens har sandsynligvis ikke 

været Roms biskop i monarkisk forstand (det 

er senere tiders fortolkning!), men dens ledende 

personlighed. Klemens hævder en 

’gammeldags, næsten konservativ opfattelse 

af det kirkelige embede over for ethvert forsøg 

på fornyelse’. Det kan sagtens tænkes, at 

de afsatte ældste i Korinth repræsenterede 

den oprindelige, karismatisk prægede ordning. 

Klemensbrevet er i øvrigt meget præget af 

gammeltestamentlige tanker og bruger GT til 

at argumentere for, at ligesom de gammeltestamentlige 

embeder var forordnet af Gud på 

samme måde er de kirkelige embeder det 

også. 

Kilde: Niels Hyldahl, i De apostolske Fædre, 

Det danske bibelselskab sd. 45f

I den følgende tid sker der en sammenblanding 

mellem ”episkopernes 

(og diakonernes)” tjeneste, som stammer 

fra det paulinske område. og 

presbyterkollegierne. Deres forhold 

til hinanden er ikke altid klar. Men 

disse ledelsesorganer, som sætter sig 

igennem i menighederne, har gennemgående 

en kollegial struktur. 

Denne monarkiske forståelse af 

ledelsesembedet i menigheden er i 

første omgang en fiktion skabt af 

brevets forfatter, endnu ikke realitet. 

Men den hører fremtiden til og fra 

anden halvdel af det 2. årh. har den 

sat sig igennem i hele kirken. 

En monarkisk ledelse af menigheden 

bliver i NT kun fremstillet af den 

pseudopaulinske forfatter til pastoralbrevene 

(ca. 100 e. Kr.) i skikkelse af 

de to Pauluselever Timoteus og Titus 

som noget idealtypisk. Episkopen (i 

ental) får den centrale rolle som en 

pater familias i sin husmenighed, (1. 

Tim 3,15). Denne patriarkalske nytolkning 

af ledelsestjenesten betyder 

afslutningen på Paulus’ menighedskoncept 

bygget på karismer og en tilpasning 

til den antikke verdens ordensmønster. 

Den fatale følge af dette 

skift bliver snart klar: Karismen er 

forbeholdt embedsbæreren (1. Tim 

4,14 og 2. Tim 1,6) og de øvrige 

menighedsmedlemmer er faktisk 

umyndiggjorte til kun at være lyttende 

modtagere af den lære, som 

embedsbæreren formidler (1. Tim 

4,13.16; 2. Tit 1,7-9); kvinderne bliver 

dømt til tavshed og nedgjort (1. 

Tim 2,11-15; 2. Tim 3,6f; Tit 2,4f). 

Forskellen til Gal 3,28 er tydelig! 

Denne monarkiske forståelse af ledelsesembedet 

i menigheden er i første 

omgang en fiktion skabt af brevets 

forfatter, endnu ikke realitet. Men 

den hører fremtiden til og fra anden 

halvdel af det 2. årh. har den sat sig 

igennem i hele kirken. 

Et kirkelig ”præste”-embede 

er en selvmodsigelse i NT 

Det græske ord ’hiereus’, på latin 

’sacerdos’, betegner i hedensk såvel 

som i jødisk sprogbrug præster, som 

er beskæftiget med kulten. Ordet bliver 

ikke brugt i NT som omskrivning 

for en særlig menighedstjeneste. De 

kristne vendte sig bort fra ’afgudsdyrkelse’ 

og brød i religionshistorisk forstand 

med den hedenske form, hvor 

tempelområdet med præster og ofre 

var grundlæggende. De kristne grupper 

forstod sig selv som en tempel-, 

præste- og alterløs menighed. 

Intet sted kan man se, at ledelsen 

af eukaristifejringen skulle være forbeholdt 

en særlig ånds- eller embeds- 

27

ærer, der oven i købet skulle have 

behov for en særlig overdragelse eller 

’vielse’. I 1. Kor 10,16 taler Paulus 

om ”bægeret, som vi velsigner”, om 

”brødet, som vi bryder” - i hvilken 

’vi’ betyder hele menigheden. I deltagelsen 

i det ene brød bliver de mange 

til ét Kristi legeme. Den i menigheden 

præsente kyrios bærer det, der 

sker. Takkebønnen ved nadveren er 

sandsynligvis blevet fremført af 

Paulus selv, af gæstgiveren i det hus, 

hvor menigheden var samlet (I Kenkreæ 

var det måske i diakoninden 

Phoibes hus), eller en profet eller lærer. 

Senere som følge af den tiltagende 

profilering af ledelsestjenesten var 

det episkopen eller en af den ældste. I 

Didake (10,7) hedder det i begyndelsen 

af det 2. årh.: ’Det er tilladt profeterne 

at sige tak, så meget de vil’. 

Situationen er endnu åben. 

Bruddet med den antikke kult-tradition 

er grundlæggende. For den 

kristne betyder Jesus’ død, som tydes 

som ’sonoffer for alle menneskenes 

synder’ en afslutning på al offerkult. I 

følge Rom 3,25 satte Gud selv Jesus 

ind som sonemiddel (hilasterion). 

Muligvis ligger der heri en hentydning 

til ritualet på Jom Kippur, på 

hvilken ypperstepræsten sprøjtede 

blod på hilasterion, som var den dækplade, 

der dækkede forbundsarken (3 

Mos 16,14-16). Jesu død på korset 

28 

træder i stedet for soningsritualet på 

forsoningsdagen. I følge Hebræerbrevet 

er Kristus som den eneste ypperstepræst 

trådt ind i det himmelske 

allerhelligste og har gennem sin død 

én gang for alle skaffet sone. Derfor 

hører enhver form for offer og præstedømme 

til fortiden (Hebr. 9,11- 

10,18). På grundlag af det samlede 

vidnesbyrd i NT kan der kun være én 

’midler’ mellem Gud og mennesker, 

nemlig mennesket Jesus Kristus, som 

gav sig selv som løsepenge for alle 

(1. Tim 25,f). 

Som konsekvens af denne grundoverbevisning, 

bliver kultiske begreber 

og forestillinger i den kristne menighed 

kun brugt metaforisk. Hoffman 

nævner en række eksempler på 

hvordan kultiske ord bruges metaforisk: 

’Guds tempel’ = den kristnes legeme; 

Paulus betegner sin evangelieforkyndelse 

som ’en præstelig offertjeneste’. 

hans mulige død kaldes et 

’drikoffer’ og filippernes pengegave 

’et velduftende, Gud velbehageligt 

offer’ o.s.v. 

Den sande gudstjeneste bliver ikke 

afholdt som offerritualer i et helligt 

område udført af dertil udvalgt kultpersonale, 

men i den kristnes liv i 

tro og kærlighed midt i den profane 

verden.

Den kristne menighed betegnes med 

et billede fra 2. Mosebog som et ’helligt 

hhv. kongeligt præsteskab’ Talen 

om præsteskab er metaforisk ment. 

Det er altså umuligt at udlede nogen 

som helst ”præstelige” funktioner 

deraf for alle de døbte, endsige bruge 

metaforikken som en afvisning af ’de 

troendes almindelige præstedømme ’ 

over for præsternes ’egentlige’ præstedømme. 

Vigtigt er imidlertid 

helhedsopfattelsen, at i den kristne 

kontekst er kultisk terminologi altid 

brugt metaforisk, netop fordi 

den ’virkelige’ antikke sakralinstitution, 

inklusiv den jødiske tempelkult 

p.g.a. af Jesus’ offerdød har mistet 

enhver relevans for den kristne. Den 

sande gudstjeneste bliver ikke afholdt 

som offerritualer i et helligt område 

udført af dertil udvalgt kultpersonale, 

men i den kristnes liv i tro og kærlig- 

hed midt i den profane verden. Der 

kan ud fra Det Ny Testamente ikke 

udledes et ’embedspræstedømme’. 

Begyndelsen til en sacerdotal embedsforståelse 

kan man først iagttage 

i det 3. århundrede, hvor man i et 

tilbagegreb til præster og levitters 

særstilling i Det Gamle Testamente 

søger at ligestille det (i mellemtiden 

monarkiske) bispeembede med en ypperstepræst 

og som følge deraf bliver 

der også tilskrevet presbyterne en 

’præstelig’ status (omend af lavere 

grad). Dermed indledes i den vestlige 

kirke en kompleks udvikling, som 

kulminerer i middelalderens ’væsensmæssige 

’ forskel mellem præster og 

lægfolk i kraft af den ’character 

indelebilis’, som blev formidlet i sakramentet. 

En forestilling, som vi 

kæmper med den dag i dag. 

29

Mere distraktion end hjælp? 

Nogle spørgsmål omkring petit-instrukserne i den nye Lovsang 

Af Niels la Cour 

Både i den katolske Salme- og Bønnebog 

fra 1951 og i Lovsang fra 1982 

var der i afsnittet om messens liturgi 

indføjet en række korte instrukser 

skrevet med småt. Disse hjalp med 

nogle få ord kirkegængeren til at 

kunne holde sig orienteret om det 

rent ydre ceremonielle forløb. 

Disse instrukser synes at have ændret 

stil i seneste udgave af Lovsang. 

For det første er de blevet mere omfangsrige 

og hyppigere, og for det andet 

synes de at anlægge en mere kateketisk 

og fortolkende stil. 

Som kirkegænger kan man blive 

lidt i tvivl om, hvorvidt disse ændringer 

er hensigtsmæssige, ligesom 

nogle af instrukserne snarere synes at 

efterlade et spørgsmålstegn end et 

svar. Her nogle eksempler: 

På side 13 oplyses følgende: 

„Præsten træder ind i kirken sammen 

med de menighedsmedlemmer, der 

har en særlig tjeneste at udføre under 

messen.“ 

Enten overholdes denne instruks 

30 

så godt som aldrig, eller også må man 

spørge, om oplysningen er korrekt? 

For eksempelvis lektorer, kommunionsuddelere, 

sakristaner, organister, 

korsangere m.fl. har jo i høj grad en 

„særlig tjeneste“ at udføre under 

messen, men de ledsager jo normalt 

ikke præsten, når han træder ind i kirken. 

På side 22, angående prædikenen, 

står der: „Prædikenen skal vise, hvorledes 

Guds ord i de oplæste tekster 

har bud til os og vor tid.“ 

Men faktisk kan man ikke så sjældent 

komme ud for prædikener, der 

ikke henviser til de oplæste tekster 

med et eneste ord, men derimod fuldstændig 

koncentrerer sig om et aktuelt 

emne, såsom pavens seneste rundskrivelse, 

en erklæring fra biskoppen, 

en netop stedfunden katastrofe (terror, 

tsunami el.lign.), og det har i de 

givne situationer virket meget passende. 

Men er det sådan, at præsten i 

disse tilfælde faktisk overtræder reglerne?

Også på side 22, øverst, får vi at 

vide: „Der holdes en prædiken på 

alle søndage og store festdage. En 

kort udlægning af teksten anbefales 

på andre dage, hvis antallet af tilstedeværende 

gør det naturligt.“ 

Men hvilket antal gør det naturligt? 

Menes der, når der ikke er for 

få? Eller menes der, når der ikke er 

for mange? Hvis der menes, når der 

ikke er for få, hvor går så grænsen? 

Hvorfor skulle det ikke være „naturligt“ 

med en „kort udlægning“ af teksten, 

selv om der måske kun var en 

enkelt eller nogle få kirkegængere? 

Hvis meningen er, at det skal være 

Den ny Lovsang 

helt op til præsten selv at afgøre, om 

han på andre dage vil foretage en kort 

udlægning af teksten, kunne man vel 

have nøjedes med at skrive: 

„På andre dage kan der foretages 

en kort udlægning af teksten“. 

På side 13 står der om messens 

indledning: „De følgende tekster og 

handlinger udgør tilsammen messens 

indledning. De skal hjælpe de enkelte 

troende til at blive sig bevidst, at de 

danner en menighed, som Gud har 

kaldet og samlet.“ 

Men hvorfor tages det for givet, at 

de troende ikke i forvejen er sig dette 

bevidst? 

31

På side 19 oplyses følgende: 

“Vekselsangen er en væsentlig del af 

ordets liturgi og skal hjælpe menigheden 

til at tilegne sig bibelens budskab.“ 

Javist er Vekselsangen del af ordets 

liturgi. Den er så at sige en „sunget 

læsning“, der gerne citerer, parafraserer 

over eller kommenterer dagens 

hovedtema. Men hvorfor skal 

der stå, at den er „en væsentlig del“? 

Hvis den ikke havde været det, var 

den vel ikke praksis. Eller sagt på en 

anden måde: Er der dele af messens 

liturgi, som ikke er væsentlige? Så 

tilføjes det, at den „skal hjælpe menigheden 

med at tilegne sig bibelens 

budskab.“ Altså ikke kun dagens læsninger, 

men bibelens budskab i det 

hele taget! Men hvorfor står dette formål 

anført lige her? For alt i messen 

skal vel hjælpe med dette. 

Side 22, om Trosbekendelsen, står 

der: „Trosbekendelsen er menighedens 

svar på Kristi indbydelse til den 

tro, som blev forkyndt i læsninger og 

prædiken.“ 

Er det nu en dækkende formulering, 

for man kan vel sagtens tænke 

sig, at læsninger og prædiken faktisk 

kun har belyst et aspekt af troen, 

hvorimod Trosbekendelsen jo omfatter 

det hele. 

På side 25 er der i petit anført en 

16 linier lang indledning til Eukari- 

32 

stien. Men det anførte er stort set kun 

en foregribelse af det, som straks efter 

siges og sker under nadver liturgien. 

I en salmebog, hvor pladsmangel 

har været et generelt pres for redaktionen, 

må det undre lidt, at man 

bruger en halv side på at sige netop 

det, som umiddelbart efter af sig selv 

vil fremgå af tekster og handlinger. 

Hører den slags - og meget af det øvrige 

med småskrift - ikke snarere 

hjemme i et særskilt hefte om messens 

liturgi? 

På side 46 står der „Bøn om enhed“ 

Er denne overskrift nødvendig, 

når man af de straks følgende ord kan 

se, at det er en bøn om enhed? 

Endelig synes der at være mulighed 

for en bizar misforståelse. På 

side 66-67 i afsnittet „Menighedens 

kommunion“ ses en instruks, der i sin 

helhed lyder således: 

„Efter præstens kommunion går kommunikanterne 

op til det sted, hvor 

kommunionsuddelingen skal foregå 

Præsten, diakonen eller kommunionsuddeleren 

viser hostien til hver enkelt, 

løfter den lidt og siger: 

Kristi legeme. 

Kommunikanten svarer: 

Amen. 

Hostien modtages i den fremrakte 

hånd, som man lader hvile på den an-

den hånd, eller direkte i munden. Hostien 

spises på stedet, inden man går 

tilbage til sin plads. 

Når kommunionen også uddeles under 

vinens skikkelse, foregår det på 

en af følgende måder: 

1. Den, der uddeler kommunionen, 

rækker kalken frem og siger: 

Kristi blod. 


Amen. 

og drikker af kalken. 

2. Den, der uddeler kommunionen, 

dypper hostien i kalken, viser den til 

hver enkelt og siger: 

Kristi legeme og blod. 


Amen. 

og modtager hostien på tungen. 

Hvis vi nu tænker os instruksen læst 

af en om den katolske kommunion 

absolut uvidende person, så forekommer 

det sprogligt set muligt at forstå 

pkt. 2 sådan, at kommunionsuddeleren 

tager hostien ud af munden på 

kommunikanten, dypper den i kalken 

og lægger den tilbage på kommunikantens 

tunge. 

Selvfølgelig vil ingen katolik i 

hele verden forstå pkt. 2 sådan. Nej, 

nej! Men spørgsmålet er, om ikke det 

havde pyntet at undgå, at instruksen 

sprogligt, grammatikalsk, logisk kan 

læses sådan? Problemet er, at mens 

pkt. l fortsatte i processen og 

underforstod, at uddelingen af hostien 

var afviklet, så går pkt. 2 tilbage 

i processen til før hostien er uddelt 

uden at meddele, at det er dette, der 

underforstås. 

En klar formulering af pkt. 2 kunne 

måske have lydt: 

2. Brødet og vinen uddeles samtidig, 

idet den, der uddeler kommunionen, 

først dypper hostien i kalken, dernæst 

viser den til hver enkelt og siger: 

Kristi legeme og blod. 


Amen. 

og modtager hostien på tungen. 

Ovenstående bemærkninger er foranlediget 

af, at jeg med udgangspunkt i 

min musikfaglige baggrund i høj grad 

oplever messen ud fra kirkemusikerens 

synspunkt, og kirkemusikeren 

vil jo uvægerligt interessere sig for, 

og i nogen grad være afhængig af, at 

de liturgiske anvisninger er korrekte 

og præcise. 

Jeg kan desuden få øje på en hel 

del musikalske problemer i Lovsang, 

hvilket jeg håber på mulighed for evt. 

at vende tilbage til ved en senere lejlighed. 

33

34 

Til eftertanke 

”Oremus et pro judæis” 

Skal vi nu bede for jødernes omvendelse til katolicismen? 

Af Karlheinz Löhrer 

Kære læser, jeg beder dig tage stilling 

til følgende to bønner. De bliver (her 

i min oversættelse fra tysk) fremsat 

under langfredags-liturgien, én af 

dem af det store flertal af katolikker, 

den anden af et lille mindretal. – Læs 

dem lige roligt igennem: 

A: Lad os også bede for jøderne, at Gud og Herren oplyser deres hjerter, så 

de erkender Jesus som redningsmand for alle mennesker. 

B: Lad os også bede for jøderne, til hvem Gud, vor Herre, har talt først: at 

han bevarer dem i trofasthed mod sin pagt og i kærlighed mod sit navn, 

så de når frem til det mål, som Han har besluttet at ville føre dem til. 

Stil dig nu følgende spørgsmål: 

1. Hvori består forskellen mellem de to bønner? 

2. Hvilken af de to bønner svarer mest til de tanker, som DET ANDET 

VATIAKANKONCIL har fremsat i sin ”Erklæring om de ikke-kristne religioner”? 

A eller B? 

3. Hvilken af de to bønner vil du personligt foretrække at bede? A eller B? 

4. Hvilken bøn, tror du, fremsiges i den ”ordinære” (gældende) ritus fra 1970 

– og hvilken i den ”ekstraordinære” fra 1962? A eller B? 

Til orientering: 

I Richard P.McBrien’s ”Katolsk 

tro gennem to årtusinder” (s. 312) 

står der fra ”Erklæringen om de ikke- 

kristne religioner”, (koncilsdokument 

fra Det Andet Vatikankoncil) 

følgende citat med kommentar: 

”Den katolske kirke forkaster intet

af det, som er sandt og helligt i disse 

religioner … som alligevel ikke sjældent 

reflekterer en stråle af den sandhed, 

som oplyser alle mennesker” 

(nr.2). Og derfor opmuntrer kirken til 

dialog og samarbejde med tilhængere 

af andre religioner for at fremme fælles 

åndelige og moralske værdier. 

Efterfølgende bringes (i lidt forkortet form) to bidrag fra KIPA (det schweiziske 

katolske presseagentur), det ene fra Tyskland, det andet – mere polemisk i 

tonen - fra Schweiz: 

1) Fra 08.02.08: 

Opfordrer Paven til jødernes omvendelse? 

Af Ludwig Ring-Eifel, Bonn 

Med sin forbøn har paven udløst en 

bred debat. – At paven måtte formulere 

en ny forbøn for jøderne, kunne 

forudses. Da han igen i september tillod 

messeritus fra 1962, skete der en 

såkaldt kollateralskade: Lige netop 

for langfredag rummede riten formuleringer, 

der var sårende for jøderne. 

De jødiske repræsentanter reagerede 

dengang hurtigt, og de advarede mod 

en nedkøling af den jødisk-kristne 

dialog. Paven gjorde sig umage for at 

begrænse skaden, hans svar var den 

nye langfredagsbøn, teologisk set en 

mellemløsning. Et opråb til jøde-mission 

er det alligevel ikke, siger kardi- 

nal Walter Kasper. 

”Lad os også bede for jøderne, at 

Gud og Herren oplyser deres hjerter, 

så de erkender Jesus som redningsmand 

for alle mennesker.” Denne 

sætning bliver på den kommende 

langfredag fremsagt i nogle tusinde 

katolske kirker. Samme dag vil flere 

hundrede millioner katolikker på alle 

kontinenter bede: ”Lad os også bede 

for jøderne, til hvem Gud, vor Herre, 

har talt først: At han bevarer dem i 

trofasthed mod sin pagt og i kærlighed 

mod sit navn, så de når frem til 

det mål, som Han har besluttet at 

ville føre dem til.” 

35

Forskellen er påfaldende stor; 

også teologiske lægfolk lægger 

mærke til den. Den er resultat af en 

ny liturgisk mangfoldighed i den katolske 

kirke, som paven har introduceret 

for et halvt år siden: Det store 

flertal af de 1,1 milliard katolikker 

holder fortsat fast på den ”ordentlige” 

ritus fra 1970, hvis jøde-forbøn end 

ikke virker stødende på jødiske iagttagere. 

Og et lille mindretal fejrer 

gudstjenesten efter den ”ekstraordinære”, 

latinske ritus fra 1962, hvor 

der nu efter pavens ønske skal bedes 

for jødernes oplysning. 

At paven var nødt til at formulere 

en sådan ny forbøn for jøderne, har 

kunnet forudses i månedsvis, siden 

han sidste sommer startede sit forsøg 

på at hente de traditionalister, der 

36 

havde distanceret sig fra Rom, tilbage 

til kirkens skød. Idet han tillod alle 

præster at fejre gudstjenesten efter riten 

fra 1962 på de troendes anmodning, 

tog han en slags kollateralskade 

med i købet. I den traditionelle ritus 

blev der bedt for jøderne, at Gud ”tog 

sløret fra deres hjerter”; der var tale 

om deres ”forblindelse” og om det 

”mørke”, som de skulle blive revet ud 

af – formuleringer, der virker sårende 

for jøderne. […] 

Teologisk er pavens nye formulering, 

der kommer den traditionelle ritus 

i møde, en mellemvej. Den er 

mere ”konservativ” end teksten fra 

1970 – for den lod spørgsmålet stå 

åbent, ad hvilken vej Gud fører jøderne 

til frelse. Og den er mindre polemisk 

end den gamle version fra 

Holocaust-mindesmærke, Berlin. Foto: Karlheinz Löhrer

1962, der talte om forblindelse og 

mørke. Men den vender entydigt tilbage 

til det udsagn, at alle mennesker, 

altså også jøderne, kun kan nå 

frelsen via Kristus. 

En opfordring til jødemission er 

det dog ikke, fastslog kardinal Walter 

Kasper, der er ansvarlig i Vatikanet 

for kontakterne til jøderne. Snarere 

griber bønnen tilbage til tanken om, 

at redningen først ventes ved alle ti- 

2) Fra 28.02.08: 

Rungende tavshed 

Af Gisela Blau, Fribourg 

I stedet for ”til jødernes omvendelse” 

skal de troende fra dags dato i den 

”ekstraordinære ritus” fra 1962 bede 

”for jøderne” i almindelighed. […] 

Atter en gang vil den katolske kirke 

redde jøderne. Uden at være spurgt. 

Uforståeligt. Utroligt. Men med undtagelse 

af det jødiske fællesskab er 

der ingen i Schweiz, der reagerer offentligt 

og umisforståeligt. Faktum 

er: Den tyske pave giver de forbenede 

(”den Ewiggestrigen”) i hans 

kirke lov at fejre den gamle latinske 

ritus. Til det formål har han gravet 

ders ende – på det punkt i historien, 

hvor såvel jøder som kristne håber på 

frelsen. Allerede i 2000 havde Josef 

Ratzinger, dengang kardinal, skrevet i 

en artikel om jøder og kristne: ”Da vi 

begge venter på den endelige frelse, 

vil vi bede om, at vores vej forløber 

på en konvergerende linie.” 

Disse finheder går for tiden tabt i 

debatten om pavens nye forbøn for 

jøderne. […] 

messebogen fra før koncilet 1962 ud 

og dermed jødemissionsbønnen fra 

langfredagens liturgi. 

Hvad gik der dog af pave Ratzinger, 

da han gav denne indrømmelse 

til et mindretal? Selv med den lidt 

mindre skarpe langfredags-forbøn, 

som snart vil gælde, går han langt tilbage 

til tiden før koncilets beslutninger 

og driver jødemission, selvom 

Vatikanet ikke vil indrømme det. I 

modstrid til den i alle sprog brugte 

forsonlige langfredags-forbøn i pave 

Paul VI. liturgi skal jøderne atter en- 

37

gang anerkende Jesus som Messias. 

Det drejer sig om kirkens fantasier 

omkring den yderste dag. Iflg. denne 

opfattelse virkeliggøres paradiset 

først på jorden, når jøderne har omvendt 

sig til kristendommen. Udtrykkeligt 

kun jøderne, et ret lille mindretal 

blandt alle verdensreligioner. […] 

De to religioners koncepter er diametralt 

modsat hinanden. For jødedommen 

er det at missionere principielt 

fremmed. […] Derfor står jødiske 

mænd og kvinder ret uforstående 

over for de ret plumpe missioneringsforsøg, 

som de kommer til udtryk i 

langfredags-forbønnen. Kristendommen 

derimod, især den katolske med 

penneføreren Benedikt XVI. i spidsen, 

anser sin trosopfattelse for at 

Afsluttende vil jeg her kun tilføje, at 

en offentlig debat om dette emne i de 

efterfølgende uger (marts og april 

2008) har svinget mellem kritik af 

Vatikanets håndtering af sagen (”utilstrækkelig”) 

og udtryk for ”tilfredshed” 

med samme. Til sidst har paven 

ved sit besøg af synagogen i New 

York givet udtryk for, at den katolske 

kirkes holdning til jøderne stadigvæk 

er den, der er formuleret i det II. Vatikanske 

Koncil i erklæringen ”Nostra 

aetate” (28.10.1965): Om kirkens for- 

38 

være den alene saliggørende overfor 

de ikke-kristne (og endda ikke-katolske) 

mennesker. 

Det der står skrevet, gælder. Det 

kan godt være, at der på langfredag 

over hele verden kun er et lille mindretal 

af præster, der læser den missionske 

forbøns-variant på latin. Men 

det er ikke det, det kommer an på. 

For det der betyder noget, er det der 

står skrevet – og det kalder på en klar 

kommentar i vores land. […] Hvorfor 

bekender bispekonferencen i Schweiz 

ikke langt om længe kulør? 

(Journalisten Gisela Blau lever i 

Zürich. Det her oversatte – og forkortede 

– bidrag udkom den 22. februar 

i det jødiske ugemagasin 

”tachles”, Zürich) 

hold til de ikke-kristne religioner, i artikel 

4 specielt om forholdet mellem 

jøder og kristne. Og her står bl.a.: 

”Da altså den for kristne og jøder fælles 

åndelige arv er så rig, vil den Hellige 

Synode fremme det gensidige 

kendskab og den gensidige agtelse, 

der frem for alt er frugten af bibelske 

og teologiske studier såvel som broderlig 

samtale.” – Og altså ikke blot: 

”Lad os også bede for jøderne, at Gud 

oplyser deres hjerter …”

Redaktion 

Dan Eriksen (ansvarshavende) 

Eva Nordentoft 

Hans Christensen 

Jean-Pierre Duclos 

Nyhedsredaktion 

Susanne Wogensen 

Katolsk dialog & information udgives af redaktionen og udkommer 4 gange 

om året. 

Abonnement koster 300 kr. (skyldes bl.a. nyhedstjenesten på hjemmesiden) 

om året og bestilles ved henvendelse til kassereren: Karlheinz Löhrer, 

Hvalsøvej 4, 2700 Brønshøj, tlf. 38 28 84 47 eller e-mail: kloehrer@tiscali.dk 

Indbetaling med angivelse af indbetalers navn og adresse kan foregå: 

- på girokonto, korttype +1, kontonr. 10166373 

- fra udlandet, IBAN DK4830000010166373 

Citater skal forsynes med angivelse af ‘Katolsk dialog & information’ som 

kilde; optryk af hele artikler må kun ske med forfatterens tilladelse. 

Indlæg sendes til Dan Eriksen, Emdrup Vænge, 2100 København Ø 

eller dan_eriksen@get2net.dk 

ISSN 1901-9823 

Karlheinz Löhrer 

Kjeld Wogensen 

Kurt Hansen 

Peter G. Rasmussen 

Layout 

Dorte Löhrer 

39

Messe i Kölns domkirke. Foto: Karlheinz Löhrer

2/2008 - Katolsk dialog & information

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?