Untitled

,1'/('1,1* BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
352%/(0)2508/(5,1* BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
1.1.1 BREVENE___________________________________________________________________ 3
1.1.2 JERUSALEMTEMPLET OG LEONTOPOLISTEMPLET_____________________________________ 4
1.1.3 YPPERSTEPRÆSTERNE _________________________________________________________ 4
0$..$% (5%2* BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
1.2.1 MAKKABÆ?_________________________________________________________________ 5
1.2.2 BREVENE___________________________________________________________________ 6
1.2.3 EPITOMEET (KAPITEL 3 – 15) ___________________________________________________ 7
1.2.4 2 MAKKABÆERBOGS FORSKELLIGE FUNKTIONER ____________________________________ 8
1.2.5 PATETISK HISTORIESKRIVNING __________________________________________________ 9
1.2.6 DATERING _________________________________________________________________ 10
9,*7,*( .,/'(5 7,/ 3(5,2'(1 BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
0$..$% (5%2* BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
)25+2/'(7 0(//(0 2* 0$..$% (5%2* BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
21,$6.,/'(1 BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
0$..$% (5%2* BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
-26()86BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
4805$1 BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
'$1,(/ BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
-(5(0,$6 BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
%5(9(1(BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
-(586$/(0 -8' $ 9(5686 $/(;$1'5,$ (*

(3,720((7 BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB
7(03/(7 , (3,720((7BBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBBB

,QGOHGQLQJ
Perioden omkring hasmonæerne, ofte refereret til som hasmonæertiden eller den
intertestamentariske periode og andre gange, når talen er mere abstrakt og ikke
nødvendigvis falder på det gamle Israel, som hellenismen, er en yderst dynamisk og
turbulent periode i mange henseender: De sidste kanoniske skrifter er under tilblivelse, og
selve kanon er ved at tage form. Israel gennemgår en magtmæssig genopblomstring hvis lige
ikke var set siden David og Salomon. Det lille land, Israel, dukker op på den storpolitiske
scene og bliver en magtfaktor blandt seleukider, ptolemæere og romere, som man
storpolitisk bliver nødt til at regne med.
makkabæerbøgerne, der omhandler denne periode, er det første sted, hvor begreberne
MXGDLVPRV og KHOOHQLVPRV omtales som erkendelige størrelser. Det er også på denne tid, at
en fortørnet hob udvandrede fra Jerusalem til Qumran i protest mod forholdene i Jerusalem.
Jødiske templer blev opført uden for Israels grænser, og der herskede debatter om
Jerusalems status som Guds udvalgte sted til sit tempel. Den jødiske selvforståelse var
umiskendeligt i støbefonten i mødet med den græske kultur og stod på tærsklen til en ny
tidsalder med introduktionen af en helt ny religion.
1 + 2 Makkabæerbog blev til i dette hektiske klima og er centrale værker når det drejer sig
om forståelse af perioden.
1 + 2 Makkabæerbog er to forskellige vinkler på de samme begivenheders gang og tilbyder
os en unik indsigt i måden at skrive historie på i den intertestamentariske periode og samtidig
et rigt blik ind i periodens kulturelle og religiøse rørelser.
3UREOHPIRUPXOHULQJ
Nærværende speciale vil primært søge at udrede et svar til spørgsmålene:
1. Er 2 makkabæerbog propaganda fra Jerusalemtemplet til jøderne i Leontopolis?
2. Hvori består propagandaen?
3. Kan denne eventuelle propaganda forstås som en opfordring til de egyptiske jøder –
særligt den oniadiske 1 ypperstepræsteslægt, til at vende hjem fra Egypten til templet i
Jerusalem?
Til besvarelse af dette disse spørgsmål vil jeg befatte mig særligt med 0DNNDE HUERJ og
søge at bestemme dens 6LW] LP /HEHQ ± særligt med henblik på templet og
ypperstepræsterne Hvornår blev den skrevet? Hvorfor blev den skrevet, når den handler om
den samme periode som 1 Makkabæerbog – eller omvendt? Til hvem henvender den sig?
Mit speciale sigter mod at udrede et svar på disse spørgsmål.
De umiddelbart efterfølgende kapitler behandler problemer, der er underordnede den
ovenstående problemstilling.
%UHYHQH
Det primære fokus for specialet er de breve, der er placeret forrest i 2 Makkabæerbog.
Disse møder os som det første, når 2 Makkabæerbog åbnes. Tidligere tiders forskning har
disputeret en del over antallet af breve. Dette vil jeg imidlertid ikke befatte mig videre med,
eftersom almen konsensus efterhånden dikterer 2 breve. Disse 2 breve er til gengæld ikke
uden problemer. Det vides ikke med sikkerhed, om de oprindeligt var vedhæftet epitomeet 2 ,
eller om det var senere tiders refleksion over det umiddelbare sammenfald i handling, der
1 "Oniader" kaldes a) ypperstepræsterne efter Onias I, der var "zadokitter" af æt og b) jøder der fulgte disse præster og c) de
indflydelsesrige jøder i Egypten som var efterkommere af Onias III eller IV, samt deres tilhængere (Josefus taler ligefrem
om "det oniadiske parti"). Jeg bruger oftest betegnelsen til at betegne ypperstepræsterne.
2 ”Epitome” er den betegnelse, man benytter om selve historien, (uden brevene) fordi den er en forkortelse af en længere
historie . ”Epitomist” er så betegnelsen for personen, der forkortede. Læs mere i kapitlet ”Epitomeet”
3

4
bevirkede en eftervortes vedhæftning. Svarene på disse spørgsmål er af afgørende
betydning for fortolkningen af mange passager i epitomeet. Ja, hele hensigten med bogen
kunne tænkes at være en anden, end de opfattelser af den, der hersker i dag, såfremt man
medfortolkede disse breve som originalt hørende til epitomeet: Er de direkte tiltænkt et
egyptisk publikum, eller var modtageren underordnet, på det tidspunkt, da epitomeet blev
forfattet. Konnotationer og meningsspektre afhænger af svarret på disse spørgsmål, og jeg
vil søge at trænge dybere til bunds i brevenes betydning og deres relation til resten af
værket.
Indgangsvinklen til brevene (og resten af værket) vil være at undersøge om, hvorvidt der
forefindes propaganda mod Leontopolistemplet, der blev grundlagt i Egypten af en vis Onias i
tiden efter Antiokus IV Epifanes´s antijudaistiske virksomhed. Jeg vil undersøge, om dette er
tilfældet og i bekræftende fald analysere propagandaens natur. Eftersom der ikke hersker
enighed om, hvilken Onias det var, der grundlagde templet i Leontopolis, vil dette spørgsmål
også modtage en vis opmærksomhed.
-HUXVDOHPWHPSOHW RJ /HRQWRSROLVWHPSOHW
I lyset af Leontopolis-problemstillingen vil det være nødvendigt at analysere
Jerusalemtemplets status og funktion i 2 Makkabæerbog og undersøge, om disse relaterer
sig til det Leontopolitiske propagandaaspekt.
Ikke blot har templet en central placering i 2 Makkabæerbog, som ligefrem af R. Doran 3
kaldes for tempelpropaganda, men er sandsynligvis dét, som hele værket drejer sig om.
Forfatteren af 2 Makkabæerbog bestræber sig til det yderste for at illustrere, at templet i
Jerusalem er helligt – en pointe som tages for givet i 1 Makkabæerbog 4 . Denne forskel i
tempelsynet i de to bøger, giver os ledetråde til opklaring af forskellige problemstillinger
omkring 2 Makkabæerbogs formål, teologi, politiske standpunkt, datering m.fl. Min tese er, at
Jerusalemtemplets hellighed sandsynligvis var til debat, og dette vil jeg søge at påvise.
Josefus beretter om Leontopolis-templet og således også rabbinske kilder. Spørgsmålet er
altså, om 2 Makkabæerbog også udsiger noget om dette tempel - om ikke direkte så
indirekte? Mærkeligt ville det være, dersom en beretning, i hvilken Jerusalemtemplet
fremstår som klodens navle og omgærdet af mirakuløse hændelser, fuldstændigt undlod at
kommentere eksistensen af et sådant udenlandsk jødisk tempel.
Jeg vil søge at analysere WHPSOHWV SODFHULQJ UROOH i 2 Makkabæerbog for at se, om vi
derigennem eventuelt bibringes en klarere forståelse af 2 Makkabæerbogs funktion og dens
eventuelle holdning i en sådan given debat.
Jeg skal allerede her gøre opmærksom på, at Leontopolis på intet tidspunkt er eksplicit
nævnt nogetsteds i 2 Makkabæerbog. Specialet vil således aldrig kunne komme til at udgøre
et egentligt "bevis" for Leontopolis-udlægningen, men snarere en sandsynliggørelse af
denne.

5
embedet udbudt til salg, og det sande zadokitiske/oniadiske præsteskab flygtede til
Egypten. Det skal undersøges, hvorledes polemikken omkring embedet relaterer sig til disse
"sande" ypperstepræster, der fungerede ved Leontopolistemplet.
Min generelle forståelse af 2 Makkabæerbog er (modsat J. A. Goldstein), at den i én forstand
er temmelig pro-oniadisk Denne påstand vil jeg i videst muligt omfang søge at underbygge
gennem en analyse af de steder i 2 Makkabæerbog, der kunne tænkes at udsige noget om
oniaderne. Goldstein gør sig i sin kommentar til 2 Makkabæerbog til talsmand for en uhyre
kompliceret kildeteori for 2 Makkabæerbog, der bla. implicerer en specifik kilde for oniaderne.
Goldstein forstår epitomistens brug af denne kilde som anti-oniadisk – en opfattelse, som jeg
igennem en gennemgang og analyse af hans argumenter vil søge at gendrive.
Helt centralt for specialet vil være fremførelse af og argumentation for en ny
tolkningsmulighed af fremstillingen af ypperstepræsterne i 2 Makkabæerbog, en fortolkning
som går ud på, at 2 Makkabæerbog kan ses som en opfordring til de i Egypten bosatte jøder
og det "sande" præsteskab, der befandt sig i eksil i Egypten, om at vende tilbage til Israel og
til tempeltjeneste i Jerusalem for derved at udvirke fuldbyrdelsen af Guds plan for
Jerusalemtemplet og dettes hellighed. Dette formål udledes specielt på baggrund af en
tolkning af centrale passager i brev 2. I min behandling af brev 1 vil jeg henvise til dette
formål, men hovedargumentationen forekommer først i behandlingen af brev 2, til hvilken jeg
så allerede i behandlingen af brev 1 må henvise læseren. Argumentationen fra brev 2 er så
at sige forudsat som forståelsesramme for hele behandlingen.
0DNNDE HUERJ
I følgende afsnit vil jeg kort opridse 2 Makkabæerbogs indhold og på rette steder gøre
opmærksom på problemstillinger, som jeg vil behandle i specialet.
0DNNDE "
Der findes fire bøger med epitetet ”Makkabæer”. For straks at udskille af specialet, materiale,
der ikke har nogen relevans, mener jeg, der bør ses helt bort fra 4 Makkabæerbog der intet
har med selve makkabæertiden at gøre 5 og derfor ikke kvalificerer sig til yderligere
opmærksomhed 6 , men om samme mangel på relevans også gælder for 3 Makkabæerbog, er
jeg ikke helt så sikker på 7 .
”Makkabæ” optræder aldrig i pluralis i selve bøgerne og dér kun som tilnavn til Judas. De
første der omtalte bøgerne, var de tidlige kirkefædre Clement af Alexandria og Origines, der
betegnede bøgerne som 7D 0DNNDEDLND (makkabæiske historier) 8 . Senere kunne man
forestille sig, at folk generelt, løst henkastet og over en kam, har omtalt historiens helte som
”makkabæere”, ligesom man også undertiden (fejlagtigt) hører folk omtale Jesus og hans
samtidige tilhængere som ”kristne”.
Den første, der beviseligt brugte ”makkabæere” som generisk betegnelse, var Tertullian i
$GYHUVXV -XGDHRV fra 195 e.kr. 9 Derefter taler kirkefædrene i flæng om ”makkabæerbøgerne”.
5
Politikens Bibelleksikon 1992, under ”Makkabæerbøgerne”.
6
3 Makk. er en fortælling om egypterkongen Ptolemæus IV´s forgæves forsøg på at trænge ind i templet og videre om
hans hævn over de alexandrinske jøder. 4 Makk. er en filosofisk præget afhandling, der hører til visdomslitteraturen. Både
3 og 4 Makk. er at finde i de gammeltestamentlige pseudoepigrafer. Jeg vil i afsnittet "kilderne" kort behandle 3
Makkabæerbog og belyse dens relevans for perioden.
7
Således er holdningen i Politikens Bibelleksikon. Se under kapitlet om ”kilderne” – R. Doran mener bl.a., at 3
Makkabæerbog har en del tilfælles med 2 Makkabæerbog.
8
Goldstein 1975, ABI, s.3
9
Goldstein 1975, ABI, s. 3 - 4

6
%UHYHQH
2 Makkabæerbog indledes med to breve, hvoraf det ene er stilet til ”de egyptiske brødre” og
det andet til en ”Aristobulos, kong Ptolemæus´ lærer, af de salvede præsters slægt, og
jøderne i Egypten”. Vi undrer os ikke over disse breves tilstedeværelse, førend vi kommer til
2 Makk. 2:19 hvor en (ny) historie tydeligvis har sin egen begyndelse. Goldstein hævder 10 ,at
ingen ville savne brevene om de ikke var blevet vedhæftet selve historien, som løber fra 2
Makk. 2:19 – 15:39, hvilket er en korrekt betragtning 11 . Epistlerne er udtryk for en tidstypisk
genre (der efterligner breve fra det Gamle Testamente), der tog sin begyndelse i den tidlige
hellenistiske periode 12 . Jeg vil senere i fremstillingen gå i detaljer med brevene og vil derfor
nu begrænse mig til en kort opridsning af de problemstillinger, som brevene unægtelig
frembyder:
)¡UVWH EUHY (Ep.1 13 ), der løber fra 1:1-10a, udgiver sig for at være et festbrev fra 124 f.kr.,
der har til formål at opfordre de egyptiske jøder til at observere løvhyttefesten, i måneden
Kislev. Denne fest er i sig selv ikke problemfri, eftersom der er benyttet flere forskellige navne
for den, og det er uklart præcis, hvad de udtrykker. I Ep.1 er der en henvisning til et tidligere
afsendt brev (Ep.0). Hvorvidt brevet (Ep.1 + Ep.0) oprindeligt hørte til epitomeet er et af de
spørgsmål, forskerne er uenige om, og som jeg vil diskutere i detaljer, eftersom det er af
største betydning for undersøgelsen af Leontopoproblematikken. Forskerne er uenige om,
hvorvidt der forefindes propaganda mod det jødiske tempel i Leontopolis og brevets
sammenhæng med resten af historien. Det samme gælder for brev 2.
En kort beskrivelse af EUHY (1:10b-2:18 = Ep.2):
Efter indledende hilsener takkes Gud for Hans rolle i Jerusalems redning. Herefter følger en
historie om, hvorledes Antiokus omkom i Nanaias helligdom, der afviger fra den, vi finder i
epitomeet. Forskerne er uenige om, hvad der er grunden til, at der findes to forskellige
historier om den samme begivenhed inden for samme værk, og jeg vil i gennemgangen af
brevet drøfte disse forskeres udlægninger af historien, der har betydning for spørgsmålet om
brevets autenticitet og datering.
Gud prises for Antiokus´s død. Så nævnes det, at en af baggrundene for brevet er fejringen
af templets renselse og ønsket om, at de egyptiske jøder måtte fejre denne ligesom
løvhyttefesten og ildfesten. Herefter følger en (mytologisk/etymologisk) historie om Nafta (en
slags olie/benzin), dens oprindelse og sammenhæng med genindvielsen af templet i
forbindelse med Nehemias virke og hjemkomsten fra eksilet i Persien. Jeremias
sammenkædes ligeledes med ild/tempel-historien samt en historie om, hvorledes Jeremias
gemte pagtens ark og røgelsesofferalteret i en ukendt hule for at de ikke skulle blive fundet,
førend ”Gud igen samler sit folk og lader barmhjertighed råde”. Brugen af disse bibelske
personer, formålet med beretningen vil blive nøje undersøgt eftersom det sandsynligvis
relaterer sig til leontopolisproblematikken.
Efterfølgende fortælles det hvorledes Nehemias havde ført notater og opbygget et bibliotek
med bøgerne om kongerne, profeterne, Davids bøger og kongernes breve om tempelgaver,
og om hvorledes Judas Makkabæeren ligeledes havde samlet bøger, og at de egyptiske
jøder kunne sende bud efter dem, hvis de havde brug for dem.
10
Goldstein 1975, ABI, s. 27
11
Ingen ville vel heller savne beretningerne om Nikanordagen, martyrhistorierne osv., hvis disse ikke var at finde i
epitomeet.
12
Hengel 1973, 1, s.110
13
Ep. = epistel el. epistula

7
Afslutningsvis opfordres de egyptiske jøder igen til at fejre renselsen, og en række
betragtninger over Guds finger i historien fremføres sammen med håbet om en samling af
alle jøder til ”det hellige sted”. Indsamlingen af diasporajøder til Israel/Jerusalem er et centralt
tema i brevet, som jeg mener også skal henføres til Leontopolisproblematikken, hvorfor det
vil modtage særlig opmærksomhed.
Som konklusion på denne indledningsvise behandling af brevene kan siges, at brevenes
fulde betydning for resten af epitomeet ikke rigtigt 14 er blevet undersøgt endnu, og det er bl.a.
er dette, jeg har tænkt mig at gøre i dette speciale.
(SLWRPHHW NDSLWHO ±
Først i 2 Makk. 2:19 tager den egentlige historie sin begyndelse. Værket kaldes også
”epitomeet”, eftersom forfatteren i sin indledende tale til bogen (2:19-32) selv bruger ordet
î¼ Ú (at afkorte)(2 Makk. 2:32) om sin virksomhed, hvorfor forfatteren refereres til som
”epitomisten”. Det, der afkortes, er ifølge epitomisten selv (2 Makk. 2:23) et fembindsværk af
en Jason fra Kyrene, om hvem stort set intet vides. Nogle mener, at Jason var et øjenvidne til
de begivenheder, han beretter om 15 . Andre mener, at Jason benyttede sig af hovedsageligt
skrevne kilder 16 . Umuligt er det heller ikke, at Jason er en litterær opfindelse 17 . Niels
Hyldahl 18 prøver at identificere ham med den Jason, som Judas sendte til Rom i1 Makk. 8:17
(hvilket navnemæssigt synes mig usandsynligt: Jason af Kyrene over for Jason, Eleazars
søn 19 ) sammen med Eupolemos, hvem han i øvrigt skråsikkert identificerer med forfatteren af
"om Judæas konger" 20 .
Man kunne tænke sig, at Jasons værk i højere grad end epitomeet var ”bibelsk” funderet,
forstået på den måde, at 1 Makkabæerbog, der går for at være ”bibelsk” i sin fremstilling
(med mange talangivelser, præcise beskrivelser etc. og står for en generel tilnærmelse til
krønike- og kongebøgernes stil) står i stilistisk modsætningsforhold til 2 Makkabæerbog i sin
nuværende form, ”epitomiseret” (efter epitomistens eget udsagn) for at gøre fremstillingen
lettere tilgængelig netop i henseende til talangivelser etc. Således kan man meget vel tænke
sig, at 2 Makkabæerbog, før forkortelsen, med f.eks. alle sine talangivelser var ”bibelsk”
funderet.
Goldstein hævder 21 , at epitomisten intet tilføjede, men kun forkortede, hvilket er en tvivlsom
og udokumenteret påstand, når Jasons oprindelige værk ikke længere eksisterer. Han går så
14
R. Doran kommer i sin konklusion ind på, hvorledes det eskatologiske håb (Guds samling af sit folk til det hellige sted)
(2:18) (om det er eskatologisk, vil blive diskuteret i forbindelse med eksegesen af dette sted) ændrer og perspektiverer 2
Makkabæerbogs karakter og budskab. Selv tager han ikke opgaven op men det har jeg som sagt tænkt mig at gøre.
15
Hengel 1973, s. 96 anfører her Niese, Schürer, Jacoby, Abel og Tcherikover og erklærer sig enig heri (s.97)
16
Hengel 1973, s. 96 anfører her E. Meyer, Bickermann, Pfeiffer og Schunk
17
R. Doran 1984, s.81 citerer W. Richnow´s (”Untersuchungen,” 41-42) argumenter for denne holdning:
1. 5 bøger er i virkeligheden ikke særligt omfangsrigt,
2. Jasons navn nævnes ikke igen i værket,
3. forfatteren understreger sig selv emfatisk i slutningen (jeg vil slutte…)(denne pointe holder ikke for en sproglig
analyse, for det, der faktisk siges, er: vil også jeg slutte her ( ¼ ), hvilket kan
referere til både faktummet, at byen var på hebræernes hænder, men også til Jasons slutning!) og til den generelle
praksis at opfinde forfattere for at låne autoritet til et værk. Doran tilbageviser selv denne teori.
18
Niels Hyldahl, "Jøderne og seleukiderne" i Tradition og nybrud; jødedommen i hellenistisk tid, Museum Tusculanums
Forlag, Københavns Universitet 1990, s.74
19
Goldstein 1975, AB I, s.359 kommenterer, at "Jason" var en normal græsk gengivelse af de meget udbredte hebraiske
navne "Jesus" eller "Joshua", og således er det alt for usikkert at forsøge at identificere denne Jason med Jason af Kyrene
selvom det da er fristende at identificere de to makkabæiske udsendinge til Rom som to forfattere.
20
Således Hyldahl 1990, s.73 - højst forligger der en mulighed for denne identifikation; Goldstein 1975, AB I, s.359: PD\
EH LGHQWLFDO« , Habicht 1976,s. 178: K|FKWVWZDKUVKHLQOLFK LGHQWLFK Hengel 1973, 1, s.64: SUHVXPDEO\« – således
bør man altså ikke som Hyldahl skrive: "den samme Eupolemos er kendt som…."
21
Goldstein 1975, ABI s.28

vidt som til at sige, at vi må tale om epitomeet som Jason af Kyrenes værk 22 . Han mener,
på grundlag af 2 Makk. 15:37, at Jasons værk strakte sig længere end epitomeet 23 , hvilket
går imod epitomistens egne ord i 2 Makk. 2:23, men selvfølgelig ikke er umuligt.
Grunden eller anledningen til forkortelsen af Jasons oprindelige værk opgives af epitomisten
selv at være et ønske om at lette tilegnelsen af stoffet for læseren og endvidere blot et ønkse
om at fornøje læseren, eftersom Jasons værk angiveligt skulle være fyldt med talangivelser
og være vanskeligt tilgængeligt. Disse udsagn fra epitomisten har fået flere forskere til at
kategorisere 2 Makkabæerbog som ahistorisk og useriøs og understøtter endvidere
definitionen af værket som "patetisk historieskrivning" 24 . Endvidere opgiver epitomisten 25 ,at
hans værk vil komme til at handle om:
Judas Makkabæer, renselsen af det mægtige tempel, indvielsen af alteret, krigene mod
Antiokus Epifanes og hans søn Eupator, himmelske åbenbaringer, der viste sig for dem der
udførte glorværdige bedrifter for jødedommen, erobringen af landet, fordrivelsen af barbarer,
indtagelsen af templet, befrielse af byen, stadfæstelse af loven. Således får vi her nærmest
forfatterens egen disposition for sit værk.
Forskerne er imidlertid ikke helt sikre på, om de skal tage epitomistens ord for pålydende,
hvad hensigt og formål angår. Josef Sievers 26 har udarbejdet følgende illustrative oversigt:
0DNNDE HUERJV IRUVNHOOLJH IXQNWLRQHU
.XOWLVN
(a) beskrivelse af oprindelsen til Hanukkah og Nikanordagen og opfordring
til at observere disse dage 27 .
(b) bekræftelse af templet i Jerusalems hellighed, adresseret til de
Egyptiske jøder, indebærende kritik af det oniadiske tempel i
Leontopolis 28
2. 7HRORJLVN Bevis for belønning for godhed og straf for onde gerninger;
vanhelligelse og oprejselse som paradigmet 29 .
3. +LVWRULRJUDILVN Tilbagevisning af 1 Makkabæerbog og bekræftelse af
sandfærdigheden af Daniel 7 - 12 30 .
4. 3URSDJDQGLVWLVN: tempelpropaganda (kultisk dimension inkluderet, men ikke
begrænset dertil) 31 .
22
Goldstein 1975, ABI, s. 28 - Hengel 1973, s. 97 argumenterer for, at epitomisten, der, ved at havde valgt at forkorte
Jasons værk, også måtte dele hans fortolkning af historien. Naturligvis forkortede han de udelukkende historiske afsnit,
men beholdt de ”opbyggelige” for at styrke værkets tendens, hvilket jo igen må siges at ændre værkets karakter til noget
ganske andet.
23
Goldstein 1975, ABI, s. 27 om 2 Makk. 15:37, hvor det siges, at ”byen siden de tider har været i hebræernes besiddelse”.
Goldstein slutter på denne baggrund, at epitomisten sikkert havde sluttet sit værk anderledes, hvis ikke Jasons værk havde
strakt sig endnu længere, ved f.eks. at skrive: "her endte Jason – så derfor ender jeg også her". Argumentet er absurd, men
ikke desto mindre foreligger muligheden for, at værket strakte sig længere.
24
Se afsnittet om "patetisk historieskrivning"
25
2 Makk. 2:19-22
26
Sievers 1990, S. 9
27
Sievers 1990, S. 9 henviser her til Grimm, Abel og Momigliano
28
Sievers 1990, S. 9 henviser her til Bévenot, Bickerman, Mejia og Momigliana
29
Sievers 1990, S. 9 henviser her til Arenhoevel, Abel og Bickerman
30
Sievers 1990, S. 9 henviser her til Geiger og Goldstein
31
Sievers 1990, S. 9 henviser her til R. Doran
8

5. 3 GDJRJLVN XQGHUKROGQLQJ: man burde føje Epitomistens egne ord: til at fornøje
og lette tilegnelsen af svært tilgængeligt stof 32 .
Som det fremgår, er der ikke noget entydigt svar på, hvad 2 Makkabæerbog, ifølge forskerne,
er for en størrelse, eller hvad formålet med den er. Peters 33 foreslår, at 2 Makkabæerbog er
et forsøg fra Johannes Hyrkanus i 125 f.kr. på at få jøderne i Egypten til at overholde den nye
festival, Hanukkah, hvilket er en meget usandsynlig tese, som den senere behandling skal
vise. Formålet med nærværende speciale vil bla. være kritisk at tage stilling til ovenstående
skitserede muligheder.
2 Makkabæerbog, som den forligger i dag, har fået flere forskere til at mene at der udover,
epitomisten og brevskriverne også har indgået en senere redaktør af stoffet (der bl.a. skulle
have vedhæftet brevene til epitomeet). Denne teori samt de andre, der forligger om 2
Makkabæerbogs tilblivelse, skal selvfølgelig indgående diskuteres.
I kapitel 3, efter indledningen (2:19-32), tager handlingen sin egentlige begyndelse, i hvilken
Jerusalem ånder fred pga. Onias III´s fromhed og retskaffenhed .Hele kap. 3 er en
spændende og udpenslet historie om, hvorledes den seleukidiske kansler Heliodorus
uretmæssigt forsøger at opkræve nogle penge fra templet i Jerusalem, og hvorledes Gud
griber ind med et mirakel og forhindrer dette. I kapitel 3 forefindes alle de momenter, der har
bevirket, at forskningen har betegnet denne type historieskrivning som ”patetisk”. R. Doran 34
sætter imidlertid spørgsmålstegn ved den blotte eksistens af en sådan genre, og jeg vil
senere diskutere hans argumenter.
Skylden for hele miseren lægges på tempelforstanderen Simon, der var uenig med Onias III.
Historien igennem udpeges forskellige ugerningsmænd: Hér Simon senere Jason, Menelaos,
Judas´s brødre o.a. som anstiftere af uro og på forskellig vis udgørende en trussel mod
jødedommen, templet og gudsforholdet som sådant, og jeg vil analysere forfatterens
hensigter med brugen af disse personer.
Selve epitomeet vil jeg ikke - her indledningsvis - gennemgå. I henseende til
Leontopolisproblematikken er kapitel 3 centralt, og derfor vil dette modtage særlig
opmærksomhed.
3DWHWLVN KLVWRULHVNULYQLQJ
Det står én umiddelbart klart, når man læser 2 Makkabæerbog, at man har med noget
ganske andet end den sædvanlige bibelske historieskrivning at gøre. Man fornemmer,
hvorledes selve stilen adskiller sig fra f.eks. 1 Makkabærbog, hvor forfatteren med stor
sandsynlighed har bestræbt sig på at tilnærme sig den ”bibelske” stil, som den f.eks. fremstår
i krønike- og kongebøgerne. Man oplever, hvorledes forfatteren til 2 Makkabæerbog gør brug
af forskellige retoriske virkemidler 35 med henblik på at underholde og fremkalde
følelsesmæssig respons.
Som før nævnt klassificerer de fleste forskere 2 Makkabæerbog som ”patetisk
historieskrivning” 36 - en historietype, hvor der er lagt særlig vægt på underholdningsværdien,
og hvor der spilles på følelser gennem levende beskrivelser af rædsler, heltegerninger og
32
2 Makkabæerbog 2:24-25 (min egen tilføjelse til Sievers liste)
33
Peters, F. E., The Harvest of Hellenism, Simon and Schuster, New York 1970, s.301
34
R. Doran 1981, s. 1
35
Kfr. 2 Makk. 15:39, hvor epitomisten uden tvivl skriver om sin måde at skrive på – ”velsmagende vin, blandet med
vand”. Denne brug af retoriske virkemidler har fået f.eks. Niese (kfr. Doran 1984, s. 84) til at definere 2 Makk. som
”retorisk historieskrivning” og Habicht (kfr. Doran 1984, s. 84) som ”patetisk og retorisk historieskrivning” – jeg vil her
behandle dem under ét, eftersom jeg synes, at det giver mening at sige, at disse karakteristikker falder ind under
definitionen ”patetisk”.
36
F.eks. Goldstein 1975, ABI, s. 34, Bickerman, God of the Maccabees, s. 147,Otzen 1998 s.112 et al.
9

10
guddommelige manifestationer, og hvor der er hyppige forekomster af sensationspræget
sprogbrug og retorik særligt med henblik på at beskrive personers følelser. Der kan ikke
herske nogen tvivl om, at 2 Makkabæerbog lever op til disse kvalifikationer 37 . Flere af de
ældre forskere har med termen ”patetisk” ment ”andenrangs” – ikke rigtig historie, hvilket ikke
er tilfældet blandt moderne forskere. Flere gange har 2 Makkabæerbogs beretninger vist sig
mere historisk korrekte end 1 Makkabæerbogs 38 , der jo ellers går for at være mere stueren
historie i gængs forstand. Historie er det under alle omstændigheder 39 . Man kan vel sige om
Jason/epitomisten, at vi i 2 Makkabæerbog har en helt unik form for jødisk historieskrivning,
hvor græsk sprogtradition, retorik etc. 40 , bliver appliceret på traditionel jødisk tankegang. På
intet tidspunkt afviger forfatteren fra from jødisk tankegang – snarere tværtimod. Han
reagerer eksplicit og voldsomt mod hellenisterne og synes sågar undertiden at kritisere den
oprindeligt på hebraisk skrevne 1 Makkabæerbog for en for slap holdning til jødedommen og
ser selv ikke noget modsætningsforhold i det faktum, at han selv benytter raffinerede
”hellenistiske” metoder i fremførelsen af sin kritik. Det er dette faktum, der gør 2
Makkabæerbog til et unikt udtryk for den patetiske historieskrivning og måske også dette, der
har foranlediget Doran til at forsøge at ændre ”genre” til ”topos” 41 .
Jeg foretrækker at kalde 2 Makkabæerbog for hellenistisk-jødisk historieskrivning, fordi det er
indiskutabelt, hvad det er. At der så samtidig er tale patetisk historie føjer yderligere et aspekt
til den måde, hvorpå historien er skrevet – dog langt fra på udtømmende vis.
'DWHULQJ
Dateringen af 2 Makkabæerbog er et ikke helt problemfrit emne. Først og fremmest skelnes
der mellem fire størrelser: Jasons oprindelige fembindsværk, epitomeet, brevene og
redaktøren.
Epitomistens afsluttende ord om ”Jerusalem i hebræernes hænder siden da” kunne måske
tolkes som et udslag af 2 Makkabæerbogs særlige litterære karakter: Hele bogen lægger op
til en ”lykkelig” slutning 42 . Den kunne umuligt slutte med Jerusalem i romernes hænder, thi så
ville al Guds møje og intervention i Jerusalem jo have været forgæves. Slutningen har en
teologisk pointe - en doktrin om, at hvis jøderne holder sig til jødedommen, loven osv., er
Gud også med jøderne, og Jerusalem vil være på deres hænder. Denne pointe ville
forsvinde, hvis historien endte med jødernes skæbne i hedningernes hænder, hvilket jo ikke
betyder, at den ikke udmærket kunne have været affattet på et senere tidspunkt. Denne
betragtning blot for at demonstrere de vanskeligheder, man møder under forsøget på en
datering af 2 Makkabæerbog.
37
Doran 1991, s 104 siger om ”genre”: ”One cannot speak in terms of a genre, for this self-contained motif cluster of
temple-territory/epifphanic deliverance/rejoicing-praising of devotees is QRW a genre”. A more accurate term might be topos,
since one is dealing with a smaller pattern of elements than would have to be considered in a discussion of genre." Hvad
Doran her siger om genren er rent sludder: Enten opfylder 2 Makkabæerbog de allerede veldefinerede krav til genren
“patetisk historie” eller ”tragisk historie”, eller også gør den ikke. Doran roder rundt i begreberne og dette tjener i højere
grad til at skabe forvirring end klarhed. Se også Schürer 1986, s.531, der modsat Doran vælger at kategorisere historien
som "patetisk" omend han med Doran udsiger om den, at den: "defy rigid classification".
38
Doran, 1981, Temple propaganda, s. 1 og Hengel 1973, I, s. 96, nævner, at 2 Makkabæerbogs kronologi har anbragt
Antiokus IV´s død før renselsen af templet, hvilket er påvist som rigtigt ved opdagelsen af en seleukidisk kongeliste frem
for 1 Makkabæerbogs beretning, hvor Antiokus dør efter renselsen.
39
hvilket Doran, 1981, Temple propaganda, s. 84 også fastslår
40
Hengel 1973, s.93 definerer kort værket som ”profoundly influenced by the spirit of solemn Hellenistic historiogaphy” –
endvidere, at forfatteren har modtaget undervisning i retorik, hvilket han gætter på er foregået i Alexandria.
41
Se note 22 for en kort diskussion af Doran
42
Konceptet ”happy ending” berøres også af Hengel (Hengel 1973, s. 96), dog her som begrundelse for, hvorfor Judas
Makkabæus´død ikke er at finde i epitomeet.

11
En problemstilling, som de fleste forskere bruger meget energi på, er tidsangivelserne og
hvorvidt de følger den seleukidiske, olympiske eller babylonske kalender 43 . Diskussionerne er
trættende og persistente og deres konsekvenser ikke særligt vidtrækkende. De omhandler
ofte måneds- eller dagsbestemmelse, som det set i lyset af den i forvejen meget usikre
kronologiske ramme for 2 Makkabæerbog ikke giver nogen videre mening at diskutere. Mine
angivelser vil, hvis ikke andet er nævnt, være enten 2 Makkabæerbogs egne
årstalsangivelser eller disse oversat til ca.-tal i overensstemmelse med den kristne kalender.
Efter et kort oprids af forskellige forskeres dateringer af værket vil jeg gå videre i min analyse
for at vende tilbage til dateringen senere i specialet.
+HQJHO -DVRQV Y UN
fra I NU I NU.; affattet kort efter Judas´ død (maj 160 f.kr.)
og før Jonathan blev ypperstepræst (foråret, 152 f.kr.)
*ROGVWHLQ mener at epitomeet ikke eksisterede før 78-77 f.kr. (dette er også hans
datering af vedhæftelsen af Ep.1 + Ep.2).
6LHYHUV -DVRQV Y UN fra I NU baseret på teori om underliggende kilder i
perioden. 175 -161 f.kr. -usandsynligt at han skrev efter 63 f.kr. pga. den positive holdning til
Rom (4:11; 11:34), og den slutter med Jerusalem på jødiske hænder og altså endnu ikke
erobret af Pompeji.
'RUDQ fra I NU undslår sig for at datere Jason fra Kyrenes værk, eftersom han
ikke mener at det kan lade sig gøre at isolere og genoprette konturerne af Jasons værk fra
epitomeet, hvilket jeg er enig med ham i. Doran har gjort opmærksom på de tematiske og
lingvistiske sammenhænge mellem 2 og 3 Makkabæerbog og tillæg B og E til Esthers bog,
men disse kan ikke rigtig bruges, eftersom der heller ikke er konsensus om, hvornår de er
skrevet. Han mener at det føromtalte ”romerargument”(63 f.kr.) er godt, men er også af den
opfattelse at bogen kunne være skrevet af en præstelig tilhænger af Hyrkanus II der var
ypperstepræst i 76 f.kr. og Antipater (der var statholder over Idumæa, senere prokurator over
Judæa samtidig med at Hyrkanus II var ypperstepræst)., og efter at Hyrkanus II var blevet
berøvet værdigheden af broderen Aristobul II i 63 f.kr – 40 f.kr. En tilhænger, der således
støttede Hyrkanus II mod Aristobul II, der senere bed ørene af Hyrkanus II så han ikke
længere kunne bevare ypperstepræsteværdigheden.
Epitomeet 48 indeholder en trussel mod at optage fremmede traditioner og et ønske om at
fremstille jøderne som et folk, der respekterer hedenske herredømmer og byer. Disse to
politikker var truet under Johannes Hyrkanus. I 129 f.kr. begyndte han en energisk territorial
udvidelsespolitik, der indebar tvangsomskæring af idumæerne. Jødernes holdning under
Judas i 2 Makkabæerbog står i stærk kontrast til denne politik. Judas og hans mænd slås
kun, når de bliver angrebet, Hyrkanus I´s beslutning om at holde lejesoldater står i kontrast til
2 Makkabæerbogs råd om at stole på Gud, hans plyndring af Davids grav genkalder historien
om Menelaos´s tempelran (4:32-39). Alt i alt er 2 Makkabæerbogs indstilling den stik
modsatte end den antaget af Hyrkanus, søn af Simon, som er fremstillet som værende
særligt inkompetent i 2 Makkabæerbog (10:20-22;14:17). Doran mener således, at disse ting
peger på en politisk debat i Hyrkanus I´s tidlige år (konge og ypperstepræst fra
I NU ) – jeg opfatter disse antagelser som fornuftige.
0RPLJOLDQR 49
I NU en person blev bedt om at epitomisere Jasons værk, for at det
kunne sendes til Egypten som støtte for invitationen indeholdt i brevene. I 124 f.kr. blev en
43
Schürer 1973, I, s. 607 ff. har en glimrende synoptisk opstilling af kalenderne og deres parallelle årstal.
44
Hengel 1973, s. 97
45
Goldstein 1975, ABI, s. 63
46
Sievers 1990, s 5 - 8
47
Doran 1991, s. 111-112
48
Følgende er min frie oversættelse af nogle af pointerne fra Doran 1991, s. 111-112
49
Momigliano, Arnaldo 1994, Essays on Ancient and Modern Judaism, s.38

12
embedsmand fra rådet i Jerusalem bedt om at gentage invitationen til de egyptiske jøder
om at deltage i festen d. 25 Kislev. Denne person refererede ikke bare til et tidligere brev
(skrevet i 143 f.kr), men transskriberede også et brev fra 164 f.kr. tilskrevet Judas og hans
tilhængere. Endvidere fik han en skriver, der var bekendt med teknikkerne i patetisk
historieskrivning, til at lave et epitome af Jasons store værk, der skulle sendes til Egypten.
Dette sandsynliggøres endvidere af 2 Makk. 2:15, der forudsætter, at de egyptiske jøder i
forvejen havde religiøse og historiske skrifter fra Jerusalem og at de, eftersom jøderne i
Alexandria ikke længere kunne aramæisk eller græsk, sandsynligvis var blevet oversat til
græsk i Jerusalem 50 . Dette er den mest sandsynlige forklaring på 2 Makkabæerbogs
tilblivelse, men den er ikke udtømmende. Den forklarer ikke, hvorfor dette formål ikke er
nævnt i Ep.1 (at det følges af Ep.2) og således heller ikke i Ep.2. Epitomeet nævner heller
ikke dette, som vi godt kunne forvente det nævnt 51 , ligesom Siraks bog´s forord eller
efterskriftet til græske Esther nævner lignende formål.
Flere forskere har brugt Ep.1 til datering af epitomeet. Her har vi nemlig en absolut dato: år
I NU
En grundigere diskussion af dateringen af brevene findes i afsnittet om disse.
Som det ses af nedenstående skema, hersker der ingen konsensus om, hvornår 2
Makkabæerbog eller dens forskellig dele blev til. Der er et stort tidsmæssigt spænd, hvilket
muliggør en lang række af kontekster, hvori bogen kunne være blevet til. Forskerne hæfter
sig hver især ved forskellige lag i teksten, der på forskellig vis har kronologisk signifikans. Det
eneste, der kan hævdes med stor sikkerhed, og som alle forskerne er enige om, er den øvre
kronologiske grænse, der går ved Pompeius´ invasion i 63 f.kr. Den positive holdning til Rom,
som forefindes i 2 Makk. danner baggrund for fastsættelse af denne tidsgrænse. Selv hælder
jeg til årstallet 124 f.kr. og Momiglianos begrundelse for dette år. Min opfattelse af 124 f.kr.
som korrekt datering vil jeg søge at sandsynliggøre specialet igennem, ligesom jeg vil
diskutere datering løbende igennem hele specialet.
Hengel (Jason)
Sievers (Jason)
Doran (2 Makk.)
Goldstein (2 Makk.)
Momigliano (2 Makk.)
Schürer (epitome.)
Niese 52 (epitome)
Øvre grænse
160 f.kr. - 152 f.kr.
155 f.kr. - 106 f.kr.
135 f.kr. - 105 f.kr.
78 f.kr. - 77 f.kr.
124 f.kr.
124 f.kr.
124 f.kr
63 f.kr.
9LJWLJH NLOGHU WLO SHULRGHQ
0DNNDE HUERJ
Hengel holder muligheden åben for, at 1 Makk. blev oversat til græsk i Palestina 53 .
1 Makkabæerbog nærmer jeg mig under den anskuelse, at den er propaganda udfærdiget på
hasmonæernes egen foranledning, der har til formål at glorificere og retfærdiggøre deres
magtposition og ikke mindst deres usurpering af ypperstepræsteembedet. Dette er en
50
Hengel 1973, 1, s.101- der nævner, at dette bekræftes af den græske Esthers bog, i hvilken det hævdes, at den blev
oversat af en Lysimachus, søn af Ptolemæus, og at den bragtes til Egypten af præsten Dositheus
51
Momigliano, Arnaldo 1994, Essays on Ancient and Modern Judaism, s.39
52
Schürer 1986, III,1, s. 532
53
Hengel 1973, 1, s.101 – men kan selvfølgelig ikke bevise det!

13
normalt accepteret tilgang til bogen. Goldstein 54 henfører 1 Makkabæerbog til slutningen af
Alexander Jannæus´ dømme (ca.104 -76 f.kr.), hvilket forekommer mig meget plausibelt.
)RUKROGHW PHOOHP RJ 0DNNDE HUERJ
Der er store ligheder mellem 1 og 2 Makkabæerbog, hvad angår handling, emnevalg,
kronologi, sekvens etc.
Grunden til at 2 Makk. undertiden kronologisk afviger fra 1 Makk., som generelt set er mere
kendt for sin historiske nøjagtighed 55 , kan være, at epitomisten ændrede Jasons oprindelige
kronologi for at kunne øge spændingerne i sit værk, så at bl.a. sejren over Nikanor kunne
fremstå med en guddommelig karakter 56 . For epitomisten var datoer, årstal etc. ikke af nogen
afgørende betydning (2 Makk. 2:24), så det kan tænkes, at når han således metodologisk gik
tematisk til værks, (jævnfør 2 Makk. 2:19-22), eller blot udelod visse passager stod med en
række anakronismer, som i sidste ende ikke forstyrrede historien eller rettere pointen i
denne, som var af teologisk og ikke kronologisk karakter.
Klart er det, at et værk, der er bestilt af hasmonæerne selv, til at fremstille deres
slægtshistorie, gerninger mv, stiller et relativt større krav til kronologisk nøjagtighed end et
værk, der i langt højere grad beskæftiger sig med for kronologi irrelevante tildragelser (f.eks.
epifanier og martyrier).
Selv mener jeg, at 2 Makkabæerbog, forstået som Jason af Kyrenes 5-bindsværk, var det
første værk af de to bøger til at fremstille perioden, som disse omhandler. Jasons værk var
ikke særligt positivt stemt over for hasmonæerne, sådan som det også til dels stadig skinner
igennem i epitomeet. Derfor bestilte disse et værk der kunne fremstille dem i et gunstigt lys.
Omfanget af den interne diskrepans mellem bøgerne kan umuligt fastslås, eftersom Jasons
værk er ikke-eksisterende. Epitomeet reagerer så - muligvis - imod 1 Makkabæerbog.
Goldstein nævner selv denne mulighed 57 , og de eksempler, han opregner som "bevis" for 1
Makkabæerbogs prioritet, kan således stadigvæk gælde 58 .
Som yderligere støtte for denne teori kan nævnes, at 1 Makk. 5:55-68 tyder på, at 1
Makkabæerbog var forfattet efter Jason af Kyrenes fem bøger, eftersom Josef og Azarja
specifikt nævnes som ikke-hasmonæere: "Josef, Zakarias´ søn… Men de var ikke i samme slægt som
de mænd, i hvis hænder Israels befrielse var lagt". Det hævdes to gange at de ikke var i familie med
hasmonæerne. Dette kunne tyde på, at andre havde påstået det modsatte. I 2 Makk. 8:22-23
læser vi: "Desuden indsatte han [Judas] sine brødre, Simon, Josef og Jonatan….ligeså
Eleazar". Goldsteins analyse af tekstvidnerne 59 leder ham til konklusionen, at der burde stå
"Ezra" og ikke "Eleazar". Andre tekstvidner har "Esdras" og "Esdris" 60 . Navnene har det til
fælles, at de alle repræsenterer navnet "Azarja" eller korte kælenavne for dette navn 61 .
Forholdet mellem disse to bøger vil specialet igennem indgå som en naturlig
referenceramme til de forskellige spørgsmål, som 2 Makkabæerbog frembyder, og ingen af
54
Goldstein 1975, ABI, s. 63
55
Goldstein 1975, ABI, s. 34 gør opmærksom på, at det er et typologisk træk for ”patetisk historieskrivning” , at
kronologien ikke var helt stringent.
56
Således Hengel 1973, s. 96
57
Goldstein 1975, AB I, s.87
58
Goldstein 1975, AB I, s.87-89; Goldsteins fremstilling synes mig forvirret og inkonsekvent, hvad benævnelserne for 2
Makkabæerbog angår. Han adskiller ikke klart, hvad han tilskriver Jason, og hvad han tilskriver epitomisten, hvilket er af
betydning i forhold til problemstillingen. Ligeledes taler han i sin fremstilling skråsikkert om, hvad man kunne finde hos
Jason af Kyrene – intet andet kan vides end det, epitomisten angiver om denne. Sievers 1990, s. 5 afviser, at man kan
påvise afhængighed bøgerne imellem – hverken den ene eller anden vej.
59
Goldstein 1983, AB II, s. 335
60
Goldstein 1983, AB II, s. 299
61
Goldstein 1983, AB II, s. 299

de i specialet fremsatte spørgsmål vil blive besvaret, uden at jeg først har konsulteret 1
Makkabæerbog, såfremt denne måtte have noget relevant at udsige om disse spørgsmål.
2QLDVNLOGHQ
Goldstein har fra teksten udsondret en speciel kilde, som han kalder "The Memoirs of Onias
IV" 63 . I dette værk behandlede Onias sin egen karriere, sine forfædre og særligt sin fader,
Onias III, de forskellige konger, der regerede i perioden samt tobiaderne. Her skulle der
findes lidet smigrende portrætter af usurpatorerne af ypperstepræsteembedet, og oniadernes
forrang til embedet skulle være et centralt element i kilden. Doktrinen; at templet ikke er (eller
endnu ikke er) "stedet som Herren har valgt", således at templer legitimt kan eksistere
overalt, hævdes ifølge Goldstein i denne kilde.
The Memoirs of Onias IV er ifølge Godstein benyttet følgende steder: 2 Makk. 3:1-23,26-28,
31-36, 4:1-6, 23-50, 5:5, 11-16, 23, 9:29. 12:17-18, 35, 13:3-8, 15:11-16 og udgør endvidere
Josefus´ primærkilde til Josef-romancen (Josefus, Ant.12).
Kilden skulle ifølge Goldstein 64 søge at bevise:
1. Jøder kunne uden problemer samarbejde med ptolemæiske grækere – ikke
seleukidiske.
2. Faderen Onias III havde vundet jøderne store fordele ved sine positive relationer til
grækerne – selv til seleukiderne
3. Hans egne tobiadiske slægtninge, Josef og Hyrkanus, og selv hans onkel Jason
havde ført en pro-hellenistisk/ptolemæisk politik igen til jødernes fordel men dette blev
ødelagt af onde pro-seleukidiske tobiader og Menelaos.
4. Udover toraen var oniaderne den sidste forbindelse til Israels originale kultinstitutioner.
Kilden er, særligt for dette speciales fokus, interessant og fristende, men må ikke desto
mindre afvises som udokumenteret og spekulativ. Goldstein identificerer kilden gennem en
analyse af den tobiadiske Josef-historie hos Josefus. I Goldsteins jagt på en kilde/forfatter til
denne historie når han slutteligt frem til, at Onias IV er den eneste, der kunne have skrevet
en historie rummende holdninger (særligt positive i forhold til ptolemæerne) som dem, der
forefindes i den tobiadiske romance. Her er simpelthen tale om spekulativ, velargumenteret
ønsketænkning.
0DNNDE HUERJ
3 Makkabæerbog er oprindeligt skrevet på græsk, sandsynligvis i Alexandria, mellem 31 f.kr-
37e.kr. 65 . At skriftet er en "makkabæerbog" til trods for at ingen makkabæere nævnes heri,
skyldes ifølge Hammershaimb 66 ligheden i emne: Jøderne vinder overraskende over den
hedenske overmagt. Jeg mener ikke dette er en rigtig og præcis begrundelse, eftersom dette
tema ret beset er et tema som de fleste gammeltestamentlige, apokryfe og
pseudoepigrafiske bøger har til fælles. Snarere må det være
1. tidsligheden; bogen lægger sig tidsligt tæt op ad de to første makkabæerbøger (lidt
før) idet den omhandler begivenheder omkring Ptolemæus IV Filopator og Antiokus III
og ypperstepræsten Simon (Onias III´s fader).
2. tematikken; Filopators besøg i Jerusalem (som Heliodorus og Antiokus IV i 2 Makk,)
og mirakler.
3. stilistikken; patetisk historie
62
Goldstein, Jonathan A, 7KH 7DOHV RI WKH 7RELDGV (s.85-123) , I Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults: part
3, Leiden, E. J. Brill 1975
63
Goldstein 1983, AB II, s. 35-37 og Studies Smith, Part III, "Tales of the Tobiads".
64
Goldstein 1975, AB I, s. 58
65
Hammershaimb m.fl., 5 bind, s.602-603
66
Hammershaimb m.fl., 5 bind, s.596
14

4. det sproglige; navnene for Gud m.fl.
der gør skriftet til en "makkabæerbog".
3 Makkabæerbog er således stærkt influeret af 2 Makkabæerbog 67 og det i en grad, så man
nærmest får lyst til at tale om "tyveri" (sammenlign f.eks. 3 Makk. 1:8-2:24 med 2 Makk. 3:22-
40).
3 Makkabæerbog har relevans for specialets problematik, eftersom den udsiger meget
væsentligt om forholdet til Jerusalemtemplet, hvilket er særligt interessant, da 3
Makkabæerbog sandsynligvis er forfattet i Egypten.
-RVHIXV
En vigtig kilde til informationer om denne periodes forhold er Josefus´ $QWLTXLWDWHV -XGDLFDH,
bog XII til XIV og 'H %HOOR MXGDLFR bog I.
Josefus skriver ikke helt objektivt om begivenhederne eftersom han:
1. nedstammer fra hasmonæerne (hans jødiske navn; Josef Ben Mattathias 68 nærmere
betegnet Jonatan) og er stolt af dette. (Goldstein kalder ham en "super-hasmonæisk
propagandist" 69 )
2. er historieskriver for romerne (der slet ikke har interesse i eller sympati for
lokalpatriotiske oprør) og derfor ikke frit kan tillade sig ubetinget at hylde
hasmonæernes bedrifter.
3. for det meste benytter (familiehistorien) 1 Makkabæerbog som forlæg og dermed giver
os et indblik i hvorledes han selv skriver historie.
Det hævdes endvidere, at han havde 2 Makkabæerbog til rådighed og måske ligefrem Jason
af Kyrenes værk 70 , hvilket dog er umuligt at bevise. Josefus er særligt relevant for specialets
fokus, eftersom han er kilden til en hel del væsentlige informationer om grundlæggelsen af
Leontopolis og oniaderne. Josefus´ beretninger om disse ting behandles i kapitlet
"Leontopolis".
4XPUDQ
Qumran-samfundet blev sandsynligvis grundlagt et sted imellem 150 f.kr. og 140 f.kr. 71 –
altså midt i hasmonæernes storhedstid. Hvad Qumransamfundet således måtte have at sige
om hasmonæerne, templet etc. må siges at have stor relevans for min opgaves fokus.
Qumran-teksterne udsiger sammen med dokumenter fra Cairo Genizah-samlingen (særligt
"fragments of a zadokite work" 72 en hel række væsentlige forhold om templet, kulten,
ypperstepræsterne og hasmonæerne. Måske udsiger de også noget om
Leontopolisprobelmatikken, hvilket vil blive nærmere undersøgt i dette speciale.
Som bekendt taler Qumran-teksterne i koder, men allusionerne i dem er så kraftige, at de -
sammen med de øvrige vidnesbyrd, som vi besidder, som f.eks. Josefus og
makkabæerbøgerne - med relativt stor sikkerhed kan dechifreres og sættes ind i historisk
perspektiv. Der tales en del om løgnepræsten, Den sidste præst, Den onde
præst (sandsynligvis en ypperstepræst eftersom – er en paronomasia af
67
Således også Momigliano, Arnaldo 1994, Essays on Ancient and Modern Judaism, s.44.
68
De Bello judaico, II,XX;IV – Vermes mener mellem 200 og 170 f.kr. (James C. Vanderkap, Identity and History of the
Community, 1999, s.509).
69
Goldstein 1975, AB I, s. 57.
70
Goldstein 1975, AB I, s. 56, i "The Tales of the Tobiads" hævdes det med 100% sikkerhed.
71
Geza Vermes, The dead sea scrolls: Qumran in perspective, Collins, London 1977, pg. 151.
72
S. Schechter, Documents of Jewish Sectaries – Fragments of a zadokite Work, KTAV Publishing House, Inc., 1970.
15

) m.fl. Nahum-kommentaren taler om en kong Antiochus, som indtog Jerusalem og om
en Demetrius, som forsøgte det samme uden held. En kalender fra grotte 4 skulle indeholde
navnene Alexander-Salome (76 – 67 f.kr.) og Johannes Hyrkanus II (63 – 40) 74 .
I Habakkuk-kommentaren (1QpHab) tales der om den "sidste hasmonæiske præst", som
Gud skal straffe 75 , og kommentaren til salme 37 (4Q171) beskæftiger sig i udstrakt omfang
med skismaet mellem retfærdighedens lærer og den onde præst.
Sættes der lighedstegn mellem hassidim fra 2 Makkabæerbog og essenerne (eller
essæerne) fra Qumran, har jeg endnu en berøringsflade med mit speciale 76 :
Alt i alt materiale, som vi ikke kan lade ligge upåagtet hen, når vi skal analysere forholdene i
Makkabæertiden.
Qumran-samfundets selvbetegnelser var mange 77 (\DKDG (community), edah (assembly),
m.m.a. Medlemmerne kaldtes VRQV RI =DGRN , VRQV RI OLJKW , PHPEHUV RI WKH 1HZ
&RYHQDQW , SRRU , VLPSOH , GHYRXW , WKH 0DQ\ , etc.) 78 , hvilket ikke hjælper stort i
identificeringen af samfundet. Det er bevist, at samfundet umuligt kunne hidrøre fra
zeloterne 79 , og der er almen konsensus om, at den gruppe af de øvrige tre kendte religiøse
grupperinger (farisæerne 80 , saddukæerne og essenerne), der har flest ligheder med Qumransamfundet,
er essenerne 81 . Lighederne mellem hvad de klassiske kilder beretter om
essenerne og informationen indeholdt i Qumran-teksterne, umuliggør en fornægtelse af en
stærk forbindelse mellem Qumran-samfundet og essenerne, hvilket alligevel ikke gør
grupperingerne identiske 82 . Det fornuftigste er at forklare Qumran-samfundets opståen som
udspringende fra en splid der navnlig vedrørte kalenderspørgsmål og de fester, som
indpassede sig efter denne, imellem 7KH 7HDFKHU RI 5LJWKHRXVQHVV, som grundlagde
Qumransamfundet og 7KH 0DQ RI /LHV, som begge inden striden hørte til samme parti 83 .
Striden fik 7KH 7HDFKHU RI 5LJWKHRXVQHVV og hans tilhængere til at udvandre til ørkenen, hvor
de opholdt sig indtil 130 f.kr. 84 . Konfliktens kerne omfattede også muligheen for en særlig
gudsinspireret måde at fortolke bibelsk lovgivning, når det gælder templet, tilbedelse og
renhedsregler 85 . 7KH 7HDFKHU RI 5LJKWHRXVQHVV havde modtaget åbenbaring, og dette fik
ham til at proklamere tidernes ende som nært forestående, utilstrækkeligheden af templet og
den daværende tilbedelse deri. Forsøget på at presse hele den essenske bevægelse til at
observere disse specielle udlægninger af halakhah, bevirkede at denne gruppe af essenere
blev tvunget ud i ørkenen 86 .
Visse fjender i teksterne kan identificeres som farisæerne og saddukæerne, og de såkaldte
.LWWLP er romerne. Der findes en kraftig allusion til Alexander Jannæus og hans henrettelse af
800 farisæere, som havde søgt Demetrius III Eucarios´s intervention.
73
James C. Vanderkap, Identity and History of the Community, 1999,508
74
Geza Vermes, The dead sea scrolls: Qumran in perspective, Collins, London 1977, pg. 38
75
Geza Vermes, The dead sea scrolls: Qumran in perspective, Collins, London 1977, pg. 76
76
således Martin Hengel, Judasim and Hellenism, pg.175
77
Følgende beskrivelse hviler på Florentino Garciea Martinez 1996, The Dead Sea Scrolls Translated, E. J. Brill, Leiden
s.lix-lvi – jeg vil undlade at oversætte de centrale betegnelser for at undgå misforsåelser.
78
Florentino Garciea Martinez 1996, s.lii
79
Florentino Garciea Martinez 1996, s.lii
80
Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.277
81
Florentino Garciea Martinez 1996, s.lii
82
Florentino Garciea Martinez 1996, s.lii – essenerne er en nationalbevægelse, Qumran er sekterisk og afsondret.
83
Florentino Garciea Martinez 1996, s.liii
84
Florentino Garciea Martinez 1996, s.liii
85
Florentino Garciea Martinez 1996, s.liii
86
Florentino Garciea Martinez 1996, s.liii-liv
16

17
Ifølge en fremherskende tese 87 er :LFNHG 3ULHVW ikke et øgenavn for den siddende
ypperstepræst, men snarere en titel, der tilkommer DOOH de forskellige ypperstepræster 88 fra
Judas Makkabæus til Alexander Jannæus 89 . Denne hypotese forklarer, hvorfor 7KH 7HDFKHU
RI 5LJKWHRXVQHVV i begyndelsen bedømte Judas positivt, da denne indtog
ypperstepræsteembedet og hans senere fordømmelse, da Judas havde indtaget embedet.
Tesen muliggør en afvisning af identificeringen af samfundet som udspringende fra de
makkabæiske hassidim pga. Alkimos´ fordømmelse af disse 90 . Endvidere kan det fastslås, at
samfundets formative periode omfatter både Jonatans og Simeons
ypperstepræsteembedsperioder 91 og videre, at tilhængerne af 7KH 7HDFKHU RI 5LJKWHRXVQHVV
stammede fra præstelige cirkler, der var tæt på magtens centrum. Hypotesen demonstrerer,
at flugten til ørkenen fandt sted under Johannes Hyrkanus, som sporede 7KH 7HDFKHU RI
5LJKWHRXVQHVV til dennes gemmested i ørkenen og hypotesen daterer 7KH 7HDFKHU RI
5LJKWHRXVQHVV til Hyrkanus´ periode, idet der ikke findes nogen forbindelser mellem ham og
Alexander Jannæus 92 .
Af relevans for min tese er det endvidere også, at Qumran-samfundets selvbetegnelse
(zadokitter) betegnede en gruppe, der gjorde krav på at udgøre det sande
præsteskab 93 , der i stedet for at blive belønnet for sin indsats for loven og pagten under den
hellenistiske krise og makkabæiske opstand mistede ypperstepræsteembedet til
makkabæerne 94 .
'DQLHO
Daniel 7-12 (apokalypserne) kender til flere af begivenhederne, som står beskrevet i
makkabæerbøgerne. Han kender til nedslagtningen af hasidæerne, udstedelsen af dekreter
vendt mod jødedommen o.a. Jeg vil i mit speciale beskæftige mig med Daniel, når det bliver
relevant (særskilt vil jeg inddrage ham, når jeg kommer til drøftelsen af 2 Makkabæerbogs
formål), men ikke som sådan skænke ham selvstændig opmærksomhed.
Goldstein hævder meget emfatisk, at et af 1 Makkabæerbogs ærinder var at refutere Dan. 7-
12 95 , en tese, jeg ikke mener kan stå for en nærmere franskning.
-HUHPLDV
Epistlerne til egypterne er fyldte med allusioner til Jeremias, og vi må derfor kort analysere,
hvilken relevans, han kunne have for epistlerne.
Efter Jerusalems fald i 587 f.kr. blev Jeremias tilbudt at følge med til Babylon som en fri
mand, hvilket han afslog og sluttede sig til statholderen Gedalja. Da denne blev myrdet,
måtte Jeremias flygte til Egypten hvor han sandsynligvis døde. Jeremias´ Bog kan opdeles i
tre hoveddele:
1. Kap. 1-25 - forkyndelse af Guds ord om folkets synd.
2. Kap. 26-45 - folkets manglende modtagelse af Guds ord og Guds retfærdige straf
herfor.
3. Kap. 46-50 – orakler.
87
Kendt som "The Groningen Hypothesis" - Florentino Garciea Martinez 1996, s.lv
88
Mod denne tese taler James C. Vanderkap, Identity and History of the Community, 1999, s.508 der udfra en passage hvor
The Teacher of Righteousness møder the Wicked Priest, fastholder, at der er tale om en præst.
89
Florentino Garciea Martinez 1996, s.lvi – jo, han mener at Judas Makkabæus var ypperstepræst lige som Josefus.
90
2 Makk. 14:6 – argumentet er svagt!
91
Florentino Garciea Martinez 1996, s.lvi
92
Florentino Garciea Martinez 1996, s.lvi
93
James C. Vanderkap, Identity and History of the Community, 1999, s.499
94
James C. Vanderkap, Identity and History of the Community, 1999, s.510
95
Goldstein 1975, AB I, s. 56

Det er navnlig punkt 1, der ligger til grund for epistlernes brug af Jeremias. Israel, og der
øjnes ingen mulighed for, at folket vil eller kan omvende sig. Derfor vil Jahve straffe det ved
at sende fremmede folkeslag imod det. Den kommende ødelæggelse beskrives i stærke
vendinger, bl.a. med baggrund i de profetiske forestillinger om Jahves dag 96 . Kapitel 44, hvor
Jeremias vender sig mod egypterne og deres tilbedelse af Himmeldronningen, havde på
samme vis fornyet relevans over for Leontopolis, hvor man tilbad i et skismatisk tempel.
Jeremias havde et særligt polemisk forhold til de egyptiske jøder (Jeremias 44), og disse
kendte med sikkerhed Jeremias. Ifølge Philo 97 agtede jøderne i Egypten Jeremias højt. Af
ovennævnte grunde kunne forfatterne til epistlerne således - velvidende at de egyptiske
modtagere ville fange allusionerne - gøre brug af Jeremias på propagandistisk vis. Jeg vil
ved behandlingen af de relevante passager yderligere kommentere Jeremias og hans videre
relevans.
%UHYHQH
Indledningsvis skal det gentages, at der hersker almen konsensus om antallet af breve 98 : der
er to. Det første brev er mærkværdigt, fordi det er så kort – det andet, fordi det er så langt.
Hengel mener, at brevene kan forstås i lyset af en stor oversættelsesaktivitet i Jerusalem, der
havde til formål at vinde diasporaen - specielt den i Egypten - over til den nye jødiske stats
politik og på samme tid afværge konkurrencen fra Leontopolistemplet 99 .
Hovedproblemet inden for forskningen – et problem, der i vid udstrækning bevirker, at
fortolkningerne af 2 Makkabæerbog udvikler sig i så forskellig retning - er spørgsmålet om,
hvorledes brevene forholder/forholdt sig til resten af skriftet. Der foreligger principielt flere
forskellige muligheder, som jeg nu vil skitsere:
1. Brevene 100 havde oprindeligt intet med Jasons værk at gøre.
2. Brevene indgik på et ikke nærmere specificeret sted i Jason fra Kyrenes værk og blev
af epitomisten "trukket frem foran".
3. Brevene var originalt vedhæftet Jason af Kyrenes værk, og dette fungerede således i
stil med Esthers bog om Purim, til de egyptiske jøder 101 som "festrulle" 102 .
4. Brevene blev, inden epitomeet blev forfattet, vedhæftet Jasons værk, som en ikke
original del deraf og fungerede således efterfølgende som:
a. historieværk i Palæstina.
b. "festrulle" i Egypten.
c. almen opfordring til observering af "dagene".
5. Brevene og epitomeet blev produceret specielt med henblik på at sende dem til
Egypten med formålet:
a. "festrulle"
b. almen opfordring til observering af "dagene" i:
96 Gads Bibelleksikon 1994, under "Jeremias".
97 De Cherubim 49
98 Siden E. Bickerman skrev ”Ein jüdischer Festbrief vom Jahre 124 v. Chr.“ ZNW 32 (1933) (ifølge Doran s. 3, note 3)
har der hersket almen konsensus om antallet af breve – nemlig to, eftersom hellenistiske breve ofte ender med en dato, som
vi ser det i 2 Makk. 1:9.
99 Hengel 1973, I, s.100 – havde dette været tilfældet, havde en af hasmonæernes navne nok været anført i brevet.
100 Når jeg skriver "brevene" mener jeg, at det udmærket kun kunne dreje sig om Ep.1 og ikke nødvendigvis Ep.2, - næppe
omvendt.
101 Selve volumen af Jasons værk synes nærmest at udelukke denne mulighed, men R. Doran 1984, s.81 citerer W.
Richnow´s (”Untersuchungen,” 41-42), der hævder, at 5 bøger ikke var noget særligt voluminøst værk.
102 Goldstein mener (Goldstein 1983, AB II, s. 26), at de to breve blev vedhæftet epitomeet på et tidspunkt efter 78/7 f.kr.,
eftersom nogle ønskede at give de egyptiske jøder en rulle med en beretning samt festbreve i anledning af indvielsesfesten,
analogt med Esther til Purim
18

19
i. Leontopolis
ii. Jerusalem
c. brevene var ment som en seriøs opfordring til de alexandrinske jøder om at
valfarte til Jerusalem, men brevene havde nærmere karakter af et debatindlæg
for jøderne i Leontopolis
d. at få de egyptiske jøder/oniaderne til at vende hjem til Jerusalem for derved at
udvirke Jerusalemtemplets fulde hellighed.
6. Brevene blev på et senere tidspunkt vedhæftet epitomeet og blev først da
a. brugt som "festrulle" eller som 5.b.i-ii, 5.d eller
b. aldrig brugt som "festrulle"
7. Brevene og epitomeet har aldrig været sendt til Egypten men dette hævdes for at give
værket et skin af autenticitet.
Selv vil jeg argumentere for 5.d. Når det drejer sig om de "etablerede" forskere, hælder jeg
mest til Momiglianos (5.c) forståelse af brevenes funktion 103 : En person blev bedt om at
epitomisere Jasons værk, for at det kunne sendes til Egypten til støtte for invitationen
indeholdt i brevene. I 124 f.kr. blev en embedsmand fra rådet i Jerusalem bedt om at gentage
invitationen til de egyptiske jøder om at deltage i festen d. 25 Kislev. Denne embedsmand
refererede ikke bare til et tidligere brev (skrevet i 143 f.kr.) men transskriberede også et brev
fra 164 f.kr. tilskrevet Judas og dennes tilhængere. Endvidere fik han en skriver, der var
bekendt med teknikkerne i patetisk historieskrivning, til at lave et epitome af Jasons store
værk, der skulle sendes til Egypten.
0RG denne tese taler det faktum, at intet om dette formål er nævnt i 2 Makkabæerbog, som
det f.eks. er det i begyndelsen af Siraks bog og i slutningen af den græske Esthers bog.
Epitomeet tager sin egen begyndelse i 2 Makk. 2:19, hvor der ikkek findes nogen referencer
til brevene og ej heller til formålet om at sende værket samlet til Egypten. Brevene selv
nævner heller intet om epitomeet.
)RU denne tese taler det faktum, at epitomeet er et hellenistisk historieværk, der i langt højere
grad kunne forventes at blive læst og værdsat i et diasporamiljø end i Israel. En
undersøgelse af brevenes sammenhæng med epitomeet vil vise, at brevenes formål
understøttes af epitomeet (navnlig af kapitel 3). Samtidigt understøttes tesen af værkets
lighed med Esthers bog, der blev benyttet som festrulle til Purim. Selve det faktum, at
brevene den dag idag er placeret der hvor de er, udgør yderligere et vægtigt argument til
støtte for tesen.
Goldstein nævner, selvom han mener at Ep.2 er en forfalskning, muligheden af at, forfatteren
til Ep.2, der udgiver sig for at være skrevet tidligere end Ep.1, har vedhæftet Ep.2 til en kopi
af Ep.1 og udgivet dem sammen. Det var praksis blandt hellenistiske skrivere at vedhæfte
tidligere skrevne breve i slutningen af brevet, der fungerede som bevis eller tilvejebragte
motivation 104 .
Der forligger andre argumenter for og imod denne tese og de vil blive drøftet, i takt med at
eksegesen af de relevante steder skrider frem.
Forskningens øvrige problemer vedrørende brevene for så vidt angår følgendde:
1. Datering og ægthed
103 Momigliano, Arnaldo 1994, Essays on Ancient and Modern Judaism, s.38
104 Goldstein 1983, AB II, s. 167

2. Er der bibelske referencer i Ep.1, og repræsenterer disse i positivt fald propaganda
mod det jødiske tempel i Leontopolis?
3. Hvorfor er der i henholdsvis Ep.2 og epitomeet to forskellige beretninger om
Antiokus´død?
Ovennævnte problemstillinger vil løbende blive drøftet under behandlingen af brevene og
særskilt til sidst i denne.
For mit særlige fokus på "Leontopolis", ”tempel” og "Ypperstepræster" i 2 Makkabæerbog
har brevene en særlig betydning, idet et af deres udtalte formål er at få de egyptiske jøder til
at observere ”nogle dage” - altså en ny festival. Denne festival, dens indhold og betydning vil
modtage særlig opmærksomhed.
Inden vi går videre med en eksegese af Ep.1, er der en række forhold, der først skal afklares:
• Forholdet mellem Jerusalem/Judæa og Alexandria/Egypten (både Ep.1 og Ep.2 er
sendt fra Jerusalem til Egypten)
• De sibyllinske orakler (udsiger noget om det ovenstående og understående forhold)
• Leontopolis (muligvis rummer begge brevene propaganda rettet mod dette sted)
• Qumran (udsiger måske noget om oniaderne og Leontopolis).
-HUXVDOHP -XG D YHUVXV $OH[DQGULD (J\SWHQ
I det følgende vil jeg søge at klarlægge det indbyrdes forhold mellem Egypten og Israel,
eftersom brevene og måske også epitomeet blev sendt til Egypten. Hvorledes var
autoritetsforholdet, holdningerne mv.?
I Israel var der flere forskellige grupperinger, der kunne være påvirket af politiske, religiøse
eller merkantile interesser. Eftersom Israel altid har ligget i brændpunktet mellem flere
nationer, var det politisk set vigtigt at afgøre, hvilken side man valgte at stå på. I den periode
jeg beksæftiger mig med stod valget således mellem seleukiderne og ptolemæerne (og
senere romerne). Politisk havde seleukiderne nok i særlig grad støtte fra den del af den
israelske befolkning, der var hellenistisk indstillet. Oniaderne og mange i de præstelige
kredse foretrak ptolemæisk herredømme. Et politisk standpunkt kunne også være religiøst
funderet. Den holdningen, at det var at gøre oprør mod Gud at gøre oprør mod den
bestående magtstruktur, var fremherskende i Israel og var et produkt af jødernes traumatiske
oplevelser i krig og eksil 105 .
I "min" periode eksisterede der et negativt spændingsforhold mellem Jerusalem og
Alexandria. I Judæa var hassidim med til at formulere religiøse love, der definerede de
hedenske lande og deres varer som levitisk urene (religiøst). Dette skulle forhindre
emigration af jøder til Alexandria og hindre handel (merkantilt) med Alexandria. Det var bla.
merkantile diskussioner mellem Simon (tempelforstanderen, som støttede tobiaderne, der
havde tætte handelsforbindelser til Egypten) og ypperstepræsten Onias III, der i sidste
instans førte til afsættelsen af Onias 106 . At jøder (nok særligt de "helleniserede") i "min"
periode frivilligt emigrerede til Egypten, har således været uhørt for de mere troende,
judaistisk indstillede jøder, der på manipulerende vis senere prøvede at udlægge det faktum,
at jøder frivilligt forlod det hellige land, som et udtryk for Guds straf for deres synder 107 .
Jøderne i diasporaen befandt sig i et konstant spændingsforhold mellem judaisme og
hedensk religion. 2 Makkabæerbog er det første sted overhovedet, hvor en tydelig
105
Denne holdning vil jeg komme ind på senere i specialet.
106
Hengel 1973, 1, s.52
107
Se f.eks. Baruks bog 2:27-35
20

egrebsliggørelse af dette forhold kommer til udtryk 108 (2 Makk. 2:21: Ú RJ
Ú ). Selvfølgelig er hele GT udtryk for forholdet mellem jødedom og hedensk
religion, men intetsteds i GT finder man alligevel udtrykket Ú som en fast
defineret, meningsfuld størrelse.
3 Makkabæerbog (som på samme fromme og patetiske vis som 2 Makkabæerbog
beretter om Guds handlen med jøderne under paradigmet synd/straf/udfrielse uden dog
at betegne selve udlændigheden som et udtryk for jødernes afstraffelse) fortæller, at
jøder, der lod sig indvie i Dionysos-mysterierne, blev belønnet med alexandrinsk
borgerskab, og at mange jøder således blev konvertitter af politiske årsager 109 .
På trods af at mange jøder talte græsk og frivilligt havde forladt Israel, er det signifikant,
at temaerne i den jødisk-alexandrinske litteratur ofte reflekterer en tæt forbindelse
mellem diasporaforfatteren og Israel/Jerusalem 110 - dette vidner Septuaginta om, i
hvilken forfatterne var meget lidt influeret af den græske ånd. De der var interesseret i
skrifterne, var ikke fortalere for assimilation 111 . Videre kan det antages, at forbindelsen
mellem Alexandria og Jerusalem også havde yderligere et kulturelt islæt, idet at
aristokrater sendte deres sønner til f.eks. Alexandria for at studere retorik 112 , hvilket
man kunne formode, at Jason fra Kyrene var et eksempel på 113 . Måske også Herodes´
senere udnævnelse af en egyptisk (sandsynligvis alexandrinsk) jøde til ypperstepræst
udsiger noget om byernes indbyrdes forhold 114 .
Hengel mener at kunne påvise kontakt mellem den alexandrinske, jødiske overklasse
og samaritanerne, der sandsynligvis blev afbrudt omkring den makkabæiske opstand 115 .
2 Makk.2:15 ("send…for at hente dem" [bøgerne]) forudsætter, at jøderne i Alexandria
havde religiøse og historiske bøger fra Jerusalem og at disse, eftersom jøderne i
Alexandria ikke længere kunne forstå aramæisk eller hebraisk, sandsynligvis var blevet
oversat til græsk i Jerusalem. Dette bekræftes af den græske Esthers bog, i hvilken det
hævdes, at den blev oversat af en Lysimachus, søn af Ptolemæus, og at den bragtes til
Egypten af præsten Dositheus 116 . Tillægget til kolofonen til græske Esther Ð î
ÚÐ tyder ligeledes på, at Lysimachus kom fra Palæstina og indikerer
formodentligt en tæt forbindelse mellem Jerusalem og den egyptiske diaspora 117 .Vi
ved, at der blev fundet fragmenter af LXX i Qumran 118 , selvom denne hovedsaglig blev
oversat i Alexandria, og vi kan på den baggrund fastslå, at den geografiske
"udspredelse" af oversættelser rakte vidt.
Også en brevveksling mellem Elefantine og Jerusalem belyser det indbyrdes forhold mellem
Jerusalem og et "fremmed tempel i Egypten" 119 :
"To our lord, Bagohi 120 governor of Yehud, (from) your servants: Yedaniah and his associates, the priests who
are in the fortress of Yeb 121 .
108 Goldstein 1983, AB II, s. 270
109 Hengel 1973, 1, s.68 - kommenterer, at selvom 3 Makk. er ahistorisk, kunne den meget vel pege tilbage på en speciel
historisk situation
110 Hengel 1973, 1, s.70 – således findes der spor af jødisk litteratur på græsk fra begyndelsen af det 2 årh. f.kr.
111 Hengel 1973, 1, s.114
112 Hengel 1973, 1, s.70, 88
113 Hengel 1973, 1, s.95
114 Collins 1974, s.49
115 Hengel 1973, 1, s.91- se endvidere Jos. Ant. 13.3.1-4, der er en tempeldisput mellem samaritanerne og de alexandrinske jøder.
116 Hengel 1973, 1, s.101
117 Hengel 1973, 1, s.101
118 Hengel 1973, 1, s.102
119 Aramæiske papyri: http://www.stolaf.edu/people/kchanson/templeauth.html#11 ([…] betyder at jeg har udeladt tekst,
fordi den er irrelevant.
21

22
[…] to destroy the temple of Yahu in the fortress of Yeb.[…] they entered the temple and burned it to the
ground. They smashed the stone pillars that were there.[…] Now, our ancestors built this temple in the fortress
of Yeb in the days of the kingdom of Egypt; […] We have (previously) sent letters to our lord when this
catastrophe happened to us; and WR WKH KLJK SULHVW

modtagergruppe (i givet fald) logisk hedde "jøderne i Alexandria". Ep.2 er stilet til en
zadokit, og hvis Ep.2 som tidligere foreslået var vedhæftet det senere Ep.1 som
dokumentation eller erindring for dette, så indebærer det, at Ep.1 sandsynligvis også
var stilet til en zadokit/Leontopolis 126 . En lidt anderledes tilgang til forholdet mellem
Leontopolis og Jerusalem står John J. Collins 127 for:
'H VLE\OOLQVNH RUDNOHU
Fra de Sibyllinske Orakler frembyder særligt bog III endnu et argument for at stadfæste
modtagerne af epistlerne (navnlig Ep.2) som de leontopolitiske jøder:
Der hersker almen konsensus 128 om at Sib III er:
1. jødisk forfattet,
2. forfattet i Egypten,
3. forfattet i makkabæer-/hasmonæertiden.
Temaet: at jødernes Gud ikke er lig de andre menneskeskabte guder (Sib III, 11-14) har
oraklet tilfælles med den apokryfe Jeremias-epistel 129 , hvilket ikke kan undre, eftersom
Jeremias-epistlen er affattet i samme periode. Revselsen af de egyptiske jøders
troløshed (Sib III,29-35) er lig den kritik, der som vi skal se, også forefindes i Ep.1. Hvad
eskatologien i oraklet angår, indgår den i samme religiøse tradition som den vi finder i
Qumran-teksterne 130 . Salomons tempel er højt estimeret i oraklet (Sib III, 213-214, 266
et al.). Oraklet giver i modsætning til f.eks. 2 Makkabæerbogs liberale holdning til
hedninger udtryk for en stærkt racistisk nationalisme (Sib III, 218-247). Oraklet mener
også, at templet efter Salomons tempel var helligt (Sib III, 288-294). Ligeledes havde
makkabæernes genindvielse gyldighed (Sib II, 702-726). Sib III, 573ff. har fået flere til at
mene, at der var tale om en beskrivelse af essæerne 131 . Imidlertid passer beskrivelsen
både på oniaderne og på hasmonæerne (Sib III, 780-795 giver en yderst positiv
beskrivelse af hasmonæerne). Mindre sandsynligt er det dog, at der er tale om en
generel beskrivelse af jødedommen, som Hammershaimb hævder 132 . I Oraklet findes
også polemik mod andre jødiske templer. I Sib III, 772-776 hedder det således: "Fra hele
jorden vil de bringe røgelse og gaver til den store Guds hus, og der skal LNNH Y UH QRJHW DQGHW KXV at
vide af for mennesker heller i kommende (slægter) end det, som Gud har givet trofaste mænd at ære (GHW
DOHQH kalder mennesker jo "den store Guds")".
Hermed har jeg også et argument for, at der de facto herskede uenighed om
legitimiteten af Jerusalemtemplets forrang i forhold til andre templer 133 .
Collins indser 134 , at der ikke er nogen a priori grunde til, at jøderne i Leontopolis ikke
fortsat skulle orientere sig mod Jerusalem (som vi så, at jøderne i Elefantine gjorde
126
Således også The Catholic Encyclopedia, Volume IX (The Second Book of Maccabees): "The author apparently
intended his work specially for the Jews of the Dispersion, and more particularly for those of Egypt, where a schismatical
temple had been erected at Leontopolis about l60 B.C."
127
John J Collins, 7KH 6LE\OOLQH 2UDFOHV RI (J\SWLDQ -XGDLVP, Society of biblical literature and Scholars' press for The
Pseudoepigraphica Group, Dissertation series, Number 13, 1974
128
Se bl.a. De Gammeltestamentlige pseudoepigrafer ved Hammershaimb, E - Johannes Munck - Bent Noack - Paul
Seidelin , G.E.C. Gad - København 1970, hæfte 4, s. 449-450 og Collins 1974, s.44-47
129
Se eksegesen af Ep.2 (2:1-8), hvor jeg kort behandler Jeremias-epistlen, fordi Ep.2 refererer til denne.
130
F.eks. forekommer navnet "Belial" I Sib III, 64 - det forekommer mindst 93 gange i de forskellige Qumrantekster.
131
De Gammeltestamentlige pseudoepigrafer ved Hammershaimb, E - Johannes Munck - Bent Noack - Paul Seidelin ,
G.E.C. Gad - København 1970, hæfte 4, s.477
132
Se bl.a. De Gammeltestamentlige pseudoepigrafer ved Hammershaimb, E - Johannes Munck - Bent Noack - Paul
Seidelin , G.E.C. Gad - København 1970, hæfte 4, s. 477
133
Se kapitlet "Jerusalem og templet".
134
Collins 1974, s.51
23

det 135 ), ligesom zadokitterne (hvad denne betegnelse så end dækker over) i Qumran
fortsat orienterede sig mod Jerusalem.
Collins 136 hovedargumenter for at associere Sib III med Leontopolis:
1. større fokus på "tempel" end i noget andet intertestamentarisk egyptisk/jødisk
værk bevirker, at det er tænkeligt, at forfatteren havde nære forbindelser til
(Jerusalem) templet – således oniaderne i Leontopolis.
2. Sib III forventer på uortodoks vis en ptolemæisk messias. Onias og hans
tilhængere havde en nær alliance med Filometor. Ideen om en egyptisk frelser
giver bedre mening i en jødisk/egyptisk militærkoloni (Leontopolis) end i
Alexandria.
3. tilblivelse af oraklet i Leontopolis frembyder et særskilt miljø for den arkaiske
eskatologi, som forefindes her, – en eskatologi, der meget vel kunne have været
bevaret blandt de mere konservative elementer i det jerusalemittiske præsteskab,
for hvilket Onias III var repræsentativ.
Hvis Collins således har ret i at associere Sib III med Leontopolis, har vi endnu en
kontaktflade mellem Jerusalem og Leontopolis og en sammenhæng mellem de to
steder, der antyder, at størrelserne ikke var komplet inkompatible eller gensidigt
udelukkede hinanden. Leontopolisfolket kunne således godt tale om Jerusalems
særlige status og Jerusalemfolket kunne godt tilskrive Leontopolis en vis legitimitet 137 .
Efter disse betragtninger må jeg konkludere, at der ikke er noget, der taler for
Alexandria frem for Leontopolis. De er med Habichts ord lige sandsynlige modtagere,
dog med en anelse overvægt til Leontopolis. Collins 138 påstår ligefrem, at i medgang og
modgang var oniadernes og de alexandrinske jøders skæbner tæt forbundne.
/HRQWRSROLV
Her vil jeg navnlig beskæftige mig særligt med templet i Leontopolis og med, hvem der
grundlagde det fordi:
1. "Tempel" generelt er i fokus i denne opgave.
2. En oniadisk/zadokitisk ypperstepræst etablerede dette tempel - sandsynligvis på
baggrund af begivenheder beskrevet i 2 Makkabæerbog.
3. Brevene (og måske hele epitomeet) er henvendt til de egyptiske jøder, der omfatter
jøderne i Leontopolis og indeholder sandsynligvis propaganda rettet mod templet i
Leontopolis.
4. En gennemgang af andre kilder, der beskæftiger sig med Leontopolis, måske kan
ændre på opfattelsen af det centrale kap. 3 i 2 Makkabæerbog.
Forholdene i Jerusalem var på baggrund af de negative begivenheder, der skete i byen,
sådan, at det fik visse folk til at tænke over, hvorvidt Jerusalems status som Guds udvalgte
sted stadig var intakt 139 . Disse spekulationer gav sig bl.a. udslag i udvandring 140 og
opførelsen af konkurrerende templer på Gerizim, i Leontopolis, Qasr el-abed (ved Araq el-
135
Se den aramæiske papyrus fra Elefantine, der beder instanserne i Jerusalem om tilladelse til at genopføre deres tempel:
Cowley, Aramaic Papyri, No. 30 – kilde: http://www.stolaf.edu/people/kchanson/templeauth.html#11
136
Collins 1974, s.52-53
137
Se det følgende kapitel om Leontopolis.
138
Collins 1974, s.50
139
Se kapitlet "tempelvæsen" for en diskussion om templets status og folks bedømmelse af denne. I dette kapitel
argumenterer jeg for, at templets status som udvalgt sted i denne periode var omdiskuteret.
140
Hengel 1973, 1, s.52
24

25
Emir i Jordan) 141 og i Boreion 142 . Elefantine blev ødelagt allerede i 410 f.kr., men blev
senere genopført 143 . Som det fremgår af et brev fra Elefantine 144 til Bagohi (Ezra 2:2; Neh
7:7), hvor det elefantinske samfund beder om råd og tilladelse til at genopføre deres tempel,
var det forhold, at der eksisterede templer udenfor Israel, ikke komplet tabu. Som det fremgår
af ovennævnte, var det et ikke helt usædvanligt syn med jødiske templer uden for Jerusalem.
På samme tid som Leontopolis blev bygget, fik synagogen i Antiokia således også "tempelfunktioner",
og Demetrius I Soter gav denne synagoge de bronzekar, som Antiokus havde
taget fra templet i Jerusalem 145 . Således kan man formode, at ptolemæerne på samme måde
som seleukiderne søgte at etablere helligdomme, der var uafhængige af Jerusalem og fri af
hasmonæernes magtsfære 146 .
Templet i Leontopolis blev grundlagt i ca. 160 f.kr., omtrent på Ptolemæus VI Filometers
tid 147 og lige efter udnævnelsen af Alkimos til ypperstepræst 148 af en Onias ? Det blev ikke
ødelagt, førend Vespasian i 73 e.kr. beordrede det revet ned. Fra de efterfølgende Josefuspassager
erfarer vi, at Onias ? byggede templet med henvisning til Esajas. Der er her tale om
Esajas 19:18-19: "På den dag skal der være fem byer i Egypten, som taler Kanaans sprog [hebraisk], og
som aflægger ed til Hærskares Herre, (hvilket er i god overensstemmelse med hellenistisk tid 149 ).En
af dem skal hedde Ir-ha-Heres [formodentlig gengivelse af et egyptisk navn, der betyder
Solbyen 150 , hvilket passer med stedet, som Onias valgte til grundlæggelsen af templet:
Heliopolis 151 ]. På den dag skal der stå et alter for Herren midt i Egypten og en stenstøtte for Herren ved
landets grænse".
Ifølge Hengel (og Goldstein 152 ) var det Onias IV, der grundlagde templet og den tilhørende
militærkoloni, og dette skulle ifølge Hengel være "et typisk eksempel på den høje grad af
hellenisering, som zadokitterne havde undergået" 153 .
Også Tcherikover 154 hævder, at det var Onias IV, der grundlagde templet. Hele hans
argumentation hviler imidlertid på et sjusket og tendentiøst grundlag; han hævder med
henvisning til 2 Makk. 5:5, at Josefus forvekslede Jason med Onias, og at Jason flygtede til
Egypten: Jason flygtede ikke til Egypten, men til amonnitternes land (Jordan), og 2 Makk. 5:5
taler om Antiokus i Egypten og ikke om Jason. Endvidere er Tcherikovers argumentation, at
man bør følge $QWLTXLWLHV eftersom den er skrevet efter ZDU og anse førstnævnte som
korrektion til den anden. Når dette er sagt ender Tcherikover alligevel op med at 2
Makkabæerbogs sanddruhed bliver draget i tvivl (hvilket han i sin argumentation sigtede mod
at undgå), eftersom Josefus ikke kender historien om drabet af Onias III ved Dafne.
141 Hengel 1973, I, s.274 og The Cambridge history of Judaism 1984, s.386. Josefus kalder godt nok denne struktur for et
slot (baris) (Ant. 12.4.11,) men sådan betegner han også Leontopolistemplet (War 7.10.2-3), så det er nok bedst at forstå
betegnelsen som Josefus´ nedladende holdning over for fremmede jødiske templer nærmere end en faktisk fysisk
beskrivelse.
142 Hengel 1973, I, s.16
143 Politikens bibelleksikon 1997, s.84
144 Cowley, Aramaic Papyri, No. 30 – kilde: http://www.stolaf.edu/people/kchanson/templeauth.html#11
145 Hengel 1973, I, s.274
146 Hengel 1973, I, s.274
147 Hengel 1973, II, s.12, note 88
148 Hengel 1973, II, s.186, note 142
149 Schürer 1986, III, s.48
150 Note i den danske bibel
151 Således også Schürer 1986, III, s.48
152 Goldstein 1983, AB II, s. 24
153 Hengel 1973, I, s.105 og det samme argument s. 277 – argumentet om hellenisering synes mig lidt hult.
Bibelkommentaren "Bibelkommentar, Indledning og noter fra Jerusalembibelen oversat til dansk" 1968, bind 1, s.290
anfører Onias VI som opfører af templet, hvilket må være en fejlagtig indtatstning.
154 V. Tcherikover 1970, s.276;394 – Tcherikover sætter tingene en anelse på spidsen idet han udlægger paradokset mellem
de forskellige Josefus-traditioner og 2 Makkabæerbog som et "alt-eller-intet". Det er ifølge ham hele 2 Makkabæerbogs
troværdighed, der her er på spil, og eftersom den er dømt troværdig, må det være Josefus, der har lavet en fejl.

Endvidere påstår han, at selve navnet "Onias" eller "Onias´ tempel" kun findes i Josefus,
hvilket er ukorrekt.
Momigliano 155 hævder (grundet en alt for selektiv læsning af Josefus), at det var Onias og
hans to sønner Chelkias og Ananias der grundlagde templet. Denne påstand er han alene
om. En grundig gennemgang af kilderne vil vise, at ovennævnte postulater ikke holder for en
grundigere analyse.
De følgende afsnit fra Josefus har jeg valgt at medtage hér, fordi de er centrale i forhold til
forståelsen af brevene og selve epitomeet i henseende til Leontopolisprobelmatikken.
Ligeledes har de relevans for det senere kapitel om ypperstepræsterne, idet Josefuspassagerne
hjælper til i bestemmelsen af, hvilken Onias, der grundlagde templet.
Vi læser hos Josefus 156 :
1. War 1.1.1 [under striden mellem Antiokus Epifanes og Ptolemæus VI Filometor er der også interne stridigheder I
Jerusalem, hvor Onias III "vinder"]: "However, Onias, one of the high priests, got the better, and cast out the sons of
Tobias out of the city; who fled to Antiochus…..he [Antiokus] came upon the Jews, and took their city by force….He
also spoiled the temple and put a stop to the constant practice of offering a daily sacrifice of expiation for three years
and six months. %XW 2QLDV WKH KLJK SULHVW IOHG WR 3WROHP\, and received a place from him in the Nomus of
Heliopolis, where KH EXLOW D FLW\ resembling Jerusalem, DQG D WHPSOH WKDW ZDV OLNH LWV WHPSOH" 157 .
2. War 7.10.2-3 [Cæsar, der er bange for at jøderne skal slutte sig sammen, beordrer templet revet ned og Josefus
fortæller om templet]: "2QLDV WKH VRQ 6LPRQ RQH RI WKH MHZLVK KLJK SULHVWV IOHG IURP $QWLRFKXV, the king of
Syria, when he made war with the Jews, DQG FDPH WR $OH[DQGULD; and as Ptolemy received him very kindly on
account of his hatred to Antiochus, he assured him, that if he would comply with his proposal, he would bring all the
Jews to his assistance; and when the king agreed to do it so far as he was able, KH GHVLUHG WR JLYH KLP OHDYH WR
EXLOG D WHPSOH somewhere in Egypt, and to worship God according to the customs of his own country; for that the
Jews would then be so much readier to fight against Antiochus who had laid waste the temple at Jerusalem.[…]That
Nomos was called the Nomos of Heliopolis, where Onias built a fortress and a temple, not like to that of Jerusalem, but
such as UHVHPEOHG D WRZHU.[…] The king also gave him a large country for a revenue in money, that both the priests
might have a plentyfull provision for them and that God might have great abundance of what were necessary for his
worship. Yet did not Onias do this out of sober disposition, but KH KDG D PLQG WR FRQWHQG ZLWK WKH -HZV DW
-HUXVDOHP DQG FRXOG QRW IRUJHW WKH LQGLJQDWLRQ KH KDG IRU EHLQJ EDQLVKHG WKHQFH. Accordingly, he thought by
building this temple he should GUDZ DZD\ D JUHDW QXPEHU IURP WKHP WR KLPVHOI.[templet lukkes ned af Lupus,
Alexandrias guvernør] …Now the duration of the time from the building of this temple till it was shut up again, was
WKUHH KXQGUHG DQG IRUW\WKUHH \HDUV."
3. Ant. 10.1 [en række af ypperstepræster] : "On which account Onias, who was WKH QHSKHZ RI 2QLDV that was dead
[onias III], and bore the same name with his father, came into Egypt , and got into the friendship with Ptolemy
Philometor, and Cleopatra his wife, and persuaded them to make him the high priest of that temple which he built to
God…"
4. Ant. 12.5.1:"About this time, upon the death of Onias the high priest, they gave the high priesthood to Jesus his
brother ; for that son which Onias left was yet but an infant; and, in its proper place we will inform the reader of all the
circumstances that befell this child. But this Jesus, who was the brother of Onias, was deprived of the high priesthood
by the king, who was angry with him, and gave it to his younger brother, whose name also was Onias; for Simon had
these three sons, to each of whom the priesthood became, as we have already informed the reader. This Jesus
changed his name to Jason; but Onias was called Menelaus."
5. Ant. 12.9.7[Antiokus inde I Jerusalems tempel og vender så tilbage mod Antiokia]: "+H DOVR FDUULHG ZLWK KLP
2QLDV WKH KLJK SULHVW ZKR ZDV DOVR FDOOHG 0HQHODXV; for Lysius advised the king to slay Menelaus, if he would
have the Jews be quiet, and cause him no further disturbance, for that this man was the origin of all the mischief the
Jews had done them, E\ SHUVXDGLQJ KLV IDWKHU WR FRPSHO WKH -HZV WR OHDYH WKH UHOLJLRQ RI WKHLU IDWKHUV; so the
king sent Menelaus to Berea, a city of Syria, and had him put to death, when he had been KLJK SULHVW WHQ \HDUV.[…]
Now, as to Onias, the son of the high priest, who as we before informed you, was left a child when his father died,
ZKHQ KH VDZ WKDW WKH NLQJ KDG VODLQ KLV XQFOH 0HQHODXV DQG JLYHQ WKH KLJKSULHVWKRRG WR $OFLPXV ZKR ZDV
QRW RI WKH KLJK SULHVW VWRFN EXW ZDV LQGXFHG E\ /\VLDV WR WUDQVODWH WKDW GLJQLW\ IURP KLV IDPLO\ WR DQRWKHU
KRXVH KH IOHG WR 3WROHP\, King of Egypt; and when he found he was in great esteem with him, and with his wife
Cleopatra, KH GHVLUHG DQG REWDLQHG D SODFH in the Nomus of Heliopolis, wherein he built a temple like to that of
Jerusalem."
6. Ant. 13.3.1-4:"But then WKH VRQ RI 2QLDV WKH KLJK SULHVW, who was of the same name with his father, and who fled
to king Ptolemy, who was called Philometor, lived now at Alexandria…..:KHQ WKLV 2QLDV saw that Judea was
opressed by the Macedonians and their kings, out of a desire to purchase to himself a memorial and eternal fame, he
resolved to send to king Ptolemy and queen Cleopatra, to ask leave of them that KH PLJKW EXLOG D WHPSOH LQ (J\SW
155
Momigliano, Arnaldo 1994, Essays on Ancient and Modern Judaism, s. 39
156
Jeg benytter: "The Complete Works of Josephus" translated by William Whiston, 1981 – jeg har skrevet det for mit
speciale særligt relevante med fede typer.
Kregel Publications
157
Her ser det ud til, at Josefus mener, at det var Onias III, der byggede templet.
26

27
OLNH WR WKDW DW -HUXVDOHP, and might ordain Levites and priests out of their own stock. The chief reason why he was
desirous so to do, was that he relied upon the prophet Isaiah, who lived above six hundred years before, and foretold
that there certainly was to be a temple built to almighty God in Egypt by a man that was a Jew."[teksten fortæller videre
I et brev til Ptolemæus, at Onias havde fundet en borg I Leontopolis, som egnede sig som tempel og som han ønskede
at købe]: "Having done many and great things for you in the affairs of the war, by the assistance of God, and that in
Cælesyria and Phænicia, I came at length with the Jews to Leontopolis…" [og Ptolemæus svarede:] "Now any one may
observe his piety, and that of his sister and wife Cleopatra, by that epistle which they wrote in answer to it; for they laid
the blame and the transgression of the law upon the head of Onias[…] ZH FDQQRW EXW ZRQGHU WKDW LW VKRXOG EH
SOHDVLQJ WR *RG to have a temple erected in a place so unclean, and so full of sacred animals. But since thou sayest
that Isaiah the prophet foretold this long ago, we give the leave to do it, If it may be done according to your law, and so
that we may not appear to have at all offended God herein". [13.3.4]: "Now it came to pass that the Alexandrian Jews,
and those Samaritans who paid their worship to the temple that was built in the days of Alexander at PRXQW *HUL]]LP,
did now make a dispute about their temples before king Ptolemy himself, the Jews saying that, according to the law of
Moses, the temple was to be built at Jerusalem; and the Samaritans saying that it was to be built at Gerizzim. They
desired therefore the king to sit with his friends and hear debates about these matters, and punish those with death
who were baffled.[…]Now the Jews that were at Alexandria were in great concern for those men whose lot it was to
contend for the temple, which was so ancient and so celebrated all over the habitable earth.[…] Andronikus persuaded
the king to determine that the temple at Jerusalem was built according to the laws of Moses…."
7. Ant. 13.10.4-5: Now it happened at this time, that not only those Jews who were at Jerusalem and in Judea were in
prosperity, but also those of them that Were at Alexandria, and In Egypt, and Cyprus, for Cleopatra the TXHHQ ZDV DW
YDULDQFH ZLWK KHU VRQ 3WROHP\, who was called Lathyrus, and appointed for generals, Chelcias and Ananias, the
prefecture of Heliopolis, WKH VRQV RI WKDW 2QLDV ZKR EXLOW WKH WHPSOH in the prefecture of Heliopolis, like that at
Jerusalem, as we have elsewhere related. Cleopatra intrusted these men with her army; DQG GLG QRWKLQJ ZLWKRXW
WKHLU DGYLFH, as Strabo of Cappadocia attests, when he saith thus:-"Now the greater part, both those that came to
Cyprus with us, and those that were sent afterward thither, revolted to Ptolemy immediately; RQO\ WKRVH WKDW ZHUH
FDOOHG 2QLDV V SDUW\ EHLQJ -HZV FRQWLQXHG IDLWKIXO, because their countrymen Chelcias and Ananias were in chief
favour with the queen." These are the words of Strabo. However, WKLV SURVSHURXV VWDWH RI DIIDLUV PRYHG WKH -HZV
WR HQY\ +\UFDQXV; but they that were the worst disposed to him were the Pharisees, who are one of the sects of the
Jews, as we have informed you already. These have so great a power over the multitude, that when they say anything
against the king or against the high priest, they are presently belived."
8. C. Ap. 2.5: "…Ptolemy Philometor and and his wife Cleopatra,, they commited their whole kingdom to Jews, when
Onias and Dositheus, both Jews, whose names are laughed at by Apion, were the generals of their whole army… But
then (says Apion) Onias brought D VPDOO DUP\ afterward upon the city […] For this cause then it was that Onias
undertook a war against him [Ptolemæus Euergetes] on Cleopatras account".
Som det ses, er historierne omkring oniaderne forvirrende, og Josefus modsiger ofte 2
Makkabæerbog i henseende til oniaderne og Leontopolis, men om de som Schürer hævder
det 158 næsten er umulige at få styr på, tror jeg ikke.
Jeg vil nu diskutere 159 hvad jeg har fået ud af Josefus´ beretninger om oniaderne og templet i
Leontopolis:
Jeg kan med sikkerhed konkludere, at der i Leontopolis blev bygget et tempel og
sandsynligvis også et fort, omkring hvilke der nok har udviklet sig en by. Denne jødiske
"højborg" fungerede sandsynligvis som center for rekruttering af jødiske lejesoldater, hvilket
bevirkede, at de alexandrinske jøder pga. lejesoldaternes handlinger undertiden blev lagt for
had af af den øvrige befolkning 160 .
I :DU bog 1 flygter Onias III som direkte følge af Antiokus´ intervention og det daglige offers
ophør for at genoptage dette i Egypten. I :DU bog 7 flygter Onias III, nærmere i konteksten af
stridighederne mellem Antiokus og Ptolemæus og grundlægger templet pga. had til dem, der
dømte ham til eksil 161 . Begge passager anfører Onias III som templets grundlægger. Bog 7
har en tydelig anti-oniadisk/ptolemæisk brod, hvor bog 1 synes positivt indstillet. Der har
således sandsynligvis eksisteret en henholdsvis positiv og negativ kilde til begivenhederne
omkring Onias III som grundlægger af Leontopolistemplet 162 . Endvidere understøtter
158
Schürer 1986, III, s.146, note 32
159
Følgende diskussion foregår hovedsagelig på baggrund af "Fausto Parente in, -RVHSKXV DQG WKH KLVWRU\ RI WKH *UHFR 5RPDQ 3HULRG,
1994, Onias III´s death and the founding of the temple of Leontopolis"
160
Momigliano, Arnaldo 1994, Essays on Ancient and Modern Judaism, s.39
161
Parente 1994, s.76
162
Parente 1994, s.76 – nævner desuden Theodore of Mopsuestia, der følger 2 Makkabæerbog i sin genfortælling af
begivenhederne, men anvender tilsyneladende en tredje kilde i den relevante tekst. Onias III flygter til Egypten som følge
af hellenisering og dræbes således ikke som 2 Makkabæerbog hævder det.

abbinske kilder, at det var Onias III, der grundlagde templet 163 , - kilder der henholdsvis
anerkender og fordømmer templet.
Et argument for, at Onias III ikke blev dræbt, er det faktum, at 4 Makkabæerbog ikke synes at
kende denne historie. I 4 Makk. 4:16 nævnes det således, at Antiokus Epifanes "fratog Onias
ypperstepræsteembedet og indsatte som ypperstepræst hans broder Jason". 4
Makkabæerbog skildrer ellers glædeligt de frygtelige begivenheder og benyttede
sandsynligvis 2 Makkabæerbog som kilde 164 - man kunne derfor forvente, at 4
Makkabæerbog havde bragt denne information, hvis den havde været korrket.
I Ant. 12.5.1 hører vi, at Onias III i ca. 175 f.kr. døde en naturlig død og efterlod sig et barn.
Josefus (eller hans kilde) er dog ikke særlig pålidelig hér, idet det er højst usandsynligt, at
(zadokitten) Simon ville give to af sine børn det samme navn 165 . Menelaos, hér, er søn af
Simon tempelforstander (2 Makk. 3:4). Goldstein ser dette som polemik mellem Josefus og
Jason af Kyrene. Hvis Jason kunne hævde, at Joseph og Azariah var hasmonæere (2 Makk.
8:22-23), så kunne Josefus på sin side hævne sig ved at udnytte den mulighed, at Menelaos´
hebraiske navn sandsynligvis var Onias og derved gøre Menelaus til en oniade – en broder
af Onias III og Jason 166 . Den Onias, som nævnes i Ant 13.3.1, synes at være ham, der sattes
i spidsen for hæren i C.Ap. 2.5 167 . Man fornemmer her Josefus´ (eller hans kildes) negative
holdning til de egyptiske oniader, holdninger, han bl.a. lægger i munden på Ptolemæus, der
ikke kan forstå, at Onias vil bygge et tempel så usselt et sted…. - og andetsteds; at templet
mest af alt lignede et tårn 168 . Josefus roder med de kilder, som han benyttede, temmelig
meget rundt i oniaderne: Hvis det ikke var Onias III, så var det hans nevø, eller Onias IV.
Nogle forskere 169 udlægger på fornuftig vis dette skift fra Onias III til Onias IV som værende
et forsøg på at delegitimisere templet, idet Onias III med god ret - med henvisning til Esajas
og afbrydelsen af Jerusalemkulten - kunne optage kultvirksomhed i Egypten, hvorimod Onias
IV, der var opvokset i Alexandria, ikke med samme retmæssighed kunne grundlægge et
tempel på et tidspunkt, hvor Jerusalemkulten for længst var genoptaget. Det samme
argument gør sig gældende, når man påtænker Ptolemæus´ og Kleopatras velvilje over for
projektet: De ville vel være positivt stemt over for en ypperstepræst afsat af seleukiderne, en
ypperstepræst der sågar havde forbudt jødisk kult overhovedet. Hvorfor skulle de omvendt
være positivt stemt over for en alexandrinsk jøde, der ønskede at oprette et kultsted i
Egypten, når dette var i modstrid med loven, og et sådant kultsted allerede fungerede i
Jerusalem ?
Mishna tildelte templet en vis legitimitet. Der var visse ting, der kunne forrettes i
Leontopolistemplet, mens andre ting skulle forrettes i Jerusalem. Disse Mishna-passager 170
bekræfter den føromtalte hypotese om, at Leontopolis blev grundlagt mellem 167-164 f.kr.,
da Jerusalems tempelkult var indstillet i 3 år eftersom passagen i Esajas 171 , på dette
tidspunkt med rimelighed kunne siges at konstituere berettigelse for optagelsen af kulten i
Leontopolis 172 .
163
Parente 1994, s.77
164
Hammershaimb m.fl. 1972., 6 bind, s.627
165
Parente 1994, s.78
166
Goldstein 1975, AB I, s. 59 – disse slutninger er draget på baggrund af en formodet dynamik mellem Josefus, 1
Makkabæerbog , Jason af Kyrene og "The memoirs of Onias IV" og skal pga. sidstnævnte tages med et vist forbehold,
hvilket ikke betyder at udlægningen ikke er korrekt.
167
Parente 1994, s.80
168
Således omtaler Josefus også Araq el-Emir
169
Parente 1994, s.83 nævner Willrich og Motzo som eksponenter for denne udlægning.
170
Se Parente 1994, s.81 for de specifikke steder i Mishna
171
At retfærdiggørelsen af grundlæggelsen af Leontopolistemplet gennem Esajas-passagen spillede en vigtig rolle
anskueliggøres af, at Josefus adskillige gange henviser til dette.
172
Parente 1994, s.81-82
28

Mishna-passagerne 173 :
Men. 13:10: [If he said,] "I must pledge myself to offer a Whole-offering", he must offer it to the Temple. And if
he offered it in the House of Onias he has not fulfilled his obligation. [if he said,] "I will offer it in the house of
Onias", he should offer it in the Temple, but if he offered it in the House of Onias he has fulfilled his obligation.
R. Simeon says: such is not accounted a Whole-offering. [if a man said,] "I will be a Nazirite", he must offer the
Hair-offering in the Temple; and if he offered it in the House of Onias he has not fulfilled his obligation. [if he
said,] "I will offer the Hair-offering in the House of Onias", he should offer it in the Temple; but if he offered it in
the House of Onias he has fulfilled his obligation. R. Simeon says: such a one is not accounted a Nazirite. If
priests have ministered in the House of Onias they may not minister in the Temple in Jerusalem….Thus they
are like tehm that have a blemish; they may share and they may eat [of the Holy Things] but they may not offer
sacrifice"
Ligeledes forudsætter den delvise anerkendelse af visse ritualer i Leontopolis, at kulten i
Leontopolis på et tidspunkt har været fuldt anerkendt 174 . Til understøttelse for denne tese er
endvidere et hul mellem 2 Makk. 4:6 og 7: I 4:1-6 vil Onias angive Simon til kongen. I 4:7 er
Seleukus allerede død, og Antiokus er indsat i hans sted. Det er således sandsynligt, at en
stor del af Onias-historien er blevet slettet, – sikkert ikke af Jason, der som tidligere
diasporajøde nok havde fundet historien om et egyptisk/jødisk tempel interessant – men
snarere af epitomatoren, der sandsynligvis kom fra Jerusalem og satte Onias III i et meget
positivt lys. Epitomatoren kunne ikke forlige sig med, at Onias III havde grundlagt et tempel,
der brød med Deuteronomiums normer 175 . Dette efterlader bare et andet problem, som dog
kan løses ved en påstand om,, at mordet på Onias III er en interpolation af en senere instans
end epitomatoren:
1. hullet er stadig synligt, og man må formode, at epitomatoren ikke blot overså det.
2. 2 Makk. 15:12-14, hvor Onias III i Judas nattesyn fremstod statslig og gammel 176 vidner
om, at Jason fra Kyrene havde en historie, der hævdede, at Onias III ikke var blevet
dræbt 177 : En interpolation, der havde interesse i at fremstille Onias III som martyr og ikke
som en, der i modsætning til makkabæerne flygtede i de hårde tider 178 . I konteksten af, at
epitomeet skulle sendes til Egypten med henblik på at få jøderne dér til at fejre en ny
festival, forstås denne manipulation bedst som en positiv gestus.
Det ville på baggrund af ovenstående ovenstående nærmest være uforståeligt, om der ikke
havde været et skisma mellem egyptiske jøder (oniaderne måtte også selv påny have
overvejet deres situationen efter templets genindvielse), der ønskede at vende tilbage til
tempeltjenesten i Jerusalem efter templets renselse og jøder, der ønskede at opretholde
templet i Leontopolis på den anden side. Renselsen af templet kunne umuligt have efterladt
de egyptiske jøder upåvirkede. Efter renselsen havde passagen i Esajas ikke mere den
samme berettigelse, og makkabæernes sejre over seleukiderne ændrede radikalt status quo.
Oniaderne i Egypten var 179 :
1. Onias III, grundlægger af templet i Leontopolis,
2. Onias, søn af Onias III, general i Ptolemæus VI og Kleopatra II´s tjeneste,
3. Onias, søn af Onias III´s to sønner, Chelkias og Ananias, generaler i Kleopatra III´s
tjeneste,
173
Fra Schürer 1984, III, s.147, note 35
174
Parente 1994, s.96
175
Parente 1994, s.82
176
Parente 1994, s.98 – som jeg forstår teksten i 2 Makk. 15:12-14 er det Jeremias, der er statslig og gammel, men dette
ødelægger nu ikke helt argumentet. Muligt er det, at inspirationen til dette nattesyn er hentet fra Daniels bog 12:5-9
177
Parente 1994, s.98
178
Parente 1994, s.98
179
Dette stamtræ bygger på Parentes´ (Parente 1994, s. 83-86) udlægning af en inskription fundet i Cairo (en sten, som
kunne stamme fra Leontopolistemplet) og en papyrus.
29

4. Onias, søn af Chelkias, embedsmand i den ptolemæiske administration
Sluttelig konkluderer jeg:
• Onias III grundlagde templet i Leontopolis 167-164 f.kr. under templets treårige kultiske
afbrydelse.
• Onias III blev ikke myrdet, men denne historie er epitomistens værk, der havde interesse i
at fremstille Onias III som martyr og ikke som en, der i modsætning til makkabæerne,
flygtede i de hårde tider og heller ikke kunne forene grundlæggelsen af Leontopolis med
Deuteronomiums normer, som epitomisten var tilhænger af.
• Templet i Leontopolis var mindst i den treårige periode fuldt anerkendt i Jerusalem og
blev senere ikke fuldt ud fordømt af alle kredse i Jerusalem, hvilket afspejles af
rabbinernes overvejelser 180 .
• Der var disputter om de templer, der lå uden for Jerusalem – disputter, der ikke
nødvendigvis drejede sig om berettigelse, men nærmere om autoritet og rang.
• Jøderne i Alexandria støttede Jerusalemtemplet, - måske for at distancere sig fra de
leontopolitiske jødiske lejesoldater (hvorvidt det igen er sin egen holdning, Josefus her
udtrykker med hjælp fra 3 Makkabæerbog (elefanthistorien) er usikkert).
• Leontopolisfolket benægtede ikke a priori Jerusalems særlige (senere) status.
• Oniaderne i Egypten var militaristiske og nød så stor gunst hos Kleopatra, at de blev
generaler, og havde i øvrigt relativt stor indflydelse på periodens politiske tildragelser.
/LGW 4XPUDQVSHNXODWLRQ
Et ekko af det, skisma der fik Onias III til at flygte til Egypten og dér grundlægge Leontopolis,
findes måske også i Damaskus Dokumentet 181 :
Col. iv 1 Zadok who PDLQWDLQHG WKH VHUYLFH RI P\ WHPSOH when the children of Israel strayed 2 far away from me,
shall offer the fat and the bloodª 7KH SULHVWV DUH WKH FRQYHUWV RI ,VUDHO ZKR OHIW WKH ODQG RI -XGDK DQG ½WKH OHYLWHV¾
DUH WKRVH ZKR MRLQHG WKHP DQG WKH VRQV RI =DGRN DUH WKH FKRVHQ RI ,VUDHO ©WKRVH FDOOHG E\ QDPHª ZKR VWRRG XS
DW WKH HQG RI GD\V This is the detailed list 5 of their names, according to their genealogies and the age of their existence
and the number of their miseries and the years of 6 their residence, and the detailed list of their deeds of holiness. ‹These
are the very› first, for whom 7 God atoned, and who declared the just man as just, and declared the wicked as wicked, and
all those who entered after them 8 in order to act according to the exact interpretation of the law in which the very first were
instructed until 9 the period of these years is complete. According to the covenant which God established with the very first,
in order to atone 10 for their sins, so will God atone for them. But when the period corresponding to the number of these
years is complete, 11 WKHUH ZLOO QR ORQJHU EH DQ\ MRLQLQJ ZLWK WKH KRXVH RI -XGDK EXW UDWKHU HDFK RQH VWDQGLQJ XS RQ
KLV ZDWFKWRZHU 7KH ZDOO LV EXLOW WKH ERXQGDU\ IDU DZD\ $QG GXULQJ WKHVH \HDUV %HOLDO ZLOO EH VHQW DJDLQVW
,VUDHO as God has said by means of the prophet Isaiah, son of 14 Amoz, saying: Isa 24:17 «Panic, pit and net against you,
earth-dweller». Blank ..
Zadok = Onias III (zadokit)
Maintained the service = i Leontopolis eller Jerusalem
Left the land of Judah = for Leontopolis
House of Judah = hasmonæerne
sons of Zadok/those called by name = "Onias´s party" (Ant. 13.10.4-5)/oniaderne
Watchtower = både Leontopolis og Araq el-Emir beskrives af Josefus som tårne; War (Leontopolis; 7.10.3.)
Boundary far away = Egypten (ikke Qumran)
Damascus = Leontopolis
Belial = Antiokus Epifanes
Esajas 24:17 = Onias III´s brug af samme profet i retfærdiggørelsen af Leontopolis (Esajas 19:18-19)
Og måske er det Onias-skismaet der omtales i Apocryphon of Joseph (4Q372
[4QapocrJoseph a ]) 182 :
Frag 1 :1 [ ][ ] 2 he who does [ ]; foreigners [ ] 3 and the priests of foreign gods and they honour those who serve [idols] 4
the Most High, and he delivered them into the hands of the nations in order to [ and he dispersed them] 5 in all the countries
and among all [the peoples he scattered them They did not enter] 6 Israel. And he uprooted them from the land [ ] [from
the place to him; they did not allow them to rest] 7 The nations were given a place in the valley of the vision and [ Zion,
180 Bickerman, "The Jews in the Greek age", s.239 nævner, at rabbinerne anerkendte præsternes legitimitet.
181 Tekst fra Florentino Garciea Martinez 1996, The Dead Sea Scrolls Translated, E. J. Brill, Leiden s.35
182 Tekst fra Florentino Garciea Martinez 1996, The Dead Sea Scrolls Translated, E. J. Brill, Leiden s.225
30

and they made and turned] 8 Jerusalem into ruins and the mountain of my God into a wooded height [ ] [ the laws] 9
God and Judah as well, together with him, and he stood at a crossroads, to d[o] 10 to be together with his two brothers. $QG
LQ DOO WKLV, -RVHSK was thrown into lands which he did not kn[ow] 11 among a foreign people, and they were scattered in
the whole world. All the mountains were appalled at them [fools] EXLOGLQJ D KLJK SODFH IRU WKHPVHOYHV RQ D YHU\ KLJK
PRXQWDLQ WR DURXVH WKH MHDORXV\ RI ,VUDHO $QG WKH\ VSRNH ZRUGV >@ WKH VRQV RI -DFRE DQG WKH\ WHUULILHG WKHP ZLWK
WKH ZRUGV IURP WKHLU PRXWKV EODVSKHPLQJ DJDLQVW WKH WHQW RI =LRQ they spoke [false] wor[ds and all] 14 the deceitful
words, they spoke them to anger Levi, Judah and Benjamin with their words. And in all this, Joseph [was delivered] 15 into
the hand of foreigners,
Joseph = Onias III
High place = Leontopolis
Jealousy of Israel = Se Josefus War 7.10.2-3 – Onias´s motivation for at grundlægge Leontopolis var indignationen han
havde oplevet ved at blive smidt ud af Jerusalem og et ønske om at trække store menneskemængder fra Jerusalem til
Leontopolis.
[false] wor[ds and all] 14 the deceitful words = Esajas 19:18-19
Om end vi, på grundlag af kodesproget, ikke kan være sikre, vidner teksten om, at den, der
grundlagde templet var blevet smidt ud (eller måtte flygte) fra Jerusalem til et fremmed sted.
Dette underbygger tesen om, at det var den voksne Onias III og ikke hans barn Onias IV, der
refereredes til.
Interessant er det i øvrigt, at Ben Sira bad Gud om at give Simon II´s afkom
ypperstepræsteembedet til evig tid, mens Ben Siras barnebarn, som skrev på Johannes
Hyrkanus´ tid i Egypten, udelod denne bøn fra sin græske oversættelse af Ecclesiasticus 183 .
Efter at jeg således har behandlet en række væsentlige forhold for epistlerne og de mulige
modtagere, vil jeg gå videre til at behandle selve brevet.
En basal problemstilling for specialet har været, hvorvidt jeg skulle anbringe eksegesen af
Ep.2 før eksegesen af Ep.1, fordi Ep.2 tidsligt hævder at være ældre end Ep.1 og fordi de
mest centrale argumenter for min tese: at værkets samlede funktion var at få jøderne i
Egypten og oniaderne til at vende hjem til Israel for at fuldende Guds plan og templets
hellighed, findes i Ep.2. De facto bringes Ep.1 før Ep.2, og jeg har efter grundige
overvejelser, valgt i Ep.1 at henvise til centrale pointer, som udledes fra Ep.2.
(NVHJHVH DI (S (S D
1:1 hilsner ( )
1:2-5 velsignelse
1:6 brevet tager sin egentlige begyndelse ( )
1:7-8 Ep.0
1:9-10a løvhyttefesten annonceres ( ê ôÚ ¼
Ú )
1:10a år 188 = slut på Ep.1
Indledningsvis skal det nævnes, at Ep.1 og Ep.0 skiller sig ud fra resten af epitomeet derved,
at de originalt var skrevet på hebraisk eller aramæisk, hvilket kan konstateres ved det relativt
store antal hebraismer/aramismer i teksten – bla. ved den traditionelle ”shalom-hilsen” og
den ellers meningsløse brug af " " i begyndelsen af sætningerne (1:2; 1:3; 1:4; 1:6), som
oversætter waw-konsekutiv 184 . At dette er tilfældet kan ikke undre, når hilsnen udlægges som
udtryk for teorien om tilblivelsen af 2 Makkabæerbog: En hebraisk eller aramæisktalende
person/gruppe i Jerusalem skrev Ep.1 og bad en græskkyndig om at epitomisere Jasons
183 Bickerman 1988, The Jews in the Greek age, s.145
184 Goldstein 1983, AB II, s. 140
31

værk for at sende det til Egypten. Almen konsensus dikterer, at Ep.1 + Ep.0 er autentiske
breve 185 , og jeg vil derfor ikke komme nærmere ind på argumentationen for dette.
En standardmåde at indlede et festbrev på: først modtagerne ( æ g ¼
) (semitisk rangorden; den græske orden ville nævne afsenderne først 186 ) - og
dernæst afsenderne ( üæ üî Ú üî ). Det, der
sandsynligvis er oversat, er den semitiske VKDORP-hilsen. Det bemærkes, at der ikke er
nævnt nogen af de hasmonæiske herskere (Johannes Hyrkanus), der trods alt overhovedet
havde muliggjort selve brevets ærinde gennem deres kampvirksomhed og tempelrenselse.
En fortolkningsmulighed af denne udeladelse er, at brevets afsendere er anti-hasmonæiske
og udeladelsen set i lyset af 1 Makk. 13:42, hvor Simon får påskrivelsesprivilegiet:” ÷
î Ú ¼ î¼ Ú æ Ú
ô Ú ” - er ment som en provokation. Mere sandsynligt er det dog,
at brevet forventedes modtaget af oniader eller disses tilhængere, der selvfølgelig ikke
anerkendte prætendenterne til ypperstepræsteembedet: At påskrive brevet med ærestitler for
"falske" ypperstepræster ville da være at skyde sig selv i foden, formålet taget i betragtning.
Endvidere kunne man forestille sig, at Ep.1 er anonymt, fordi det ville undgå at søge en
påkrævet godkendelse fra Johannes Hyrkanus´s side 187 . Var brevene en opfordring til de
egyptiske jøder og særligt oniaderne om at vende hjem, forklarer dette formål også, hvorfor
man gik bag Hyrkanus´ ryg, hvis ypperstepræsteembede blev truet af brevet.
Jøderne i Egypten – hvem er de? Breve cirkulerede ofte, og man kunne i lyset af det
foregående forestille sig to strata af ønskede modtagere af Ep.1, til hvem brevet henvendte
sig på to forskellige niveauer:
1. Centret for egyptisk jødedom, Alexandria: Jøderne her var relativt helleniserede, og
man kan med baggrund i Josefus (Ant. 13.3.4) formode, at disse jøder i højere grad
end andre steder var loyale over for Jerusalemtemplet og i realiteten ønskede at
valfarte til dette. Man kan tænke sig (også med baggrund i Josefus), at der har været
en heftig polemik i Alexandria om, hvorvidt Jerusalemtemplet eller andre templer
havde deres berettigelse. Ep.1 (med epitomeet) er således både et projerusalemitisk
indslag i denne debat og en reel opfordring til at observere "dagene". Oniadernes
store indflydelsessfære i Alexandria synes at implicere dette.
2. Leontopolis og oniaderne: I negativ forstand fungerede brevet udelukkende som ren
propaganda og provokation over for oniaderne, - propaganda, som oniaderne kun
kunne være uenige i. De havde deres tempel (som havde berettigelse i skrifterne), og
de var selv de rette ypperstepræster. I positiv forstand fungerede brevet som en
opfordring til oniaderne om igen at gennemtænke deres perifere situation og måske
opgive templet i Leontopolis for at vende tilbage til Jerusalem, eftersom situationen
havde ændret sig radikalt siden Onias III´s grundlæggelse af templet. Dette sidste
formål understøttes yderligere, hvis man antager, at Ep.2 var vedhæftet Ep.1 som
dokumentation og forklaring til dette 188 .
Disse mulige strata i brevene bør medtænkes i resten af udredningen.
185
Bl.a. Goldstein 1983, AB II, s. 147; Hengel 1973, s. 100; Bickermann 1933, ”Ein jüdischer Festbrief vom Jahre 124 v.
Chr.“ ZNW 32, Momigliano, Arnaldo 1994, Essays on Ancient and Modern Judaism, s. 38 m.fl.
186
Goldstein 1983, AB II, s. 140 – se f.eks. alle Paulus´breve, der indledningsvis nævner af Paulus og derefter modtagerne.
187
Goldstein 1975, AB I, s. 546
188
Se eksegesen af Ep.2, som jeg argumenterer for er en opfordring til de egyptiske jøder og oniaderne om at vende hjem,
for at Jerusalem kan opnå den fulde grad af hellighed, som var over Salomons tempel.
32

33
Goldstein har her valgt et andet vidne til dette tekststykke 189 end den danske
prøveoversættelse 190 , – et vidne, der skiller teksten lidt anderledes, således at teksten bliver
som følger: ”Til brødrene, jøderne i Egypten, hilsen, fra brødrene, jøderne i Jerusalem og i
Judæa. SXQNWXP Måtte Gud sørge for god fred til jer….” 191 . Denne læsemåde, som
forekommer mig den rigtige, åbner (i højere grad end den ”normale” læsemåde) op for, at
teksten kunne udgøre en allusion til Jeremias 33:9 192 , hvilket sandsynliggøres yderligere af
følgende observationer:
1. Jøderne i Egypten kendte med sikkerhed Jeremias.
2. Jeremias havde et særligt polemisk forhold til disse jøder (Jeremias 44).
3. Jøderne i Egypten agtede Jeremias højt (ifølge Philo De Cherubim 49 193 ).
Disse forhold har sandsynligvis både forfatterne til epistlerne (jf. 2 Makk. 1:1-2 (Ep.1) og 2
Makk 2:2 (Ep.2) og forfatteren af epitomeet (jf. 2 Makk. 15:15 – Judas´ syn med Onias og
Jeremias for epitomeet)) spillet på i deres forsøg på at vægte deres autoritet ind over for de
egyptiske jøder, for at få dem til at holde en ny fest.
Jer 33:9-10: "Det skal blive mig til berømmelse og fryd, til lovsang og herlighed blandt alle jordens folk, når de
hører om DOW GHW JRGH MHJ J¡U PRG GHP, og de skal bæve og skælve af glæde over DOW GHW JRGH RJ RYHU GHQ
IUHG MHJ JLYHU E\HQ. 10 Dette siger Herren: , VLJHU RP GHWWH VWHG:"Det ligger i ruiner, der er ingen mennesker
og dyr." Men på dette sted, i Judas byer og i Jerusalems gader, som ligger øde hen uden mennesker, uden
beboere og uden dyr, skal der igen lyde fryderåb og glædesråb, brudgoms og bruds stemme og råbet fra dem,
der bærer takofre frem til Herrens tempel: "Tak Hærskares Herre, for han er god, hans trofasthed varer til evig
tid." Jeg vender landets skæbne, og GHW VNDO EOLYH VRP WLGOLJHUH, siger Herren."
Implikationerne af denne mulige allusion kunne således tænkes at være: Nok er der nogen,
der siger, at Jerusalem ikke er hellig 194 (jer i Egypten), men det vil ændre sig (i Ep.2 kan det
læses, hvorledes dette skal ske: ved diasporaens hjemvenden), og tilstanden vil blive som
før (I flygtede). At ordene med stor sandsynlighed kan forstås som en allusion, ses af de
efterfølgende benediktioner, som utvivlsomt er spækket med bibelske referencer.
Det bemærkes, at formuleringen på ingen måder diskvalificerer modtagerne af brevet.
Der er tale om et brev mellem ligemænd – brødre. En anelse overrasket kunne man blive
over dobbeltkonfekten i at nævne både ”Jerusalem” og ”Judæa”, idet Jerusalem jo hører ind
under Judæa 195 . Det kan skyldes, at man i dette korte brev ønskede at sætte al mulig
autoritet bag opfordringen til afholdelse af den nye fest - uden dog at fornærme modtagerne.
En polemisk brod kunne ordene da rumme, idet begge stedbetegnelser hver især rummer
stærke bibelske konnotationer, der spiller på Judæas/Jerusalems særlige status: Ville de
egyptiske jøder ikke anerkende Jerusalem og templet som ikke længere værende udvalgt af
Gud, da kunne man i hvert fald tilføje Judæa for ubevidst at spille på de talrige skriftsteder,
der omhandler Judæa og selve navnets ”originalitetsbetydning” for jøder. Med tanke på at de
egyptiske jøders opmærksomhed allerede er henledt på Jeremias, er det heller ikke umuligt,
at dobbeltheden henviser til Jeremias 33, hvor samme dobbelthed forekommer 196 . Umuligt er
det selvfølgelig heller ikke at forestille sig en skrivende forsamling af jerusalemenitiske
189
Goldstein (Goldstein 1983, AB II, s. 140) benytter minusklen “q“, som han (s.126) vægter således: “PD\ RQ RFFDVLRQ EH
WKH ORQH SUHVHUYHU RI WKH FRUUHFW WH[W“.
190
Prøveoversættelsen er nu udgivet i autoriseret udgave, hvor læsningen faktisk er ændret til den samme som Goldstein
191
Goldstein 1983, AB II, s. 137-138 (min oversættelse af Goldsteins)
192
Se Goldstein 1983, AB II, s. 140, for en detaljeret og interessant diskussion af tekstvidnerne og oversættelsen af disse.
193
Se Goldstein 1983, AB II, s. 166
194
Om Jerusalems status og manglende hellighed, se kapitlet "Jerusalem og templet".
195
Zeitlein, II Maccabees, s.34 tager denne geografiske angivelse som tegn på, at brevet blev forfattet uden for Judæa, men
se f.eks. Josefus Ant. 13.10.4, hvor Jerusalem og Judæa også nævnes parvist.
196
Se f.eks. Jer 33:10,13

orgere….og et par fra omegnen som forfattere til brevet. Sandsynligvis var det blot et
standardiseret idiomatisk udtryk, således som vi også finder det i Ep.2 (2 makk. 1:10b).
Argumentationen her i Ep.1, men i særlig grad i Ep.2 og i høj grad også i epitomeet, drejer
sig om Jerusalemtemplets hellighed. Allusionerne, argumentationerne, "beviserne" og
tilsyneladende "modbeviser" antyder, at der var folk, der stillede spørgsmålstegn ved
Jerusalemtemplets hellighed eller dele deraf. Før jeg går videre med eksegesen af Ep.1, vil
jeg således undersøge, om en sådan holdning kan spores i det foreliggende kildemateriale.
-HUXVDOHP RJ WHPSOHW
2 Makkabæerbogs beskrivelse af templet når undertiden højder, hvad adjektiver og lovord
angår 197 , der gør det svært at tro, at det tempel, der beskrives, er templet kendt som
”Zerubbabels tempel”. En fejltagelse ville det være, hvis man projicerede Herodes tempel
tilbage i den hasmonæiske periode 198 .
Templet, som stod i Jerusalem, var hverken Salomons tempel eller Herodes tempel, men
derimod det tempel, der er bedre kendt som Zerubbabels tempel, om hvilket vi i Ezras bog
læser: "mange af de præster og levitter og overhoveder for fædrenehusene, der var gamle, og som havde set
det første tempel, græd højt, da de så grunden til dette tempel blive lagt" (Ezra 3:12) – i Haggajs bog
2:3ff.: "Er der nogen af jer, der er tilbage, som har set dette hus i dets tidligere herlighed? Hvordan er det, som i
nu ser? Ser det ikke ud af ingenting? Men fat mod, Zerubbabel! siger Herren. Fat mod, ypperstepræst, Josva,
Josadaks søn!".
Selvom man stort set intet ved om den fysiske udvikling af dette tempel, bør man have
foranstående beskrivelser med i en vurdering af begivenhederne omkring det.
Jerusalem var stedet, som Gud havde udvalgt, men i den intertestamentariske periode
herskede der tilsyneladende tvivl om, hvorvidt dette nu stadig kunne være tilfældet, når
ulykke på ulykke gentagne gange ramte Jerusalem og templet. Måske var der ligefrem
kredse, der hævdede, at helligheden slet ikke var fulgt med fra Salomons tempel til
Zerubbabels 199 . Der blev flittigt grundlagt templer 200 uden for Israel, hvilket i sig selv siger et
og andet om Jerusalems tilstrækkelighed/utilstrækkelighed som kultcentrum.
Man bør ved læsningen af de efterfølgende kilder erindre sig, at mange af dem er skrevet
HIWHU begivenhederne fandt sted og således afspejler en situation, hvori templet atter var
genindviet og funktionelt og sandsynligvis af de fleste blev betragtet som fuldt ud genudvalgt
af Gud. Samtidig afspejler kilderne holdningen hos QHWRS dem, der mente at templet igen var
udvalgt. 2 Makkabæerbog gør meget ud af at påvise, at templet er helligt og Guds udvalgte
sted, hvilket antyder, at en saådan opfattelse ikke var en man (Ep.1´s modtagere i Egypten)
nødvendigvis delte i alle kredse (Qumran).
Kan jeg med rimelig sandsynlighed godtgøre, at folk i en periode betvivlede Jerusalems
status som en af Gud udvalgt by? Dette vil jeg undersøge i det følgende:
1. 0DNN 1: 40, der indgår i en tragisk-poetisk refleksion over Jerusalems besættelse:
Ð î¼ ôæ Ú î û ¼ Ð "Så stor
som dens [Jerusalems] herlighed havde været, blev nu dens vanære, Dens højhed blev forvandlet til
197
2 Makk. 2:22 – ”det i hele verden berømte tempel”; 5:15 – ”det helligste tempel på hele jorden”
198
Udfra Josefus Ant. 8,95-98 (beskrivelsen af Salomons tempelgårde) hævdes det at Josefus begik denne fejltagelse.
199
Se eksegesen af 2 Makk. 1:19; "bevisførelsen".
200
Leontopolis blev grundlagt, Araq el-Emir blev grundlagt af tobiaden Hyrkanus (se Goldstein 1983, AB II, s. 148),
Templet i Elefantine blev ødelagt i 410 f.kr.(Gads bibelleksikon 1998, s.166), men blev efter tilladelse fra Jerusalems
ypperstepræst genopført (Politikens bibelleksikon 1997, s.84)
34

35
sorg". Ret beset må dette implicere en fravælgelse og et fravær af Gud, eftersom 1
Makkabæerbog næppe har ment at disse begivenheder skete på trods af Guds
fortsatte udvælgelse og tilstedeværelse og dermed antydede, at Gud blev vanæret.
2. 1 Makk. 3:8b: Ðæ¼ æ¼ Ð "han [Judas] fik vreden vendt bort fra Israel".
Dette tyder selvfølgelig på at Israel/Jerusalem for en tid har haft vreden vendt imod
sig, hvilket bl.a. erfaredes ved Guds fravælgelse af Jerusalems status som hellig by –
den blev vanhelliget! Guds bekræftelse af udvælgelse består i beskyttelsen af byen
(cf. 2 Makk.3).
3. 1 Makk. 3:45, der også er en poetisk refleksion over Jerusalems fornedrelse: Ðî
î Ð "Glæden var forsvundet fra Jakob". Der var intet at glæde sig over, – Gud
straffede folket ved sit fravær fra templet og Jerusalem.
4. 1 Makk. 3:51-53: Ð ÷ þî¼ ôÚ î û
¼ Ú ¼ æ¼ Ú ë
¼ ¼ üü î ¼ ¼ _ ¼ Ú
¼ ¼ ¼ î Ú ôÚ Ð "Hvor skal vi føre nasiræerne hen? Din
helligdom er trampet ned og vanhelliget; dine præster lever i sorg og elendighed…Hvordan skal vi holde
stand imod dem, hvis ikke du hjælper os?" Antyder, at Gud i en periode har været
fraværende fra jøderne, hvilket har vist sig ved hans fravær fra templet, der henstår i
sin ødelagte tilstand og nedtrampethed og udleverer jøderne til en verden uden Gud
og den beskyttelse, han normalt ydede sit udvalgte folk og sted. Løfter til Gud
(nasiræer-løftet) kan ikke afgives, og andre "livsopretholdende" kulthandlinger ikke
udføres, fordi Gud ikke er at finde på tempelbjerget. Også i kamp står jøderne alene
og uden Gud.
5. 1 Makk. 3:59: Ð ôÚ æ¼ î ¼ Ú õî¼ î¼ ôÚ
ç Ð
"For det er bedre for os at dø i kamp end at se på vort folks og helligdommens ulykke". Hvori består
ulykken? I det at det er totalt ødelagt og vanæret og et sikkert tegn på, at Gud ikke
længere er at finde på tempelbjerget.
6. 1 Makk. 4:36-61 (templets genindvielse). Det faktum, at templet blev genindviet
nøjagtigt ét år efter forsmædelsen vidner, om en bagvedliggende guddommelig vilje,
der antyder en fravælgelse og så en genudvælgelse med et (næsten "helligt") interval
på nøjagtig ét år.
7. 1 Makk. 7: 37: Ð î î¼ Ú î¼g
¼ Ð "Du har selv udvalgt dette hus, for at dit navn skal udråbes over
det…". Selvom det til dels er et argument H[ VLOHQWLR kunne det i lyset af de
forudgående eksempler godt tyde på, at udvælgelsen havde været noget, man
spekulerede over. Hvis huset var udvalgt, hvorfor fandt så alle de tragiske hændelser
sted? Når udvælgelsen nævnes eksplicit, kunne det implicere en tilskyndelse til Gud
om at erindre dette. 201
8. 0DNN 2:9 (som er en liturgisk bøn 202 : Ð æ¼ æÚ
î ¼ ô ¼ û Ú ç¼ æ¼
¼ î î¼ Ú ¼ ¼ ¼ Ú ¼ Ú
î Ú Ú Ðk"Du, konge! som har skabt den umådelige og umådelige jord, har udvalgt
denne by og helliget dig dette sted, du, som er uden behov for alle ting, og du har gjort (byen og stedet)
vidunderlige i kraft af majestætisk åbenbarelse ved dér at tilvejebringe en forfatning, der er dit store og
dyrebare navn til ære 203 ". At udvælgelsen på samme måde som i 1 Makk 7:37 nævnes
eksplicit, kunne bekræfte min forudgående fortolkning af dette sted. 3 Makkabæerbog
- i sin endelige skikkelse - udlægges som regel til at være forfattet for at yde jøderne
201
1 Makk. 7:37 såvel som det næste skriftsted (3 Makk. 2:9)
202
E. Hammershaimb m.fl., 5 hæfte, s.602-603 – daterer 3 Makk. til 31 f.kr. – 37 e.kr., – altså før templets endelige
ødelæggelse. "Liturgisk bøn"; s.607
203
E. Hammershaimb m.fl., 5 hæfte, s.608

36
trøst efter templets ødelæggelse i år 70 (de enkelte dele er en del tidligere 204 ).
Bogen udlægges som regel som et udtryk for et håb om, at Gud igen vil samle jøderne
fra diasporaen og genoprette templet og kan altså umuligt være blot en bekræftelse
af, at Gud GH IDFWR havde udvalgt stedet.
9. %DUXNV ERJ, hvoraf anden del (1:15-3:8) sikkert er blevet til i midten af anden halvdel
af 2 årh. f.kr. 205 , beretter en hel del om Jerusalems skæbne Hovedbudskabet hér er, at
jøderne skal se Guds hånd bag begivenhederne og erkende Jerusalems ødelæggelse
og folkets adspredelse som Herrens straf for folkets synd. Baruks bog 4:12 206 : Ú
î¼ Ú ¼ ¼ ó Ú çÚ Ú
î î Ú " - "Ingen skal fryde sig over mig [Jerusalem], at jeg er enke, forladt af
alle. Fordi mine børn har syndet, sidder jeg ene tilbage, fordi de veg bort fra Guds lov." – antyder
sikert også, at byen sågar var Gudsforladt, hvilket igen bekræftes af 4:19-20:"Gå, børn,
gå, jeg er ladt alene! Jeg har taget tryghedens dragt af og iført mig tiggerdragten. Alle mine dage råber
jeg til den Evige". Jerusalem er altså også ladt alene af Gud, som byen nu råber efter.
10. 0DNN 2:18: Ðî ôÚ î Ú ¼ î Ð ± "..for han [Gud]
har udriet os fra store ulykker og har renset stedet." Vidner om en førtilstand af "ikkeudfriethed"
og "ikke-rensethed", der antyder en midlertidig "ikke-udvalgthed".
11. 2 Makk. 5:17-20 (kendt for at være epitomatorens egne ord og teologi 207 ): Ð
îÚ çÚ ¼ û
æ¼ ¼ ¼ ¼ ¼ û Ú
¼ ¼ çÚ Ú ¼ ù ¼ Ú ¼
î¼ î¼ ¼ ¼ Ú Ú æ ¼
æ g ¼ æ ¼ î ¼
¼ ÚÚ ¼ Ú Ú Ú
î î ¼ ¼ î Ú ¼
Ú ¼ î¼ Ðk"Antiokus havde høje tanker om sig selv og forstod
ikke, at Herren en kort tid var vred over de synder, byens indbyggere havde begået; det var derfor, han
havde prisgivet stedet. Hvis det ikke havde været sådan, at de forud var belastet af mange synder, så
ville det være gået Antiokus som Heliodor, der blev sendt af kong Seleukos for at undersøge
skattekammeret: så snart han var kommet ind, ville også han være blevet pisket og være blevet
standste midt i sin formastelighed. Men Herren har ikke udvalgt folket for stedets skyld, men stedet for
folkets skyld. Derfor fik også selve stedet del i de ulykker, der ramte folket, men har siden hen fået del i
velgerningerne imod det, og det sted, der var efterladt til sig selv, da den Almægtige var vred, er atter
blevet genoprettet i sin herlighed, da den mægtige Herre er blevet forsonet." Her fremgår det klart:
Stedet var i en periode prisgivet, og forfatteren afslører, at han teologisk har søgt en
forklaring på Guds prisgivelse af stedet. Stedet er folket underordnet og tager således
del i straffen af folket. Templet var overladt til sig selv….Gudsforladt!
12. 2 Makk. 8:1: î¼ î¼ ¼ ¼ ¼ Ú û
¼ æ æ ¼ î Ú
¼ Ú û ¼ ¼ üÚ û Ð k "De
anråbte Herren om at se til det folk, der var undertrykt af alle, og om at forbarme sig over templet, der
var blevet vanhelliget af de ugudelige mennesker, og vise barmhjertighed mod byen, der blev hærget
og snart ville være jævnet med jorden…" Guds straf eller tugtelse er veldefineret: Folket
undertrykkes, templet vanhelliges.
13. 2 Makk. 10:1-8: Ð ü ¼ Ú ü
î Ú ¼ _î ôÚ ¼ æ î
ôÚ Ú _ ï ¼ Ð –
Makkabæeren og hans folk fik under Herrens ledelse kontrol over templet og byen…på den selv
samme dag, som templet var blevet vanhelliget af de fremmede, fandt tempelrensningen sted…til ham
[Gud] der havde ladet det lykkes for dem at få hans eget sted renset." Gud forlod Jerusalem og
204 Se afsnittet "3 Makkabæerbog".
205 Otzen 1998, s.210
206 Otzen 1998, s.211 – 4 del (4:5-5:9) dateres løst til århundrederne f.kr.
207 Således bl.a. også 2 Makk. 6:12-17, hvor epitomatoren beder læseren om ikke at blive modløs pga. ulykkerne men at
betragte dem som Guds velgerning, at han i forhold til jøderne ikke venter med straf til deres synds mål er fyldt, som han
gør det i forhold til hedningerne, men straks tugter dem.

templet (fravælgelse) og indtog og rensede selv igen sit eget sted (genudvælgelse)
ved makkabæernes hjælp. At der gik præcist ét år vidner om en fastlagt guddommelig
plan for fravælgelse og genudvælgelse.
14. 2 Makk 15:18, 34: ÐÚ ¼ ¼ Ú _ ü ¼ û
î¼ ï ¼ æÚ Ð
k "størst og først var bekymringen for templet, der var blevet helliget…Lovet være han, der har bevaret
sit eget sted ubesmittet." Man fornemmer en frygt for, at Gud igen skulle fravælge sit sted.
15. 'DQLHO 8:14 - Ð ë Ð 209 "Derefter skal helligdommen
få sin ret tilbage" 210 – Meningen er klar: templet har, pga. Guds fravælgelse ikke fået sin ret – den skal
komme til senere.
16. Daniel 9 (hele kapitlet centralt for denne problemstilling): Jerusalem bliver lagt i ruiner
efter et forudbestemt åremål fordi alle jøder har været troløse og gjort oprør mod Gud.
Gud er retfærdig og barmhjertig, og skammen tilhører hele Israel, der har gjort oprør
mod Herren. Der bedes til, at Guds vrede, som er vendt mod Jerusalem og Guds
hellige bjerg må vendes bort og til, at Guds ansigt må lyse over den ødelagte
helligdom, fordi Guds navn er udråbt over Guds by og folk.
17. 6LE III, 772-776: "Fra hele jorden vil de bringe røgelse og gaver til den store Guds hus, og der skal
LNNH Y UH QRJHW DQGHW KXV at vide af for mennesker heller i kommende (slægter) end det, som Gud
har givet trofaste mænd at ære (GHW DOHQH kalder mennesker jo "den store Guds")".
Igen vil jeg gøre opmærksom på, at profeterne ikke bare havde betydning for deres samtid,
men blev en del af de efterfølgende generationers historieforståelse (se blot de forskellige
SHVKHULP fra Qumran). Således giver det god mening også at medtage følgende passager:
18. -HUHPLDV ERJ 7:3-15: "kan i stjæle, begå drab eller bryde et ægteskab, kan i sværge falsk eller
tænde offerild for Ba´al, kan ifølge andre guder…og så komme og træde frem for mit ansigt i dette hus,
som mit navn er udråbt over, og sige:"vi er reddet!" – når i begår alle disse afskyelige handlinger? Er
dette hus, som mit navn er udråbt over, en røverkule?[…]Gå til mit helligsted i Shilo, hvor jeg tidligere
lod mit navn bo, og se, hvad jeg har gjort med det på grund af mit folk Israels ondskab[…]derfor vil jeg
gøre det samme med dette hus [Jerusalem], som mit navn er udråbt over, og som i sætter jeres lid til,
det sted, jeg gav jer og jeres fædre, det samme som jeg gjorde med Shilo. Jeg forstøder jer fra mit
ansigt, ligesom jeg forstødte alle jeres brødre, hele Efraims slægt".
19. .ODJHVDQJHQH 2:7ff.:"Herren forkastede sit alter og vragede sin helligdom; han overgav borgenes
mure i fjendens hånd. De råbte højt i Herrens hus som på festens dag. Herren havde besluttet at
tilintetgøre Zions datters mur…" etc.
Skulle man herefter kunne vide sig sikker på Jerusalems evige status som udvalgt? Nej!
Selve det faktum, at 2 Makkabæerbog benytter så megen energi på at demonstrere templets
hellighed 211 vidner i sig selv om, at andre påstod noget andet.
Qumran-teksterne taler i koder og gør derved deres holdning til templet obskur. På trods af
kodesproget står det alligevel klart, at Qumran-samfundet klart fordømte det hasmonæiske
ypperstepræstedømme, og det er meget sandsynligt, at det var om de forskellige
hasmonæere, at termen "wicked priest" blev anvendt. Dette implicerer ikke, at Qumransamfundets
medlemmer mente, at templet ikke længere var stedet, som Gud havde udvalgt,
men blot at hasmonæerne optrådte uværdigt og derved defilerede templet.
Sandsynligvis spores oniadernes negative holdning til templet i Jerusalem i "Apocryphon of
Joseph" i følgende:
20. 4 [4QapocrJoseph a ] 212 : Frag 1….. $QG LQ DOO WKLV, -RVHSK was thrown into lands which he did not
kn[ow] 11 among a foreign people, and they were scattered in the whole world. All the mountains were appalled
208
Biblia Hebraica Stuttgartensia – Gesenius oversætter sadaq i nifal med "to be declared just" – "to be vindicated from
wrongs".
209
LXX afviger ved at benytte ordet "renselse".
210
Danske autoriserede oversættelse af 1995.
211
Se f.eks. kapitlet "Templet i epitomeet".
37

at them [fools] 12 building a high place for themselves on a very high mountain to arouse the jealousy of
Israel. $QG WKH\ VSRNH ZRUGV >@ WKH VRQV RI -DFRE DQG WKH\ WHUULILHG WKHP ZLWK WKH ZRUGV IURP WKHLU
PRXWKV EODVSKHPLQJ DJDLQVW WKH WHQW RI =LRQ they spoke [false] wor[ds and all] 14 the deceitful words, they
spoke them to anger Levi, Judah and Benjamin with their words. And in all this, Joseph [was delivered] 15 into
the hand of foreigners,
Som før udlagt 213 kunne Joseph være Onias III, og denne talte således blasfemi ved at
anføre den føromtalte Esajas-passage, der udsagde, at der skulle grundlægges et tempel i
Egypten, – blasfemi i forhold til folk, der stadigvæk hævdede, at Jerusalem var det rette sted
for tilbedelse.
Bickermann beskriver på illustrerende vis situationen således: "Discussion of the fall of Jerusalem
in 586 BCE was no antiquarian pastime even as late as 200 BCE, four centuries later. The stiff-necked people
who mistreated Jeremiah-and in this way, as some believed, caused the destruction of the Holy City-continued
to pay a penalty for the transgressions of ancestors whose bones had already turned to dust. The people of God
was still scattered, the restored Jerusalem was forced to obey a pagan sovereign, and Israel, Gods own portion,
still waited for the Lord to exalt it" 214 .
Jeg kan altså slutteligt udfra ovennævnte konkludere, at der periodisk herskede tvivl om,
hvorvidt Guds udvælgelse og beskyttelse af Jerusalem/templet var intakt og samtidigt et
stærkt håb om at denne udvalgthed en dag måtte blive realiseret (hvilket er status quo blandt
ortodokse jøder i dag 215 ). Syndserkendelsen er i kilderne meget stærk, og straffens virkninger
er klart identificeret. For de fleste kilders vedkommende er holdningen den, at fravælgelsen
af templet kun skulle vare (var) en kort periode, men dog lang nok til at Onias III kunne have
reageret i overensstemmelse med denne holdning og være flygtet til Leontopolis, hvor han
kunne have grundlagt et tempel.
Jeg har med ovenstående således godtgjort, at alle kilderne er enige om. at Jerusalem var
fravalgt i det mindste i en kortere periode. Holdningen, at templet ikke blev genudvalgt og
legitimt genindviet af Judas, spores ikke i disse kilder. Generelt taler kilderne deres tydelige
sprog i henseende til holdningerne og følelserne omkring templets skæbne: Jerusalem og
templet var pga. jødernes kollektive (i nogle tilfælde nogle få specifikkes) synd blevet
vanæret og forladt af Gud, hvis vrede dog i nogle af kilderne erkendtes som havende en
fastsat periode, der varede, indtil synden blev sonet. 1 og 2 Makkabæerbog, der er de
primære kilder til perioden, holder selvfølgelig på, at perioden hvori templet ikke var udvalgt,
var ganske kort (et år). Et af hovedformålene med 2 Makkabæerbog er at vise, at templet
igen er rent, helligt og udvalgt. Denne pointe blev sandsynligvis sendt til Egypten, hvor man
kan formode at alle ikke a priori delte denne holdning (Leontopolis).
Specifikt er 1 Makkabæerbogs holdning den, at det var Judas – ikke folket, der sonede
synden eller mildnede Guds vrede, men ikke alle religiøse fraktioner behøvede jo at være
enige i at dette var lykkedes (det er jo som bekendt primært sejrherrerne, der skriver
historien).
2 Makkabæerbog fastholder, at templet blev vanhelliget pga. folkets ("folket" i Jerusalem)
kollektive synder, og templet tog således del i folkets straf, der bestod i undertrykkelse,
udlændighed og gudsforladthed. Denne holdning, at det var nogle få (i 2 Makkabæerbog
navngivne) af Jerusalems indbyggere 216 , der udløste Guds vrede, er også et dominerende
212
Tekst fra Florentino Garciea Martinez 1996, The Dead Sea Scrolls Translated, E. J. Brill, Leiden s.225
213
Se kapitlet "Leontopolis".
214
Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.293
215
Diskussionen i dag (og ned igennem århundrederne) om Guds genudvælgelse af Jerusalem og templet baserer sig på to
rabbinere, hvoraf den ene, Maimonides, mener, at templet godt kan genopbygges ved menneskelig medvirken og den anden
, (?) at det må ske alene ved Guds magt.
216
Tempelforstanderen Simon, Jason, Menelaos og Alkimos.
38

39
tema i 2 Makkabæerbog. 1 Makkabæerbog er enig i denne holdning 217 . Judas indtager i 2
Makkabæerbog ikke den over for Gud medierende rolle, som 1 Makkabæerbog tilskriver
ham: Enten er sonelsen et for jøderne kollektivt anliggende. Ellers skyldes soningen den rette
ypperstepræst Onias (III), der fungerer som mediator 218 .
Ingen kilde så meget som antyder, at Jerusalems status gennem urolighederne forblev intakt
endsige påstår, at Guds nærvær i templet var at spore gennem disse tider. Kilder, der
hævder, at templet ikke fik sin status tilbage efter hasmonæernes indvielse, eksisterer ikke.
Oniaderne har ikke efterladt sig kildemateriale, og vi har ikke modtagernes svar på
epistlerne.
Otzen hævder, at de egyptiske jøder i ca. 170 f.kr. formentlig antastede Jerusalemtemplets
primat 219 .
Efter denne undersøgelse skal jeg nu vende tilbage til Ep.1.
I overensstemmelse med føromtalte kildekritik 220 hører û æ formodentligt sammen
med æ ¼
221
.
I den følgende tekst fremstilles det, som Doran 222 kalder generelle benediktioner. Dette er
bestemt ikke, hvad Goldstein betragter dem som. Goldstein ser (ikke overraskende) et væld
af ”konkordantiske” henvisninger i dem 223 , og det er væsentligt for den generelle forståelse af
hensigten med Ep.1 at få klarlagt, hvorvidt det er det ene eller det andet. Er der her tale om
propaganda rettet mod Leontopolis eller er brevet fri for propaganda?
Benediktionerne 224 :
1. Måtte Gud sørge for god fred til jer og være god mod jer,
2. Måtte han huske på sin pagt med Abraham, Isak og Jakob, hans trofaste tjenere,
3. Måtte han give jer alle hjerte til at ære ham og helhjertet og villigt at gøre hans vilje,
4. Måtte han åbne jeres hjerte for sin lov og budene,
5. Måtte han stifte fred,
6. Måtte han høre jeres bønner,
7. Måtte han forlige sig med jer,
8. Måtte han ikke lade jer i stikken i en ond tid.
I det følgende vil det være unødvendigt hver gang - som antitese til Goldstein - at nævne
Dorans anskuelse: at der her er tale om generelle benediktioner.
1) Goldstein antager her, at den fred, de egyptiske jøder har, altså ikke er god og
finder yderligere støtte for dette i vers 5. Ønsket om, at freden må blive god,
forstås på rette baggrund, hvis man medtænker de egyptiske jøders historiske
placering i konflikten mellem Ptolemæus VIII Euergetes II og hans søster
Kleopatra II (som jøderne støttede 225 ), som i 124 f.kr. havde besluttet at gøre
217
Disse identificeres uspecifikt således: "På den tid fremstod der i Israel lovløse folk, og de forledte mange…."(1 Makk.
1:11).
218
2 Makk. 3:1
219
Otzen 1998, s.118
220
Denne findes i Goldstein 1983, AB II, s. 140
221
Kilderne som Goldstein følger i denne oversættelse, har selvfølgelig ikke længere H>F stående på samme sted.
222
Doran 1991, s. 3-4
223
For alle disse henvisninger, se: Goldstein 1983, AB II, s. 141-143
224
Jeg har gentaget ”måtte” et par gange for opdelingens skyld. Verberne er i optativ.
225
Se Josefus´ &RQWUD $SLRQHP 2.5, hvor vi hører, hvorledes Onias med en hær gik ind i Alexandria for at redde Kleopatra..

40
en ende på en blodig borgerkrig, hvor førstnævnte fik overtaget 226 , og hvor
jøderne således havde satset på den tabende part. Samtidig kan man forestille
sig, at Jeremias 33:9 ("det gode Gud giver folk", og senere: "det gode, som Gud
giver Jerusalem"; i 33:10 lover Gud, at Jerusalem skal genoprejses til trods for,
at folk siger, at det ligger i ruiner) gav genklang i de egyptiske jøders
bevidsthed, når de læste disse ord. Således kunne tankegangen tænkes at
have været følgende: Oniaderne havde forkastet Jerusalem som det udvalgte
sted (ruin), men det skal genopbygges (det er det blevet). Der er således
sandsynligvis ikke tale om en generel benediktion.
2) Ifølge Goldstein henledes opmærksomheden hen på Lev. 26:42 (Gud husker
på pagten med fædrene, og landet husker Han på etc.), hvilket synes rimeligt,
eftersom konteksten er anger i eksil. Under alle omstændigheder må pagten
bl.a. dreje sig om Guds løfte om at give Kanaans land til Abrahams
efterkommere og således også have en propagandistisk funktion over for
jøderne i eksil. Tankegangen fra pkt.1 videreføres således her: Altså heller ikke
en ”generel benediktion”. Alene, men kraftigere sat i sammenhæng med Ep.2,
forstås denne ihukommen af pagten som propaganda, der foreslår, at jøder
hører til i Israel – ikke i Egypten. De bør vende hjem.
3) Ekko fra Jer 32:39 ("Jeg giver dem ét hjerte og én vej…") kunne i konteksten
tyde på, at jøderne har splittede hjerter og følger to veje. Det kunne betyde a)
generelt er det godt ikke at være splittet, b) der er kun plads til et tempel, – der
er ikke plads til skismatiske templer. I lyset af det foregående kunne det også
tolkes på den måde, at det nu er op til de egyptiske jøder at træffe en
beslutning og følge Guds vilje: at vende hjem.
4) Peger på, at deres hjerter ikke har været helt åbne over for loven og budene 227 .
Hvis man lade benediktionen stå alene er det ikke umuligt, at det kunne
opfattes som en generel benediktion, men i lyset af det foregående har den nok
mere karakter af revselse: åbn hjertet og I vil finde den korrekte fortolkning: at
templet hører til i Jerusalem og således også de egyptiske jøder.
5) Ikke nødvendigvis en gentagelse af 1:1, hvor freden var freden mellem
Ptolemæus og Kleopatra, hvor man hér kunne forestille sig, at freden var fred
imellem menneskene. Måske et fromt, generelt ønske, måske polemisk vendt
imod et skisma blandt de egyptiske jøder, som vi kun kan gisne om. Man kunne
gætte på et skisma mellem jøder, der ønskede at vende tilbage til
tempeltjenesten i Jerusalem og jøder, der ønskede at bibeholde templet i
Leontopolis.
6) Her observerer Goldstein, at sproget stammer fra bl.a. 1 Kongebog 8:30, 34 228 .
Disse allusioner forekommer mig lidt IDU IHWFKHG eftersom Guds hørren bønner
er et gennemgående tema i hele Biblen, og allusionerne derfor ikke som sådan
er direkte forkerte. Det er vel et generelt fromt ønske om at Gud må høre deres
bøn i deres klemte situation,.
7) Verbet, der er brugt her, er καταλλσσω 229 , som betyder ”en venden fra
fjendskab til venskab” 230 , er muligvis et bevis på sammenhængen mellem Ep.1
og epitomeet . Om det er et tegn på, at brevet er blevet redigeret i et forsøg på
at samstemme det med epitomeet, finder jeg tvivlsomt 231 . Jeg har i de tidligere
226
Goldstein 1983, AB II, s. 142.
227
Goldstein 1983, AB II, s. 142.
228
Se Goldstein 1983, AB II, s. 143 for de andre henvisninger.
229
Doran 1991, s. 5, 11; Verbet er ifølge Doran brugt programmatisk om Antiokus Epifanes´ opførsel gennem epitomeet.
Det findes i Jer 31:39, men ellers ikke. Forekomsten af dette verbum ser han som et tegn på, at brevet er blevet redigeret i
et forsøg på at samstemme det med epitomeet.
230
Liddel and Scott 1992.
231
Således Doran 1991, s.11.

41
benediktioner netop observeret Ep.1´s ”samspil” med Jeremias, og Doran
nævner pudsigt nok selv Jer. 31:39 232 ( i dansk bibel 48:39), som det eneste
andet sted 233 , hvor verbet forekommer i LXX. På denne baggrund er det vel
mere nærliggende at antage, at verbet igen er en allusion til Jeremias, end at
lige netop dette verbum er taget ud af epitomeet for at samstemme brevet med
dette også hvis brevet som tidligere antaget er skrevet i sammenhæng (måske i
samarbejde) med tilblivelsen af epitomeet, giver ordets forekomst mening. Et
gennemgående tema i både epistlerne og epitomeet er det, at det er udtryk for
Guds straf hvis man er bosiddende (særligt at dø) uden for Israel. Her kunne
benediktionen ses som de israelske jøders bøn om, at Guds vrede måtte stilnes
og dermed bringe de egyptiske brødre hjem.
8) Refererer ifølge Goldstein til 1 Krøn. 28:9; Deut. 4:31, hvilken reference jeg ikke
er enig i. Det refererer nærmere direkte til de egyptiske jøders førnævnte
aktuelle, vanskelige politiske situation.
Før jeg opsumerer benediktionerne, vil jeg bringe Baruks bog 234 ind i billedet, eftersom den
synes at bekræfte nogle af de ovenstående udlægninger.
Baruks bog 2:27-35 235 har mærkværdigvis et sprog og et tema, der på slående vis minder om
det, vi finder i benediktionerne:
>ORHP ?LD
Ú æ Ú ùÚ ô Ú
ôÚ ô¼ æ¼ û Ú î
Ú Ú Ú
æ¼ æ¼
æ¼ ¼ ¼ Ú
Ú ¼
çÚ
æ¼ û ö Ú
¼ Ú
æ
"M
Ú ¼ û
¼ Ú Ú
Ú î Ú
Ú ¼ Ú
¼
î¼ Ú
Ú Ú Ú î ¼ î ¼
Ú ¼ Ú
¼
Konklusionen på overenstemmelserne er vanskelig og rummer flere muligheder:
1. Baruk var inspireret af Ep.1: Ville betyde, at mange af de ovennævnte udlægninger af
benediktionerne bekræftes gennem konteksten i Baruks bog, der handler om
syndserkendelse og straffen for synden bestående i ødelæggelse af tempel og eksil.
2. Ep.1 var inspireret af Baruk: Ville betyde stort det samme som pkt.1 blot med omvendt
fortegn.
Uafhængelige af hinanden: Ville betyde, at det samme sprog, de samme metaforer
etc. opstod med tanke på samme situation.
232
hvor verbet ifølge Doran nærmere har betydningen ”at vende omkring”.
233
udover de øvrige forekomster i 2 Makkabæerbog
234
Af mindre lighed kan nævnes Daniels bog 9:9-11, som synes at benytte sig af et lignende sprog.
235
Otzen 1998, s.210 - hører ind under anden del af bogen (1:15-3:8) og er sikkert blevet til i midten af anden halvdel af 2.
årh. f.kr.

Fælles for de to er forståelsen af begivenhederne under paradigmet synd/straf og et tema,
der har med tilbagevenden til Jerusalem at gøre. I Ep.1 alluderes der til egypternes perifære
status, som jeg tidligere har nævnt det, og Baruk udlægger denne status som straf.
Løsningen er ifølge Baruk syndserkendelse og omvendelse ("omvendelsen" er i Baruks bog
brugt om jøderne i specifik religiøs (fremtidig) forstand, hvorimod Ep.1 klart taler om Jason og
hans (fortidige) gerninger. Det eneste, der med sikkerhed kan siges, er, at der er en indre
dynamik mellem de to skriftsteder, som synes at være mere end blot tilfældig. Var det
meningen, at læserne af Ep.1 skulle drage konklusioner på baggrund af Baruks bog? Måske!
Hvad har denne gennemgang af benediktionerne vist? Den har vist, at der på baggrund af de
tidligere påviste forbindelser mellem Jeremias 236 og de egyptiske jøder, er stor sandsynlighed
for, at forfatterne til Ep. 1 har benyttet sig propagandistisk af denne viden og samtidig
undgået direkte konfrontation. I særlig høj grad taler det faktum, at καταλλσσω kun
forefindes i henholdsvis Jeremias og 2 Makkabæerbog, for, at Goldsteins ”konkordantiske”
observationer holder stik i mange af tilfældene. På samme måde findes flere af de i Ep.1
benyttede fraser, nærmest ordret i Jeremias´ bog og således også i Baruks bog. Hvorledes
er denne viden så brugt propagandistisk? Man kunne overordnet set mene, at den var brugt
til at lægge autoritet bag opfordringen til at følge "nogle dage". Jerusalem har simpelthen en
status, der er Egypten overordnet, og derfor bør de religiøse forskrifter der er udstukket af
instanserne i Jerusalem, følges. Det er bestemt en del af det, brevet formår at kommunikere.
Tages allusionerne alvorligt (man må huske på, at datidens jøder og religiøse jøder i det hele
taget havde en stærk tradition for at studere skrifterne grundigt og vedvarende, og at de
derfor, sandsynligvis var meget ”skriftstærke” og i højere grad end normalt sandsynligvis var i
stand til at fange disse allusioner), - får benediktionerne et udvidet propagandistisk sigte, der
- uden at det kan siges med sikkerhed - må formodes at have kunnet kommunikere:
1. at Jerusalem nok har været forkastet, men nu er renset og valgt på ny (Jer 33:9-10), og at
profetien i Esajas 19:18-19 derfor ikke kunne have den samme berettigelse som tidligere,
2. at selve Guds pagt med patriarkerne har med landet Israel – ikke Egypten, at gøre,
3. at der ikke er plads til skismatiske templer,
4. at hvis de egyptiske jøder sonderer lovene og budene vil de finde, at templet, - ifølge Gud
- hører til i Jerusalem og ligeledes, at de egyptiske jøder bør vende hjem,
5. at det nu skal overlades til Gud at stifte fred,
6. at jøderne i Jerusalem gennem bøn (og måske omvendelse) på deres side har
genetableret det rette gudsforhold (hvilket "bevises" med genetableringen af
tempelkulten), men at de egyptiske jøder på deres side mangler at gøre det samme
(hvilket "bevises" ved deres udlændighed fortolket som straf). Dersom de egyptiske jøder
ligeledes etablerer det rette gudsforhold, vil de vende hjem, og den fulde grad af hellighed
kan vende tilbage til Jerusalem.
Således kan man sige, at Ep.1 konformerer sig særligt godt med Ep.2, men også med
epitomeet, og at Ep.1 på sin vis kan anskues som værende et komprimeret budskab af, hvad
Ep.2 formår at kommunikere, hvad min senere behandling skal vise.
236 Daniel R. Schwartz – se litteraturliste under "internet" - skriver I overenstemmelse med Goldstein: "First, for the sake
of completeness we must note that there is quite a bit of use of the Bible in the letters prefaced to the book (1:1-2:18). This
is quite obvious. The first letter (1:1-9), originally written in Hebrew or Aramaic, is chock full of biblical phrases,
especially using Jeremiah 32-33 (see 33:9 with II Macc 1:1 ["good and peace"]; 32:39-41 with II Macc 1:2 ["be good"];
32:39 with II Macc 1:3 ["heart to revere"], etc.). As for the second letter, whatever its origin, its concern is to demonstrate
the legitimacy of the Second Temple, and of the Hasmoneans' temple in particular, by linking it up with Moses' tabernacle
and Solomon's temple via Jeremiah's preservation of the holy utensils and the sacred fire -- essential items which were
returned to Judaea by Nehemiah. Hence, this letter too is full of biblical allusions"
42

Lad mig nu efter denne opsummering gå videre og se, hvad resten af brevet siger, og
gemme de endelige konklusioner, til brevet er færdigbehandlet.
”Og nu” ( ) – signifikerer begyndelsen af brevets egentlige anliggende, – en overgang
fra høflige almindeligheder (hvad man dog ikke kan kalde 1:2-5) til brevets anliggende 237 .
Det græske ord skal oversættes med "her" 238 og henviser således måske til 1 Kong.
8:30-52, hvor det siges, at bønner bedt i Jerusalem er særligt effektive 239 .
(Ep.0)
Jøderne skrev et andet brev til de egyptiske jøder i år 144/143 f.kr., da Demetrios (II) var
konge 240 . Trængslen og krisen, der henvises til, vedrører årene 169-164 f.kr., hvor Antiokus
(der ikke er nævnt) førte sin anti-judaistiske politik. Krisen havde varet "æ g æ¼
üÚ g æ¼ ç Ð "siden Jason og hans folk svigtede det hellige land
og kongeriget". Jeg observerer, at skylden for hele miseren er skudt over på en oniade 241 og
dette i et brev henvendt til Egypten, hvor oniaderne jo havde stor indflydelse.
Jeg observerer at Ep.1 ved at udpege Jason som roden til alt ondt fundamentalt set
ideologisk stemmer overens med epitomeet (2 Makk. 4:7-10) og styrker således teorien om,
at de to størrelser er komponeret i fælles sammenhæng. At en oniade får skylden, kunne
også tænkes at udsige: En oniade skabte alle problemerne, – oniaderne samt de egyptiske
jøder har nu på deres side mulighed for at gøre det hele godt igen.
Goldstein mener, at et mirakel, placeret i brevet, havde været det stærkeste bevis på, at
Jerusalem atter var udvalgt af Gud, men at forfatteren til Ep.1 med sin anti-Leontopolis
prægede holdning ville undgå:
a. at alludere til Heliodorus-historien, ifølge hvilken Onias III spillede en signifikant rolle,
b. at Ep.1 fulgte mange jøder (modsat Jason af Kyrene) i troen på, at de ikke levede i en
ny tidsalder med mirakler. "Beviset" for, at templet igen var udvalgt af Gud, hævder
Goldstein, tilvejebringes af forfatteren af Ep.1 ved at påstå at Jason ved de alvorligste
synder skulle have forårsaget en permanent destruktion af templet og umuliggjort
tilbedelsen i dette. Hvis bønner fra Jerusalem og Judæa for genoptagelsen af det
daglige offer på trods af dette blev hørt, så måtte det bevise, at Gud alligevel atter
havde valgt Jerusalemtemplet som sit sted 242 .
Jeg er uenig:
1. Hele pointen med propagandaen, som Goldstein ofte selv fremhæver det, er, at den er
"skjult" og subtil og på den måde undgår direkte konfrontation og at fornærme
oniaderne. Det er sandsynligvis ikke fornærmelsen og konfrontationen, der er
formålet, men nærmere et ønske om en genovervejelse af oniadernes perifere
situation, der sigtes mod. Dette formål forstærkes bl.a. ved at skildre Onias III som en
ideel ypperstepræst, fremmer indtrykket af de jerusalemenitiske jøders velvilje over for
oniaderne. Propagandaens natur implicerer således ikke nødvendigvis en total
fordømmelse af hele "Leontopolis- og Oniasaffæren", men kunne f.eks. godt udsige:
Onias III, som vi ærer (se blot kap. 3), stiftede (forståeligt nok) templet i Leontopolis
under den treårige afbrydelse af kulten i Jerusalem. Kulten er nu ikke længere afbrudt,
237
Goldstein 1975, AB I, s. 551
238
Goldstein 1983, AB II, s. 143 – "here" rather than "thus".
239
Goldstein 1983, AB II, s. 143 – han nævner også 1 Makk. 12:11 (brevet til spartanerne), hvor det også siges, at jøderne
vedvarende beder for dem!
240
Se Goldstein 1983, AB II, s. 145-147 for en diskussion om årstallet.
241
Goldstein 1983, AB II, s. 142 spørger retorisk, om Jason var blevet nævnt alene som skyldsbærer, hvis det ikke havde
været i propagandaøjemed mod Leontopolis og svarer: "måske!"
242
Goldstein 1983, AB II, s. 144
43

44
templet er renset, Esajas har mistet sin betydning. Nu er det tid til at genoverveje
tempelsituationen! Oniaden Jason var den væsentligste årsag til problemerne (hvilket
Onias III helt sikkert var enig i, eftersom Jason "stjal" embedet fra ham), og nu har en
oniade igen muligheden for at gøre skaden god.
2. Tages min teori om sammenhængen mellem epistlerne og epitomeet for pålydende,
var det meningen, at modtagerne umiddelbart efter læsningen af brevene skulle stifte
bekendtskab med miraklet i Heliodorus-historien, som de egyptiske jøder
sandsynligvis kendte i forvejen fra Onias III´s egen mund eller gennem
slægtsoverleveringen, hvilket ikke nødvendigvis implicerer en afvisning af Goldsteins
"bevis" for Guds udvælgelse.
3. Brevets kortfattethed bl.a. i henseende til alle detaljerne om, hvorfor og hvorledes
disse dage skulle fejres, kunne vidne om at:
a. epitomeet hørte med som yderligere, uddybende forklaring,
b. ep.0 muligvis har indeholdt detaljer om disse ting.
4. Indholdet af Goldsteins "udvælgelsesteori" udgør vel ret beset et mirakel i sig selv.
-DVRQV RSU¡U
"Jason og hans folk svigtede det hellige land og kongeriget": således oversættes der i den danske
oversættelse. Denne oversættelse er ikke helt præcis, eftersom DSRVWHQDL DSR ifølge
Goldstein bør oversættes med "gøre oprør imod" 243 , hvilket også understøttes af Daniel 9:9
i både græsk og hebraisk forlæg: Ð ô æ¼ Ú æ¼ Ð (af
Ð Ó Ó Ú Ð som ifølge Lidell-Scott skal oversættes med "UHYROW IURP") k Fra Stuttgartensia;
som ifølge Gesenius skal oversættes med "UHEHO DJDLQVW", oversættes således også
med "gøre oprør imod". Denne oversættelse antages her. I Daniel-pasagen er der tale om
en generel og kollektiv handling fra jødernes side rettet mod Gud.
I Jeremias 19:4 244 optræder nogle af de samme ord som her: "fordi de forlod mig og gjorde dette
sted [templet] fremmed og tændte offerild der for andre guder….". På græsk er der ikke store ligheder
med dette stykke, og jeg tror jeg må afvise det som indeholdende de allusioner, som
Goldstein ønsker at se i det.
Goldstein diskuterer, hvori Jasons oprør bestod og nævner i denne sammenhæng templet
Araq el-Emir i Jordan. Udfra hans (utroværdige) tese om en specifik Onias-kilde (som ifølge
Goldstein kan isoleres fra teksten 245 ) rekonstruerer han Jasons mulige tankegang og
retfærdiggørelse af Jasons tjeneste i det fremmede tempel, en tankegang, som ligger tæt
opad den tankegang jeg observerede i forbindelse med Onias III´s grundlæggelse af
Leontopolis 246 . Goldstein hævder at læse i denne kilde, at Jerusalem ikke længere - eller ikke
endnu - er stedet, som Gud har valgt 247 og slutter deraf, at templer kan eksistere over alt.
Denne holdning understøttes ikke af nogen kilder, og den afgørende forskel mellem
Leontopolis og Araq el-Emir består i retfærdiggørelsen af Leontopolis gennem Esajaspassagen,
der knytter sig specifikt til Egypten og ikke til Jordan.
Synden skal forstås langt mere håndgribeligt som de anitjudaistiske, prohellenistiske
foranstaltninger, Jason traf i Jerusalem og videre det blodbad, han foranstaltede mod sine
egne (2 Makk. 5:6). Afsenderne er med sikkerhed ikke bange for at krænke de egyptiske
jøder ved at anklage oniaden Jason, så hvorfor skulle de ikke også fordømme templet i
Jordan, hvis det var dette, de havde på sinde? Vi har før set forfatteren til 2 Makkabæerbog
243 Goldstein 1983, AB II, s. 145
244 Således Goldstein 1983, AB II, s. 145
245 Se kapitlet "Oniaskilden"
246 Se kapitlet "Leontopolis".
247 Goldstein 1983, AB II, s. 148-149

45
kritisere/håne et tempel, der var ham imod (2 Makk. 6:2; Gerizims indbyggere ansøgte om
at få templet opkaldt efter Zeus) og kunne forvente det samme i dette tilfælde. Sluttelig: En
kritik af den karakter, som både Ep.1 og epitomeet fremfører mod Jason, NXQQH godt
implicere en (skjult) kritik af templet i Jordan, men der er ikke noget, der i særlig høj grad
synes at sandsynliggøre dette.
Således forstår jeg, hvorledes Jason gjorde oprør mod "det hellige land"…..men hvorledes
forholder det sig med kongeriget ( )?
Mulige forslag til fortolkning :
1. Seleukiderne: Goldstein,
2. Guds rige: Bickermann 248 ; det første eksempel før Det Nye Testamente, hvor ordet
benyttes til at betegne himlens kongedømme,
3. Ypperstepræstevældet: Zeitlein; Jason gjorde oprør mod dette ved at købe
ypperstepræsteembedet. En ikke særlig sandsynlig fortolkning, eftersom
ikke benyttes i denne betydning andre steder.
Goldstein udlægger det som følger: Både Jason og Onias IV var partisaner i det ptolemæiske
rige imod seleukiderne og ville ikke have afstået fra at gøre oprør mod disse.
Jason skulle have været tilhænger af den datidige almindeligt fremherskende jødiske tro: at
Gud krævede lydighed over for den herskende konge. Et oplysende perspektiv på alvoren
bag anklagen om oprør mod kongeriget er den forståelse af historien i 124 f.kr., som vi finder
udtrykt hos profeterne Nehemias, Jeremias, Ezekiel o.a., også kaldet WKHRPDFKLD 249 , hvor
der reflekteres over Judæas fald. Disse begivenheder lærte jøderne - også dem i specialets
periode, - for alt i verden at undgå oprør mod kongerne, som "du [Gud] har sat over os for vore
synders skyld" (Neh 9:37) og i Baruks bog 2:21 250 : "Dette siger Herren: Bøj nakken, og tjen
babylonierkongen, så skal I blive boende i det land, som jeg gav jeres fædre". Det var således et dilemma
for jøderne, hvorvidt de skulle gøre oprør mod Antiokus IV og blive straffet af Gud derfor,
eller om de skulle følge Antiokus IV i de systematiske overtrædelser af Toraen og blive
straffet for det 251 .
Jason gjorde således sandsynligvis oprør mod kongeriget, først da han havde modtaget
(falske) efterretninger om Antiokus´s død 252 . Seleukiderne frygtede ligesom romerne VWDVLV
og fejlfortolkede Jasons angreb som et udtryk for VWDVLV. Zeitlein hævder 253 - med god ret - at
Jason (ikke Onias) tværtimod var positivt indstillet over for seleukiderne, hvilket bekræftes af
det faktum, at han selv gik til seleukiderne for at opnå ypperstepræsteembedet (2 Makk. 4:7).
Med Jasons øvrige synderegister for øje kunne man forstille sig, at forfatteren blot har
overdrevet ganske betragteligt.
"¼ " oversættes mærkværdigvis i den danske oversættelse med "portrummet" (hvilket
afviger fra alle andre oversættelser og heller ikke understøttes af arkæologi eller geografi 254 ).
I 2 Makk.8:33, som 1:8 peger frem imod, finder vi "¼ Ð, som den danske udgave dér
oversætter med "portene" og således også det korresponderende sted i 1 Makk. 4:38 (hvor
det godt nok er " ", der brændte). Goldstein bemærker, at S\O{Q betyder
248
Bickerman i "God of the Maccabees", s.22: oversætter "the rule of God".
249
Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.183
250
Otzen 1998, s.210, hævder, at Baruks bog 1:15-3:8 stammer fra midten af 2 årh. f.kr., og det kan således fastslås, at de
tidligere profeters udlægninger af historien også gjaldt jøderne i hasmonæertiden.
251
Goldstein 1983, AB II, s. 151
252
Goldstein 1983, AB II, s. 150
253
Zeitlein 1954, s.102
254
Shaul Sapir & Jeremy Hildebrand, s.13

46
monumental portåbning og ikke blot en simpel port 255 . Denne overensstemmelse mellem 2
Makk. 1:18 og 2 Makk. 8:33 peger igen på sammenhængen mellem Ep.1 og
epitomeet,omend Jason ikke er nævnt ved navn i 8:33. 1 Makk. 4:36-40 nævner ikke oniaden
Jason, sikkert fordi et af 1 Makkabæerbogs vigtigste formål var at retfærdiggøre
hasmonæernes usurpation af ypperstepræsteembedet og derfor sandsynligvis frygtede at
polemisere på grundlag af det "ægte" ypperstepræsteskab overhovedet om end de fleste
parter nok kunne blive enige i kritikken af Jason: Det var trods alt bedre helt at ignorere
oniaderne end at kritisere dem.
Herefter videreføres den temporale bisætning fra æ g lidt mærkværdigt med et , hvilket
er udtryk for brevets semitiske karakter. Lige siden ulykkerne kom over jerusalemitterne,
havde de bedt og var nu blevet bønhørt. Igen en hentydning til bønnernes særlige effektivitet,
når de blev bedt fra Jerusalem. Muligvis kunne meningen også være: Vi blev her i Jerusalem
og kæmpede (i bøn)(bønnen bliver den dag i dag i Israel blandt de ortodokse jøder betragtet
som et mindst lige så effektivt våben som jagerfly – bønnen er et nødvendigt våben i krig),
mens I stak halen mellem benene.
"Vi har bragt slagtofre og fint mel, har tændt lamperne og lagt skuebrødene frem":
Med andre ord: genoptagelsen af det daglige slagtoffer og andre hverdagsagtige
tempelforseelser, der i sig selv ikke udgør problematikker. Jeg bemærker endnu en gang, at
denne tilsyneladende uproblematiske henvisning til genoptagelsen af tempelkulten og
genindvielsen af templet forudsætter noget mere: Enten var dette indeholdt i Ep.0 og er i
Ep.1 forkortet væk, eller også var det meningen, at de kunne læse om forudsætningerne for
brevet i epitomeet.
/¡YK\WWHIHVWHQ L .LVOHY
Begge breves tilsyneladende formål (og til en vis grad også epitomeets) er netop
annonceringen eller påmindelsen af denne fest, hvis indhold på bedste vis går i spænd med
brevenes propagandistiske tendens. Fejringen af, at templet atter er brugbart og helligt, må
siges at udgøre en ideel lejlighed til at opfordre jøder – særligt jøder, der flygtede pga.
tempelrelaterede begivenheder - til at vende hjem, for at helligheden kunne nå sit fulde
mål 257 .
Indvielsesfesten får i Ep.1, Ep.2, epitomeet, 1 Makkabæerbog og Josefus vidt forskellige
navne, der mildest talt virker forvirrende. Hvad er meningen med at have så mange
forskellige navne? Er de udtryk for forskellige holdninger til hasmonæernes tempelrensning,
eller er de blot udtryk for forskellige tiders tolkninger af begivenhederne knyttet til festen? I
det følgende vil jeg undersøge disse spørgsmål.
Lad mig før jeg går videre med 2 Makk. 1:9, opsummere navnene for festen:
1. 2 Makk. 1:9: ôÚ ¼ Ú
2. 2 Makk. 10:6: Ú g ù ôÚ Ú ¼ Ú Ú ¼
Ú ï î
3. 2 Makk. 1:18f. (Ep.2): Ú ê î ¼ Ú¼ û Ú ü
ô Ú Ú ê ¼ ¼ (den danske
oversættelse har: fejre ligesom… 258 )
4. 2 Makk. 1:36 (Ep.2): ¼ ü¼ Ú Ú
Ú
5. 2 Makk. 2:16 (Ep.2): ê Ú
255 Goldstein 1983, AB II, s. 152
256 Goldstein 1983, AB II, s. 152
257 Denne teori argumenteres der for i eksegesen af Ep.2
258 For en diskussion om "som" se Goldstein 1983, AB II, s. 171-172

47
6. I 2 Makk. 2:18-36 forkommer ordet Ð ¼
bindeled til "indvielse".
Ð 3 gange og tjener som forklaring og
7. 1 Makk. 4:56: î¼ î Ú ôÚ
8. Ant. 12,325: "they should keep a festival, on account of the restoration of their temple
worship, for eight days. And from that time to this we celebrate this festival, and call it
Lights"
I 1:9 genoptages tråden fra 1:6 med gentagelsen af – brevets egentlige anliggende:
" ê ôÚ ¼ Ú ." - "Og nu skriver vi til jer, at I skal fejre
løvhyttefestens dage i måneden Kislev". Oversættelsen af " " + imperativ er der ikke helt
enighed om: Den danske oversættelse har: "nu skriver vi til jer, at I skal…"
Oversættelsen med en befaling (skal) går ikke godt i spænd med tonen i resten af brevet og
ville implicere konsekvenser, der går imod alt, hvad jeg har sagt indtil nu og således
sandsynliggøre:
1. at der på forhånd var et veldefineret autoritetsforhold mellem Jerusalem og Egypten,
hvor Jerusalem havde autoritet til at befale afholdelsen af helligdage,
måneobservationer o. lign.,
2. at der ikke er tale om nogen propaganda i det tidligere fremførte.
Goldstein oversætter med "ZH DVN \RX", 259 hvilket er den gængse oversættelse af passagen.
Det bedste på dansk ville nok være: "Vær så venlig…" eller som i Galaterbrevet 2:10: ÐÚ
¼ Ú Ú Ú ÐkÐblot skulle vi…".
ôÚ ¼
For at kunne forstå, hvad "løvhyttefesten i Kislev" indebærer, må jeg først finde frem til, hvad
"løvhyttefesten" står for.
"Løvhyttefesten" var oprindeligt en nytårsfest, der fandt sted ved årets udgang og først efter
kultcentraliseringsreformen blev til en valfartsfest til Jerusalem. I ældre kilder blev den
betegnet "frugthøstfesten". Ifølge 5 Mos.16:13 skulle løvhyttefesten ( ) fejres, når
udbyttet fra tærskepladsen og vinpersen var i hus. Ifølge Mishna fandt der i denne
forbindelse en vandøsningsceremoni sted i templet.
3 Mos. 23:40 ff. fortæller, hvorledes festen blev fejret i eftereksilsk tid 260 : Festen skulle foregå
på den femtende dag i den syvende måned (Tishri) ved høsten i syv dage. Den første og den
ottende dag skulle der hviles (Hanukkah, som vi kender den i dag, varer otte dage). Der
skulle tages frugter fra træer, palmegrene og grene af løvrige træer. Toraen skulle hvert
syvende år læses højt for folket til løvhyttefesten 261 . De indfødte israelitter skulle bo i
løvhytter til ihukommelse af den gang, Gud førte israelitterne ud af Egypten. Dette formål
kunne, idet det bringes til erindring i Ep.1, igen tydes som propaganda. Tydningen af festen
som ihukommelse af Guds føren israelitterne ud fra Egypten og festens nyfortolkning som
ihukommelse af rensningen af templet i Jerusalem måtte have gjort et dårligt indtryk på
jøderne i Egypten, hvis det skulle tages for pålydende: et (i deres øjne rent) tempel havde de
i Leontopolis, og det lå jo i Egypten. Det kan således igen sandsynliggøres, at propagandaen
var et af Ep.1´ hovedformål. Goldstein hævder, at alle tre vedhæftede breves primære formål
LNNH var annonceringen af festen, men antioniadisk propaganda 262 . Jeg er uenig i Goldsteins
betegnelse for propagandaen og dens natur: "antioniadisk". Intet i brevene eller epitomeet er
259
Goldstein 1983, AB II, s. 153 henviser til bestemte leksika til understøttelse for denne oversættelse. Schürer, I, s.163,
note 65 tolker stedet som en "invitation".
260
Gads Bibelleksikon 1998, under "løvhyttefesten".
261
Bickerman, The Jews in the Greek age", s.170 og Neh 8:18, hvor Ezra læser loven op ved løvhyttefesten.
262
Goldstein 1983, AB II, s. 159-160

48
decideret antioniadisk, – snarere tværtimod. Identifikationen af Jason som værende
ophavsmand til mange af Israels ulykker var, som før nævnt noget, oniaderne sandsynligvis
selv kunne være enige i. Propagandaen er snarere UHWWHW LPRG oniaderne på en uhyre subtil
og suggestiv måde, hvor propagandistiske skrifthenvisninger, respekt og ærbødighed
(modtagerne er "brødre", kap.3 o.a.) går hånd i hånd med brevenes og epitomeets
formodede formål: at få de egyptiske jøder og oniaderne tilbage til Israel og fuldende
templets hellighed.
Hvorfor skulle indvielsen i Kislev netop foregå i forbindelse med løvhyttefesten?
1. 1 Makk. 4:54, angiver 25 Kislev som årsdag for Antiokus´ profanering af templet.
2. Salomon indviede altret omkring denne tid (1 Kong. 8:2 (Tishri) og ligeledes
Zerubbabel (Ezra 3:4-6 (Tishri)) 263 . Vi har ligeledes beretninger om, hvorledes Moses
og Hezekia håndterede lignende situationer 264 . Tishri og Kislev udgør to måneders
forskel, og forklaringen holder derfor ikke.
Den bogstavelige læsning af 1 Kong. 8:2 og 65 udsiger, at Salomon fordoblede længden af
efterårsfestivalen ( ) pga. tempelindvielsen og indvielsen af altret, og det var
sandsynligvis dette, Judas valgte at følge 265 .
Indvielsen varede i 18 dage 266 . De første otte udgjorde den tvivlsomme 267 løvhyttefest, der for
Judas og hans brødre havde været en stor skuffelse, eftersom der ikke var indtruffet nogen
mirakler (f.kes. ild fra himlen) til at bekræfte Guds genudvælgelse af stedet 268 . I 2 Makk. 10:2-
3 står der således, at det var præsterne, der tændte ilden. 1 Makk 4:53 forbigår derimod
dette aspekt i stilhed og refererer blot, at ilden tændtes, eftersom det var et pinligt faktum, at
hellig ild ikke var kommet ned fra himlen og antændte offeret, som det havde gjort det for
Moses (2 Mos 40:22-27) og Salomon (2 Krøn 7:1-3). Derefter fulgte to dages forberedelse.
Begge perioder medførte skuffelser for alle religiøse grupperinger, skuffelser der
forårsagede, at de for eftertiden ikke blev observeret. Dette blev imidlertid de sidste otte dage
af den forlængede festival, der udgjorde selve indvielsesfestivalen 269 . På denne baggrund
forstås også, at 1 Makkabæerbog ikke, gør brug af det "skuffende" navn for festivalen med
dets uheldig påmindelser om udeblevne mirakler,.
Goldsteins udlægning er ekstremt spekulativ og beror på alt for mange tvivlsomme
skrifthenvisninger. Jeg er enig så langt, at Judas havde problemer med at fortolke, hvorledes
han burde observere festen. At holde den på årsdagen for profaneringen synes mig en
tilstrækkelig forklaring på måneden Kislev. At festen skulle hedde "løvhyttefesten" undrer
ikke, eftersom både Moses og Salomon fejrede deres indvielser i Tishri – sikkert i forbindelse
med løvhyttefesten (de senere ændrede betegnelser kunne godt afspejle forskellige
holdninger til hasmonæerne). Doran 270 lægger således i udlægningen af 2 Makk. 10:6
( Ú ¼ ) vægt på festens karakter af ihukommelse af befrielsen fra Antiokus
Epifanes i modsætning til den normale løvhyttefest, i og med at festen erindrer, hvorledes
oprørerne boede i telte under forfølgelsen (2 Makk. 5:27), hvilket bestemt også er et
troværdigt motiv. At festen skulle vare i otte dage var måske problematisk. Man
263 Goldstein 1975, AB I, s. 278
264 Se Goldstein 1975, AB I, s. 278 for skrifthenvisninger til Moses og Hezekia.
265 Goldstein 1975, AB I, s.279
266 Følgende udlægning af festens tilblivelse og historie baserer sig hovedsagligt på Goldsteins tese om denne. Faktum er, at
det langt fra med sikkerhed kan vides, hvorledes festen blev til, og hvorfor den har de forskellige navne, – det er blot
interessant spekulation.
267 Goldstein 1975, AB I, s.279-281 gør rede for en problemstilling vedrørende festen, der eksisterede mellem
Kongebøgerne og Krønikebøgernes forståelse af Salomons indvielse, der androg længden af festivalen.
268 For Guds manglende udvælgelse af templet, se kapitlet "Jerusalem og templet"
269 Goldstein 1975, AB I, s. 280
270 Doran 1991, s.5, note 9 – kommenterer oversættelsen af "σκηνωµαττων τροπον -"somløvhyttefesten"

argumenterede måske udfra 3 Mos 9:1, 2 Mos 29:33-37, 2 Krøn 7:9 271 . Summa: man
behøver ikke Goldsteins komplicerede teori for at forklare festen.
WHPSHOLQGYLHOVHQ
De forskellige betegnelser for festen, der benyttes i henholdsvis Ep.1, Ep.2, epitomeet, 1
Makkabæerbog og Josefus ("lys-fest") afspejler sandsynligvis forskellige religiøse
grupperingers fortolkninger af hasmonæernes initiativ 272 til renselsen. Det tidligste navn for
festen var "Løvhyttefesten i Kislev måned" 273 . Hasmonæernes egen betegnelse for festen var
sandsynligvis "festen (eller rettere "dagene") for indvielsen af altret"(1 Makk. 4:56-57) 274 . Ep.2
forsøger at sammenkæde og forklare relationerne mellem de forskellige navne: "renselse"
(1:18,36; 2:16), "indvielse"(2:9), "lys" i forbindelse med indvielse (1:18-36) 275 .
Peters 276 mener, at baggrunden for fejringen af disse dage skal findes i hedenske ritualer,
hvilket måske afspejles i Josefus´ betegnelse for festen (φωτα = "lysfesten", Ant. 12,325) (der
heller ikke er fremmed for Ep. 2 og dets beretning om 1DIWD) og således måske også i de
senere rabbinerskoler Hillel og Schammai´s hanukkah-procedurer:
Hillel: første dag, et lys - indtil otte lys ottende dag.
Schammai: Omvendt.
Goldstein foreslår, at Schammais praksis kunne forstås som en tydelig ændring af en af
Antiokus Epifanes indført festival, på vanhelligelsesdagen af templet, – en solhvervsfest, der
implicerede tændelsen af lys for hver dag, solen tog til. Ændringen bestod så i den inverse
rækkefølge af lystændelsen 277 .
I dag observeres Hanukkah som fejringen af lysmiraklet, som det er berettet i TB 6KDEEDW
21b og 6FKRO 0HJLOODW 7D DQLW 25 Kislev, hvor en enkelt krukke olie overlever grækernes
ødelæggelser, der kun havde nok olie til en dags forbrug. Et mirakel gjorde, at jøderne kunne
tænde de otte lys med olie kun fra den ene krukke, der holdt i otte dage 278 . Samtidig
ihukommes også makkabæernes kampe.
Ð ôÚ ¼ Ú Ð kunne således tænkes at betegne :
1. ifølge 3 Mos. 23:43: propaganda rettet imod Leontopolis, for hvem fejringen af
udvandringen fra Egypten ikke kunne give nogen anden mening end stof til eftertanke
over deres perifere og "forkerte" position,
2. en ihukommelse af befrielsen fra Antiokus´ åg gennem erindring af tiden i vildmarken,
hvor oprørerne levede i telte,
3. at festen blev indstiftet i måneden Kislev fordi:
a. praksis omkring indvielser under Salomon, Zerubbabel o.a. blev undersøgt,
b. det var årsdagen for Antiokus´ profanering af templet (1 Makk. 4:54),
4. en skuffende oplevelse, hvor mirakler og tegn udeblev, forkortede festen fra en 18
dages festligholdelse til en ottedages, som vi kender den i dag,
5. de forskellige navne for festen betegner forskellige religiøse grupperingers holdninger
til den af mennesker indstiftede fest 279 .
271 Se eksegesen af 2:11-12 for en forklaring på de otte dage
272 Goldstein 1975, AB I, s.281
273 Goldstein 1975, AB I, s.280
274 Goldstein 1975, AB I, s.281
275 Goldstein 1983, AB II, s. 159
276 Peters 1970, s.267, note 5
277 Goldstein 1975, AB I, s. 282 – ideen om Antiokus er god, men spekulativ! Hengel 1973, s.235 støtter ideen om en
hedensk solfest, der blev fejret i Jerusalem af helleniserede jøder.
278 Goldstein 1975, AB I, s. 283
279 Peters 1970, s. 270 kalder festen "a man-made innovation with no justification in the Bible".
49

50
6. en usikker (og sikkert senere) forbindelse med hedenske fester, som bl.a. afspejles
af Josefus og de senere rabbinere,
7. en mulig propaganda mod hasmonæerne som foretrak at kalde festen "dagene for
indvielsen af altret".
Hvis brevene, som jeg ser det, er fulde af propaganda, er påmindelsen af denne fest et godt
påskud for propagandaen. Festens formål er jo netop at fejre, at templet på ny er helligt og
brugbart og sætter derved implicit spørgsmålstegn ved Leontopolis´ fortsatte legitimitet.
Jeg vil i behandlingen af Ep. 2 igen komme ind på disse "dages" betydning.
'HONRQNOXVLRQ IRU (S
Jeg har argumenteret for, at Ep.1 og epitomeet er blevet til på samme tid i samarbejde
mellem en oprindeligt hebraisk eller aramæisk talende person, der skrev brevet og bestilte
epitomeet af en græskkyndig person. Jeg har som et gennemgående tema fokuseret på,
hvorvidt der var tale om propaganda rettet imod Leontopolis i Ep.1 og svaret bekræftende
herpå.
Hvad implicerede propagandaen da, og hvad var formålet med den:
1. Fejr disse dage i Leontopolis i jeres (ringere) tempel men anerkend Jerusalems
overhøjhed og autoritet (bl.a. til at diktere denne form for fester).
2. Kom og fejr disse dage i Jerusalem (men behold i øvrigt jeres tempel) sammen med
os, – Jerusalem er genudvalgt, og det er hér, der nu skal holdes fest.
3. Jøderne generelt skal forlade Leontopolistemplet og vende tilbage til kulten i
Jerusalem. Jerusalem er udvalgt, og det er kun hér/også hér Gudvelbehagelig kultus
foregår.
4. Jøderne generelt, men særligt den oniadiske ypperstepræstefamilie, bør tage ansvaret
for Jerusalems ulykker på sig og anerkende de mange tegn på, at Gud igen har
udvalgt sig Jerusalem. Gør krav på jeres ret til embedet, thi denne ret har
hasmonæerne ikke. Jeres hjemvenden vil forårsage fuldbyrdelsen af templets
hellighed 280 .
Under alle omstændigheder er der ikke noget, der tyder på, at propagandaen er
"antioniadisk", og jeg foreslår derfor som en mere dækkende betegnelse: "propaganda stilet
til oniaderne".
Hvilken af disse ovennævnte muligheder, der var tale om skal jeg vende tilbage til, når jeg
har behandlet Ep.2, der muligvis kaster et forklaringens lys over Ep.1.
280 Se kapitlet "Når jøderne vender hjem!"

(NVHJHVH DI (S E ±
E Hilsner og godt helbred
11-12 Gud frelste os og den hellige by
13-16 Antiokus´ død – Nanaia-udgaven
17 Højlovet være Gud (for Antiokus´ død)
18
Meddelelse om templets renselse – skal fejres som løvhyttefesten
(σκηνοπηγιασ) og ildfesten (του πυροσ)
,OG KLVWRULH ± 1DIWDV RSULQGHOVH
19-20 Præster gemte ild, der senere blev fundet som mudret vand
21-22 Ved offer indtraf ildmirakel pga. det mudrede vand
23-30 Under ofringen: bøn ved Jonathan og Nehemias
31-32 Andet ildmirakel ved Nehemias
33-36 Hellighedsanerkendelse af perserkongen – stoffet kaldes "Neftar" = renselse
:1-3
Det var Jeremias, der befalede, at der skulle tages noget af ilden, og han gav
loven til de bortførte, som skulle overholde den
4-5 Jeremias gemte arken på Guds befaling
6-8 Jeremias: stedet ukendt, indtil Gud samler sit folk og lader barmhjertighed råde
9-11
Salomon indviede templet med offer og ild fra himlen, sådan som Moses også
havde bedt om ild fra himlen
12 Salomon fejrede de 8 dage
13-15
Ovenstående findes i optegnelserne og Nehemias´ noter. Nehemias oprettede
bibliotek – således gjorde også Judas Makkabæer – send bud, hvis I mangler
skrifter!
16 I bør fejre renselsen
17-18
Gud har frelst sit folk, givet landet, kongedømmet, præsteskabet og
helligdommen tilbage. Må Gud samle os alle og føre os til det hellige sted!
Efter at vi nu har gennemgået Ep.1, er det tid til at se nærmere på Ep.2, som af de fleste
forskere anses for at være et falsum. Spørgsmålet om ægthed vil jeg løbende tage op, men
navnlig efter eksegesen af brevet, der ikke ville blive så omstændelig som eksegesen af
Ep.1, eftersom det er væsentligt længere, og alt deri ikke har relevans for specialets
undersøgelse.
1:10b
Rent indledningsmæssigt minder Ep.2 meget om Ep.1, hvilket ikke undrer, eftersom
indledninger oftest blot er formalia. Brevets indledningshilsen er den græske variant, hvor
afsenderne står først nævnt 281 , hvilket undrer en smule, idet der er en hel del semitismer i
brevet. Igen får vi den dobbelte angivelse: "Jerusalem og Judæa", som vi også fandt i Ep.1.
I Ep.1 brugtes den familiære term æ om de egyptiske modtagere. I 1:10b bruges
det ikke så familiære ü om afsenderne og î û ¼ om modtagerne.
$IVHQGHUQH HU
281 Se eksegesen til Ep.1, 2 Makk. 1:1
51

1. üî Ú üî
2. ô
3.
Mange forskere har undret sig over, hvor ypperstepræsten var at finde blandt afsenderne:
Hørte han ind under pkt. 1, 2, 3, eller var han slet ikke inkluderet. Jeg vil kort diskutere dette
spørgsmål, eftersom "placeringen" af ypperstepræsten kan siges at have en vis relevans i
en korrespondence, der vedrører tempelrelaterede begivenheder og propaganda.
üî Ú üî Måske synonymt med Ð üæ üî Ú
üî Ð blot med en mindre hjertelig karakter? Måske et synonym for
7KH 3RSXODU $VVHPEO\ som fungerede side om side med
282
"
Rækkefølgen af afsendere er underlig 283 , hvilket får Zeitlein til at konkludere, at brevet må
være skrevet uden for Judæa, eftersom Judas ikke er nævnt først. Dette må siges at være
en lidt forhastet konklusion. Jeg undres: hvorfor står Judas nævnt på sidstepladsen, og
hvor er ypperstepræsten at finde? Ypperstepræsten er ellers i de fleste breve i 1
Makkabæerbog at finde på førstepladsen af afsendere. Sandsynligvis var der intet underligt
i rækkefølgen for hverken afsendere eller modtagere, og det er blot vor tids forventninger til
tiden, der stiller de forkerte spørgsmål på forkerte præmisser. Der er mulighed for antagelse
af flere forklaringsmodeller, der hver især ikke har den store relevans for specialets fokus,
og blot en forklaringsmodel skal fremdrages: Få forskere 284 antager i lighed med Josefus, at
Judas blev udnævnt til ypperstepræst (Ant. 12.10.6) efter Alkimos´s død. Det må undre at
Josefus, som ellers følger 1 Makkabæerbog ganske nøje, tilføjer denne information. 1
Makkabæerbog giver indtryk af, at ypperstepræsteembedet stod ledigt en rum tid (?) efter
Alkimos´ død (1 Makk. 9:55), men giver på ingen måde indtryk af, at Judas skulle have
været ypperstepræst på dette tidspunkt, eftersom han da allerede var død (1 Makk. 9:18).
Efter Alkimos var det - ifølge 1 Makk. 10:20 – Jonatan, der blev udnævnt til ypperstepræst
af Alexander Balas. Kort og godt: At Judas skulle have været ypperstepræst er yderst
usandsynligt (kun Josefus nævner dette), men ikke umuligt. Muligvis fungerede han som et
midlertidigt, legitimt substitut for korrumperede ypperstepræster uden dog at have gjort krav
på selve ypperstepræsteembedet. De forskellige beretninger giver indtryk af, at Judas
opfører sig som en ypperstepræst: forestår bønner, ofre og foranstalter tempelindvielsen.
Sandsynligvis tog Josefus simpelthen bare fejl.
ô
Hvad vi ifølge Hengel ved om ô er, at dets oprindelse går tilbage til den persiske
periode (6–4 årh. f.kr. 285 ), og at det udviklede sig under det ptolemæiske herredømme og
dermed begrænsede ypperstepræsteembedets magtssfære 286 . Spørgsmålet er så, om
ypperstepræsten måske var at finde i En mulig ledetråd kunne være P
udvikling til det senere synedrium, hvor ypperstepræsten med sikkerhed havde sæde som
hævdet af Hengel.
I sidste instans giver en analyse af ikke svar på de stillede spørgsmål. At
ypperstepræsten ikke eksplicit er nævnt, kunne tyde på, at ypperstepræsten på Ep.2´s
affattelsestidspunkt havde fået begrænset sin politiske indflydelsessfære, eller at man
282 Bickermann 1988, The Jews in the Greek Age, s. 125
283 Zeitlein 1954, Ad Loc.
284 F.eks. Florentino Garciea Martinez 1996, s.lvi
285 Hænger vel sammen med dateringen af P-kilden.
286 Hengel 1973, 1, s.25-26; Bickermann 1988, The Jews in the Greek Age, s. 125-126
52

simpelthen helt bevidst valgte at ignorere ham i denne korrespondance 287 .
Ypperstepræsterne var skismatiske (både Jason, som nævnt i Ep.1, (hvor ypperstepræsten
heller ikke er at finde), Menelaos, og Alkimos) og 1 Makkabæerbog, som af de fleste
forskere udlægges som et forsvar for deres usurpering af ypperstepræsteembedet, vidner
om, at visse kredse 288 ikke anså embedet, der var i deres magt, for legitimt. Udeladelsen af
omtale af ypperstepræsten i korrespondancen er også i god overensstemmelse med
epitomeet, der underligt nok heller ikke nævner ypperstepræsten sidst i historien (byen i
hebræernes besiddelse), omend hele forfatterens historie foregår udfra et
ypperstepræsteparadigme 289 . Det giver således god mening at forestille sig, at Ep.2 er
affattet under en af disse skismatiske, hasmonæiske ypperstepræster (f.eks. Alkimos). At
undlade at anføre (underrette) ypperstepræsten (jfr. også eksegesen til Ep.1; 1:1) i/om et
brev, der beder egyptiske jøder og sandsynligvis oniader om at vende hjem til den
tempeltjeneste i Jerusalem giver vel også god mening i sig selv. Helt umuligt var det heller
ikke, at ypperstepræsten er nævnt: Judas.
I sidste ende kan det ikke siges med sikkerhed, hvad der er den korrekte fortolkning af
Judas´ status, og det er sandsynligvis vor tids spørgen, der er fejlplaceret i forhold til
rækkefølgen af afsendere.
9DU $ULVWREXORV RQLDGH"
Af stor vigtighed for specialets tese er det at klarlægge, hvem brevets modtagere var og
særligt hvilken status, Aristobulos kunne tænkes at have haft. I Aristobulos har vi den mest
eksplicitte henvisning til, at brevene kunne tænkes henvendt til det oniadiske miljø omkring
Leontopolis.
Modtagerne af brevet er:
1. Ú æ¼ ü
2. î û ¼
Ú Hvad der vides om denne Aristobulos, er at
han var en jødisk filosof, der dedikerede en bog omTorahen til Ptolemæus VI Philometor
(180-145 f.kr.). Dette var normal litterær praksis 290 . Bogen eksister ikke i dag, men der er
henvist til den forskellige steder 291 . At Aristobulos kaldes "lærer" hidrører sikkert fra det
faktum, at han dedikerede sin bog til Ptolemæus og derved i en vis forstand blev hans
lærer.
Det væsentlige i forhold til omtalen af Aristobulos består i, at han kvalificeres som værende
æ¼ ü Modtageren af Ep.2 var således en zadokit. Kan det udfra
denne oplysning godtgøres, at han ligeledes var oniade? For at besvare dette spørgsmål
bliver jeg nødt til kort at analysere ypperstepræsteembedets historie.
Ifølge 2. Mos 30:30 var det ikke bare ypperstepræsten, men alle Arons sønner, der skulle
salves med hellig olie, men fra 520 f.kr. var ypperstepræsten den eneste af præsteskabet,
hvem denne ærefulde kulthandling blev tilegnet. Dermed blev kravene til
ypperstepræsteembedet strengere for at sikre embedets hellighed 292 .
287
Bickermann 1988, The Jews in the Greek Age, s. 126 oplyser, at intet royalt brev blev stilet til ypperstepræsten førend
med Jonatan (145-144 f.kr.)
288
Vi kender til Qumran-samfundets kritiske indstilling over for hasmonæerne og sandsynligvis også hasidæerne eller
deres senere arvtagere, farisæerne, og måske andre, vi ikke kender til.
289
Se kapitlet "epitomeet".
290
Goldstein 1983, AB II, s.168
291
Bla. Eusebius og Clement af Alexandria – se Goldstein 1983, AB II, s. 168 for eksakte henvisninger.
292
Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.142, Schürer, II, s.244
53

Mishna skelner mellem de ypperstepræster, der blev salvet og dem, der blot modtog
investitur med de hellige klæder. Aristobulos hørte til de særlige få, der blev salvet 293 .
Da Aristobulos kvalificeres som salvet, var han altså salvet WLO \SSHUVWHSU VW. Tcherikover
skriver 294 : 7KH IDPLO\ RI 2QLDV LV PHUHO\ D PRGHUQ QDPH DSSOLHG E\ VFKRODUV WR WKH
SULHVWO\ G\QDVW\ IURP 2QLDV , RQZDUGV RU WR WKH IDPLO\ RI 2QLDV ,,, RQO\ 7KH RIILFLDO QDPH RI
WKH G\QDVW\ ZDV WKH VRQV RI =DGRN DOWKRXJK WKHVH WKH GHVFHQGDQWV RI =DGRN 7KH +LJK
3ULHVW XQGHU 6RORPRQ LQ IDFW LQFOXGHG DOO WKH SULHVWV RI -HUXVDOHP DV ZHOO DV WKH G\QDVW\ RI
WKH +LJK 3ULHVWV Zadokiternes overhøjhed i Jerusalem hviler på historisk og ikke
lovmæssig grund. Det er et historisk faktum, at den samme familie besad embedet
igennem otte århundreder 295 . Josefus hjælper til i opklaringen: Ant. 12.9.7: "He also carried with him
Onias the high priest… when he saw that the king had slain his uncle Menelaus, and given the high priesthood to Alcimus,
who was not of the high priest stock, but was induced by Lysias to WUDQVODWH WKDW GLJQLW\ IURP KLV IDPLO\ WR DQRWKHU
KRXVH KH IOHG WR 3WROHP\. Når talen i denne periode gik på ypperstepræster, var der altså tale
om en specifik familie: oniaderne.
Periodens salvede præster var, omend de var valgbare fra en bredere kreds, oniader 296 :
1. Onias I, ca. 300 f.kr.,
2. Simon I,
3. Onias II, ca. 225 f.kr.,
4. Simon II, ca. 217 f.kr.,
5. Onias III,
6. Jason.
I denne periode og i tiden derefter ville det altså give god mening at fortolke "en salvet
præst" som hørende til oniaderne. Oniadernes stamtavle i det seleukidiske Jerusalem
begyndte med Zadok, Davids ypperstepræst. Da det skismatiske tempel i Shechem
udfordrede Zions legitimitet, var det dette faktum, der henvistes til. Det var den ubrudte
følge af zadokitiske ypperstepræster, der sikrede bevis for Jerusalemtemplets hellighed 297 .
Oniadernes særlige status fremgår af Ben Siras ønske om, at Gud måtte give
ypperstepræsteembedet til Simon II´s afkom for evigt. Farisæerne gjorde Simon II til deres
åndelige forfader, måske fordi han var den sidste indiskutabelt ikke-skismatiske
ypperstepræst, og han kom således til at stå som garant for farisæernes tradition 298 . Disse
gav ham tilnavnet KD =DGGLFN (den retfærdige), – meget lig Qumran-samfundets
grundlægger, 0RUHK KD =DGGLFN" 299 .
2 Makkabæerbog kan tages som udtryk for den oniadiske grens primat: Kapitel 3 fremstiller
Onias III som en sand helgen, og senere i 15:12-14 fortælles om Judas nattesyn, hvor
Onias III fremstår som helgen og ligeværdig med Jeremias. Epitomeets ideal om en
ypperstepræst vedrører med sikkerhed oniaderne (som den senere fremstilling skal vise),
og et brev vedhæftet dette, som refererer til ypperstepræsteslægten, vedrører således med
stor sandsynlighed oniaderne. Josefus vidner om, at der sågar var en bevægelse, der
centrerede sig omkring oniaderne: Ant. 13.10. 5: " …only those that were called Onias´s party, being Jews,
continued faithful…".
Beretningen om Nafta og i øvrigt den store interesse for ild kunne endvidere anskues under
følgende paradigme: Som tidligere nævnt 300 argumenterer Collins for, at Sib III opstod
293 Schürer, II, s.244, n.28
294 Tcherikover 1959, s.454
295 Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.142-143
296 Skema fra Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.144
297 Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.143
298 Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.145
299 Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.146
300 Se ekskursen om de sibyllinske orakler
54

omkring Leontopolis på Filometors tid (jfr. 2 Makk. 1:10b). I Sib III forefindes visse
(persiske) forestillinger om ild: ild som renselse, ild som dom. Aristobulus var som tidligere
anført interesseret i sådanne guddommelige manifestationer – navnlig af ild, og denne
interesse er endnu en grund til at associere Aristobulos med Leontopolismiljøet
Goldstein ser ingen problemer i at udlægge Aristobulos som del af 7KH =DGRNLWH 2QLDG
SULHVWO\ OLQH 301
På denne baggrund kan vi om Aristobulos konkludere følgende:
1. pga. titlen "salvet præst" hørte han mere specifikt til ypperstepræsteslægten,
2. pga. historien hørte han til zadok-familien,
3. af zadok-familien havde det de sidste mange år været den højt estimerede oniadiske
slægtsgren, som ypperstepræsterne blev udtaget fra og Aristobulos, der var salvet
præst fra denne periode, kan da med VWRU VDQGV\QOLJKHG udlægges som værende
oniade,
4. Nafta-historien (skrevet til Aristobulos)og de øvrige ildtemaer sammenholdt med de
sibyllinske oraklers (tilblevet omkring Leontopolis) interesse for ild forbinder
Aristobulos med Leontopolismiljøet og sandsynligør derved yderligere, at han var
oniade,
5. Zadokit eller oniade: Aristobulos var under alle omstændigheder en valgbar kandidat
til ypperstepræsteembedet og kan alene af denne grund også forventes at have haft
tæt kontakt til oniaderne. Hans teologiske interesser vidner om, at han ikke kunne
have været indifferent i forholdt til Leontopolis-problemstillingen. Videre kan jeg
gisne om, at han selv eller hans familie udvandrede fra Israel på samme tid som
Onias III, eftersom forholdene i Israel påviseligt ikke rummede plads til zadokitter
eller oniader. Onias III med følge udvandrede og således også Qumran-samfundet,
der også bestod af zadokitiske elementer. Man må formode, at Aristobulos ikke
bifaldt denne tilstand af eksil og fratagelse af gennem historien nedarvede
rettigheder og følgelig sandsynlivis stod på oniadernes side, hvad enten han nu selv
var oniade eller ej.
+YRUIRU EOHY EUHYHW VWLOHW WLO HQ ]DGRNLW HOOHU RQLDGH"
For det første giver det god mening at sende brevet til en person, der har mulighed for at
viderekommunikere budskabet (der jo også er ment henvendt til î û ¼ )i
brevet, hvilket Aristobulos sandsynligvis havde, gennem sin virksomhed som forfatter.
Aristobulos var også en logisk modtager af epistlerne (omhandlende en ny festival),
eftersom han var oversætter af den jødiske, religiøse kalender til græsk 302 . Aristobulos´
interesse for hellige manifestationer såsom ildhistorien beskrevet i Ep.2 var også kendt 303 .
At brevet er stilet til Aristobulos giver endvidere mening i det perspektiv, at Aristobulos
forfægtede, at Biblen var den første egentlige "visdomslitteratur" 304 , og at Platon var
tilhænger af Moses 305 , og forbinder således Aristobulos med en af brevets pointer: at
jøderne "opfandt" Nafta/olie. Traditionen med jøderne som opfindere (¼ er
således fælles for Aristobulos og Ep.2. Endvidere ville brevet/brevene, idet de var stilet
specifikt til en zadokit eller oniade, med god sandsynlighed nå frem til de ledende oniader
omkring templet i Leontopolis, hvis da ikke Aristiobulos selv hørte til blandt dem.
301 Eks. Goldstein 1975, AB I, s.549, Goldstein 1983, AB II, s. 168
302 Goldstein 1983, AB II, s. 168 anfører Anatolius DSXG Eusebius +LVWRULD (FFOHVLDVWLFD vii. 32.17-18
303 Goldstein 1983, AB II, s. 168 anfører Anatolius DSXG Eusebius +LVWRULD (FFOHVLDVWLFD viii. 10.12-17
304 Hengel 1973, 1, s.90 – se også eksegesen til 1:19-36, hvor dette tema diskuteres.
305 Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.79
55

Sekundært kan vi forstå î û ¼ som Aristobulos´ nærmeste familie:
oniaderne i Leontopolis og endvidere sandsynligvis de jøder, vi fra Josefus kender under
navnet "Onias´s party" 306 . Under alle omstændigheder får Ep.2 i sidste instans ved omtalen
af Aristobulos´ status kommunikeret, at det hellige, udvalgte præsteskab befinder sig i
Egypten og ikke i Jerusalem. Slutteligt vil den videre eksegese af brevet vise, at det i høj
grad - udover de allerede nævnte grunde - giver mening at sende værket til en "sand"
ypperstepræst, eftersom formålet med værket var at få de egyptiske jøder og særligt
oniaderne til at vende hjem for at fuldende helliggørelsen af templet.
Hilseformlen er en anden end den, vi så i Ep.1: Goldstein bruger megen
energi på at analysere denne formel. Det væsentligste er, at formlens forekomst ikke var
unik i det 2 årh. f.kr. 307 , og der er således i denne formel ikke noget argument for ægthed
eller det modsatte.
I 1:11-12 starter det egentlige brev: Gud har frelst jøderne i Israel fra store farer.
Oversættelsen er problemfyldt 308 , men budskabet forstyrres ikke. Jøderne i Israel takker
Gud for at have frelst dem. Ep.2 er således af samme opfattese som epitomeet: at det var
Gud selv, der (alene) og ikke delvis Judas Makkabæer eller hans brødre (som 1
Makkabæerbog vil det), der frelste Israel fra Antiokus og seleukidernes åg og udgør
således et argument for sammenhængen mellem størrelserne.
$QWLRNXV (SLIDQHV G¡G
De forskellige beskrivelser af Antiokus´ død har relevans for min tese, eftersom flere
forskere bruger disse som bevis for brevets uægthed, idet de ikke alle stemmer overens.
Samtidig vil en analyse af 2 Makkabæerbogs beskrivelse af denne begivenhed illustrere, at
det ikke er selve Antiokus´ død, der er formålet, men nærmere visse teologiske pointer,
som den følgende behandling vil søge at uddrage.
1:13-16 Nanaia-udgaven:
• Hvorledes skal denne historie forstås?
• Er det historie?
• Hvorledes forholder den sig til epitomeet og andre versioner?
Goldstein giver spørgsmålet om, hvorvidt rensningen af templet foregik før eller efter
Antiokus´ død, en del opmærksomhed. Diskussionen er efter min overbevisning
meningsløs, eftersom den historisk korrekte gengivelse af Antiokus´ død åbenlyst ikke var
forfatternes hensigt med deres skriveri.
Før vi svarer på ovennævnte spørgsmål, vil jeg gennemgå de forskellige versioner af
Antiokus´ død:
Antiokus død ifølge:
• 1 Makk. 6:1-17(templet er blevet genindviet): Antiokus på hærtogt gennem de øvre
provinser hører om rigdommene i helligdommen i Elam eller Elymais 309 . Antiokus kom til
byen og forsøgte at indtage den og plyndre den, hvilket ikke lykkedes for ham. I
306
Jos. Ant. 13.10.4-5
307
Goldstein 1983, AB II, s. 165
308
Habicht 1976, s.202 oversætter "gleich als ob er sich in Waffen gegen den Kõnig gestellt hätte (¼ Ú LD FHHB
¼ Ú Goldstein 1983, AB II, s. 154: "as befits men who war against a king" – den danske oversættelse: "som
mænd, der skal i krig mod en konge".
309
Elam er en provins i Persien, Elymais en by i Persien. Forskellige skrifter har forskellige læsninger (se den danske
oversættelse; note ad loc.)
56

kampens hede kommer et sendebud og meddeler Antiokus, at Lysias og hæren med
ham var draget mod Juda og var slået på flugt, og jøderne dermed havde øget deres
styrke, revet vederstyggeligheden ned etc. Denne meddelelse slog Antiokus hårdt, og
han blev syg deraf og forstod, at han skulle dø. På sin dødsseng erkender Antiokus, at
det var ugerningerne mod jøderne og Jerusalem, der nu forårsager hans død. Kongen
dør i det fremmede i år 149 (164-163 f.kr.).
• 2 Makk. 1:13-16: Antiokus ville gifte sig med Afrodite eller Artemis 310 i Persien for at få
en stor medgift. Da Antiokus skulle modtage denne i Nanaiastemplet, lukkede
præsterne ham inde i templet og kastede ovenfra sten ned på ham og hans
medfølgere, hvorefter de maltrakterede og halshuggede dem i templet.
• 2 Makk. 9:1-29: Antiokus var på et planløst tilbagetog fra Persien, hvor han blev
forhindret i at plyndre et tempel i Persepolis. I nærheden af Ekbatana fik han bud om,
hvorledes det var gået Nikanor og Timotheus. Da han hørte dette, blev han så rasende,
at han besluttede, at jøderne skulle undgælde for det, som Persepolis´ indbyggere
havde påført ham. Alle jøder skulle udryddes, og Jerusalem lægges øde. I fornem
patetisk stil skildres Antiokus´ vilde ridt mod Judæa skarpt forfulgt af Gud, der slog
Antiokus med en uheldbredelig, indre sygdom. I sit vanvidsridt faldt Antiokus af vognen
og blev alvorligt skadet. Mens han endnu var i live, gik hans krop i forrådnelse,
maddiker kravlede ud af hans øjne, og Gud piskede ham 311 . I denne tilstand kom han til
fornuft og udover at give alskens fordele og gaver til jøderne og Jerusalem, ville
Antiokus selv være jøde. Antiokus skrev herefter et brev til jøderne, hvor han
anbefalede sin efterfølger Antiokus V. Så døde han i det fremmede. Herefter genindvies
templet i Jerusalem.
Alle Makkabæer-kilderne er enige om, at dødsfaldet skete et sted i Persien, og at det skete
i tilknytning til hændelser omkring et fremmed tempel. Samtlige tre kilder skildrer hans død
som en straf for hans disrespekt for templer og hans generelle hybris-attitude, ikke bare for
fremmede templer (som beskrevet her) men også for Jerusalemtemplet.
0DNNDE HUERJ
1 Makkabæerbog skiller sig lidt ud fra de andre kilder, idet den godt nok associerer
Antiokus´ død med en tempelbegivenhed, men Antiokus dør ikke som en direkte følge eller
straf for begivenheden. Hér var det Antiokus´ vrede over jødernes succes, der slog
Antiokus. Gud er kun indirekte nævnt som årsagen til hans død i form af en antydet
nemesis-effekt. Direkte nævnes Gud ikke med et ord. Ingen af makkabæerbøgerne
fordømmer generelt plyndringen af fremmede templer (1 Makk. 5:44 plyndres
helligdommen i Karnajim af Makkabæerne; 2 Makk. 12:26 ligeså). Det forholder sig
selvfølgelig anderledes, når det gælder Jerusalemtemplet.
(S
Antiokus´ død er en direkte følge af hans disrespekt for templer. Der er tale om en direkte
straf fra Gud for Antiokus´ nemesis (hvilket fremgår af ordet i 1:12, der peger tilbage til
1:11 med udsagnet om, at det var Gud, der frelste og drev de krigsførende ud af
Jerusalem). Templets genindvielse i kronologisk forhold til Antiokus´ død fremgår ikke klart
af Ep.2, som Goldstein vil det 312 .
(SLWRPHHW
310
Otzen 1998, s.117-118
311
Se også 2 Makk. 3, hvor Guds pisken også er et tema.
312
Goldstein 1983, AB II, s. 169 hævder, at Ep.2 er alene om at lade Antiokus´ død forekomme inden tempelrensningen.
Hvorledes dette fremgår af Ep.2, kan jeg ikke se.
57

Piskeriet i 2 Makk. 9 peger tilbage på epitomistens egne ord i 2 Makk. 5:17-20, hvor det
hævdes at Gud i en bestemt situation ville have behandlet Antiokus på samme måde som
Han behandlede Heliodorus, der blev pisket af Gud (2 Makk. 3:26, 38). Det er således af
betydning for epitomisten at få berettet, at Antiokus ikke gik ustraffet bort fra sine
formastelige gerninger. Angivelsen af tidspunkt eller sekvens har ingen større betydning.
Beretningen om templets genindvielse som gengivet i 2 Makk.10:1-10 er omgivet af to
Antiokus-relaterede hændelser:
1. )¡U indvielsen i 2 Makk. 9:1-17 hører vi om en døende Antiokus,
2. XQGHU/efter indvielsen 2 Makk. 10:9-10 opsummeres: Sådan gik det altså til… [at
Antiokus døde] (placeringen af udsagnet implicerer, at genindvielsen var en del af
Guds plan om indvielse, der hørte sammen med Guds drab på Antiokus),
3. i 2 Makk. 11:27-33, HIWHU genindvielsen er Antiokus´s brev til jøderne indsat.
Det skulle således være tydeliggjort, at epitomistens skildring af historien har til formål at
tilskrive Gud æren både for Antiokus´ død, men også for templets genindvielse. Sekvensen
af begivenhederne er for ham helt underordnet den teologiske pointe. Denne pointe er Ep.2
enig i. Historien om Antiokus´ død kan altså ikke bruges til at datere Ep.2, lige så lidt som
den kan bruges som argument for sammes uægthed. Man kunne hævde, at historierne, der
ivrigt sætter Antiokus´ død i forbindelse med "syndig omgang med templer" har en
propagandistisk brod rettet mod oniaderne: At beskæftige sig med templer i det fremmede
og at dø i det fremmede er noget, man ikke skal ønske sig og er faktisk en straf fra Gud 313 ,
en pointe, der tjener til at understrege rigtigheden i, at jøderne bør vende hjem til Israel,
eftersom Guds vrede er stilnet, og straffen derfor ikke længere står ved magt.
Historien, som berettes her (og de øvrige steder) kan således ikke siges at udgøre den
sande version af, hvad der egentligt skete med Antiokus Epifanes: Relativt sikkert er det, at
han døde under en militærkampagne i det nuværende Iran i nov./dec.164 f.kr. 314 .
Det er i behandlingen af dette vers særligt vigtigt at fastslå, om der forekommer et forsøg
på forfatterens side til at forklare de navne, der ellers forkommer i 2 Makkabæerbogs øvrige
dele. Er dette tilfældet udgør, det nemlig et stærkt argument for, at brevet ikke kan være
ægte og må være affattet senere end de øvrige dele.
I 1:18 åbenbares det, at Ep.2´s tilsyneladende formål er det samme som Ep.1´s. Indtil
videre har opbygningen af brevene været ens: a) hilsen, b) ugudelige mænd og handlinger
og c) fest. Efter 1:18 hører al lighed i henseende til form op. Momigliano mener, at 1:18-
2:16 er en interpolation, eftersom det i 2:16 forekommer, som om man her havde "en klar
intention om at fortsætte den første del af sætningen fra 1:18 315 , hvilket ikke er noget godt
argument (det kan ikke undre, at forfatteren efter en så lang diskurs gentager sit oprindelige
ærinde med brevet hvilket han også på fornemste vis gør med et (2:16).
Verset er delt op i 4 logiske dele 316 :
1. Ú ê î ¼ Ú¼ û Ú ü ô Ú
Ú
2. ê ¼
313 Dette tema: død i fremmede lande fortolket som straf findes også i epitomeet: 2 Makk. 5:8-10, 9:28-29, 13:4.
314 Goldstein 1983, AB II, s. 157 og Momigliano 1994, Essays on Anicient and Modern Judaism, s.36-37 – denne viden
stammer fra Cuneiform tablet, British Museum 35603
315 Momigliano, Arnaldo 1994, "The Second Book of Maccabees" in Essays on Ancient and Moderne Judaism, s.38 –
denne tese vil jeg tage op senere under behandlingen af tilblivelse og datering.
316 Jeg henviser til eksegesen af 1 Makk. 1:9 for en uddybende behandling af navnene på festen.
58

3. ¼
4. Ú û Ú ü æ
Ad 1:
Det første navn, der tages i brug er ikke det, der blev benyttet i Ep.1. Om "renselsen af
templet" var en mere neutral betegnelse for festen end "indvielsen af altret", skal jeg ikke
kunne sige 317 . Det vigtige er her den forbindelse, der drages mellem de forskellige
betegnelser. Henvendelsen til modtagerne synes en anelse mere ydmyg end i Ep.1, hvor
en imperativ benyttedes (mod her ) og peger frem imod 2:16, hvor opfordringen til at
observere festen gentages.
Ad 2:
Genitiven er underlig og fordrer en alternativ oversættelse. De forskellige oversættelser
læser "ligesom" ind i teksten, f.eks.: ligesom løvhyttefesten, ligesom ildfesten. Det står der
ikke, men teksten kunne vidne om et hebraisk forlæg, der var eliptisk 318 .
Ad 3:
Det var ikke denne betegnelse Josefus brugte om festen 319 . Denne betegnelse sammen
med den efterfølgende historie om Nafta kunne også ses som en cadeau til Aristobulos, der
som før nævnt var særligt interesseret i guddommelige manifestationer. Ligeledes kunne
navnet tænkes at ville udsige, at afsenderne var bekendte med de egyptiske holdninger og
tendenser 320 .
Ad 4:
Igen skal "ligesom" nok læses ind i teksten 321 . Grundlæggeren af alteret til det andet tempel
var Zerubbabel (Ezras bog 2:1-2, 3:1-13, 6:14-17, Zech 4:8) og ikke Nehemias 322 .
Goldstein forklarer, at dette er det tidligste forsøg på at prøve at identificere de to med
hinanden fordi, man ikke kunne tro, at et medlem af det davidiske dynasti kunne bære et
babylonisk navn 323 . Meget sandsynligt er det også, at indvielsesfesten på
Nehemia/Zerubbabels tid var kendt under navnet ¼ og således ikke refererer til et
navn, der blev brugt om hasmonæernes renselse.
Hvorfor benytter brevet sig af hele tre forskellige navne for festen?
1. Der kunne være tale om en kompromissøgende gestus på afsendernes side, der
søgte at råde bod på uoverenstemmelser i Jerusalem vedrørende festens rette navn
og dermed indhold,
2. eller navnene kunne afspejle en foregribelse af indvendinger fra de egyptiske jøders
side 324 (jfr. Goldsteins tese om udebleven mirakuløs ild fra Gud til bekræftelse af
genindvielsen af altret.). Denne tese bekræftes af omtalen af Nehemia/Zerubbabel,
for hvem heller ingen mirakler indtraf ved indvielsen (se f.eks. Ezra 3:1-7), – kun
bemærkelsesværdige begivenheder 325 .
Navnene kunne tale for henholdsvis brevets autencitet (beskrivelsen af festen med de
mange termer reflekterer de mange medlemmer af JHURXVLD og deres besvær med at opnå
317
Således Goldstein 1983, AB II, s. 171
318
Goldstein 1983, AB II, s. 171-172 – har en udredning af syntaks og grammatik i verset.
319
Se eksegesen af 1:9; 3K{WD og ikke 3XURV
320
Se eksegesen til 1:30-31 – jfr. også med behandlingen af de sibyllinske orakler.
321
Goldstein 1983, AB II, s. 173
322
Mere om dette i særkapitlet om templet.
323
Goldstein 1983, AB II, s. 174 – nævner også en rabbinsk kilde, der foretog samme identifikation.
324
Kfr. eksegesen af 1:9.
325
Goldstein 1983, AB II, s. 173
59

konsensus – beskrivelsen har karakter af at være brainstorm) eller for det modsatte (en
senere tids forsøg på at forklare tidligere tiders forskellige - af geografi afhængelige -
betegnelser for festen).
Tanken om, at navnene skal foregribe eventuel kritik fra modtagerne, finder jeg mest
sandsynlig særligt i lyset af den følgende historie om ilden, og når det tages i betragtning, at
det er et medlem af den oniadiske familie, der er den primære modtager af brevet. I sidste
ende må jeg konkludere, at lige meget hvilket svar, man vælger, vil det bygge på
formodninger. Den påstand, at brevets forklarende tendens i henseende til festnavnene,
skulle udsige noget om brevets autencitet, er ufunderet: Der er ingen tilsyneladende eller
underliggende forklarende systematik i brugen af navnene (ingen forekomst af "derfor
hedder.." eller lignende fraser). Josefus´ navn og Ep.2´s navn for festen stemmer ikke
overens. Nafta-historien, som af flere forskere udlægges som værende bragt som forklaring
på, hvorfor festen kaldes ¼ , har helt andre hensigter end denne forklaring, hvilket den
efterfølgende behandling vil vise. Alt i alt kan denne tilgang til brevet LNNH demonstrere
hverken brevets ægthed eller uægthed.
Det forbliver uklart, hvorvidt brevet skal hentyde til den oprindelige fest for templets
renselse i dec. 165 f.kr. eller til en af de senere årlige gentagelser af festen (se 1 Makk.
4:52-59; 2 Makk. 10:5-8) 326 , og dette kan således heller ikke bruges som argument i
spørgsmålet om ægtheden.
1DIWDV RSULQGHOVH
Jeg vil analysere historien om Naftas oprindelse, eftersom den er et forsøg på at påvise en
hellighedskontinuitet mellem templerne.
Indledningsvis kan det oplyses, at det apokryfe tema, at lade bibelske personer optræde
som opfindere (¼ af forskellige ting, er veldokumenteret. Enok, Abraham og
Moses blev præsenteret som de første "vismænd" 327 , Moses som krigsekspert 328 og som
opfinder af alfabetet 329 , og som tidligere nævnt forfægtede Aristobulos, at Biblen var den
første egentlige "visdomslitteratur" 330 , og at Platon var tilhænger af Moses 331 . Der er
mange eksempler. Til denne kategori hører historien om opdagelsen af Nafta.
I fortælles det, at dengang forfædrene blev deporteret til Persien (Babylonien 332 ),
tog nogle gudsfrygtige præster i hemmelighed ild fra altret og gemte det i en tør brønd,
sådan at stedet forblev ukendt for alle. Dette "hemmelige sted" er en del af en skematisk
propagandistisk konstruktion:
1. Gudsfrygtige præster (Jeremias; 2:1) gemmer ild, – Nehemias/Zerubbabel
fremdrager den (1:20),
2. Jeremias gemmer arken og teltet (2:4), – fremdrages, når "Herren samler sit folk og
lader barmhjertighed råde" (2:7).
Meningen fremgår klart: Jeremias (som I selv agter højt) har, idet han var gudsinspireret,
foranstaltet overførslen af helligheden fra det første tempel til Zerubbabel/Nehemias´
tempel. Hvad den apokalyptisk-klingende sætning i 2:7 betyder, skal jeg vende tilbage til
326
Otzen 1998 , s.118
327
Hengel 1973, 1, s.90,129
328
Hengel 1973, 1, s.17
329
Hengel 1973, 1, s.92
330
Hengel 1973, 1, s.90 – se også eksegesen til 1:19-36, hvor dette tema diskuteres.
331
Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.79
332
Goldstein 1983, AB II, s. 176
60

senere i fremstillingen, men blot her gøre opmærksom på, at den peger frem imod 1:27 og
2:18.
Kunne denne "bevisførelse" tyde på, at der var kredse, der hævdede det modsatte: at
helligheden og udvalgtheden ikke var intakt ved Zerubbabels tempel? Passager i Ezra og
Haggajs bog antyder dette 333 .
En af historiens primære formål er at skabe hellighedskontinuitet mellem første og andet
tempel gennem ilden (dette koncept hviler på en forskrift fra 3 Mos. 6:1-6. Ilden på altret
skal holdes brændende - den må ikke slukkes.), og samtidigt skal historien bevise
Jerusalemtemplets overlegenhed i forhold til Leontopolis 334 .
I 1:20 blev Nehemias på Guds befaling udsendt af perserkongen (Neh. 2:1ff.)(for at
genopbygge Jerusalem og templet), og ved denne lejlighed sendte han efterkommerne af
de gudfrygtige præster ud for at hente ilden. Imidlertid var der kun mudret vand tilbage
(1:21). Nehemias befalede at øse vandet op og stænke det på både brændestykker og
offer. Massen (naftaen), som de fandt, har måske en vis lighed med den i 3 Mos. 6:1-6
beskrevne fedtaske.
I indtraf "miraklet" så: en stor ild slog op fra offeret, efter at solen havde bagt på det en
rum tid, og "alle undrede sig".
Den følgende bøn er central for brevets fortolkning, og jeg vil her undersøge, om den
rummer propaganda, som vi så, bønnen i Ep.1 gjorde det. Den har en særlig relevans,
eftersom vi her finder en opfordring til Gud om at samle diasporajøderne.
: Mens offeret fortæredes, holdt Jonatan, præsterne, forsamlingen og Nehemias en
bøn. Jonatan identificeres af Goldstein 335 ved hjælp af transpositionsetymologiske
overvejelser: fra Mattaniah (Neh. 11:17) (Herrens gave) til Jonatan (Herren gav). Om det
forholder sig således, kan ikke vides. Bønnen kan tematisk opdeles således:
1. ¼ û î Ú Ú
Ú Ú ¼ û
î ¼ ¼ ¼ î ç k
Herre, Herre, Gud, altings skaber, du frygtindgydende, stærke, retfærdige og barmhjertige, du den
eneste konge og den eneste gode, du den eneste hjælper, du den eneste retfærdige, almægtige og
evige, du som frelser Israel fra alt ondt, du som har udvalgt fædrene og helliget dem
2. ¼ ¼ ¼ Ú
k Tag imod offeret for hele dit folk Israel, bevar din ejendom, og gør den hellig.
3. î¼ ¼ ôÚ î î
î Ú ¼ ôÚ kSaml dem af
os, der lever i landflygtighed, befri dem, der er slaver hos hedningerne, se til de ringeagtede og
afskyede, og lad hedningerne erkende, at du er vor Gud.
4. î î ¼ kPin undertrykkerne og
dem, der rejser sig i overmod.
5. û ¼ ë ¼ Plant dit folk på
det hellige sted, som Moses har sagt.
333
Ezras bog 3:12, Haggajs bog 2:3ff.. Se endvidere kapitlet "Jerusalem og templet", hvori jeg argumenterer for, at der
forelå tempelkritisk holdning på denne tid.
334
Habicht 1976, s.203 og Otzen 1998, s.118
335
Goldstein 1983, AB II, s. 178
61

Ad 1: En trosbekendelse med fraser, der måske brugtes ved det daglige offer 336 . Goldstein
mener, at bønnen blev sunget (hvilket ikke er umuligt), og at meningen med at bringe den
her var at få de egyptiske jøder til ligeledes at synge den ved observeringen af festen 337 .
Goldstein finder paralleller i hele Biblen for hvert enkelt vers 338 , men de har ingen relevans
for specialets fokus. Det er tilstrækkeligt blot at konkludere som ovenfor, at her er tale om
en trosbekendelse.
Ad 2: Goldstein mener, at afsenderne hermed mente at bringe en ende på det, som han
refererer til som 7KH $JH RI :UDWK 339
tidsalderen som han mener jøderne var sig
bevidste om at leve i. Jeg mener ikke at dette specifikt gjorde sig gældende ved verset men
mener derimod, at det ligger implicit i budskabet om templets renselse. Tag imod: bønnen
er såre ventet og generel i henseende til hvilket som helst offer i en hvilken som helst kult.
Bevar din ejendom og gør den hellig: Er på én gang udtryk for en generel jødisk bøn til Gud
om at beskytte folket og at hellige det og på samme tid udtryk for den frygt, at det modsatte
atter skulle ske 340 .
Ad 3: Goldstein mener 341 , at forfatterne tænkte på Esajas 49:25-26, hvilket ikke synes
sandsynligt. Mere sandsynligt er det, at der er tænkt på 5. Mos. 30, hvor konteksten klart er
Guds nåde efter omvendelse bestående i tilbagevenden til Israel og "evig lykke derefter".
"Saml dem af os, der lever i landflygtighed, befri dem…". Der hersker ingen tvivl om
afsendernes ønske om, at de gerne så, at jøderne i Egypten vendte hjem. Ikke bare har
verset dette propagandistisk formål (jøderne/oniaderne i Egypten bør vende hjem), men
samtidig peger det videre hen mod 2:18. Om der her er tale om eskatologi, vil jeg
undersøge i kapitlet "Når jøderne vender hjem".
Ad 4: Et ganske normalt bibelsk motiv.
Ad 5: En omformuleret gentagelse af pkt.3 (saml dem af os…Plant dit folk), jeg vil ligeledes
vende tilbage til dette sted senere i henseende til det eskatologiske perspektiv i disse
udsagn. Mosesordet er 5 Mos. 30:5 342 .
Bønnen indeholder således propaganda, der i betragtning af modtageren må formodes at
være rettet mod Leontopolis: vend hjem til det hellige sted, synes den at udsige. Det giver
dårlig mening at bede jøder fast bosatte i Egypten om at bede en bøn (om dette var
formålet er pointen underordnet), der anmoder Gud om at oprykke dem fra deres hjem, hvis
det ikke er propagandistisk ment. At bønnen samtidig har en generel karakter, der gør den
plausibel i forhold til lejligheden, hvorved den påstås afholdt, er ingen hindring for
propagandaaspektet.
I det følgende vil jeg behandle ildlmiraklet og undersøge, hvorledes det passer ind i resten
af brevet og se, hvilken relevans det har og hvad det betyder.
336
Goldstein 1983, AB II, s. 178
337
Goldstein 1983, AB II, s. 178
338
Goldstein 1983, AB II, s. 178-179
339
Goldstein 1983, AB II, s. 179
340
Om Jerusalems status og folks holdninger til denne; se kapitlet "Jerusalem og templet". Godt nok refererer "ejendom"
til folket og ikke til templet, men der gælder det samme for folket som for templet (se 2 Makk. 5 20).
341
Goldstein 1983, AB II, s. 179
342
Habicht 1974, s.204
62

ü ü î¼ Ú kOg præsterne fortsatte med at synge lovsange. Man fornemmer
den dramatiske fortællestil og fristes til at betegne den som patetisk, hvilket igen passer fint
ind sammen med epitomeet.
æ ¼ ¼ Ú Ú î Ú
î æ æ¼ æ Ú
î ¼ kMen da offeret var blevet fortæret af ilden, befalede Nehemias at hælde resten af vandet ud
over nogle store sten. Og da det var sket, slog en flamme op, men så snart ilden fra alteret lyste op, blev
flammen slukket. Goldstein oversætter: 32 $V VRRQ DV WKH FRPPDQG ZDV FDUULHG RXW D IODPH EOD]HG XS
DQG ZKHQ WKH ILUH RQ WKH DOWDU OLW XS LQ WXUQ « ZDV FRQVXPHG. Habicht: 343 8QG DOV GDV JHVFKHKHQ ZDU
HW] QGHWH VLFK HLQH )ODPPH HUORVFK MHGRFK LQ GHU YRP $OWDU HQWJHJHQVWUDKOHQGHQ )ODPPH. Habicht er
således enig med den danske oversættelse; ilden gik ud.
Versene er, som det ses ovenfor, sprogligt set ikke uproblematiske: î ¼ k den danske
oversættelse har valgt flammen som objekt. Goldstein argumenterer for stenene 344 og
oversætter i øvrigt med FRQVXPHG udfra 1 Kong. 18:38 og Elias´ ildmirakel dér: ¼
¼ ¼ î Ú î
î ¼ Da faldt Herrens ild ned og fortærrede brændofferet og
brændet og stenene og jorden, ja, selv vandet i renden slikkede den op. Habicht antyder, at flammen
gik ud i en anden flamme, der strålede ud fra altret. Hvad enten man vælger den ene eller
den anden oversættelse, er meningen klar: Et ildmirakel af en art indtraf: Et mirakel, der
transcenderede olies normale kvaliteter. Samtidig med at ilden på stenene blussede op,
skete der noget på alteret – enten gik ilden på altret ud idet ilden på stenene blussede op
eller også fortæredes både væsken og stenene. Det er ikke til at sige, hvad meningen
oprindeligt har været.
Otzen kommenterer rammende 345 : "Legitimeringen [af templet], som ligger i underet, har
været nødvendig netop over for de egyptiske jøder, som i 170´erne f.kr. havde opført et
tempel i Leontopolis og formentlig har antastet Jerusalemtemplets primat, da det ikke på
alle måder svarede til Salomons oprindelige tempel (jf. også 2:4-8)".
Miraklet omkring ilden forløber således i tre tempi:
1. 1:21: ilden fra Salomons tempel blev på mirakuløs vis bevaret,
2. 1:22: ilden antændtes "af sig selv" på mirakuløs vis,
3. 1:31-32 endnu et mirakel ved og på alteret, der implicerede nogle store sten.
Ildhistorien kunne som før antydet anskues under følgende paradigme: Som jeg tidligere
har berettet 346 , argumenterer Collins for at Sib III opstod omkring Leontopolis på Filometors
tid (stemmer godt overens med 2 Makk. 1:10b). I Sib III forefindes (persiske) forestillinger
om ild: ild som renselse, ild som dom. Aristobulus var - som tidligere anført - interesseret i
sådanne guddommelige manifestationer, – særligt af ild. På denne baggrund kunne Naftahistorien
fortolkes som værende i dialog med disse forestillinger, eller irettesætte "forkerte"
ideer om samme. Historien kunne samtidig forstås som en positiv gestus mod modtagerne,
som udsagde, at afsenderne udmærket kendte til de egyptiske holdninger og tendenser.
At det er legitimering, der her er tale om, ses af fortsættelsen: Perserkongen erklærede
stedet (hvor naftaen blev fundet) for helligt.
343 Habicht 1974, s.204
344 Goldstein 1983, AB II, s. 180
345 Otzen 1998, s.118
346 Se ekskursen om de sibyllinske orakler
63

Perserkongen erfarede, hvad der var sket og fik stedet, hvor ilden blev gemt, og væsken
fundet, indhegnet og erklæret for helligt (ü ). Hvorfor skulle perserkongen gøre dette?
Forfatteren spiller på, at kongen anerkendte jødernes Gud/templet og miraklet, men
samtidig ligger der en sandsynlig historisk kerne bag, som Habicht forklarer således: 'LH
%HGHXWXQJ GLH GDV )HXHU DOV 6LQQELOG GHV /LFKWJRWWHV I U GLH 3HUVHU EHVD‰ LVW EHNDQQW XQG
ZDU ]ZHLIHOORV I U GHQ SHUVLVFKHQ .|QLJ GHU *UXQG GHU 6DFKH VROFKHV *HZLFKW ]X
JHEHQ . 347
I 1:33 spiller forfatteren på dobbeltydigheden af ø der både kan betyde rense og
brænde 348 .
Historien slutter med, at Nehemias og hans folk navngiver vandet Ð Ð , bedre kendt
som Ð Ð, hvilket skulle betyde Ð Ú Ð: en interessant, lille etymologi, som
forfatteren her kommer med 349 , - dog med den hele tiden bagvedliggende alvorlige pointe:
at templet/alteret nu er renset. Den sproglige forbindelse mellem Nafta og renselse er
meget svag og viser, at forfatteren var fast indstillet på at demonstrere en forbindelse
mellem Nehemias riter og renselsesfesten 350 . Selve beretningen slutter her, men det gør
dens udlægning ikke. Hvor Nehemias/Zerubbabel i høj grad har været centrum for
begivenhederne, skifter fokus nu til Jeremias.
'HONRQNOXVLRQ IRU (S
Jeg har indtil nu argumenteret og sandsynligjort:
1. At der intet underligt var i rækkefølgen for hverken afsendere eller modtagere,
2. at Judas skulle have været ypperstepræst var yderst usandsynligt (kun Josefus
nævner dette), men ikke umuligt,
3. at en analyse af ikke gav svar på de stillede spørgsmål vedrørende den
"underlige" rækkefølge af afsendere,
4. at man måske bevidst valgte at ignorere ypperstepræsten i korrespondancen, fordi
ypperstepræsterne var skismatiske, og fordi et af brevets formål sandsynligvis var at
bringe oniader hjem til tempeltjeneste i Jerusalem,
5. at 1 Makkabæerbog, som af de fleste forskere udlægges som et forsvar for
hasmonæernes usurpering af ypperstepræsteembedet, vidner om, at visse kredse
betragtede embedet i deres magt for legitimt.
6. at det således giver god mening at forestille sig, at Ep.2 er affattet under en af disse
skismatiske ypperstepræster,
7. at Aristobulos, gennem titlen "salvet præst" hørte til Zadok-familien og gennem
traditionen samthans formodede forbindelse til Leontopolis mm. med overvejende
sandsynlighed kunne siges at være oniade,
8. at Aristobulos under alle omstændigheder var en valgbar kandidat til
ypperstepræste- embedet,
9. at Aritobulos var en logisk modtager af brevet, fordi:
a. han gennem sin virksomhed som forfatter, havde mulighed for at
viderekommunikere budskabet i brevet,
b. han var oversætter af den jødiske religiøse kalender til græsk og således
allerede havde med "festligheder" at gøre,
c. han havde særlig interesse i hellige manifestationer, såsom ildhistorien
beskrevet i Ep.2,
347 Habicht 1974, s.205
348 Goldstein 1983, AB II, s. 180
349 For en sandsynlig etymologi af ordet, se Goldstein 1983, AB II, s. 181, der i øvrigt gør opmærksom på, at historien er
falsk; Nafta var kendt langt før blandt sumerne, babylonierne og egypterne i 2000 f.kr.
350 Goldstein 1983, AB II, s. 181
64

d. traditionen med jøderne som opfindere (¼ var fælles for både
Aristobulos og Ep.2,
e. brevet specifikt var stilet til en zadokit /oniade og derfor med stor
sandsynlighed ville nå frem til de ledende oniader omkring templet i
Leontopolis, hvis da ikke Aristiobulos selv hørte til blandt disse,
f. nævnelsen af Aristobulos´ status som ypperstepræst viderekommunikerede et
af afsendernes vigtigste budskaber: At det hellige, udvalgte præsteskab
befandt sig i Egypten og ikke i Jerusalem, hvor det sandsynligvis var savnet,
10. at der er sammenhæng mellem epitomeet og Ep.2, bl.a. fordi de deler den
opfattelse, at det var Gud selv (alene) og ikke delvist Judas Makkabæer eller hans
brødre, der frelste Israel fra Antiokus og seleukidernes åg,
11. at skildringen af Antiokus´s død:
a. havde til formål at tilskrive Gud æren både for Antiokus´ død, men også for
templets genindvielse,
b. vidner om, at sekvensen af begivenhederne for forfatteren var totalt
underordnet den teologiske pointe,
c. ikke kan bruges til at datere Ep.2, ligeså lidt som den kan bruges som
argument for sammes uægthed,
12. at Nafta-historien havde til formål at demonstrere en hellighedskontinuitet mellem de
to templer og samtidig kunne anskues som værende i dialog med (sibyllinske)
forestillinger om ild eller korrigere "forkerte" ideer om samme. Historien kunne
samtidig forstås som en positiv gestus mod modtagerne, en gestus som udsagde, at
afsenderne udmærket kendte til de egyptiske holdninger og tendenser Det var i det
hele taget vigtigt for forfatteren at demonstrere, at der forekom mirakler omkring
templet, hvilket også konformerer brevet fint med epitomeet.
Efter denne delkonklusion går jeg videre med en behandling af 2:1-8. Denne del af brevet
er vigtig, fordi forfatteren her kommer med fortolkninger til det tidligere sagte. Disse
fortolkninger har relevans for tolkningen af brevet som en opfordring til de egyptiske jøder
om at vende hjem og vil derfor modtage særlig opmærksomhed.
Forbindelsen til Jeremias etableres på mærkværdig vis ved, at der peges tilbage på 1:19.
Man må undre sig over, at en så central "detalje" (at det var Jeremias, der befalede) ikke
allerede blev nævnt i 1:19, hvilket kaster en mistroens lys over det følgende. 2:1-2:15
kunne være en senere tilføjelse, men grundlaget for dette udsagn er H[ VLOHQWLR og derfor
ikke vægtigt. Imod dette taler den praksis, som vi kender fra Qumran, og som måske er
den, der viser sig her i en lidt anderledes form. Jeg tænker her på Pesharim, der har for
vane at citere en tekst for derefter at komme med fortolkningen af den efter formlen: 1)
bibeltekst, 2) UEGK U6S "fortolkningen af dette…". Hele stykket (2:1-2:15) har karakter af
at være en sådan fortolkning.
I 2:1 hævdes det således, at det var Jeremias, der forårsagede, at de gudfrygtige præster
tog noget af ilden. Denne viden har forfatteren fra "optegnelserne" æ¼ .De
optegnelser, der henvises til, er ikke de samme som dem, der i 2:13 kaldes for Nehemias´
notater æ î ¼ Ú Ú Ú Ú .Hvor æ¼ har
mere karakter af en egentlig "tekst", har æ karakter af [tempel-] arkiver 351 .
Teksten citerer videre fra disse "optegnelser" 352 :
351 Goldstein 1983, AB II, s. 181(tekst) og 186 (arkiv).
352 Min egen parafrase.
65

1. Profeten Jeremias befalede de bortførte at tage noget af ilden (2:1),
2. profeten gav loven til de bortførte (2:2),
3. befalede dem ikke at glemme Herrens bud (2:2),
4. ikke at lade sig vildlede i deres tanker ved synet af gudebilleder af guld og sølv med
deres udsmykning (2:2),
5. bevare loven i deres hjerte (2:3),
6. da profeten havde fået guddomsord, befalede han, at teltet og arken skulle følge
ham (2:4),
7. Jeremias gik ud til Moses bjerg, hvorfra han havde set Guds land (2:4),
8. her fandt han en hule og gemte teltet, arken og røgelsesofferaltret deri og spærrede
indgangen (2:5),
9. nogle fra Jeremias´s følge prøvede at afmærke vejen (2:6),
10. Jeremias bebrejdede dem og sagde: "Stedet vil forblive ukendt, indtil Gud igen
samler sit folk og lader barmhjertighed råde. Så vil Herren igen lade disse ting
komme for dagen, og Herrens herlighed vil komme til syne og ligeledes skyen,
sådan som den viste sig på Moses´ tid, og sådan som Salomon bad om det, for at
stedet kunne fyldes med hellighed" (2:7-8).
Disse udsagn giver mig 353 mulighed for at identficere "optegnelserne" med "Apocryphon of
Jeremiah c" 354 (4Q385b [4QapocrJer c), af hvilken følgende er bevaret:
Frag. 1 col. i 1 [] Blank 2 [] -HUHPLDK WKH SURSKHW before yhwh, 3 [w]ho were made prisoners of Jerusalem
and were led 4 [] to destroy Nabuzardan, chief of the escort, 5 [] and KH WRRN DOO WKH YHVVHOV IURP WKH
WHPSOH of God, and the priests 6 [] the children of Israel and led them to Babylon. And Jeremiah the prophet
went 7 [] he laughed and WROG WKHP ZKDW WKH\ KDG WR GR LQ WKH FRXQWU\ RI H[LOH 8 [] by the voice of
Jeremiah, FRQFHUQLQJ WKH ZRUGV ZKLFK *RG KDG GHFUHHG IRU KLP. Blank 9 [] they will NHHS WKH FRYHQDQW
RI WKH *RG of their fathers in the country of 10 [exile ] what they and their kings and their priests did 11 [] God
[]
Frag. 1 col. ii 1 in Taphnes [] 2 And they said to him: «Interpret [] 3 to them Jere[miah but] do not interpret
these things for them [] 4 entreaty and prayer.» And Jeremiah settled [in Taphnes (?) ] 5 [and dwel]t in peace.
Blank [] 6 Jeremiah in the country of Taphnes which is in the land of E[gypt to] 7 the children of Israel and the
children of Judah and Benjamin [] 8 and they will keep my laws and my precepts [] 9 after of the nations,
which [] 10 He will not free [] not [] 355
Jeremias-epistlen findes i fuld udgave i Setptuaginta:
Feks. î æ î¼g Ú û Ú
(hele brevet handler om babyloniernes guder).
Uden at gå til bunds i Jeremias-epistlen vil jeg dog lade et par bemærkninger falde herom.
Læser man brevet igennem, finder man hurtigt ud af, at det, der er bevaret i Qumran, ikke
særligt tydligt forefindes i Septuaginta: Der er store afvigelser, hvis de overhovedet kan
siges at have noget med hinanden at gøre. Det faktum, at epistlen eksisterede på både
græsk og hebraisk, siger en del om den føromtalte oversættelsesvirksomhed i Jerusalem 356
og bekræfter udlægningsmuligheden af 2 Makkabæerbogs tilblivelse: at bogen blev til ved,
at hebraisk-/aramæisktalende folk i Jerusalem bad en græskkyndig person om at
epitomisere Jasons værk og selv skrev epistler dertil, der blev oversat. Disse passager fra
Jeremias-epistlen leder selvfølgelig også til den konklusion, at afsenderne polemiserer mod
de egyptiske jøders nuværende måde at tilbede på: De bør erindre sig Jeremias´
forkyndelse mod afguderi og synd.
353
Således Goldstein 1983, AB II, s. 181, Habicht 1974, s.205
354
Er tilblevet i hellenistisk tid: Goldstein 1983, AB II, s. 181 (titlen "king of the Babylonians" i stedet for den rigtige
titel "king of Babylonia" afslører dette.
355
Florentino Garciea Martinez 1996, s.285
356
Se kapitlet: "Jerusalem/Judæa versus Alexandria/Egypten".
66

Med Qumran-teksten i mente kan vi konkludere, at der højst sandsynlig har eksisteret:
1. en anderledes udgave af Jeremiasepistlen (f.eks. den, som vi har fragmenter af fra
Qumran), eller
2. et tillæg hertil.
Dette sandsynliggør, at forfatteren af Ep.2´s parafrase af brevet er sandfærdig, og jeg
behøver på denne baggrund ikke at hævde eksistensen af en anden kilde til historien om,
at Jeremias gemte arken, omend en sådan med sikkerhed eksisterede 357 .
Efter denne kortere digression vender jeg nu tilbage til punkterne 1-10, som listet ovenover.
Der er ingen tvivl om, at følgende (mindst 2:1-8) kan betragtes som en parafrase af en
speciel udgave af den apokryfe Jeremias-epistel 358 .
Ad 1: Forfatteren vil nu tale om Jeremias og sammenkæder på mærkværdig vis denne med
den tidligere fortalte historie om Nafta. Eftersom Jeremias-epistlen sandsynligvis har været
tilgængelig for jøderne i Egypten 359 , er der vel næppe tale om en opfindelse fra forfatterens
side, selvom sammenkædningen med Nafta-historien sandsynlivis er dennes produkt.
Jeremias nævnes:
• fordi han låner troværdighed til Nafta-historien,
• fordi han var respekteret i Egypten,
• fordi hans udsagn (som citeret fra Jeremias-epistlen) understøtter Ep.2´s pointe: at ilden
ved det nyindviede tempel var en fortsættelse af den gamle ild og derfor legitim.
Ad 2: I det foreliggende kildemateriale er det ikke før nævnt, at Jeremias skulle have givet
loven til jøderne. Otzen 360 henviser ukritisk til Jeremias´ Brev, der godt nok behandler
afguderi, men hvori der intet er nævnt om, at Jeremias skulle have givet nogen lov til
jøderne. Helt sikkert er det, at Jeremias som profet har udlagt loven og altid havde loven
på sinde, når han talte. På den baggrund kunne man godt forstå udsagnet i metaforisk
forstand. Han var gennem sin profession garant for loven og gennem sin status som profet
bragte han Guds ord forstået som "lov". Goldstein foreslår, at man ved loven kan
underforstå "om afgudsdyrkelse" 361 , hvilket jeg finder mindre sandsynligt.
Ad 3: "Herrens bud" lader sig bedst udlægge, som Goldstein før foreslog det: Budet om
monoteisme, hvilket giver god mening i forhold til vores kendskab til Jeremias-epistlens
tema og indhold.
Ad 4: Næsten ordret fra Septuagintas Jeremias-epistel 362 .
Ad 5: Er en generel, from parafrase af Jeremiasepistlen lig den fromme, men polemiske
benediktion i Ep.1 (1:4).
Ad 6-8: Her benyttes Ð Ð ( WH[W eller VFULSWXUH 363 ) i modsætning til æ¼ i
2:1. Her i 2:4 nævnes underligt nok kun (teltet og arken), hvorimod
357
Goldstein 1983, AB II, s. 182 nævner Alexander Polyhistor, Eupolemus og Eusebius som forfattere, der kendte til
denne historie.
358
Goldstein 1983, AB II, s. 183
359
Goldstein 1983, AB II, s. 182
360
Otzen 1998, s.119
361
Goldstein 1983, AB II, s. 183
362
Se ovenstående citat fra EpJer 1:3.
363
Goldstein 1983, AB II, s. 183
67

vi i 2:5 får opremset Ú Ú (altså både
teltet, arken og røgelsesofferaltret). Habicht gør opmærksom på, at denne beretning ikke er
er at finde i nogen kanoniske tekster, men at den måske var at finde i ApcJer 364 , hvilket
stemmer godt overens med min teori om, at kildegrundlaget var Qumran-udgaven af
Jeremias-epistlen.
Ad 9: En syndig handling, der går imod Guds plan og giver Jeremias anledning til at udsige
de efterfølgende propagandistiske ord (se efterfølgende afsnit).
Ad 10: Se efterfølgende afsnit.
Ved anvendelsen af peshergenren udlagde forfatteren Jeremias til at være den, der gemte
arken mm. Fofatteren parafraserede en særlig udgave af Jeremias-epistlen (apokryf), der
virkede propagandistisk mod de egyptiske jøder, idet den udsagde, at de egyptiske jøders
måde at tilbede på var at ligne med afguderi.
1nU M¡GHUQH YHQGHU KMHP
En del af udsagnene i Ep.2 kunne godt fortolkes eskatologisk . Spørgsmålet er så, om
dette er tilfældet, og hvad meningen med jødernes hjemvendelse er. I den følgende
behandling vil jeg argumentere for, at opfordringen til de egyptiske jøder om at vende hjem
skal forstås i sammenhæng med Jeremias-historien, og at meningen med historien bl.a. var
at lægge ansvaret for eventuelle mangler ved templet over på de egyptiske jøder og
samtidig lade fuldendelsen af templets hellighed være afhængelig af de egyptiske jøders
hjemvenden.
I Ep.2 er der fire pasager, der klinger meget eskatologisk:
1. î¼ ¼ ôÚ î î
î Ú ¼ ôÚ kSaml dem af
os, der lever i landflygtighed, befri dem, der er slaver hos hedningerne, se til de ringeagtede og
afskyede, og lad hedningerne erkende, at du er vor Gud.
2. û ¼ ë ¼ Plant dit folk
på det hellige sted, som Moses har sagt.
3. ê ¼ ò è î¼
æ ô ô î¼
î Ú ó ¼ Ú stedet vil
forblive ukendt, indtil Gud igen samler sit folk og lader barmhjertighed råde. Så vil Herren igen lade
disse ting komme for dagen, og Herrens herlighed vil komme til syne og ligeledes skyen, sådan som
den også viste sig på Moses´ tid, og sådan som Salomon bad om det, for at stedet kunne fyldes med
herlighed.
4. î ¼ Ú î¼ ôÚ î î¼ î ¼ û
ë ¼ Og vi har det håb til Gud, at han snart vil vise os barmhjertighed og samle os fra
enhver egn under himlen og føre os til det hellige sted.
Hvis man tager passagerne hver for sig, kunne man godt fortolke punkt 3 eskatologisk. Fra
både Sib III og specielt Qumran ved vi, at eskatologiske forhåbninger knyttede sig til
templet i Jerusalem, og det ville således ikke være enestående at finde eskatologi i Ep.2.
Men passagerne skal forstås kontekstuelt:
Ad 1: Her er intet eskatologisk at forstå. Ofrene blev genoptaget, og en from bøn var det at
bede Gud om at samle sit folk omkring templet. Diaspora og eksil blev fortolket som straf,
og når denne var sonet, burde folk vende hjem til landet, som Gud havde udvalgt.
364 Habicht 1974, s.205
365 Således f.eks. Otzen 1998, s.119
68

Ad 2: Er blot en variation af det foregående udsagn og siger ikke andet nyt, end at Moses
garanterer rigtigheden af at vende hjem. For anden gang i brevet bedes der altså om, at
jøderne må vende hjem til Israel, hvilket sætter hjemvendelsesbudskabets prioritering på
forfatternes side, på linje med fejringen af festen. Når de to følgende udsagn medregnes, er
hjemvenden faktisk højere prioriteret. De to formål understøtter hinanden gensidigt. Hvis de
egyptiske jøder/oniaderne vælger at fejre Jerusalemtempelfesten, betyder det jo, at de
anerkender Jerusalemtemplets hellighed og derfor godt kunne vende hjem, og hvis de først
valgte at komme hjem, ville de udvirke templets umiskendelige hellighed.
Ad 3: Måske kunne "barmhjertighed" (her - i 2:18 î ) have eskatologiske
konnotationer i form af et tusindårsrige eller en Messias, men der er ikke noget, der
underbygger dette. Sammenstillingen af barmhjertighed med "samlingen af jøderne" i både
2:7 og 2:18, tyder på, at det er deri barmhjertigheden består: i Guds samling af folket
(hvilket bekræftes af 2:18, der er en allusion til 5. Mos. 30:1-5, der bekræfter dette).
"Herrens herlighed" hentyder utvivlsomt til både selve Herrens tilstedværelse, men nok i
højere grad her til pagtens ark (se 1 Sam 4:21), hvor Guds herlighed ( )( ) (=Herrens
hellige nærvær) identificeres med arken) og går i polemik mod Jer. 3:16, der står i kontekst
af synd og omvendelse. Når omvendelsen er sket, vil Gud indsamle de omvendte fra
diasporaen og da: "skal man ikke længere tale om Herrens pagts ark, ingen skal tænke på den, ingen skal
savne den, og der skal ikke laves nogen anden" (Jer. 3:16). Forfatteren synes således at falsificere
dette udsagn. "Herrens herlighed" (arken) vil komme til syne, når folket omvender sig og
vender hjem. Ved at vælge at følge den apokryfe Jeremias-epistel (eller sin egen holdning)
frem for Jeremias´ bog bliver forfatteren (måske) dermed også i stand til at bruge historien
propagandistisk, idet han lægger ansvaret for manglen af templets fulde hellighed over på
de egyptiske jøder.
At skyen igen vil komme til syne, har en eskatologisk klang, men er i streng forstand ikke
eskatologi, – der er nærmere tale om epifani eller mirakel.
At Moses nævnes, er på en gang et springbræt til den efterfølgende tale om Moses og en
henledning af de egyptiske modtageres opmærksomhed på de mirakuløse følger, som en
tilbagevenden til Israel ville have. Budskabet er i sidste ende klart: Vend hjem, og der vil
ske vidunderlige ting.
Henvisningen til Salomon (1 Kong. 8:10-11) er et tveægget sværd, der på den ene side på
samme måde, som det er tilfældet med Moses, tillader forfatteren umiddelbart efter at tale
om Salomon, og som understreger de mirakuløse følger af tilbagevenden, men på den
anden side udsiger, at Guds bosættelse i templet er betinget af diasporajødernes
hjemvenden. Hele udlægningen af Nafta-historien (2:1-15) synes således at modsige selve
brevets anliggende: Bekendtgørelsen af renselsesfesten, - templet er renset (1:18; 2:16;
2:18), og Gud har genudvalgt stedet (2:17). Da det klart fremgår af Ep.2 som helhed, at den
ønsker at demonstrere templets hellighed og dets kontinuitet med Salomons tempel, må
der være tale om en gradsforståelse. Egypternes hjemvendelse vil forårsage en mærkbart
højere grad af hellighed for templet mv. Når diasporajøderne vender hjem, vil den fulde
(grad af) hellighed komme over templet.
Ad 4: kan fortolkes i lyset af ovenstående; her er opfordringen om at samle folket dog rettet
mod Gud og ikke mod diasporaen selv – men formålet er det samme; hjemvendelse er lig
med Guds velsignelse og vil udvirke undere. Samtidigt peges der måske tilbage til 2:5, hvor
Jeremias gemte kultobjekterne i hulen (hvis hulen betegner det hellige sted) og
betydningen bliver dermed: a) saml os (fysisk fra diasporaen), b) før os til det hellige sted
69

(hvor Jeremias gemte objekterne) så vil Gud igen "lade barmhjertighed råde"(2:7) og de
savnede kultobjekter ville igen komme til syne og templet ville således være 99%
rekonstitueret (oniaderne mangler).
Det "hellige sted" kunne også generelt betegne "templet/Jerusalem" men det forandrer ikke
ovennævnte fortolkning væsentligt.
Forfatteren tager i 2:18 handsken op fra 2:7-8 hvor han afviste Jer 3:16 (at belønningen for
omvendelse var Guds indsamling af fromme og unødvendigheden af arken) – i 2:18 har vi
nemlig en en allusion til 5 Mos.30:1-5, der omtaler Guds indsamling af diasporaen som
selve belønningen for omvendelse fra synd – arken nævnes ikke. Dette argument, der
således kan forstås som forfatterens skriftsmæssigt funderede modsvar til Jer. 3:16,
modbeviser teorien om et interpoleret stykke (2:1-15) idet det udgør en sammenkædning af
argumentet fra 2:7-8 med 2:18.
Holdningen er således den at belønningen for omvendelse ikke er hjemvendelse og den
følgende unødvendighed af arken men hjemvendelsen selv, der igen vil udløse den
ultimativt højeste grad af hellighed for templet; fremkomsten af arken og de andre
manglende kultgenstande og Guds utvivlsomme bosidden i templet. Endvidere støtter
udlægningen af 2:17-18a denne tolkning, der lader den fulde genetablering af den jødiske
stat, være afhængelig af de egyptiske jøders hjemvenden 366 .
Ben Sira, som skrev omkring 180 f.kr. håbede ligeledes, at Gud ville samle diasporaen ind.
I 36:11 skriver han: î Ú î¼g Ú ¼
Ú før alle Jakobs stammer sammen og giv dem det land i eje, som de har haft fra begyndelsen
Dette er ligeledes skrevet i en kontekst, hvor Gud bedes om at fylde templet med sin herlighed og bevise sin
tilstedeværelse med opfyldelse af profetier.
På denne baggrund må vi afvise at der eksisterer en eskatologi i Ep.2. Formålet med de
eskatologisk klingende sætninger var primært at lægge ansvaret for en eventuelt postuleret
mangel i hellighed ved templet over på de egyptiske jøder selv; forfatteren modgår
argumenter som kunne formodes at de egyptiske jøder/oniaderne ville fremsætte; templet
havde ikke sin fulde hellighed da det manglede centrale kultobjekter som forefandtes i
Salomons tempel. Man kunne således formode, at argumentationen var, at det var op til de
egyptiske jøder/oniaderne at tilvejebringe den fulde hellighed ved at vende hjem. Ved at
gøre dette ville kultgenstandene fremkomme igen og templet ville blive fuldt ud intakt. At
brevet direkte er stilet til en zadokit/oniade er et stærkt vidnesbyrd om at invitationen om at
vende hjem også androg oniaderne og præsteskabet. Udsagnene er således hypotetiske
og fremtidige – men ikke eskatologiske.
Endvidere har vi afvist ideen om en interpolation i Ep.2.
0RVHV RJ 6DORPRQ
Forbindelsen til det forrige er ilden: Som den guddommelige ild virkede ved Nehemias´
indvielse, således virkede den allerede for Moses og Salomon 367 .
: "Men det blev også fortalt…" – her er kilden ikke Jeremias-epistlen længere, men
Konge-/Krønikebøgerne. At Salomon bragte et offer, vides fra 1 Kong 8:62-63. At det var til
templets "fuldendelse" ( ), er forfatterens egen tilføjelse og bekræfter, at
"fuldendelse" sandsynligvis var en relevant problemstilling, og at den førudlagte tese, at det
var diasporajøderne, der havde ansvaret for fuldendelsen af templets hellighed, har sin
berettigelse.
366 Se eksegesen af 2:17-18.
367 Otzen 1998, s.119
70

I tager forfatteren systematisk handsken op fra 2:8, hvor Moses og Salomon
introduceredes. Hvor det i 2:8 havde med skyen at gøre handler det her om ild fra himlen.
Moses: ¼ ¼ ¼ î
î ¼ k Ligesom Moses bad til Herren, og der kom ild ned fra himlen og fortærede offeret,..
Skriftstedet der henvises til, er 3 Mos. 9:23-24 (Arons første offer): û
û Ú î ¼ ô
¼ î ¼ ¼ î¼
Ú ¼ î ¼ î¼ ¼ ¼ kSå gik Moses
og Aron ind i åbenbaringsteltet, og da de kom ud, velsignede de folket. Herrens herlighed viste sig for hele
folket, og en ild slog ud fra Herren og fortærede brændofferet og fedtstykkerne på alteret, og da hele folket så
det, brød de ud i jubel og kastede sig ned.
Her er ordet "herlighed" ( ) knyttet til ildmiraklet (jf. 2:8). Som før nævnt er Herrens
herlighed knyttet til pagtens ark (se 1 Sam 4:21). Stedet kunne således igen udlægges som
gående imod påstande om at templets fulde hellighed ikke var opnået ved makkabæerne.
Ikke førend egypterne/oniaderne vendte hjem, ville arken=herligheden=Herren igen
fremkomme og fylde templet med tilstedeværelse og hellighed.
Salomon: Ú ¼ ¼ æ Ú således
bad også Salomon, og der kom ild ned og fortærede brændofrene.
Det samme gør sig gældende for dette stykke, der henviser til 2 Krøn 7:1:
Ú ¼ Ú ¼ î Ú
¼ Ð k Da Salomon var færdig med at bede, faldt der ild ned fra
himlen og fortærede brændofferet og slagtofrene, og Herrens herlighed fyldte Herrens tempel. Her
forkommer "Herrens herlighed" således igen i sammenhæng med ild og bekræfter den
føromtalte ligning: arken=herligheden=Herren. Igen lyder budskabet således:
Arken/herligheden/Herren vil ikke indfinde sig i sin fulde herlighed, førend de egyptiske
jøder/oniaderne vender hjem.
2:11 er kryptisk: ¼ Ú ¼ çÚ æ - [direkte
oversat]: fordi det ikke er blevet spist er syndofferet blevet fortæret (brændt).
Ved en systematisk analyse af forfatterens brug af Moses og Salomon kan vi måske få en
ide om, hvad der menes med sætningen:
2:8: Moses (skyen) 2:8: Salomon (skyen)
2:10: Moses (ild fra himlen, der fortærede 2:10: Salomon (ild fra himlen, der fortærede
offeret
offeret
2:11-12: Moses (ikke spise syndofferkød
når man sørger)("RWWH GDJH")
2:11-12: Salomon (8 dages fejring)
Således kunne man logisk forvente sig, at sætningen havde udsagt, at Moses fejrede
indvielsen af tabernaklet i otte dage 368 . De fleste er enige om, at der henvises til 3 Mos.
10:16-20 369 .
3 Mos. 10:16-20 fortæller, at Aron og hans overlevende sønner undlod at spise syndofferet
og i stedet lod det brænde. Moses gjorde indsigelse mod dette, men accepterede
begrundelsen herfor: at Aron, når han sørgede, ikke kunne spise kød. Vi kender ikke til
nogen omstændigheder, der på samme vis skulle kunne identificere nogen af de i
Ep.2/epitomeet implicerede personer som sørgende eller relaterende sig til situationen,
368 Således foreslår også Goldstein: Goldstein 1983, AB II, s. 185
369 Se f.eks. Habicht 1974, s.206 og Goldstein 1983, AB II, s. 184
71

som beskrevet i 3 Mosebog, så det er ikke i denne problematik, løsningen skal findes.
Henvisningen må tydes som et indlæg i en præstelig offerdebat, hvis indhold er svært
tilgængeligt.
Der var sandsynligvis, som vi så det i eksegesen af Ep.1, uenighed om festens navn og
dens varighed. Makkabæeren stod i et dilemma i henseende til, hvilket foregangsbillede,
han skulle benytte. Spørgsmålet var bl.a., i hvilken sammenhæng 3 Mos. 9:1 skulle
fortolkes. Der er der tale om en ceremoni, hvor den ottende dag var afsat til et særligt
syndofferritual. Spørgsmålet var så, til hvilken ceremoni denne ottende dag knyttede sig.
Senere jødiske kilder forklarer denne passage som værende en anden rite end
syvdageskonsekrationen af tabernaklet og præsterne 370 , - nemlig som en del af
tolvdagesriten (en dag for hver stammehøvding) for indvielsen, som nævnt i 4 Mos 7.
Således måtte man, hvis man ønskede at bruge Moses´ tabernakelindvielse som
præcedens for en ottedagesrite, bevise, at den ottende dag - nævnt i 3 Mos. 9:1, hørte
hjemme sammen med de syv dage nævnt i 2 Mos. 29:37 og 3 Mos. 8:35.
Argumentet har formodentlig lydt således ud fra 2 Mos 29:33-37 371 : Præsterne skal gennem
hele indvielsesceremonien af tabernaklet og præsterne spise en portion af "det, hvormed
der skaffes soning", og brænde resterne. Fortolket således gør syndofrene i
indvielsesceremonierne unikke blandt dem, der ellers er nævnt i Torahen 372 , eftersom 2
Mos 29:33 er den eneste tekst, der eksplicit kræver, at præsterne spiser kød fra
syndofferet. Hvis Moses således mente, at Aron var forpligtet til at spise af syndofferet
bragt på den ottende dag, så måtte denne ottende dag nødvendigvis høre hjemme
sammen med de første syv indvielsesdage.
Sætningen "fordi det ikke er blevet spist er syndofferet blevet fortæret" er således forklaringen på
Moses´ spørgsmål i 3 Mos. 10:16-17: Moses spurgte efter syndofferbukken, men den var
blevet brændt…..hvorfor har I ikke spist syndofferet på det hellige sted? Svar (2 Makk
2:11): fordi det ikke er blevet spist er syndofferet blevet fortæret.
2:11 kunne således henvise til Moses´ særlige syndofferritual på den ottende dag af
syvdagesindvielsen af tabernaklet og præsterne, og således finder den mærkelige sætning
2:11 sin forklaring. Der er - sammen med 1:12 - tale om argumenter for, at indvielsen i
Kislev skulle forløbe over otte dage.
2:12: Ú ôÚ ÷ Ligeledes fejrede også Salomon de otte dage.
Ordet Ð Ð antyder at ovennævnte forklaring på 2:11 er korrekt.
I 1 Kong 8:65-66 læser vi således, at Salomons indvielse i måneden Ethanim 373 - den
syvende måned (Tishri) - fejrede festen i "syv dage og syv dage", og at Salomon sendte
folk hjem den ottende dag. Således faldt indvielsen sandsynligvis sammen med
løvhyttefesten (som lå i Tishri), og forfatteren af Ep.2 (og sikkert også Makkabæeren) har
sandsynligvis ræssoneret, at den ottende dag var festforsamlingen (2 Krøn 7:9). Igen er
henvisningen til Salomons ottedages fejring et forsvar for makkabæernes nye ottedages
indvielsesfest.
370 Goldstein 1983, AB II, s. 185
371 Goldstein 1983, AB II, s. 185-186
372 Goldstein 1983, AB II, s. 185
373 1 Kong 8:3 - det eneste sted I LXX, hvor denne betegnelse forekommer.
72

2:13: Disse (føromtalte) ting skulle ligeledes være berettet i optegnelserne (æ ), der
ikke er det samme som Nehemias´ notater ( ¼ Ú Ú Ú Ú ). . Disse
optegnelser befandt sig måske i et egentligt tempelarkiv 374 . Der kunne måske henvises til 1
Esd 5:46 eller Ez 3:1-4, som tentativt kan læses som en bekræftelse på, at "Zerubbabel-
Nehemias" fejrede indvielsen af altret på den otte dage lange løvhyttefest 375 . Ligeledes
skulle man kunne læse i disse notater, hvorledes Nehemias grundlagde et bibliotek
( ), hvor han samlede kongebøgerne ( ¼ ), Profeterne
(¼ ) og Davids bøger ( ) samt kongernes breve om tempelgaverne
(î¼ ¼ æ Ú ).
2:14: Formålet med nævnelsen af dette bibliografiske stof er at gøre opmærksom på, at
Judas i lighed med Nehemias havde samlet et bibliotek af bøger, der ellers ville være gået
tabt i krigen. Eftersom Goldstein daterer brevet meget sent (103 f.kr.), har han ingen
problemer med at forklare biblioteket 376 . Det er brændt eller destrueret af Menelaos eller
Alkimos, og forfatteren kan derfor trygt henvise til det som kilde, idet kilderne ikke længere
kan kontrolleres. Argumentation er vag og usandsynlig, og den kan ikke dokumenteres.
Gennemgangen af brevet viser med al tydelighed, at forfatteren havde kildemateriale til
rådighed, som han brugte i sine "beviser", og der er ingenting, der tyder på at hans påstand
om et bibliotek skulle være usand 377 . Judas havde reddet bøgerne fra udryddelse (1 Makk.
1:56 beskriver, hvorledes bøgerne blev revet i stykker, når seleukiderne fandt dem). På den
ene side fungerer omtalen af biblioteket som kildebevis: Hvis i ikke kan læse jer til de ting,
vi har påstuleret/citeret, så send nogle folk efter en kopi af vore "kanoniske" tekster. På den
anden side giver det Judas en god og ærefuld placering i historien i godt selskab med
Nehemias. Alle disse "ligninger" med kendte bibelske personer og historier har til formål at
underbygge brevets autoritet og redelighed.
I 2:16 tages 1:10b og 1:18 op igen. At forfatteren selv gør opmærksom på dette, fremgår af
det lille ord
378
. Brevets egentlige formål var jo bekendtgørelsen af festen, der her får
navnet "renselsen"( Ú ). Opfordringen ¼ ê ôÚ synes at
bekræfte, at oversættelsen af 1:9 skulle være mildere end "skal" 379 og vidner altså om, at
der ikke er tale om "ordrer" fra Jerusalem.
2:17-18a griber igen tilbage til 1:11 og 1:17 og gentager disse pasager. Der føjes dog
yderligere noget centralt til: ¼ æ¼ Ú
¼ ü Ú ç Ú î¼ Ú Men det
er Gud der har frelst hele sit folk og han gav arveloden tilbage til os alle sammen og kongedømmet og
præsteskabet og helliggørelsen/indvielsen, sådan som han har givet løfte om det i loven 380 .
Goldstein foretager en væsentlig tekstændring i dette stykke 381 . Eftersom tekstændringen
tjener som støtte for min teori, vil jeg her bringe Goldsteins grammatiske forudsætninger for
ændringen. Disse anfører jeg på engelsk for ikke at skabe unødig usikkerhed i et i forvejen
374
Goldstein 1983, AB II, s. 186
375
Goldstein 1983, AB II, s. 187
376
Goldstein 1983, AB II, s. 166
377
Hvilket Goldstein dog heller ikke mener (se Goldstein 1983, AB II, s. 187)
378
Goldstein 1983, AB II, s. 187
379
Se eksegesen af 1:9.
380
Dette er min egen oversættelse, eftersom den autoriserede danske udgave er forkert og mangelfuld – oversætter f.eks.
slet ikke ç Ú
381
Goldstein 1983, AB II, s. 187
73

vanskeligt stykke 382 : "As the particle JDU ("for," as a coordinating conjunction) shows, a new clause
begins with "We hope." As the Greek text stands, the rest of vss. 17-18 ("God…Torah") is left without a verb.
Greek often omits the present tense of the verb "to be," and therefore one might translate the passage "It is
God who has saved his entire people and restored the heritage to us all and the kingdom and the priesthood
and the santification, as he promised in the Torah." After the declaration, however, the "for" of the next clause
would follow strangely: how could SUHVHQW pious hopes of the Jews of Judea explain God´s SDVW
accomplishments? The declaration would also be false: God had restored only a part of the "herritage," none
of the "kingdom," and little if anything of the "sanctification," and impious Menelaus was still high priest. […] It
is also strange that "to us all" occurs in the Greek DIWHU "the herrigtage," rather than before or after the whole
series of God´s restored gifts to Israel. Hence, I think that the word DSRG{VHL ("will restore") has fallen out, and
the original text was to be translated "God, who saved his entire people and restored the heritage
to us all will also restore the kingdom and the priesthood and the santification."
Såfremt dette er den rette oversættelse, hvilket jeg mener det er, hænger den på
smukkeste vis sammen med de konklusioner, jeg drog i kapitlet "Når jøderne vender hjem!".
Således lader forfatteren den fulde opnåelse af kongedømmet, præsteskabet og
helliggørelsen, være op til de egyptiske jøder, idet den kun kan opnås, ved de egyptiske
jøders hjemvenden.
1. Arveloden: Landet Israel (Esa 49:8, Jer 3:19 et al). Den geografiske udstrækning
af det område, jøderne på dette tidspunkt besad, kan næppe lignes med det, som
de nævnte pasager refererer til. Mere sandsynligt er det med Goldsteins
alternative oversættelse at forstå arveloden som en mulig fremtidig besiddelse,
der kan komme jøderne i hænde, hvis de egyptiske jøder vender hjem, som det
også skete under de senere hasmonæere.
2. Kongedømmet: Habicht noterer korrekt nok, at meningen ikke kan være, at der
hentydes til hasmonæerne, for de er endnu ikke blevet konger på Ep.2´s tid 383 .
Som Habicht samme sted gør opmærksom på, er det sandsynligt, at der her
hentydes til 2 Mos. 19:6: Ú Ú ü Ú ë kIskal
være et kongerige af præster og et helligt folk for mig. I lyset af ovennævte alternative
oversættelse kunne kongdømmet udmærket referere til et "normalt"
kongedømme. Vender jøderne hjem, vil Gud sørge for et kongedømme for
jøderne.
3. Præsteskabet: Kan således både forstås på baggrund af 2 Mos. 19:6, men giver
meget bedre mening gennem den alternative oversættelse: hvis oniaderne/de
egyptiske jøder (brevet er stilet til en oniade) vender hjem, da vil præsteskabet
naturligvis blive genetableret.
4. Helliggørelsen/indvielsen: Enten postuleres det, at denne allerede HU givet af
Gud, eller også er det en fuldendelse der træder i kraft ved de egyptiske jøders
hjemvenden, sådan som den alternative oversættelse antyder det.
Efter således at have gennemgået Ep.2 vil jeg nu vende tilbage til spørgsmålet om ægthed
og datering, selvom dette har været diskuteret løbende igennem behandlingen. Som
udgangspunkt mener jeg ikke, at man skal nære for stor mistillid til kilderne og have travlt
med at afvise dem som uægte. Lad mig nu undersøge argumenterne for og imod kildernes
ægthed. Først en oversigt over, hvorledes nogle af forskerne deler sig:
382 Goldstein 1983, AB II, s. 187
383 Habicht 1974, s.207 – Forslår ligeledes som "Unabhängigkeit"
74

%UHYHWV JWKHG RJ GDWHULQJ
%UHYHW X JWH %UHYHW JWH
Goldstein 384 :103 f.kr. 385 Momigliano 386 : 164 f.kr
Hengel 387 Bunge 388 : 164 f.kr.
Zeitlein 389 Doran 390
Bickermann: 67-73 f.kr. 391 Katolske Encyklopædi 392 :163 f.kr.
Habicht 393
Som det ses af ovenstående skema er vurderingen af brevet langt fra entydig. Ifølge
Schürer er brevet umuligt at datere 394 , hvilket selvfølgelig hviler på en forudsætning om, at
brevet ikke er ægte, men Moniglianos (og min egen) tese om tilblivelse er ifølge ham
sandsynlig 395 . Ægthed og datering hænger i dette spørgsmål nøje sammen: Dateres brevet
sent, må det på grund af nævnelsen af Judas ma. nødvendigvis være en forfalskning.
Dateres det tidligt, sandsynliggøres ægtheden desto mere.
Der er flere måder, hvorpå brevet kunne være uægte:
1. Det kunne have været forelagt forfatterne af Ep.1 396 og epitomeet, der lod sig snyde
af det og troede at det var ægte.
2. Forfatterne kunne selv have forfattet/ interpoleret det.
3. Det kunne være forfattet, efter at Ep.1 og epitomeet var blevet sendt afsted og først
derefter vedhæftet.
4. En person, der i litteraturen omtales som GHU 5HGDNWRU har samlet de forskellige
størrelser og udgivet dem sammen sandsynligvis pga. lighed i emnerne.
Selv mener jeg, at hverken det ene eller det andet kan påvises, men at det er overvejende
sandsynligt, at Ep.2 er ægte: Forfatterens insisteren på templets hellighed passer godt ind i
tidens generelle problematikker og konformerer sig godt med epitomeet. Den "forkerte"
beretning om Antiokus´ død ville være desto mere uforståelig, dersom brevet var senere
forfattet, og forfatteren derved havde haft alle muligheder for at bringe den rigtige historie.
Enigheden i centrale spørgsmål med epitomeet, brugen af Jeremias-epistlerne og
lighederne med de sibyllinske orakler antyder ligeledes autencitet og tidlig datering og
udgør for mig tilstrækkeligt "bevis" for brevets ægthed.
Lad mig for et øjeblik antage, at Ep.2 var "uægte" og se, under hvilke forhold min
udlægning af 2 Makkabæerbog stadig kunne have relevans:
• Ingen konsekvenser ville det have, om man forstillede sig, at Ep.2 f.eks. blev udfærdiget
i 124 f.kr. på samme tid som Ep.1 for dermed at låne dette, samt epitomeets beretning,
troværdighed og samtidig bruge samlingen til støtte for Ep.2´s formål: at hjemkalde de
egyptiske jøder/oniaderne for at udvirke Jerusalemtemplets fulde hellighed.
384
Goldstein 1983, AB II, s. 158
385
Goldstein 1983, AB II, s. 168
386
Habicht 191976, s.199
387
Hengel 1973, 1, s.100
388
Habicht 1976, s.199
389
Zeitlein 1954, s33
390
Doran 1984. s.11 – mener ikke, at brevet er decideret uægte, men at det er blevet vedhæftet pga. sammenfald i
tempelholdninger.
391
Goldstein 1983, AB II, s. 165, Bickerman 1988, The Jews in the Greek Age, s.98
392
The Catholic Encyclopedia, Volume IX (The Second Book of Maccabees).
393
Habicht 191976, s.200
394
Schürer 1984, III,1, s.533
395
Schürer 1984, III,1, s.533
396
Således Momigliano, Arnaldo 1994, Essays on Ancient and Modern Judaism, s.40
75

• Det samme ville gøre sig gældende, om man forestillede sig Ep.1 samt epitomeet blev
sendt afsted først, og Ep.2 først senere blev vedhæftet disse størrelser for at tjene
samme formål.
Ep.2 kunne være en forfalskning fra Judas Makkabæeren helt op til 73 e.kr. og dog stadig
have villet det samme formål. Forfalskningen ville da primært have bestået i angivelsen af
Judas´ navn. Formålet kunne godt, om end der var tale om en forfalskning, have været et
ønske om at appelere til de egyptiske jøder om at vende hjem. Det var ikke før 73 e.kr., at
templet i Leontopolis blev ødelagt, men en opfordring til jøderne om at vende hjem mistede
allerede sin aktualitet, da Annanias, den oniadiske, jødiske general, opgav kravet på
ypperstepræsteembedet ved at støtte Alexander Jannæus, – altså et sted mellem 103
f.kr. og 76 f.kr., hvor Alexander Jannæus virkede. Det giver således et tipsspænd på
mellem 21 og 48 år, hvor Ep.2 - som forfalskning - alligevel kunne have haft en vis
relevans.
'HONRQNOXVLRQ IRU (S
I denne del (sammenhold venligst med delkonklusion 1) har jeg argumenteret for og
sandsynliggjort at:
• 2:1-8 har ligheder med Pesharim og kan betragtes som en parafrase af en speciel
udgave af den apokryfe Jeremias-epistel, hvis fulde ordlyd dog ikke kendes,
• at de citerede passager fra Jeremias-epistlen antyder, at afsenderne polemiserede mod
de egyptiske jøders "nuværende" måde at tilbede på. De burde erindre sig Jeremias´
forkyndelse mod afguderi og synd,
• at "hjemvendelse" eftersom det nævnes fire gange, kan siges at have haft højere
prioritet end brevets egentlige formål: festen. Disse to formål understøtter gensidigt
hinanden,
• der ikke var eskatologi i Ep.2, men at forfatteren modgår argumenter, som de egyptiske
jøder/oniaderne kunne formodes at ville fremsætte: templet havde ikke sin fulde
hellighed, da det manglede centrale kultobjekter, som forefandtes i Salomons tempel,
• "Guds barmhjertighed" består i Guds samling af folket,
• "Herrens herlighed" hentyder til:
o selve Herrens tilstedværelse,
o pagtens ark og går således i polemik mod Jer. 3:16. Denne polemik implicerer
at:
ƒ allusionen til 5 Mos.30:1-5 kan forstås som forfatterens skriftmæssigt
funderede modsvar til Jer. 3:16,
ƒ at belønningen for omvendelse ikke er hjemvendelse og en deraf
følgende unødvendighed af arken, men er hjemvendelsen selv, der
igen vil udløse den ultimativt højeste grad af hellighed for templet:
fremkomsten af arken og de øvrige manglende kultgenstande og Guds
utvivlsomme bosidden i templet,
ƒ "Herrens herlighed" (arken) vil komme til syne, når folket omvender sig
og vender hjem,
ƒ historien får et propagandistisk sigte, ved at ansvaret for templets
mangelfulde hellighed lægges over på de egyptiske jøder,
ƒ Moses og Salomon nævnes i denne henseende for at understrege de
mirakuløse følger, som en tilbagevenden til Israel ville have og betinger
samtidig dette af de egyptiske jøders tilbagevenden
• at Ep.2 som helhed søger at demonstrere templets hellighed og dets kontinuitet med
Salomons tempel, og der derfor må der være tale om en gradsforståelse af denne
397 Jos. Ant.:13.13.2
76

etinget af hjemvendelsen: De egyptiske jøders hjemvendelse vil forårsage en mærkbart
højere grad af hellighed for templet mv. Når diasporajøderne vender hjem, vil den fulde
(grad) hellighed komme over templet,
• 2:18 kunne betyde:
o saml os (fysisk fra diasporaen)
o før os til det hellige sted (hvor Jeremias gemte objekterne) så vil
o Gud igen "lade barmhjertighed råde", og de savnede kultobjekter vil igen
komme til syne og templet vil således være 99% rekonstitueret (oniaderne
mangler). (At det det "hellige sted" også kunne betegne "templet/Jerusalem"
forandrer ikke fortolkningen væsentligt),
• at 2:11 henviser til Moses særlige syndofferritual på den ottende dag af
syvdagesindvielsen af tabernaklet og præsterne. Der er - sammen med 1:12, 2:13-15 -
tale om argumenter for, at indvielsen i Kislev skulle forløbe over otte dage,
• at brevet, der er stilet til en zadokit/oniade, er et stærkt vidnesbyrd om, at opfordringen
til at vende hjem også angik oniaderne og præsteskabet,
• at Salomons offer (1 Kong 8:62-63) var til "templets fuldendelse" ( ), hvilket
var forfatterens egen tilføjelse til skriftstedet, der bekræfter, at "fuldendelse"
sandsynligvis var en central problemstilling, samt at den førudlagte tese: at det var
diasporajøderne, der havde ansvaret for fuldendelsen af templets hellighed, har sin
berettigelse.
Følger man Goldstein i en tekstændring af 2:17-18a, understøtter man på smukkeste vis
ovenstående konklusion: at forfatteren lader den fulde opnåelse af kongedømmet,
præsteskabet og helliggørelsen være i hænderne på de egyptiske jøder, ved det at den kun
kan opnås ved deres hjemvenden.
Er ovennævnte konklusioner korrekte, kan propagandaen i Ep.1 også udlægges som
udsigende det samme som Ep.2 398 . Man kan forstille sig, at forfatteren af Ep.1 havde en
kopi liggende af Ep.2 og på denne baggrund forfattede Ep.1, kondenserede og
aktualiserede budskabet i dette. Interessen for Jeremias synes endvidere at knytte Ep.1 og
Ep.2 sammen.
(SLWRPHHW
Efter således at have undersøgt brevene, som i værkets nuværende form er vedhæftet
epitomeet, må vi vende os til dette og undersøge, hvorledes epitomeet forholder sig til hvad
vi har sagt om brevenes formål. Da det ikke ligger indenfor dette speciales rammer, at
undersøge hele epitomeet vil jeg tilnærme mig dette udfra en undersøgelse af dettes
behandling af templet og ypperstepræsterne eftersom disse er to af brevenes centrale
temaer.
Hvis brevene ikke oprindeligt var komponeret i sammenhæng med epitomeet var det pga.
den slående lighed i tempelsynet, at de blev vedhæftet.
7HPSOHW L HSLWRPHHW
Den næsten fanatiske ildhu, hvormed forfatteren søger at understrege Jerusalemtemplets
hellighed, er den, der har fået Doran til at kalde sit værk "Tempelpropaganda" og er som
sagt det forhold, der udgør den primære lighed med brevene. Jeg vil her undersøge
tempelsynet og se, hvorledes dette konformerer sig med brevene.
398
Kfr. "Delkonklusion for Ep.1" , hvor jeg lader spørgsmålet om propagandaens natur være afhængigt af Ep.2´s
udlægning og relation til Ep.1.
399
Se også kapitlet "Jerusalem og templet".
77

Epitomeets tempelsyn:
1. Navne for templet:
a. ü Ú – det mægtige tempel,
b. ¼ g û Ú ü k det i hele verden berømte tempel,
c. ¼ ç ü k det helligste tempel på hele jorden,
d. ü ç k hellige tempel,
e. Ú ë ü det høje og hellige tempel,
f. ë ¼ den Almægtiges hellige hus,
2. Fremmede prinsers/kongers anerkendelse:
a. Ú ¼ ü æ¼
î û
¼ ¼ ¼ î¼ ¼ Ú og selv
kongerne viste stedet ære og sendte de fornemste gaver til templets udsmykning; Seleukos,
Asiens konge betalte endog alle udgifter til offertjenesten af egne midler.
b. Ú ü Ú ¼g ê
æ ¼ ¼ Ú
Med sine urene hænder tog Antiokus de hellige kar, som andre konger havde ladet opstille for
at forøge stedets anseelse og ære, rev han til sig med sine vanhellige fingre
c. ¼ î Ú ¼ î ¼ han [kongen]
bragte et offer, viste templet ære og det hellige sted respekt.
3. Jødernes følelse for templet:
a. ù ¼ æ î ø Ú
Ú Ú ¼ ¼ Ú
Bekymringen for kvinder og børn, for brødre og slægtninge kom nemlig i anden række for
dem; størst og først var bekymringen for templet, der var blevet helliget.
4. Guds beskyttelse af templet:
a. Hele kap. 3 (Heliodorus-historien)
b. æ¼ ¼ î
ôÚ ë ¼ ç Ú û û æÚ
¼ Ú kDu, Herre, der ikke har behov for noget, har dog
villet, at der skulle være et tempel hos os, hvor du kunne bo. Og nu, hellige Herre, du som er
over alt, hvad der er helliget, bevar dette hus [fra Nikanor], der for nylig er blevet renset,
ubesmittet til evig tid.
5. Gud straffer "tempelsynderne":
a. î¼ Ú Ú Ú ö
î î¼ ë ¼ îÚ Han fremviste den
afskyelige Nikanors hoved og spotterens hånd, som han i sit storhedsvanvid havde rakt ud
mod den Almægtiges hellige hus
b. ÷ ¼
¼ Ú ¼ î î¼ Ú î¼ ¼
Ú ¼ Ú û
¼ Men straks da han sammen med sine livvagter var nået til saktkammeret, lod
åndernes og al magts hersker en stor åbenbaring finde sted, så alle, der havde dristet sig til
at følge med, forfærdedes over Guds magt og blev lamslået af skræk.
c. ¼ î ë æ Ú Ú ü
¼ ¼ ¼ æ¼ î¼ ¼ î
û ¼ Det hellige tempel, som han tidligere havde plyndret, ville han
udsmykke med de skønneste gaver, og han ville erstatte alle de hellige kar flerdobbelt og
betale udgifterne til ofringerne af egne midler.
Ovennævnte eksempler tjener til at illustrere pointen: at et af epitomeets vigtigste formål var
at demonstrere templets hellighed og Guds trofasthed over for templet. På denne baggrund
må jeg konkludere, at særligt Ep.2 – men også Ep.1 - i dette centrale aspekt stemmer
fuldstændigt overens med epitomeet. Dette kunne bekræfte, at størrelserne er blevet til i
78

overensstemmelse med Momiglianos teori 400 . Ovenstående tempelobservationer får den
katolske encyklopædi til at konkludere følgende: 7KH DXWKRU DSSDUHQWO\ LQWHQGHG KLV ZRUN VSHFLDOO\
IRU WKH -HZV RI WKH 'LVSHUVLRQ DQG PRUH SDUWLFXODUO\ IRU WKRVH RI (J\SW ZKHUH D VFKLVPDWLFDO WHPSOH KDG EHHQ
HUHFWHG DW /HRQWRSROLV DERXW O % & 401 . Altså: modpropaganda. I 11:5 benyttes betegnelsen
"egyptiske mil", hvilket også støtter tesen om, at epitomeet ligeledes blev sendt til Egypten -
sandsynligvis med brevene vedhæftet. Formålet med epitomeet kunne således tænkes at
have været - som i brevene - at demonstrere, at Jerusalemtemplet igen var helligt og havde
berettigelse som det centrale, unikke kultsted, og at templet i Leontopolis eller andre steder
ikke længere kunne retfærdiggøres. Denne pointe kunne epitomeet godt have løftet alene
uden brevene.
Epitomeet understreger også en anden pointe, som forefindes i brevene: jødernes
frygtelige oplevelser og ydmygelser (der bl.a. fik Onias III til at flygte) skyldes utroskab over
for Gud, men vil ophøre, når jøderne angrer: 4:17, 19; 6: 13, 15, 16; 7: 32, 33, 37, 38; 8: 5,
36; 14:15; 15: 23, 24 402 .
Efter disse mere generelle pointer, som påviser epitomeets kompatibilitet med brevene, vil
jeg går videre og undersøge, om kapitel 3 kan udlægges som støtte for min teori: At
epitomeet ligesom/sammen med brevene kan anskues som værende et forsøg på at få de
egyptiske jøder/oniaderne til at vende hjem og derved udvirke templets fulde mål af
hellighed. Fortolkes epitomeet i lyset af brevene, forstærkes pointen om helligheden: I
brevene erfarede de egyptiske jøder/oniaderne, at templet igen var helligt (yderst helligt
ifølge epitomeet) men blev ved brevenes hjælp også bevidst om, at denne hellighed ville
blive styrket i endnu højere grad, hvis de vendte hjem. Kapitel 3 tilbyder en lidt anderledes
tilgang til spørgsmålet, der kun indirekte angår templet, men i højere grad
ypperstepræsterne.
Kapitel 3 og faktisk hele epitomeet fortolker i stor udstrækning den jødiske historie og
navnlig Jerusalems historie som bestemt af, hvorledes de forskellige ypperstepræster
opførte sig 403 . Følgende behandling vil derfor centrere sig omkring ypperstepræsterne og
historierne om disse.
Ypperstepræstehistorierne er på genial vis konstrueret i et tese-antitese forhold, således at
"de godes" bedrifter hele tiden modsvares af "de ondes" – og omvendt.

I denne forbindelse er det nyttigt at genkalde sig, at Ben Sira bad Gud om at give Simon II´s
afkom ypperstepræsteembedet til evig tid, mens Ben Siras barnebarn, som skrev på
Johannes Hyrkanus´ tid i Egypten, udelod denne bøn fra sin græske oversættelse af
Ecclesiasticus 404 . På denne baggrund bliver det forståeligt, at det ikke var første gang, at
oniaderne blev forbundet med det ideelle ypperstepræsteskab: 0FO Ú ü ü
Ú î ¼ î ôÚ î Det var Simon, Onias´
søn, ypperstepræsten, der i sin levetid reparerede gudshuset og i sine dage satte templet i stand. [en lang
prisning af Simon følger (50:2-21)]
*>HH Ú æ Ú î î Ú ¼
î¼ _ Nu bøjede
ypperstepræsten Simon over for templet (sine) knæ, udstrakte (sine) hænder og fremsagde i ordentlighed
denne bøn: "Herre, Herre! Himlens konge…."
Disse beskrivelser har givet andledning til den opfattelse, at det var Simon II og ikke Simon
I, der havde tilnavnet "Den retfærdige" 405 . Altså havde Simon II, Onias III´s far,
sandsynligvis også et ry som ideel ypperstepræst. Både far og søn fremstår i kilderne på
samme måde: fredselskende, fredsbevarende, professionelle, Gud-velbehagelige
ypperstepræster. Hengel betegner beskrivelsen af Onias III i epitomeet som hagiografi 406 .
Med denne lille diskurs vender jeg tilbage til 2 Makk. 3:1-3. Her i siges det, at Jerusalem
havde fred pga. eller "i kraft af" ( ) Onias. Dette lille ord er centralt og har voldt en række
forskere problemer. Alt efter den vægt, man vælger at tilskrive dette ord, kan følgende siges
om Onias III:
1. Onias var det perfekte eksempel og forbillede for jøderne, og på grund af ham fulgte
jøderne hans eksempel, og derfor fik byen fred.
2. Onias´ fromhed var (på næsten kristen vis) tilstrækkelig for alle/på alles vegne, og
derfor havde byen fred. Denne udlægning støttes af Judas nattesyn, hvor Onias og
Jeremias går i forbøn for alle/på alle jødernes vegne. Omend denne udlægning
synes at være betinget af kristen tankegang, kunne tanken om "een for mange" godt
have eksisteret på dette tidspunkt.
Goldstein 407 indlægger i sin fortolkning af versene, omend de af ham forbindes med den
utroværdige Onias-kilde, den betydning, at templet ikke er ukrænkeligt: templet har kun
fred pga. Onias´ hellighed, og templet er i sig selv heller ikke den primære mediator mellem
Gud og jorden: Det er oniaderne. Dette synes mig at være en korrekt iagttagelse. Doran
afviser 408 denne fortolkning, - primært ud fra en afvisning af Goldsteins kildeteori. Jeg er
enig i Dorans afvisning, hvorimod jeg er uenig, når det drejer sig om Dorans skundære
kritik. Doran hævder, at det var skyldtes jødernes kollektive overholdelse af loven - og
anfører i denne sammenhæng også 2 Makk. 8:36 og 5:19 - at Jerusalem havde fred. Doran
ignorerer i denne sammenhæng ordet . Overholdelsen af lovene tilskrives også Onias´
virke. Var det ikke for Onias, var lovene ikke blevet overholdt. Som jeg forstår fremstillingen,
er både pkt. 1 og 2 således korekte: Det var pga. jødernes overholdelse af loven, som de
overholdt pga. Onias, at byen havde fred.
Forestiller vi os, at epitomeet blev sendt til Egypten, er det ikke svært at se formålene med
denne historie:
1. at smigre oniaderne:
404
Bickerman 1988, The Jews in the Greek age, s.145
405
Således Hammershaimb m.fl., 5 bind, s.608 og Schürer, II, s.420
406
Hengel 1973, II, s. 183, note 132 (hagiografi = levnedsbeskrivelse af en helgen).
407
Goldstein 1975, AB I, s. 57-58
408
Doran 1991, s. 17-18
80

a. oniaderne er naturligt udvalgt til ypperstepræsteembedet – uden dem hersker
kaos, som den efterfølgende fremstilling vil vise,
b. Jerusalemtemplet havde altså kun fred pga. oniader,
2. templet er igen helligt, men ikke fuldt ud: Idealtilstanden, som tydeligt er beskrevet i
kap. 3, vil først opnås, når oniaderne igen tjener ved Jerusalemtemplet.
Efter jeg nu har undersøgt Onias´ rolle i 3:1-3, vil jeg gå videre og se, hvorledes denne
forstærkes via antitetiske forhold til andre personer.
Det umiddelbare og primære antitetiske forhold til Onias III er Simon fra Bilgas skifte:
1. i 3:1 kaldes Onias for – Onias´ fromhed fik kongerne til at forøge
tempelskattene,
2. i 3:11 kaldes Simon – onde Simon forårsagede et kongeligt forsøg på at
krænke skatkammeret 409 .
Dette antitetiske forhold understreges yderligere af 3:4´s indledning: Ú hvor
modstiller Simons person og hans efterfølgende handlinger med beskrivelsen af Onias
(således sættes Alkimos også uden for det gode selskab, idet at han kvalificeres på samme
måde som Simon i 14:3: Ú ). For yderligere at understrege, at der er tale om
ypperstepræstepræferencer i henseende til familie, kvalificeres Simon til at være fra "Bilgas
skifte" 410 . Hvad indholdet af titlen ¼ ü er, er ikke relevant 411 . Hvad Onias og
Simon blev uenige om i henseende til handlen i byen kan ikke vides med sikkerhed. I og
med det af Simons handlinger fremgår, at han var pro-seleukidisk indstillet, og de senere
oniader sandsynligvis var pro-ptolemæisk indstillet 412 , kunne man gisne om, at striden gik
på de love, der i denne periode blev formulerer, - love, der definerede de hedenske lande
og deres varer som levitisk urene. Dette skulle forhindre emigration af jøder til Alexandria
og hindre handel med Alexandria 413 . Om det forholdt sig således, kan man dog ikke vide.
Den første til at iværksætte uro var altså ikke en oniade. Zeitlein 414 identificerer Simon med
tobiaden Simon, søn af Josef. Skulle identifikationen holde, kunne Hyrkanus (senere om
ham) fungere som den naturlige antitese 415 til Simon hvilket ikke forkommer mig umuligt.
Simons videre funktion i historien er stadig antitesisk i forhold til Onias III: I 4:1-6 hedder det
om Simon: Ú ¼ î k ham, der havde forrådt pengene og
fædrelandet. Om Onias hedder det sammesteds: ¼ Ú
Ú Ú k byens velgører, sine landsmænds beskytter og lovens ivrige forkæmper.
Disse æresfulde epiteter understreger forfatterens velvilje over for oniaderne. Muligvis er
der en polemisk baggrund for forfatterens brug af ordet , der ellers er brugt
programmatisk om Makkabæeren og hans familie i 1 Makkabæerbog: Den første, der i 1
Makkabæerbog får æren af at være en "ivrer", er Mattathias, de hasmonæiske
ypperstepræsters fader – en ære der her tilkommer Onias III.
409
Således Goldstein 1983, AB II, s. 201
410
Se Goldstein 1983, AB II, s. 201 for en forklaring på, hvorfor Simon kom fra "Bilgas skifte" og ikke fra "Benjamins
stamme".
411
For en diskussion af dette, se Goldstein 1983, AB II, s. 202-203
412
Jfr. også omtalen af Hyrkanus.
413
Hengel 1973, 1, s.52
414
Zeitlein 1954, II Maccabees, s. 118
415
Doran 1991, s.43 har et glimrende kapitel om forfatterens brug og paralleller og antiteser.
81

Dette antitetiske forhold peger frem mod forholdet mellem Onias og Jason, hvilket
illustreres af følgende skema:
2QLDV -DVRQ
3:1-3; hans fromhed bringer kongerne til at 4:11; forårsagede en tilsidesættelse af
betale offerudgifterne
kongelige privilegier
4:4;
kongen
- venter tålmodigt med at gå til 4:11; - indfører straks hellenisme
3:1; lovene blev overhold omhyggeligt 4:11-12; nedbrød lovefterfølgelsen og
indførte nye skikke
3:16; var rædselsslagen på templets vejene 4:12; det var en glæde for ham at kunne
bygge et idrætsanlæg
3:15; præsterne i deres præstedragter 4:12; unge mænd bar den græske hat
3:1,3:15; præster, der var interesseret i 4:14; forårsagede, at præsterne ikke var
tempeltjenesten
interesseret i tempeltjenesten
3:1; æ 4:13; æ
3:1; 4:19; Ú
3:1-3; gaverne til templets ære 4:14; i foragt for templet
4:5, 3:32 ; er betænkt på, hvad der var til
gavn for folket
4:7-11; handler for egen vindings skyld.
Hverken Ep.1 eller epitomeet afholder sig fra at udpege oniaden Jason som folkets værste
fjende. "Dårlige" oniader forekommer altså også, men dette faktum skæmmer ikke
idealbilledet af en "god oniade" som ypperstepræst. Onias III og IV kunne ikke være andet
end enige i den udtalte kritik af Jason, hvis fromhed blev overgået af hans egne
budbringere (4:18-22). Jason bliver på en måde "sat i familie" med Simon, der under alle
omstændigheder er i familie med Menelaos, om hvem det bl.a. siges(4:50), at han "forblev i
kraft af de herskendes griskhed ved magten, voksende i sin ondskab og blev en farlig
forræder for sine medborgere", og i 13:8, hvor hans død fortolkes som "retfærdig nok, for
efter at have begået synd mange gange ved altret, hvis ild og aske var hellig, fandt han
døden i asken". Der hersker således ingen tvivl om forfatterens dom over disse personer.
Deres fælles synd angik forvaltningen af ypperstepræsteembedet. Jasons, Simons og
senere Menelaos´ antitetiske forhold til Onias er undertiden de samme og de tjener alle det
samme formål: At fremhæve Onias/oniaderne som den eneste bæredygtige gren af
ypperstepræsteslægten.
I 4:13-17 udtaler forfatteren sig om hellenisterne og spår YDWLFLQLD H[ HYHQWX, at det vil gå
dem ilde. "Ulydighed mod de guddommelige love er nemlig en alvorlig sag", forklarer
forfatteren. I denne sammenhæng har forfatteren samtidig betegnet Jason som en "ikkeypperstepræst".
Jason var en ikke-ypperstepræst på trods af sin zadokitiske valgbarhed, –
hvorledes måtte det så ikke forholde sig i henseende til de senere hasmonæiske
ypperstepræster? Hvorledes er deres forhold til de guddommelige love? Således kunne
ræsonementet tænkes at have været.
Endvidere udsiger forfatteren, at alle lovovertræderne og synderne "blev ramt af en hård
skæbne..". Den videre historie fremstiller det, som om det er Gud, der er garant for denne
skæbne hvilket er udtryk for den teologiske tanke om guddommelig straf, men det NXQQH
også tolkes specifikt i forhold til de eksilerede jøder: De mennesker, der bevirkede jeres
eksil, har Gud straffet, og de kan således ikke udgøre nogen undskyldning for jer for ikke at
vende hjem.
82

2QLDV L +HOLRGRUXV KLVWRULHQ
I den følgende behandling vil jeg analysere Onias´ rolle i denne historie og også, hvad
omtalen af Hyrkanus kunne implicere.
Selve problemstillingen i den følgende Heliodorus-historie vil jeg ikke beskæftige mig videre
med 416 udover at gøre opmærksom på, at den sandsynligvis har en historisk kerne af
sandhed, eftersom Daniel henviser til den: Dan 11:20 æ î
û æ æ ¼ î ôÚ î î
î ¼ Ú ki hans sted fremstår en, der sender sin skatteopkræver til den prægtigste del af riget.
Efter kort tid bliver han knust, men det skyldes hverken Guds vrede eller krig.
Det centrale er fremstillingen af Onias i historien: I 4:9 fortælles det, at Heliodorus blev
"venligt modtaget af byens ypperstepræst", og i 4:10-11 forklares det, at Onias´ afvisning af
Heliodorus var velbegrundet og retfærdig. Pengene, som Heliodorus var interesseret i,
tilhørte "enker og faderløse, dels om noget, der tilhørte en vis Hyrkan, Tobias´søn, en mand
af særdeles høj rang" (3:10-11). Hvorfor nævnes denne ? Hvis vi
identificerer tobiaden Hyrkanus med Hyrkanus, søn af Josef, søn af Tobias 417 (imod en
upassende kritik af Doran 418 ) med den Hyrkanus, som er beskrevet i Josefus Ant. 12. 186-
187 (den tobiadiske romance), kan vi forstå omtalen af ham både antitetisk som en
modsætning til tobiaden Simon og som endnu en gestus mod de egyptiske
jøder/oniaderne. Hyrkanus var Onias III´s fætter, velkendt og anerkendt ved det
ptolemæiske hof (jfr. det faktum, at Onias III fik tilladelsen til at grundlægge Leontopolistemplet
ved det ptolemæiske hof), alene mod sine brødre (Onias III måtte flygte bl.a. pga.
sin broder Jason), uafhængelig af seleukiderne i det af ham grundlagte tempel Qasr el-
Abed 419 i Araq el-Emir 420 (som Onias III var det i Leontopolis). En sådan person var
sandsynligvis kendt og respekteret af oniaderne i Egypten. Denne gestus bestod da ikke
blot i omtalen af Hyrkanus, men i, at hans penge blev beskyttet mod de onde seleukider på
guddommelig vis. Dette kunne implicere følgende ræsonnement i forhold til de egyptiske
jøder/oniaderne: Hyrkanus (som I kender og beundrer) stolede på templets hellighed og på
dets værdighed og ukrænkelighed (4:12), og således burde I også gøre det, fordi Gud
beskyttede Hyrkanus´ penge og templet mod at blive krænket. Der herskede klanpolitik i
Jerusalem, hvor Onias III og Hyrkanus stod på den ene side, og Simon og dennes bror
(4:23) Menelaos samt de resterende tobiadiske brødre på den anden.
I selve miraklet skildres Onias III´s skiftende ansigtsfarve, der ændredes i takt med hans
stigende angst, - på bedste patetiske vis. Denne skildring står antitetisk over for 3:27, hvor
alt "sortnede" for Heliodorus. Ligeledes står beskrivelsen af hele det oprørte folk (3:15-22)
som antitese til 3:30, hvor folket priser Herren. Antitesen til 3:14, hvor Heliodorus fastsatte
( Ú ) en dag, findes i 3:29, hvor han bæres bort, stum. I 3:16-17 er Onias grebet af
"frygt og bæven", "skælven" og var i store "kvaler". I 3:21 befinder han sig i "angsfyldt
venten". Denne tilstand står i fuldstændig kontrast til den tilstand der beskrives i 3:31:
Heliodorus er handlingslammet, hans hjælpere må handle for ham, og nu er det Heliodorus,
der befinder sig i en ubehagelig, ligefrem dødstruende tilstand. Det er ikke længere Onias,
der befinder sig i angstfyldt venten, men deriomed Heliodorus´ hjælpere. Hvor
416
F.eks. om der er tale om en eller to forskellige versioner af Heliodorus-historien – se de forskellige kommentarer for
en diskussion af dette.
417
Således Goldstein 1983, AB II, s. 207
418
Doran 1991, s. 18, note 57 – kritikken postulerer "papponymy" – samme navn betyder ikke nødvendigvis samme
person. Kvalificeringen af Hyrkanus som "en mand af særdeles høj rang" støtter identifikationen, hvilket udlægningen af
nævnelsen også gør.
419
The Cambridge history of Judaism 1984, s.386
420
Goldstein 1983, AB II, s. 208
83

egivenhederne først var helt uden for Onias´ kontrol, er han nu det eneste frelsens
redskab for Heliodorus. Forfatteren får igennem mirakelhelbredelsen af Heliodorus (3:33)
fremført endnu en pro-oniadisk pointe: Gud er parat til at frelse på en oniades foranledning,
hvilket stemmer godt overens med "hjemvendelsesbudskabet" fra Ep.2: Skulle oniaderne
vælge at vende hjem, vil Gud være parat til at frelse og dermed genetablere templets fulde
hellighed.
At epitomeet indledes med et mirakel kan også fortolkes ud fra dets placering umiddelbart
efter brevene. I brevene så vi, hvorledes kritikken af udeblevne mirakler ved indvielsen
søgtes afvist. Vel forekommer Heliodorus-historien kronologisk før indvielsen, men
indtrykket forbliver det samme: Mirakler forekommer omkring Jerusalemtemplet, men i
særlig grad, når oniaderne tjener ved dette, sådan som Heliodorus-historien illustrerer det
sammen med den videre historie.
2QLDV ,,, V G¡G
Efter at være nået igennem kapitel 3 efterlades man generelt med det indtryk, at templet
ville være et fattigt sted uden en oniadisk ypperstepræst af Onias III´s kaliber.
På dette sted vil jeg ikke gå i dybden med historien om drabet på Onias III 421 , men blot
fremdrage et par af historiens pointer, der er:
1. at glorificere oniaderne,
2. at fjerne al skyld fra Onias III i forhold til beskyldninger rettet imod ham om, at han på
forræderisk maner var flygtet fra Israel i en svær periode,
3. at modgå beskyldninger om, at jøderne var anti-sociale blandt fremmede folk 422 ,
4. at anvende ideen om guddommelig straf.
I forbindelse med ovennævnte pointer om guddommelig straf har jeg endnu et argument
for, at Onias III ikke blev dræbt og for at denne fortælling ikke oprindeligt var en integreret
del af historien: Menelaos siges intetsteds at være blevet straffet for sin direkte medvirken
til drabet på Onias III. Hans "dom" tager i 13:5-8 udgangspunkt i:
1. tempelran,
2. uretmæssigt ypperstepræsteembede.
Højst mærkværdigt er det da, at hans medvirken i drabet ikke fremdrages som en årsag til
Guds straf af ham, en fremdragelse, der med rimelighed kunne forventes af epitomatoren,
såfremt han havde kendt historien.
Det centrale i henholdsvis Menelaos´, Antiokus´ og Jasons dødsfald er, at de sker
udenlands. Guds straf viser sig i denne form både i henseende til eksil og som her: i død.
Måske er dette "tema" rettet imod de egyptiske jøder for at gøre dem deres perifære
situation på den "forkerte" side af grænsen bevidst: det er ikke ønskeligt for en jøde at dø
på fremmed jord, udsiger historierne.
Sidste gang, Onias III nævnes direkte, er i 15:12-16: ù ô
Ú æ ê æ û Ú Ú æ¼ ¼ ¼
¼ Ú ¼ ¼ î ¼ î Ú Ú ¼ æ û
¼ ¼ Ú î¼ ê ¼
Ú Ú ¼ ¼ ¼ ¼ æ¼
û¼ î ¼ ¼ Ú ¼ ç ¼
421 Jeg henviser til kapitlet "Leontopolis", hvor det konkluderes, at drabet er en litterær konstruktion.
422 Det faktum, at hedningerne, og navnlig Antiokus begræd Onias III´s død. Beskyldningerne kan findes f.eks. i M.
Stern´s "Greek and Latin authors on Jews and Judasim", vol.1 – navnlig Lysimachus (s.384).
84

Ú ¼ ¼ Ú ¼ Ú
¼ ç Ú ¼ gú
¼ Han havde haft dette syn: Onias, den tidligere ypperstepræst, en god og hæderlig mand,
beskeden i fremtoning, mild af væsen, besindig i tale, siden barndommen altid betænkt på, hvad der hører til
retskaffenhed – ham så han med hænderne rakt ud til bøn for hele det jødiske samfund. Derpå åbenbarede
en mand sig, bemærkelsesværdig ved sine grå hår og sit udseende; han udstrålede en forunderlig og
overvældende autoritet. Onias sagde: "Denne mand elsker sine brødre og beder meget for folket og den
hellige by; det er Jeremias, Guds profet." Jeremias rakte sin højre hånd frem for at give Judas et gyldent
sværd, og da han gav ham det, sagde han: "Modtag det hellige sværd som en gave fra Gud; med det skal du
slå dine fjender!"
Således nævnes Onias III og hans fortrin både i første og i sidste kapitel, og historien udgør
således en sluttet cirkel.
Omtalen af ham har flere formål:
1. at minde læseren om det retmæssige ypperstepræsteskab,
2. at "omslutte" de dårlige begivenheder/ ypperstepræster med Onias III´s
eksemplariske og ideelle fremtoning for at styrke budskabet om oniadernes kvalitet
og forrang,
3. Judas anerkender Onias III´s/oniadernes værdighed og rang som repræsentant for
hasmonæerfamilien.
Omtalen af Jeremias understøtter tesen om hjemvendelse, som vi så i Ep.2.
$QGUH UHOHYDQWH SDVVDJHU
I det følgende skal vi jeg se på enkelte passager fra resten af epitomeet, der udsiger
relevans for specialets fokus.
En mulig ypperstepræstepropaganda findes i 8:21-22, hvor epitomisten anfører at Ezra
(Azariah) læste Toraen højt før et slag, selvom denne bøn var en opgave for en præst (5
Mos. 20:2-4). Epitomisten nævner intet om at han var præst 423 . Denne implicitte kritik af
hasmonæerne som præster ville oniaderne selvfølgelig læse med stor fornøjelse.
I samme kategori som denne kritik kan også fremdrages 10:20-22, hvor Makkabæeren lod
Simon, Josef og Zakæus bære et ansvar. Dette ansvar var de ikke i stand til at bære, –
navnlig ikke Simons folk, der kaldes "pengeglade" og "forrædere". Historien synes igen at
rumme en kritik af disse senere ypperstepræster: Nok var Judas en helt, men hans
brødre….?
8:33: Brænderne af de hellige porte bliver brændt, hvilket peger tilbage til Ep.0 og taler for
sammenhængen mellem brevene og epitomeet.
Miraklet i 10:29-30 tjener til at påvise, at den sammen slags hellighed over templet er til
stede efter renselsen som på Onias III´s tid. Som Gud udvirkede et hestemirakel over for
Heliodorus, således gjorde han det også over for Timotheus.
Som 10:29-30 fik os til at erindre Onias III, således får kap.11 os til at erindre en af hans
modsætninger: Jason. Lysias (11:2-3) ville gøre Jerusalem til "et sted, hvor grækere kunne bo,
gøre templet til en indtægtskilde som de andre helligdomme hos hedningerne og gøre
ypperstepræsteembedet til noget, der år for år var til salg", – ligesom vi så Jason også ville det
(kap.4). Gennem 10:29-30 og 11:2-3 bringes vi således til at erindre, hvorledes
423 Goldstein 1983, AB II, s. 330
85

ypperstepræsteembedet var arveligt for oniaderne. Det kunne hverken købes eller
erhverves på anden uretmæssig måde.
I 11:22-33 i et brev fra Antiokus V til Lysias og ét fra Antiokus IV til jøderne, gives jøderne
lov til igen at følge deres egne skikke og love. Brevene er sandsynligvis ægte 424 , da man
ikke kan forvente, at Jason/epitomatoren skulle videreføre et brev, der delvist tilskriver
Menelaos æren for forfølgelsernes ophør. Omend de er ægte, kan de anskues som polemik
mod hasmonæernes uretmæssige usurpering af ypperstepræsteembedet. At følge
skikkene og lovene implicerer zadokitisk/oniadisk ypperstepræstevælde. Brevet giver
tilladelse til en tilbagevenden til tilstanden, inden "ikke-ypperstepræsten" Jason havde givet
afkald på de af Antiokus III givne privilegier (4:11), – således også til en tilbagevenden til
tiden, hvor Onias III og hans far Simon II regerede til alle fromme jøders udelte velbehag.
I 13:8 kommenteres Menelaos´ død som "retfærdigt nok, for efter at have begået synd mange gange
ved alteret, hvis ild og aske var hellig, fandt han døden i asken". Denne kommentar kunne tjene til
forsvar for sammenhængen mellem epitomeet og Ep.2, der i høj grad befatter sig med
aske/Nafta/ild/alter osv., men kunne vel også forstås separat som epitomistens skadefryd
over Guds hævn, idet Menelaos ikke fik en sand jødisk begravelse.
Et spørgsmål, man i denne sammenhæng må stille sig er, hvorfor historien slutter med
Nikanor-dagen og byen på hebræernes hænder, når brevenes formål så åbenlyst har med
indvielsen at gøre. Et bud kunne være, som vi så det i tilfældet med Onias III, hvor han
nævntes først som sidst for at "slutte fuld cirkel", et forsøg på på samme måde at indeslutte
historien i et logisk afsluttet forløb. Allerførst i historien oplever Jerusalem en total
idealtilstand af fred og ro pga. Onias III. I Slutningen af historien har Judas igen opnået
denne tilstand for byen, som bl.a. kun kunne opnås ved en sejr over Nikanor, omend
slutningen på trods af Judas nærmest udskriger spørgsmålet: "hvem var da
ypperstepræst?". Historien giver os ikke noget svar på dette spørgsmål, sandsynligvis ikke,
fordi der ikke var nogen ypperstepræst, eller fordi forfatteren ikke interesserede sig for
spørgsmålet - hvad vi jo i den grad har observeret, at han gjorde - men nærmere, fordi
læserne nok udmærket var klar over, hvem han var og efter at have læst beretningen ikke
længere kunne eller burde være enige. Historien udsiger kraftigt, at oniaderne er den rette
ypperstepræsteslægt og fortolker hele tiden historiens gang ud fra
ypperstepræsteembedets forvaltning. Når historien så ender tavst - uden at fortælle os,
hvem der "havde æren" for freden i slutningen af historien - kan forfatteren ikke længere
pege på en ypperstepræst, fordi forfatteren sandsynligvis ikke tilskrev den siddende
ypperstepræst nogen ære eller legitimitet. Det eneste, der siges herom var, at Judas i
nattesynet, på en vis måde anerkender den oniadiske slægt og dennes absolutte forrang.
Jeg har i det foregående peget på, hvorledes kredse i Jerusalem favoriserede oniaderne og
sandsynligvis ønskede, at de skulle vende hjem til deres retmæssige arvefølge som
ypperstepræster. Dette ønske havde sin berettigelse i mange år indtil - som Josefus
beretter det - Annanias, den oniadiske jødiske general, opgav kravet på
ypperstepræsteembedet ved at støtte Alexander Jannæus: "1RZ WKHUH ZHUH VRPH RI KHU IULHQGV
ZKR SHUVXDGHG KHU WR VHL]H $OH[DQGHU DQG WR RYHUUXQ DQG WDNH SRVVHVVLRQ RI WKH FRXQWU\ DQG QRW WR VLW VWLOO
DQG VHH VXFK D PXOWLWXGH RI EUDYH -HZV VXEMHFW WR RQH PDQ %XW $QDQLDV V FRXQVHO ZDV FRQWUDU\ WR WKHLUV
ZKR VDLG WKDW VKH ZRXOG GR DQ XQMXVW DFWLRQ LI VKH GHSULYHG D PDQ WKDW ZDV KHU DOO\ RI WKDW DXWKRULW\ ZKLFK
EHORQJHG WR KLP DQG WKLV D PDQ ZKR LV UHODWHG WR XV IRU VDLG KH , ZRXOG QRW KDYH WKHH LJQRUDQW RI WKLV WKDW
ZKDW LQ MXVWLFH WKRX GRVW WR KLP ZLOO PDNH DOO XV WKDW DUH -HZV WR EH WK\ HQHPLHV 7KLV GHVLUH RI $QDQLDV
&OHRSDWUD FRPSOLHG ZLWK DQG GLG QR LQMXU\ WR $OH[DQGHU EXW PDGH D OHDJXH RI PXWXDO DVVLVWDQFH ZLWK KLP DW
6F\WKRSROLV D FLW\ RI &HOHV\ULD
424 Goldstein 1984, AB II, s. 414
425 Jos. Ant.:13.13.2
86

Et sted mellem 103 f.kr. og 76 f.kr., hvor Jannæus virkede, ophørte altså
ypperstepræsteskismaet, som det er afspejlet i 2 Makkabæerbog.
'HONRQNOXVLRQ IRU HSLWRPHHW
• Et af epitomeets vigtigste formål var at demonstrere templets hellighed og Guds
trofasthed over for templet. På denne baggrund sluttede jeg, at særligt Ep.2, – men også
Ep.1 - i dette centrale aspekt - stemmer fuldstændigt overens med epitomeet.
• Pointen: at jødernes frygtelige oplevelser og ydmygelser skyldes utroskab over for Gud,
og at disse oplevelser vil ophøre, når jøderne angrer, findes ligeledes i brevene og
argumenterer for sammenhængen mellem breve og epitome.
• Betegnelsen "egyptiske mil" støtter tesen om, at epitomeet blev sendt til Egypten, -
sandsynligvis med brevene vedhæftet.
• 8:33 (brændingen af dem, der afbrændte portene) argumenterer også for
sammenhængen mellem breve og epitome.
• Epitomeet understreger også en anden pointe, som forefindes i brevene: jødernes
frygtelige oplevelser og ydmygelser skyldes utroskab over for Gud, men disse oplevelser
vil ophøre når jøderne angrer.
• Jeg argumenterede for, at epitomeet uden brevene godt kunne have kommunikeret
pointen om, at Jerusalemtemplet igen var helligt og havde berettigelse som det centrale,
unikke kultsted, og at templet i Leontopolis eller andre steder ikke længere kunne
retfærdiggøres.
• Onias III fremstilles som den ideelle ypperstepræst. Fremstillingen kunne have til formål
at smigre oniaderne ved at udsige at:
a. oniaderne er naturligt udvalgte til ypperstepræsteembedet. Uden dem hersker
kaos, som den efterfølgende fremstilling vil vise,
b. Jerusalemtemplet kun havde fred pga. oniader,
c. templet igen er helligt, men ikke fuldt ud. Idealtilstanden, som tydeligt er
beskrevet i kap. 3, vil først opnås, når oniaderne igen tjener ved
Jerusalemtemplet.
• Det var pga. jødernes observering af loven, som de observerede pga. Onias III, at
Jerusalem havde fred.
• Forfatternes pro-oniadiske pointe: at Gud er parat til at frelse på en oniades
foranledning stemmer godt overens med "hjemvendelsesbudskabet" fra Ep.2. Skulle
oniaderne vælge at vende hjem, vil Gud være parat til at frelse, – genetablere templets
fulde hellighed.
• Nævnelsen af Hyrkanus var endnu en gestus mod de egyptiske jøder/oniaderne.
Hyrkanus stolede på templets hellighed mv., og således burde de egyptiske
jøder/oniaderne også stole på helligheden, fordi Gud beskyttede Hyrkanus´ penge og
templet mod at blive krænket.
• Jasons, Simons, Menelaos´ og Alkimos´ antitetiske forhold til Onias tjener alle det
samme formål: nemlig at fremhæve Onias/oniaderne som den eneste bæredygtige gren
af ypperstepræsteslægten.
• Onias III´s drab var en litterær konstruktion.
• Det faktum, at Onias III nævnes i både første og sidste kapitel havde sandsynligvis til
formål:
ƒ at minde læseren om det retmæssige ypperstepræsteskab,
ƒ at "omslutte" de dårlige begivenheder/ypperstepræster med Onias III´s
eksemplariske og ideelle fremtoning for at styrke budskabet om oniadernes
kvalitet og forrang,
ƒ at lade Judas - som repræsentant for hasmonæerfamilien - anerkende Onias
III´s/oniadernes værdighed og rang.
87

• Historien slutter med Nikanor og fred i byen for at danne en "fuld cirkel". Hvem, der får
æren for freden, nævnes ikke og kan tolkes som en kritik af den siddende
ypperstepræst. Oniader er forfatterens præference.
.RQNOXVLRQ
Efter at jeg således er nået til vejs ende i behandlingen af de relevante dele af 2
Makkabæerbog, vil jeg opsummere konklusionerne fra specialet og slutte af med en kritisk
stillingtagen til hele specialets genstand, nemlig: Kan 2 Makkabæerbog eller dele deraf
betragtes som en opfordring til de egyptiske jøder/oniaderne om at vende hjem til
Jerusalem?
6DPPHQK QJHQ
Af største betydning for specialets anliggende er den indbyrdes sammenhæng mellem
selve epistlerne og deres forhold til epitomeet. Jeg har i denne sammenhæng
argumenteret for Ep.2´s autenticitet bl.a. udfra følgende:
1. Forfatterens insisteren på templets hellighed, som passede godt ind i tidens
generelle problematikker og i øvrigt konformerede sig godt med epitomeet,
2. den "forkerte" beretning om Antiokus´ død, der ville være desto mere
uforståelig, dersom brevet var senere forfattet, og forfatteren derved havde haft
alle muligheder for at bringe den rigtige historie,
3. enigheden i centrale spørgsmål i forbindelse med epitomeet,
4. brugen af Jeremias-epistlerne,
5. lighederne med de Sibyllinske orakler.
Jeg har herefter argumenteret for, at Ep.2 blev vedhæftet Ep.1, der kunne anses som et
kondenseret budskab af Ep.2, - mest af alt udfra det faktum at :
1. sådan foreligger skriftet i dag,
2. at det ikke var ualmindeligt i hellenistisk tid at vedhæfte tidligere skrevne breve som
motivation eller bevis,
3. interessen for Jeremias, der synes at knytte Ep.1 og Ep.2 sammen.
Endvidere har jeg argumenteret for, at epistlerne var vedhæftet epitomeet, og at de
sammen blev sendt til Egypten bl.a. af følgende grunde:
1. Et af epitomeets vigtigste formål var at demonstrere templets hellighed og Guds
trofasthed over for templet – således også epistlerne,
2. at ideen om, at jødernes frygtelige oplevelser og ydmygelser skyldtes utroskab over
for Gud, og at disse ville ophøre, når jøderne angrede, forefindes både i brevene og
epitomeet,
3. 8:33 (afbrændingen af ildspåsætterne af de hellig porte) syntes at forudsætte
Ep.0´s beretning,
4. nævnelsen af "egyptiske mil" i epitomeet antyder, at epitomeet ligeledes var
tiltænkt de egyptiske jøder.
Alt i alt har jeg søgt at sandsynliggøre tesen, der påstår, at kredse i Jerusalem
ønskede at genoptage en tidligere opfordring til de egyptiske jøder om at fejre
indvielsen af templet i Jerusalem og opfordre de egyptiske jøder/oniaderne til at vende
tilbage til Jerusalem. Til dette formål skrev man Ep.1, vedhæftede Ep.2 og bad en
græskkyndig person om at epitomisere Jasons værk.
88

%DJJUXQGVVWRIIHW
-HUXVDOHP RJ WHPSOHW
Jeg konkluderede, at der i den periode, jeg behandler:
1. herskede tvivl om, hvorvidt Guds udvælgelse og beskyttelse af Jerusalem/templet
var intakt, og at der samtidigt herskede et stærkt håb om at dette en dag måtte blive
tilfældet,
2. for de fleste kilders vedkommende var holdningen den, at fravælgelsen af templet
dog kun skulle vare (var) en kortere periode, men dog tilstrækkelig lang til, at Onias
III kunne have reageret i overensstemmelse med denne holdning og flygte til
Leontopolis og dér grundlægge et tempel,
3. at et af hovedformålene med 2 Makkabæerbog er at vise, at templet igen er rent,
helligt og udvalgt. Det ville være underligt, om ikke der var nogen, der modsatte sig
denne holdning,
4. at enten var sonelsen af synden ifølge 2 Makkabæerbog et for jøderne kollektivt
anliggende, eller også var det den rette ypperstepræst Onias (III) eller oniader
generelt, der fungerede som mediator over for Gud.
Disse konklusioner muliggør således en propaganda i værket, der polemiserer mod
sådanne holdninger, – en propaganda der kunne udsige: Templet er renset, klart og
genudvalgt. Mangler noget af templets tidligere hellighed og udvalgthed, er det op til de
egyptiske jøder/oniaderne at bibringe templet dette ved deres hjemvenden til Jerusalem.
/HRQWRSROLV
Jeg sandsynliggjorde, at kredsene i Leontopolis stiftede bekendtskab med de skrifter,
der blev sendt til "Egypten" bl.a., fordi:
1. 2 Makkabæerbog vedrørte et festanliggende (Løvhyttefesten i Kislev samt
Nikanordagen), samt at
2. Ep.2 blev stilet til en zadokit, – sandsynligvis en oniade fordi:
a. Aristobulos gennem titlen "salvet præst" mere specifikt hørte til
ypperstepræsteslægten,
b. han gennem historien hørte til Zadok-familien,
c. det de sidste mange år været den højt estimerede oniadiske famile fra
den zadokitiske slægtsgren, som ypperstepræsterne blev udtaget fra.
Aristobulos, som var salvet præst fra denne periode, kan da med stor
sandsynlighed udlægges som værende oniade,
d. Naftahistorien (skrevet til Aristobulos) og de øvrige ildtemaer
sammenholdt med de Sibyllinske oraklers interesse for ild forbinder
Aristobulos med Leontopolismiljøet og sandsynligør derved yderligere, at
Aristobulos var oniade.
Jeg fastslog endvidere, at Aristobulos var en logisk modtager af Ep.2 fordi:
1. han gennem sin virksomhed som forfatter havde mulighed for at
viderekommunikere budskabet i brevet,
2. han var oversætter af den jødiske religiøse kalender til græsk og således allerede
havde med "festligheder" at gøre,
3. han havde særlig interesse i hellige manifestationer, såsom ild-historien
beskrevet i Ep.2,
4. traditionen med jøderne som opfindere (¼ var fælles for både
Aristobulos og Ep.2,
89

5. brevet specifikt var stilet til en zadokit /oniade og derfor med god sandsynlighed
ville nå frem til de ledende oniader omkring templet i Leontopolis, hvis da ikke
Aristobulos selv hørte til blandt disse,
6. omtalen af Aristobulos´ status som ypperstepræst viderekommunikerede et
af afsendernes vigtigste budskaber: at det hellige, udvalgte præsteskab
befandt sig i Egypten og ikke i Jerusalem, hvor det sandsynligvis var savnet.
At de Sibyllinske orakler skulle associeres med Leontopolis sandsynliggjordes ved at:
1. der er størrere fokus på "tempel" end i noget andet intertestamentarisk
egyptisk/jødisk værk, hvilket muliggør, at forfatteren havde nære forbindelser til
(Jerusalem) templet, – således oniaderne i Leontopolis,
2. Sib III forventer på uortodoks vis en ptolemæisk Messias. Onias og hans
tilhængere havde en nær alliance med Filometor. Ideen om en egyptisk frelser
giver bedre mening i en jødisk/egyptisk militærkoloni (Leontopolis) end i
Alexandria,
3. Tilblivelse af oraklet i Leontopolis frembyder et særskilt miljø for den arkaiske
eskatologi, som forefindes her, – en eskatologi, der meget vel kunne have
været bevaret blandt de mere konservative elementer i det jerusalemittiske
præsteskab, for hvilket Onias III var repræsentativ.
Zadokit eller oniade; Aristobulos var under alle omstændigheder en valgbar kandidat
til ypperstepræsteembedet og kunne alene af denne grund også forventes at have
haft tæt kontakt med oniaderne. Hans teologiske interesser vidnede om at han ikke
kunne have været indifferent i forhold til Leontopolisproblemstillingen.
Endvidere konkluderede jeg, at:
1. Onias III grundlagde templet i Leontopolis 167-164 f.kr. under templets treårige
kultiske afbrydelse.
2. Onias III ikke blev myrdet, men at denne historie var epitomistens værk, der havde
interesse i at fremstille Onias III som martyr og ikke som en, der i modsætning til
makkabæerne, flygtede i de hårde tider. Epitomatoren kunne heller ikke forene
Onias III´s grundlæggelse af Leontopolis med Deuteronomiums normer, som
epitomatoren var tilhænger af,
3. templet i Leontopolis - mindst i den treårige periode - var fuldt anerkendt i Jerusalem
og senere ikke fuldt ud fordømt af kredse i Jerusalem, hvilket afspejles af
rabbinernes overvejelser,
4. der var disputter om de templer, der lå uden for Jerusalem, – disputter, der ikke
nødvendigvis drejede sig om berettigelse, men nærmere om autoritet og rang,
5. jøderne i Alexandria primært støttede Jerusalemtemplet, - måske for at distancere
sig fra de leontopolitiske jødiske lejesoldater,
6. leontopolisfolket ikke a priori benægtede Jerusalems særlige (senere) status,
7. oniaderne i Egypten var militaristiske og nød så stor gunst hos Kleopatra, at de blev
generaler og havde i øvrigt relativ stor indflydelse på periodens politiske tildragelser,
8. Damaskusdokumentet og Apocryphon of Joseph måske refererede til Onias III´s
flugt til Egypten og hans grundlæggelse af Leontopolis.
Således har jeg sandsynliggjort, at det samlede værk, hvis sammenhængen er som
tidligere anført, kunne forventes modtaget i Leontopolis og derved kunne tænkes at indgå i
et polemisk forhold mod dette sted.
90

,QGKROGHW
(S
Jeg har argumenteret for, at Ep.1 og epitomeet blev til på samme tid i samarbejde mellem
en oprindeligt hebraisk- eller aramæisktalende person, der skrev brevet og bestilte
epitomeet af en græskkyndig person. Jeg fokuserede på, hvorvidt der var tale om
propaganda rettet imod Leontopolis i Ep.1 og svarede bekræftende herpå:
%HQHGLNWLRQHUQH
Gennemgangen viste at:
1. på baggrund af de påviste forbindelser mellem Jeremias og de egyptiske jøder, er en
god sandsynlighed for, at forfatterne til Ep. 1 har benyttet sig propagandistisk af
denne viden og samtidigt har undgået direkte konfrontation,
2. Goldsteins ”konkordantiske” observationer holder stik i mange af tilfældene, i særlig
høj grad på grundlag af det faktum, at καταλλσσω kun forefindes i henholdsvis
Jeremias og 2 Makkabæerbog. På samme måde findes flere af de i Ep.1 benyttede
fraser, næsten ordret hos Jeremias og således også i Baruks bog. Man kunne -
overordnet set, - mene, at denne viden om Jeremias blev brugt til at lægge autoritet
bag opfordringen til at følge "nogle dage". Jerusalem har simpelthen en Egypten
overordnet status. Derfor bør de religiøse forskrifter, der er udstukket af instanserne i
Jerusalem, følges! Det er afgjort en del af det, brevet formår at kommunikere. Tages
allusionerne alvorligt, får benediktionerne et udvidet propagandistisk sigte, der må
formodes at have kunnet kommunikere:
a. at Jerusalem nok har været forkastet, men nu er renset og valgt på ny (Jer
33:9-10), og at profetien i Esajas 19:18-19 derfor ikke mere kunne have den
samme berettigelse som tidligere,
b. at selve Guds pagt med patriarkerne har med landet Israel – ikke Egypten - at
gøre,
c. at der ikke er plads til skismatiske templer,
d. at de egyptiske jøder, hvis de sonderer lovene og budene, vil finde, at
templet, ifølge Gud, hører til i Jerusalem og ligeledes, at de egyptiske jøder
bør vende hjem,
e. at de egyptiske jøder nu skal overlade det til Gud at stifte fred,
f. at jøderne i Jerusalem gennem bøn (og måske omvendelse) på deres side
har genetableret det rette gudsforhold (hvilket "bevises" med genetableringen
af tempelkulten), men at de egyptiske jøder på deres side mangler at gøre det
samme (hvilket "bevises" ved deres udlændighed fortolket som straf).
Etablerer de egyptiske jøder ligeledes det rette gudsforhold, vil de vende
hjem, og den fulde grad af hellighed kan vende tilbage til Jerusalem.
Således fandt jeg frem til, at Ep.1 konformerer sig særligt godt med Ep.2, men også med
epitomeet, og at Ep.1 på sin vis kan anskues som værende et komprimeret budskab af,
hvad Ep.2 formår at kommunikere.
Jeg fandt ved en analyse af Ð ôÚ ¼ Ú Ð frem til, at "dagene"
kunne tænkes at betegne:
8. qua 3 Mos. 23:43: propaganda rettet imod Leontopolis, for hvem fejringen af
udvandringen fra Egypten ikke kunne give nogen mening udover stof til eftertanke
over deres perifere og "forkerte" position,
9. en ihukommelse af befrielsen fra Antiokus´ åg gennem erindringen af tiden i
vildmarken, hvor oprørerne levede i telte,
10. at festen blev indstiftet i måneden Kislev, fordi:
91

a. praksis omkring indvielser under Salomon, Zerubbabel o.a. blev undersøgt,
b. det var årsdagen for Antiokus´ profanering af templet (1 Makk. 4:54),
11. efter en skuffende oplevelse, hvor mirakler og tegn udeblev, og festen derefter
forkkortedes fra en 18 dages festligholdelse til en ottedages, som vi kender den i
dag.
Propagandaens formål i henseende til festen kunne endvidere tænkes at have været:
1. fejr disse dage i Leontopolis i jeres (ringere) tempel, men anerkend Jerusalems
overhøjhed og autoritet (bl.a. til at diktere denne form for fester),
2. kom og fejr disse dage i Jerusalem (men behold i øvrigt jeres tempel) sammen med
os: Jerusalem er genudvalgt, og det er hér i Jerusalem, der nu skal fejres,
3. en opfordring til jøderne generelt om at forlade Leontopolistemplet og vende tilbage
til kulten i Jerusalem: Jerusalem er udvalgt, og det er kun hér/også hér,
Gudvelbehagelig kultus foregår,
4. at udtrykke at jøderne generelt, men særlig den oniadiske ypperstepræstefamilie,
bør tage ansvaret for Jerusalems ulykker på sig og anerkende de mange tegn på, at
Gud igen har udvalgt sig Jerusalem. Gør krav på jeres ret til embedet, thi denne ret
har hasmonæerne ikke. Jeres hjemvenden vil forårsage fuldbyrdelsen af templets
hellighed.
Jeg argumenterede for, at pkt.4 var mest sandsynlig, når man så brevet i sin formodede
forbindelse til Ep.2 og epitomeet.
Under alle omstændigheder konkluderede jeg, at propagandaens natur i Ep.1 ikke var
antioniadisk, men snarere udgjorde propaganda "stilet til oniaderne".
(S
Jeg fandt ved analysen af Ep.2 frem til:
1. at der intet underligt var i rækkefølgen af hverken afsendere eller modtagere og
endvidere, at en analyse af ikke gav svar på de stillede spørgsmål
vedrørende rækkefølgen af afsendere,
2. at det var ekstremt usandsynligt at Judas skulle have været ypperstepræst (kun
Josefus nævner dette), men ikke umuligt,
3. at man måske bevidst valgte at ignorere ypperstepræsten i korrespondancen, fordi
ypperstepræsterne var skismatiske, og fordi et af brevets formål sandsynligvis var at
bringe oniader hjem til tempeltjeneste i Jerusalem, – i god overnestemmelse med
epitomeet, der underligt nok heller ikke nævner ypperstepræsten til sidst i historien,
omend hele forfatterens historie foregår ud fra et ypperstepræsteparadigme,
4. at 1 Makkabæerbog, som af de fleste forskere udlægges som et forsvar for
hasmonæernes usurpering af ypperstepræsteembedet, vidner om, at visse kredse
ikke betragtede embedet i deres magt som legitimt,
5. at det giver god mening at forestille sig, at Ep.2 er affattet under en af disse
skismatiske ypperstepræster.
6. at der er sammenhæng mellem epitomeet og Ep.2, bl.a. fordi de deler den
opfattelse, at det var Gud selv (alene) og ikke delvis Judas Makkabæer eller hans
brødre, der frelste Israel fra Antiokus og seleukidernes åg,
7. at skildringen af Antiokus´s død:
a. havde til formål at tilskrive Gud æren for både Antiokus´ død, men også for
templets genindvielse,
b. vidner om, at sekvensen af begivenhederne for forfatteren var totalt
underordnet den teologiske pointe,
92

c. ikke kan bruges til at datere Ep.2, ligeså lidt som den kan bruges
som argument for sammes uægthed,
8. at 2:1-8 har ligheder med Pesharim og kan betragtes som en parafrase af en speciel
udgave af den apokryfe Jeremias-epistel, hvis fulde ordlyd dog ikke kendes,
9. at de citerede passager fra Jeremias-epistlen antyder, at afsenderne polemiserede
mod de egyptiske jøders "nuværende" måde at tilbede på. De burde erindre sig
Jeremias´ forkyndelse mod afguderi og synd,
10. at Nafta-historien havde til formål at påvise en hellighedskontinuitet mellem de to
templer og samtidig kunne anskues som gående i dialog med (sibyllinske)
forestillinger om ild eller irettesætte "forkerte" ideer om samme. Historien kunne
samtidig forstås som en positiv gestus til modtagerne, en gestus som udsagde, at
afsenderne udmærket kendte til de egyptiske holdninger og tendenser Det var i det
hele taget vigtigt for forfatteren at demonstrere, at der forekom mirakler omkring
templet, hvilket også konformerer brevet fint med epitomeet.
+MHPYHQGHOVHQ
Jeg konkluderede, at:
11. "hjemvendelse" eftersom den nævnes fire gange, kunne siges at have højere
prioritet end brevets egentlige formål: festen. Disse to formål understøttede gensidigt
hinanden,
12. der ikke var eskatologi i Ep.2, men at forfatteren modgik argumenter, som de
egyptiske jøder/oniaderne kunne formodes at ville fremsætte: Templet havde ikke
sin fulde hellighed, da det manglede centrale kultobjekter, som forefandtes i
Salomons tempel,
13. "Guds barmhjertighed" består i Guds samling af folket
14. "Herrens herlighed" hentydede til:
a. selve Herrens tilstedværelse,
b. pagtens ark og således går i polemik mod Jer. 3:16. Denne polemik implicerer
at:
i. allusionen til 5 Mos.30:1-5 kan forstås som forfatterens
skriftsmæssigt funderede modsvar til Jer. 3:16,
ii. at belønningen for omvendelse ikke var hjemvendelse og den
følgende unødvendighed af arken, men selve hjemvendelsen, der
igen ville udløse den ultimativt højeste grad af hellighed for templet:
Fremkomsten af arken og de øvrige manglende kultgenstande samt
Guds utvivlsomme tilstedeværen i templet,
iii. "Herrens herlighed" (arken) ville komme til syne, når folket
omvendte sig og vendte hjem til Jerusalem,
iv. historien får et propagandistisk sigte ved at lægge ansvaret for
manglen af templets fulde hellighed over på de egyptiske jøder,
v. Moses og Salomon nævnes i denne henseende for at understrege
de mirakuløse følger, som en tilbagevenden til Israel ville have og
samtidig gør de mirakuløse følger betinget af de egyptiske jøders
tilbagevenden ,
vi. at Ep.2 som helhed søger at demonstrere templets hellighed og
dets kontinuitet med Salomons tempel, og at der derfor må være
tale om en gradsforståelse af helligheden betinget af
hjemvendelsen: De egyptiske jøders hjemvendelse vil forårsage en
mærkbart højere grad af hellighed for templet mv. Når
diasporajøderne vender hjem, vil den fulde (grad af) hellighed
komme over templet,
93

15. følger man Goldstein i tekstændringen for 2:17-18a understøtter denne på
smukkeste vis den ovenstående konklusion gående ud på, at forfatteren lader den
fulde opnåelse af kongedømmet, præsteskabet og helliggørelsen være op til de
egyptiske jøder, idet at den kun kan opnås ved deres hjemvenden,
16. 2:18 kunne betyde:
a. saml os (fysisk fra diasporaen)
b. før os til det hellige sted (hvor Jeremias gemte objekterne) så vil
c. Gud igen "lade barmhjertighed råde "og de savnede kultobjekter vil igen
komme til syne. Templet ville således være 99% rekonstitueret (oniaderne
mangler). (At det det "hellige sted" også kunne betegne "templet/Jerusalem"
ændrede ikke fortolkningen væsentligt),
17. brevet, der er stilet til en zadokit/oniade, er et stærkt vidnesbyrd om, at opfordringen
til at vende hjem også angik oniaderne og præsteskabet.
(QGYLGHUH
18. at 2:11 henviser til Moses´ særlige syndofferritual på den ottende dag af
syvdagesindvielsen af tabernaklet og præsterne. Der er - sammen med 1:12, 2:13-
15 - tale om argumenter for, at indvielsen i Kislev skulle forløbe over otte dage,
19. at Salomons offer (1 Kong 8:62-63) var til "templets fuldendelse" ( ),
hvilket var forfatterens egen tilføjelse til skriftstedet og bekræfter, at "fuldendelse"
sandsynligvis var en central problemstilling samt at den førudlagte tese om, at det
var diasporajøderne, der havde ansvaret for fuldendelsen af templets hellighed, har
berettigelse.
Er ovennævnte konklusioner korrekte, kan propagandaen i Ep.1 også udlægges til at
udsige det samme som Ep.2. Man kan, - som tidligere nævnt, -forestille sig at forfatteren af
Ep.1 havde en kopi liggende af Ep.2 og på denne baggrund forfattede Ep.1, kondenserede
og aktualiserede budskabet i dette.
Behandlingen af epitomeet viste, at budskabet om hjemvendelse forstærkedes af dette.
(SLWRPHHW
.RQIRUPLWHWHQ PHG EUHYHQH
1. Et af epitomeets vigtigste formål var at demonstrere templets hellighed og Guds
trofasthed over for templet. På denne baggrund sluttede jeg, at navnlig Ep.2, men
også Ep.1 - i dette centrale aspekt - stemmer fuldstændigt overens med epitomeet.
2. Pointen: at jødernes frygtelige oplevelser og ydmygelser skyldes utroskab over for
Gud, og at disse oplevelser vil ophøre, når jøderne angrer, findes ligeledes i brevene
og argumenterer for sammenhængen mellem breve og epitome.
3. Betegnelsen "egyptiske mil" understøtter tesen om, at epitomeet blev sendt til
Egypten, sandsynligvis med brevene vedhæftet.
4. 8:33 (brændingen af dem, der afbrændte portene) argumenterede også for
sammenhængen mellem breve og epitome.
5. Epitomeet understøtter pointen, som forefindes i brevene: Jødernes frygtelige
oplevelser og ydmygelser skyldes utroskab over for Gud, men disse oplevelser vil
ophøre når jøderne angrer
6. Forfatternes pro-oniadiske pointe: at Gud er parat til at frelse på en oniades
foranledning stemmer godt overens med "hjemvendelsesbudskabet" fra Ep.2: Skulle
oniaderne vælge at vende hjem, vil Gud være parat til at frelse, – genetablere
templets fulde hellighed.
94

7. Jeg argumenterede for, at epitomeet uden brevene godt kunne have kommunikeret
pointen om, at Jerusalemtemplet igen var helligt og havde berettigelse som det
centrale, unikke kultsted, og at templet i Leontopolis eller andre steder ikke længere
kunne retfærdiggøres.
2QLDV ,,,
8. Onias III fremstilles som den ideelle ypperstepræst. Fremstillingen kunne have til
formål at smigre oniaderne ved at udsige:
a. oniaderne er naturligt udvalgte til ypperstepræsteembedet, – uden dem
hersker kaos,
b. Jerusalemtemplet havde kun fred pga. oniader,
c. templet er igen helligt, men ikke fuldt ud: Idealtilstanden, som tydeligt er
beskrevet i kap. 3, vil først opnås, når oniaderne igen tjener ved
Jerusalemtemplet.
9. Det var pga. jødernes observering af loven, som de observerede pga. Onias III, at
Jerusalem havde fred.
10. Omtalen af Hyrkanus var endnu en gestus mod de egyptiske jøder/oniaderne.
Hyrkanus stolede på templets hellighed mv. og det burde de egyptiske
jøder/oniaderne også gøre, fordi Gud beskyttede Hyrkanus´ penge og templet mod
at blive krænket.
11. Jasons, Simons, Menelaos´ og Alkimos´ antitetiske forhold til Onias tjener alle det
samme formål, – nemlig at fremhæve Onias/oniaderne som den eneste bæredygte
gren af ypperstepræsteslægten.
12. Onias III´s drab var en litterær konstruktion.
13. At Onias III nævnes i både første og sidste kapitel havde sandsynligvis til formål:
a. at minde læseren om det retmæssige ypperstepræsteskab,
b. at "omslutte" de dårlige begivenheder/ypperstepræster med Onias III´s
eksemplariske og ideelle fremtoning for at styrke budskabet om oniadernes
kvalitet og forrang,
c. at lade Judas som repræsentant for hasmonæerfamilien anerkende Onias
III´s/oniadernes værdighed og rang,
d. at lade historien ende med Nikanor og fred i byen for at slutte "fuld cirkel".
Hvem der får æren for freden nævnes ikke og kan tolkes som en kritik af den
siddende ypperstepræst. Oniader er tydeligvis forfatterens præference.
6XPPD VXPPDUXP
Jeg har alt i alt sandsynliggjort, at Ep.2, - taget for sig - med stor sikkerhed, rummer en
opfordring til de egyptiske jøder om at vende hjem for derved at udvirke en højere grad af
hellighed for templet i Jerusalem. Denne opfordring galdt også oniaderne, til hvem brevet
var stilet via Aristobulos. Ep.1 læst i lyset af Ep.2 konformerer sig også med dette budskab,
som epitomeet kun formår at kommunikere indirekte ved dets kritik af ypperstepræsterne og
dets forherligelse af Onias III.Vi har således set, at hjemvendelsesbudskabet i Ep.2 til
oniaderne yderligere forstærkes af epitomeet.
Jeg må konkludere, at udlægningen af Ep.1 eller epitomeet ikke kan bære
hjemvendelsesbudskabet alene, men kun i sammenhæng med Ep.2.
Samlet og under forudsætning at:
1. Ep.2 er ægte eller
2. som "forfalskning" blev fremstillet f.eks. i sammenhæng med Ep.1 i 124 f.kr. eller
senest i 76 f.kr. og
95

3. størrelserne senest blev samlet mellem 103 f.kr. og 76 f.kr. i Alexander Jannæus´
embedsperiode, i hvilket tidsrum oniaderne opgav deres krav på
ypperstepræsteembedet
kan 2 Makkabæerbog godt anskues som en opfordring til de egyptiske jøder og navnlig
oniaderne om at vende hjem og genoptage tempeltjenesten i Jerusalem for derved at
udvirke templets fordums hellighed.
Der er selvfølgelige i sidste instans tale om en grad af sandsynliggørelse og ikke et bevis.
(QJOLVK 6XPPDU\
7KH TXHVWLRQ RI WKLV WKHVLV: Is 2 Maccabees Addressed as Propaganda on Behalf of the Temple in
Jerusalem to the Jews in Leontopolis?
7KH LVVXH The main issue of this thesis was to determine the extent and nature of propaganda in 2
Maccabees; especially in the two preliminary letters of the book. Could the intention of 2 Maccabees have
been to gather in the Egyptian Jews together with the true High Priestly lineage of Oniads to the folds of the
Jerusalem temple by claiming that the temple had now again been cleansed and elected and by their
homecoming accomplish the full amount of holiness that had surrounded the temple in the days of king
Solomon?
Essential to rendering this thesis probable was to establish the unity of the entire work; the preliminary letters
and the epitome of Jason of Cyrene´s larger work. The question as to whether these quantities were sent as a
unified body into Egypt to the Egyptian brethren had to be answered as well. Also I had to determine the
nature of the propaganda: to what extent were the statements of the letters to be understood as direct
allusions to biblical texts and how could I interpretate these allusions?
Also, it was very important to establish an environment in and around the Jerusalem temple in which such
propaganda became meaningful – a setting in which circles in Jerusalem and in the diaspora questioned the
holiness of the Jerusalem temple and its electability by God. Furthermore, it was of great importance to
establish the receivers of the work to have been Oniads or to have adhered to the community around
Leontopolis or at least to have had connections to the High Priestly line of Oniads which recided in
Leontopolis after having been exiled into Egypt by the Hellinist elements in Jerusalem.
7KH $QDO\VLV In order to do this I had to make a minute exegesis of the preliminary letters by scrutinising
every possible hint at propaganda. Also I had to make a selective analysis of the relevant places in the
epitome. The focal points of these analyses were the following:
1. Propaganda (what kind of, to whom, to what end),
2. Temple (status of, place and function in 2 Macc., to what end),
3. High Priests (status and history of, the literary use of thesis-antithesis relationships between High
Priests in the epitome and the purpose of that).
6SHFLDO 3UREOHPV First of all it was important to determine whether the second letter was a forgery or
whether it could be viewed as authentic. It was also important to establish the receiver of the second letter,
Aristobulos, to be either Oniad or to have close connections to the Leontopolis environment.
7KH FRQFOXVLRQ I argued that the entire work of 2 Maccabees was the result of a joint effort in Jerusalem to
reiterate a former invitation to the Jews of Egypt to celebrate the rededicated temple; the authorities in
Jerusalem wrote the first letter in which the contents of the second letter, which was attached to the first letter
as well, was condensed and a person acquainted with the Hellenistic style of pathetic history writing was
asked to epitomise the more comprehensive work of Jason of Cyrene. I argued that the second letter was
authentic and by means of subtle allusions and argumentation in fact communicated a request and an
invitation to the exiled Jews of Egypt and especially the Oniads to return to the land of Israel in order to fullfil
God´s plan and the full degree of holiness surrounding the temple. I argued that these purposes found support
in the first letter as well as in the epitome, especially through the portrayal of Onias and the other High Priests
through clever antithetical relationships between these persons. However, I ended up arguing that the issue of
homecoming of the work could only be true in so far as:
4. The second letter was authentic or
5. as a forgery was composed e.g. in connection with the first letter in 124 Bc. or at the latest in 76 Bc.
and,
96

6. that the different parts of 2 Maccabees was gathered at the latest between 103 Bc. and 76 Bc., when
Alexander Janneaus was in office in which timespan the Oniads gave up their claims to the High
Priesthood.
Only under these specific circumstances we may look upon 2 Maccabees as a call for the Egyptian Jews and
especially the Oniads to return to Israel and resume the temple service in Jerusalem. Finally I admitted that
the thesis was not capable of proving its own assertation, but rather accomplished a degree of likelyhood for
it.
97

+LVWRULVN RYHUVLJW
cUVWDO I NU

LWWHUDWXUOLVWH
3ULP UNLOGHU 6LGHWDOVDQJLYHOVH
2 Makkabæerbog, Det Gamle testamentes apokryfe bøger (autoriserede
danske udgave), Det Danske Bibelselskab, København 1998
2 Makkabæerbog, Septuaginta, Privilegierte Württembergische
1099-1139
Bibelanstalt, Stuttgart 1943
1 Makkabæerbog, Septuaginta, Privilegierte Württembergische
1039-1099
Bibelanstalt, Stuttgart 1943
William Whiston (oversætter): "The Complete Works of Josephus",
Kregel Publications, Edinburgh1981
Hammershaimb, E – Munck, Johannes - Noack, Bent - Seidelin, Paul,
'H *DPPHOWHVWDPHQWOLJH SVHXGHSLJUDIHU (særligt hæfte 4 (Sibylinske
Orakler) og 6 (3 Makkabæerbog)), G.E.C. Gad, København 1970
Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart 1990
Septuaginta, Privilegierte Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1943
6HNXQG UNLOGHU
Bickerman, Elias, 7KH -HZV LQ WKH *UHHN DJH Harvard University Press,
London 1988
Bickerman, E. J., "Ein Jüdischer Festbrief vom Jahre 124 v. Chr.",
=HLWVFKULIW I U GLH QHXWHVWDPHQWOLFKH :LVVHQVFKDIW XQG GLH .XQGH GHU
lOWHUHQ .LUFKH, Band 32, 1933
Bickerman, Elias J. 7KH *RG RI WKH 0DFFDEHHV : studies on the meaning
and origin of the Maccabean revolt ; transl. by Horst R. Moehring 1979
Bickerman, E. J. )URP (]UD WR WKH ODVW RI WKH 0DFFDEHHV : foundations of
post-biblical Judaism / Elias Bickerman 1962
Charlesworth James H - Evans, Craig A. (Editors), 7KH 3VHXGHSLJUDSKD
DQG (DUO\ %LEOLFDO ,QWHUSUHWDWLRQ JSOT Press, Sheffield 1993
Cohen, Shaye J. D., )URP WKH 0DFFDEHHV WR WKH 0LVKQD, The
Westminister Press, Philadelphia 1987.
Collins, John J., "The Sibylline Oracles of Egyptian Judaism", 6RFLHW\ RI
%LEOLFDO /LWHUDWXUH DQG 6FKRODUV 3UHVV IRU 7KH 3VHXGRHSLJUDSKLFD *URXS,
Dissertation series, Number 13, 1974
Doran, R., 7HPSOH 3URSDJDQGD 7KH 3XUSRVH DQG &KDUDFWHU RI
0DFFDEHHV, The Catholic biblical quarterly, Monograph series 12
Washington D.C. 1981
Goldstein, Jonathan A., &RPPHQWDU\ RQ ,, 0DFFDEHHV (Anchor Bible
41A), Doubleday & Company, Inc., Garden City, New York 1983
Goldstein, Jonathan A., &RPPHQWDU\ RQ , 0DFFDEHHV (Anchor Bible 41), Doubleday &
Company, Inc., Garden City, New York 1975
Goldstein, Jonathan A., "The Tales of the Tobiads", &KULVWLDQLW\ -XGDLVP
DQG RWKHU *UHFR 5RPDQ &XOWV: part 3, E. J. Brill, Leiden 1975
Habicht, Christian, "2. Makkabäerbuch", - GLVFKH 6FKULIWHQ DXV
KHOOHQLVWLFK U|PLVFKHU =HLW Band I, Lieferung 3, Gütersloher Verlagshaus
Gerd Mohn, Gütersloher 1976
Martin Hengel, -XGDLVP DQG +HOOHQLVP, vol. 1+2, Fortress Press,
Philadelphia 1973
Hildebrand, Jeremy - Sapir, Shaul +LVWRULFDO *HRJUDS\ RI -HUXVDOHP
7KURXJK WKH $JHV, The Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem
245-281
429-430
604
441-485
596-623
133-148
233-255
1-122
1-186
743-746
30-31
106-107
44-164
1-124
3-215
376-382
400-428
523-548
3-188
272-289
545-557
85-123
167-206
1-118
224-225
267-292
13

1996
Hyldahl, Niels, "Jøderne og Seleukiderne", 7UDGLWLRQ RJ Q\EUXG
M¡GHGRPPHQ L KHOOHQLVWLVN WLG, Forum for bibelsk eksegese, Museum
Tusculanums Forlag, Københavns Universitet 1990
Martinez, Florentino García, 7KH 'HDG 6HD 6FUROOV 7UDQVODWHG, E. J. Brill,
Leiden, New York, Cologne 1996
Mendels, Doron, 7KH ULVH DQG IDOO RI -HZLVK QDWLRQDOLVP -HZLVK DQG
&KULVWLDQ (WKQLFLW\ LQ $QFLHQW 3DOHVWLQH Wm. B. Publishing Company,
Cambridge 1997
Momigliano, Arnaldo, (VVD\V RQ $QFLHQW DQG 0RGHUQ -XGDLVP, The
University of Chicago Press 1994
Otzen, Benedikt, .RPPHQWDU WLO GH $SRNU\IH %¡JHU, Det Danske
Bibelselskab, København 1998
Parente, Fausto, "Onias III´s death and the founding of the temple of
Leontopolis" -RVHSKXV DQG WKH +LVWRU\ RI WKH *UHFR 5RPDQ 3HULRG ±
(VVD\V LQ 0HPRU\ RI 0RUWRQ 6PLWK, E. J. Brill, Leiden 1994
Peters, F. E., 7KH +DUYHVW RI +HOOHQLVP, Simon and Schuster, New York
1970
Schürer, Emil, 7KH +LVWRU\ RI WKH -HZLVK 3HRSOH LQ WKH $JH RI -HVXV
&KULVW, T. & T. Clark, Edinburgh 1987
Sievers, Joseph, 7KH +DVPRQHDQV DQG WKHLU 6XSSRUWHUV )URP
0DWWDWKLDV WR WKH 'HDWK RI -RKQ +\UFDQXV ,, GA: Scholars Press, Atlanta
1990.
Stern, Menahem, *UHHN DQG /DWLQ DXWKRUV RQ -HZV DQG -XGDLVP, vol. 1,
Jerusalem Academic Press, Jerusalem 1974
Tcherikover, V., +HOOHQLVWLF FLYLOL]DWLRQ DQG WKH -HZV, Atheneum, New
York 1970
Vanderkam, James C., "Identity and History of the Community", 7KH
'HDG 6HD 6FUROOV DIWHU )LIW\

7KH &DWKROLF (QF\FORSHGLD, Volume IX
Copyright © 1910 by Robert Appleton Company
Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
ca. 2 sider
2UGE¡JHU
/LGGHOO DQG 6FRWW V *UHHN (QJOLVK /H[LFRQ, Clarendon Press, Oxford
1992
Gesenius´s Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old testament, Baker Books,
Michigan1979
C. Berg, *U VN GDQVN RUGERJ, Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag,
København 1950
Sideantal ialt 2102
101