Indholdsfortegnelse

Forord 3 

Introduktion 5 

1 Indledning 5 

2 Hvad er tekstteori? 6 

3 Tekstteori i det tyvende århundrede 6 

4 Om valget af Paul Ricoeur og Hans W. Frei 9 

Indholdsfortegnelse 

Paul Ricoeur - mellem kritik og tilegnelse fra ord til tekst 11 


2 Filosofiske linier hos Ricoeur 13 

3 Hvad er en tekst? 42 

4 Symbol, metafor, fortælling 50 

5 Fortolkning 68 

6 Den religiøse tekst 81 

7 Afrunding 96 

8 Delkonklusion 99 

Hans W. Frei - bogstavelig læsning af den realistiske fortælling 102 


2 Hans W. Freis filosofiske og teologiske kontekst 103 

3 Den realistiske fortælling 118 

4 Fortælling og identitet 126 

5 Freis tekstbegreb 130 

6 Historisk eller history-like? 134 

7 Forholdet mellem teologi og filosofi 140

2 Indledning 

8 Afrunding 147 


Debat mellem Paul Ricoeur og Hans W. Frei 152 

1 Metode 152 


3 Ricoeur, Frei og narrativ teologi 152 

4 Frei i Vanhoozers og Ugglas værker om Ricoeur 156 


Henblik og konklusion 160 

1 Metode 160 

2 Ekskurs: Per Bilde og de litterære teologer 160 

3 Henblik på forholdet mellem religionsfilosofi og eksegese 172 

4 Sammenfatning og konklusion 185 

Summary in English 188 

Litteraturliste 192 

Referencer og forkortelser 196

Indledning 3 

Forord 

I forbindelse med denne opgave er Paul Ricoeurs værker blevet læst i engelsk, dansk og 

svensk oversættelse og citeret på disse sprog. En læsning på originalsproget eller en efterfølgende 

"oversættelse" af citaterne til det originale franske forlæg havde været ønskelig, men 

har grundet min (fuldstændigt) manglende beherskelse af det franske sprog været umulig henholdsvis 

akavet, hvortil kommer at Hans Frei samt store dele af den anglo-amerikanske Ricoeur-reception 

ligeledes henholder sig til de engelske oversættelser. 

Henvisningen til Per Bildes endnu uudgivne manuskript En religion bliver til er foretaget 

med venlig tilladelse fra forfatteren. 

Århus, august 2001 Andreas Østerlund Nielsen

4 Indledning

1 Indledning 

Indledning 5 

Introduktion 

Studiet af tekster har i kristendommen fra tidligste tid været kilde til erkendelse og tro. På de 

hellige teksters vidnesbyrd grundlagde man kirke og teologi, og siden har tekststudium - i 

første række fortolkning af de bibelske skrifter - stået centralt for begge. Skiftende tiders læsninger 

og fortolkninger har været præget af skiftende metoder og tilgange: allegoriske, firefoldige, 

bogstavelige, psykologiserende, afmytologiserende osv., og bibelstudiet har til stadighed 

stået i et vekselvirkningsforhold til det omgivende samfunds filosofi og læsemetoder. 

Givet er det tillige, at der til alle tider - lige fra de første menigheders stridigheder om brugen 

af de jødiske skrifter - ikke har været enighed om, hvorledes de skrifter, man anså for hellige 

skrifter, skulle forstås, endsige hvorledes de overhovedet skulle læses og fortolkes. Disse problemstillinger 

har gennem de sidste årtier fået nyt liv og ny aktualitet foranlediget af vendingen 

mod sproget i det 20. århundredes filosofi, der har bevæget sig fra ontologi og epistemologi 

til en beskæftigelse med tilværelsens sproglighed og sproget som menneskelig tilgang til 

virkeligheden. Hertil føjer sig en videnskabsteoretisk kritik, som ud fra en problematisering af 

hævdelsen af universelle sandheder gør op med forestillingen om forudsætningsløs forskning 

med objektive kriterier for mening og sandhed. 

De fleste teologiske eksegeter har efterhånden i større eller mindre grad inddraget disse 

nye sprog- og tekstteorier i deres metoder og udfører nu feministiske, semiotiske, strukturalistiske, 

og dekonstruktivistiske læsninger. Dette sker som oftest som en supplering af de allerede 

anvendte, f.eks. historisk-kritiske metoder. Mange er imidlertid gået et skridt videre og 

lader det ikke forblive ved et metodespørgsmål, men skaber i stedet narrativ teologi, dekonstruktiv 

teologi osv.. Dette kan ses som en indikation af, at en litterær teori og dens metoder 

ikke er blot et "uskyldigt" redskab, men både forudsætter, implicerer og udtrykker et bestemt 

virkelighedsbillede med både filosofiske og teologiske konnotationer. Er dette tilfældet, behøver 

eksegesen religionsfilosofiens gennemtænkning af disse forhold. 

Med udgangspunkt i denne tese vil der i indeværende opgave blive redegjort dels for den 

franske filosof Paul Ricoeurs tekst- og fortolkningsteori, som profiterer fra en bred vifte af 

filosofier og sprogteorier i det 20. århundredes sprogfilosofi, dels for den amerikanske teolog 

Hans Freis tænkning om tekst og fortælling og om teologi og filosofi, som bringer forholdet 

mellem tekstfortolkning og virkelighedsbillede til diskussion. Denne redegørelse munder ud i 

et konkluderende afsnit, hvori et ekskursivt indføjet eksempel på en eksegetisk metodedebat i

6 Tekstteori i det tyvende århundrede 

dansk kontekst konkretiserer problemstillingen og danner afsæt for en påpegning af tekstteoretiske 

og filosofiske implikationer i den eksegetiske fortolkning af de bibelske skrifter, som 

fører frem til opgavens konklusion. 

2 Hvad er tekstteori? 

Den danske terminologi på det sprogfilosofiske område er uhensigtsmæssig og ikke ganske 

fyldestgørende. I engelsksproget litteratur er den brede fællesbetegnelse litterary criticism, 

som dækker både tekstteorier, tekstkritik, litteraturkritik og litterære læsninger. På dansk står 

vi med snævrere betegnelser, som enten retter sig mod et mere overordnet filosofisk niveau, 

f.eks. tekstteori, eller mod den mere konkrete anvendelse, tekstkritik, eller snævert om det 

litterære område, litteraturkritik. Når jeg i denne opgave skal beskæftige mig med udvalgte 

tekstteorier, lægger jeg heri teorier om det skrevne sprog i bred forstand. Om teksters muligheder 

og begrænsninger i henseende til at rumme og videregive mening, om forholdet mellem 

tekst og virkelighed. Der rummes altså heri både sprogfilosofiske og hermeneutiske aspekter. 

Det litterære aspekt og spørgsmålet om litterære læsninger vil kun blive inddraget i den henseende 

at afprøve disses implicitte tekstteorier. Desuden vil jeg lægge vægt på at søge at afdække 

de omtalte teoriers forudsætninger og konsekvenser, hvilket virkelighedsbillede der 

ligger implicit og med hvilken intention disse teorier fremføres. 

3 Tekstteori i det tyvende århundrede 1 

Indenfor filosofi og tekstteori er der i det 20 århundrede sket, hvad man har kaldt et "linguistic 

turn". Denne term bruges, dels til at betegne at filosofien nu har vendt sig til det sproglige 

som problemfelt, dels om det skift der er sket, fra tidligere at ville spørge bag om teksten 

til forfatteren, til at spørge til teksten selv, for derpå at vende sig til læseren, som til slut opløses 

i fortolkningsfællesskabet. De implicerede filosofier og fortolkningsteorier kan kategoriseres 

i fem grupper, som afspejler denne udvikling: 1) Historisk positivistiske, 2) Strukturalistiske, 

3) Analytiske 4) Hermeneutiske og 5) (De)konstruktivistiske 2 . 

1) Historisk positivisme. Under denne kategori henregner jeg fortolkningsteorier, som ser 

teksten som en reference til ekstrasproglige forhold uden for teksten, så som dens forfatters 

intention, dens oprindelseskontekst eller historisk-faktuelle begivenheder. En sådan fortolkning 

kommer til udtryk i den række af historisk-kritiske metoder, som vandt udbredelse op til 

århundredeskiftet. Spørgsmålet om reference blev indgående behandlet af G. Frege, som skelnede 

mellem ords Sinn og Bedeutung. Et ords mening, Sinn, er dets mening for den som bru- 

1 Denne skitse bygger hovedsageligt på Thieselton. 

2 Denne opdeling er inspireret af H. Kvanvig ss. 26ff. (De)konstruktivisme er mit eget forsøg på en samlebetegnelse 

for nyere teori fra dekonstruktivisme til reader respons.

Tekstteori i det tyvende århundrede 7 

ger ordet. Ordets betydning eller reference, Bedeutung, er derimod den ting, som ordet refererer 

til. Hermed var der skabt en spaltning mellem teksten og det, den refererer til. 

2) Strukturalistiske strømninger. Der var med denne spaltning åbnet for en beskrivelse af 

sproget som selvstændigt fænomen. Ferdinand de Saussure præger termerne langue og parole 

om sproget som sprogsystem (langue) og som det anvendte sprog (parole). Desuden skelnede 

Saussure mellem betegner og det betegnede. Sprogets elementer, f.eks. ordet "kat", betegner 

det virkelige meningsbegreb kat, som er det betegnede. Forholdet mellem det betegnende og 

det betegnede er helt arbitrært og konventionelt bestemt. Det som skaber mening i sproget, er 

forskellen (difference) mellem de betegnende elementer, og mening er ikke immanent i tegnet, 

men er funktionelt resultatet af dets forskellighed fra andre tegn. (Tegnlæren blev videreudviklet 

i semiotikken hos blandt andet C. S. Peirce, der søger at præcisere forholdet mellem 

tegn og virkelighed. Af semiotikken udsprang senere narratologien.) For strukturalismen bliver 

teksten ofte et vindue til universelle almengyldige strukturer, som kan aflæses af enhver 

tekst. I strukturalismen ses altså på teksten som et lukket system, der i sig selv rummer sin 

mening og kriterier for at bestemme denne. Hermed er fokus vendt væk fra forfatter og historisk 

kontekst for tekstens tilblivelse, og i stedet ses på teksten selv og på de universelt gældende 

sproglige træk. Denne centrering omkring teksten fandt sin mest ekstreme form i den 

anglo-amerikanske New Criticism, (nykritikken, hvor man ønskede at eliminere betydningen 

af ethvert ydre forhold og i stedet se på den givne autonome tekst, som udgangspunkt for forståelse 

og fortolkning. 

3) Analytiske. Indenfor den analytiske filosofi udvikledes talehandlingsfilosofien, der ser 

sproget som performativ aktivitet: At tale er at handle. Disse teorier kan ses som en videreførelse 

af Wittgensteins tale om sproget som sprog-brug og sprog-spil. Sproget refererer ikke 

nødvendigvis til virkeligheden, og ikke nødvendigvis altid på samme måde, men sprogets 

mening bestemmes derimod af reglerne for dets aktuelle brug i livssituationer. Austin skelner 

mellem den lokutionære handling, selve det at ytre ord og sætninger; den illokutionære handling, 

det vi gør gennem vores ytring, f.eks. at befale eller love; og den perlokutionære handling, 

det vi frembringer gennem vores handling, f.eks. at forskrække eller glæde. Searle videreudvikler 

Austins teorier bl.a. med hensyn til de sociale regler, som bestemmer sprogbrugen. 

At tale er at deltage i en regelbundet handlingsform. Indenfor et sådant regelsæt gælder bestemte 

ytringer som (count as) bestemte handlinger, f.eks. et løfte. Nicholas Wolterstorff har 

appliceret talehandlingsfilosofien på skrevne tekster. 

4) Hermeneutik. Her bliver forståelse, som læserens forståelse af tekster og som eksistenskategori, 

det centrale omdrejningspunkt. Gadamer vil f.eks. med sin "Horizontverschmelz-ung" 

sammenholde det givne og det stadigt skiftende i fortolkningssituationen. 

Både traditionen og den enkelte læsers kontekst er meningsbestemmende. Men netop i 

læseren mødes disse to, så traditionen - og teksten som en del af denne tradition - ikke kom-

8 Tekstteori i det tyvende århundrede 

mer til læseren som noget fremmed, men allerede på forhånd er del af læserens kontekst. 

Hermeneutikken peger desuden på betydningen af tilegnelsen af tekstens mening, idet teksten 

aktualiseres ved læsningen, men hermed bliver fastsættelsen af kriterier for den rette fortolkning 

problematisk. 

5) (De)konstruktivisme. Disse teorier er en kritik af tanken om tekstens mening, idet de anser 

denne for en konstruktion af læsningen. I Tyskland udvikles en receptionsteori af bl.a. 

Hans Robert Jauss og Wolfgang Iser. Umberto Eco bygger sin reader-respons teori på et semiotisk 

grundlag. Tekster inviterer så at sige til læserens medvirken ved at tvinge denne til at 

foretage fortolkningsmæssige valg. Men Eco søger en middelvej mellem ren objektivisme og 

ren subjektivisme, hvor læseren i en stadig tilnærmen sig til teksten (den hermeneutiske cirkel) 

samtidig er medvirkende gennem sin reader-respons. Hos den amerikanske pragmatisme 

drives læserorienteringen langt videre. Stanley Fish anser således i sin reader respons teori 

ikke en tekst for andet end de forklaringer, der i tidens løb er givet af den. Læseren er den 

sande forfatter. En teksts mening, grammatik, strukturer osv. er alt sammen et produkt af fortolkning. 

Jacques Derrida, poststrukturalismens fremmeste fortaler har skabt en "dekonstruktiv" 

tekstteori. Ethvert forsøg på at finde en fast grund for fastsættelse af tekstens mening, et 

slutpunkt for tegnenes uendelige henvisning til hinanden, stempler Derrida som "metafysik". 

Denne trang til en bestemmelse ser han som den vestlige verdens - og dermed også hans egen 

- skæbne, som ikke er til at slippe uden om. Vi må nøjes med at søge at dekonstruere alle disse 

teorier for dermed at vise deres begrænsning og uholdbarhed. Tekstmeningens fluiditet er 

nemlig ikke et relativistisk kaos, men en frisættelse af læseren, dvs. mennesket. Frem for at 

pådutte andre sine egne meninger, ved at universalisere dem og fremstille dem som sandhed, 

må enhver anden sættes fri til at gøre sin egen oplevelse og fortolkning. Også Roland Barthes 

bygger videre på strukturalismen, med sproget som tema og med særlig vægt på tegnenes 

konventionalitet. Det sunde tegn er det, som selv peger på, at det er arbitrært og ikke, autoritært 

eller ideologisk, gør krav på at være "naturligt". Tekster er ikke objekter, hvorfra mening 

kan aflæses, men et rum for fortolkningens frie spil. Ligesom teksten må opgives som noget 

givet, falder også læseren som frit fortolkende subjekt. Enhver læser indgår i og er bestemt af 

fortolkningsfællesskaber, som, så at sige, læser gennem den enkelte læser. Fortolkningen bestemmes 

således ikke længere af teksten, men af læserens kontekst, i overensstemmelse med 

den postmoderne tanke, at forståelse aldrig er universel, men altid kontekstuel. Den sociale 

pragmatisme angriber traditionelle tekstfortolkninger for ved deres universalisering af egne 

tolkninger, at undertrykke andre synspunkter, som derved marginaliseres. Sådanne feministiske, 

befrielsesteologiske eller lignende læsninger ønsker at vende de gængse hierarkier på 

hovedet og tale de undertryktes sag. 

Denne mangfoldighed af sprog- og tekstteorier gør det klart, at udlægningen af en given 

tekst ikke er en ligetil given virksomhed. Enhver udlægning implicerer nemlig en række anta-

Om valget af Paul Ricoeur og Hans W. Frei 9 

gelser om forholdet mellem tekst og virkelighed, om sprogets evne til at skabe mening, om 

læserens rolle og kontekstafhængighed og om læsningens konsekvenser. Alle disse forhold vil 

altid, hvad enten det er bevidst eller ubevidst, være impliceret også i den teologiske eksegese 

af de bibelske tekster. 

4 Om valget af Paul Ricoeur og Hans W. Frei 

I min udvælgelse af to tekstteorier til behandling med henblik på forholdet mellem religionsfilosofi 

og eksegese har jeg gået efter teoretikere, som sætter tekstteorien ind i en større filosofisk 

sammenhæng, og som tillige spænder over både generel tekstteori og det specifikke 

spørgsmål om religiøs sprog og tekster. På baggrund af den store udvikling, der som beskrevet 

har fundet sted indenfor det tekstteoretiske felt, har jeg, frem for at forsøge at behandle et 

repræsentativt udsnit af teorier, valgt at behandle én filosof, Paul Ricoeur, hvis tænkning rummer 

en indgående gennemtænkning og anvendelse af disse. En behandling af Ricoeurs tekstteori 

vil derfor også kunne kaste lys over det tyvende århundredes filosofi i øvrigt. Ricoeur 

betegner sig selv som en kristen tænker, og han arbejder tillige indgående med religiøst sprog 

og eksegetiske problemstillinger. Ricoeurs tangeres fra teologisk hold af den amerikanske, 

postliberale ”Yale-teolog”, Hans W. Frei, der har advokeret for fortællingen som de bibelske 

skrifters primære tekstkategori. Frei har jeg tillige valgt, fordi han på særegen måde kobler 

spørgsmålet om eksegetisk fortolkning sammen med en generel videnskabsteori for teologien. 

Han udgør i indeværende opgaves forløb på én gang et modspil og en videreførelse af problemstillingen 

i forhold til Ricoeur. Gennemgangen af teorierne intenderer ikke at være dækkende 

for hele Ricoeurs henholdsvis Freis forfatterskab, men fokuserer på disses tekstteorier 

og spørgsmålet om forholdet mellem filosofi, tekstteori, eksegese og teologi.

10 Om valget af Paul Ricoeur og Hans W. Frei

1 Indledning 

Indledning 11 

Kapitel 1 

Paul Ricoeur - mellem kritik og tilegnelse fra ord til tekst 

Metode 

Redegørelsen for Ricoeurs tekstteori vil i høj grad blive Ricoeur-”intern”, idet jeg søger at 

afdække en indre sammenhæng i forfatterskabet mellem filosofiske forudsætninger, selve 

tekst- og fortolkningsteorien og disses implikationer for synet på religiøse tekster. Kapitlet er 

således disponeret med en indledende afdækning af filosofiske linier i forfatterskabet før behandlingen 

af teksters karakter, meningsoverskud og fortolkning efterfulgt af et afsnit om det 

religiøse sprog og den religiøse tekst. Kapitlet afspejler med denne disposition indeværende 

opgaves sigte: En redegørelse med henblik på filosofi og eksegese. Afsnittene 3,4, og 6 følger 

hver især, i større eller mindre grad, samme bevægelse i forfatterskabet: fra de mindre enheder 

til de større, dvs. fra ord og symbol til sætning og metafor til tekst og fortælling. 

Indledning 

Ricoeurs forfatterskab spreder sig over et utroligt stort felt og har udviklet sig meget gennem 

årene, idet han til stadighed har stået i levende samspil med skiftende tiders impulser. Det er 

derfor, som Bengt Kristensson Uggla pointerer det i sine indledende overvejelser (Uggla, ss. 

34f.), et vanskeligt spørgsmål, om der gives en overordnet linie gennem forfatterskabet, som 

snarere synes præget af brud end af kontinuitet. Ricoeur har bevæget sig fra eksistentialistisk 

fænomenologi over hermeneutik til debat med og indflydelse fra strukturalismen og senere 

den analytiske filosofi og videre mod etiske og juridiske felter. Til tider har forfatterskabet 

været præget af og stået ved siden af politisk aktivitet. En udvikling synes at kunne ses gennem 

forfatterskabet (idet Ricoeur i stigende grad henvender sig til et universitært publikum) 

mod et forhøjet abstraktionsniveau og en forøget kompleksitet i tankegangen, samtidig med at 

det med tiden antager nærmest encyklopædisk karakter i både omfang og indsigt. Kendetegnende 

for Ricoeur er nemlig, at han ikke holder sig til ét felt, det filosofiske, men kombinerer 

det med en række vidensfelter. Således inddrages i hans værker psykoanalyse, teologi, litteraturteori 

og sociologi.

12 Indledning 

Biografi 3 

Paul Ricoeur blev født i Valence i Rhônedalen den 27. februar 1913. Han mistede tidligt begge 

sine forældre og voksede op hos faderens familie. I 1933 blev han licentiat i filosofi og 

flyttede til Paris, hvor han fortsatte studierne ved Sorbonne universitet. I 1935 aflagde han 

højere læreeksamen og blev derefter gymnasielærer. Ricoeur gjorde tjeneste i hæren under 2. 

verdenskrig og endte i tysk krigsfangenskab. Men som officer havde han her mulighed for at 

studere, og fik i denne periode et indgående kendskab til tyske filosoffer som Karl Jaspers og 

Martin Heidegger. Desuden blev Ricoeurs teologiske interesse udviklet i disse år gennem 

læsning dels af teologer som Karl Barth, men ikke mindst inspireret af kristne eksistensfilosoffer 

som N. Marcel og førnævnte Jaspers. Efter krigen blev Ricoeur igen gymnasielærer og 

siden, i 1948, professor i filosofihistorie ved universitet i Strasbourg. I 1956 blev han professor 

i filosofi ved Sorbonneuniveristetet, hvor han tidligere havde studeret. Dette skifte må 

anses som en anerkendelse af hans betydning som en dominerende filosof. Dette professorat 

forlod Ricoeur ikke desto mindre i 1966 for sammen med bl.a. Emmanuel Lévinas at opbygge 

et nyt universitet i Nanterre, som Ricoeur i 1969 blev valgt til rektor for. Ricoeur måtte i øvrigt 

i 1969 se sig forbigået, til fordel for N. Foucault, ved besættelsen af en ledig lærestol ved 

Collége de France; et udtryk for strukturalismens absolutte dominans i Frankrig på dette tidspunkt 

- en bølge Ricoeur ikke red med på. Hele projektet omkring universitetet i Nanterre 

indrullerede Ricoeur i en mængde turbulens, idet sluttressernes studenteroprør i Paris ofte tog 

sit udgangspunkt i Nanterre universitetet. Dette førte til hans afgang fra rektorposten allerede 

i 1970 og en delvis afsked med Frankrig, idet han herefter for en periode flyttede det meste af 

sin virksomhed til USA. Ricoeur havde allerede i løbet af tresserne holdt en række forelæsninger 

i USA, og fik derfor som en velkendt personlighed adgang til universiteterne i både 

Yale og Chicago. Denne flytning betød også en forøget interesse hos Ricoeur for den analytiske 

filosofi. I USA opnåede Ricoeur en meget indflydelsesrig status ikke mindst blandt teologer, 

i Frankrig blev han til gengæld nærmest glemt i 70’erne og store dele af 80’erne. Men 

med sin tilbagevenden til Paris i slutningen af 80’erne, og på baggrund af storværket Temps et 

Récit (1983-85), vakte han atter interesse. En interesse som fortsat holder og har udviklet sig 

til en anden storhedstid for Ricoeur i Frankrig og det øvrige Europa. I de senere år har Ricoeur 

trods sin høje alder fortsat være produktiv med en række bogudgivelser. 

33 Dette afsnit bygger på Ugglas biografiske skitse i Uggla , 1994, ss. 23ff.

2 Filosofiske linier hos Ricoeur 

Filosofiske linier hos Ricoeur 13 

Metode 

I dette afsnit vil jeg søge at afdække de vigtigste filosofiske linier, som løber gennem Ricoeurs 

forfatterskab. Det som her har interesse er disse linier som filosofiske implikationer i 

forfatterskabet, og beskrivelsen af de enkelte filosofier intenderer således ikke at være en fyldestgørende 

redegørelse for disse eller en vurdering af retmæssigheden af Ricoeurs anvendelse 

af dem, men fokuserer på Ricoeurs reception af disse og deres betydning i Ricoeurs tænkning. 

Behandlingen er disponeret efter den antropologiske udvikling i filosofihistorien fra 

subjektets centrering over dets decentrering til en syntese i Ricoeurs ”sårede” cogito, og afsluttes 

med en belysning af forholdet mellem sprog og eksistens. Denne afdækning af filosofiske 

linier skal danne grundlag for en påpegning, i de næstfølgende afsnit, af filosofiske implikationer 

i tekstteorien og tænkningen om religiøse tekster. 

Indledning 

Ricoeurs tekstteori og hermeneutik hviler på et bredt filosofisk grundlag. Han trækker på filosofiske 

ressourcer hos både klassiske og samtidige filosoffer, samt på psykoanalytiske og sociologiske 

indsigter. Når der her tages udgangspunkt i Ricoeurs antropologi, skyldes dette, at 

Ricoeur arbejder på baggrund af Descartes og den første såkaldte kopernikanske vending i 

filosofien. Han må derfor give afkald på at udkaste en ontologi som grundlag for sit arbejde, 

og i stedet bliver subjektet og dermed antropologien hans udgangspunkt. "Ego cogito er fundament 

for alle legitime sætninger/udsigelser om mennesket.!" (Conflict, p. 161). Men som 

Ricoeur siger i et af sine tidlige værker (her i svensk oversættelse): "Kanske börjar filosofin 

med en kopernikansk revolution somm uppenbarer subjektets värdighet; men filosofin går 

vidare genom en andra kopernikansk revolution som på nytt decentrerar filosofin." 4 Subjektet 

er fortsat udgangspunkt, ikke længere som noget givet, men som en opgave og et mål. Denne 

decentrering finder sted gennem psykoanalysen, men også gennem tanken om livet som noget 

skænket. Mennesket bliver sig selv gennem at modtage og gennem at fortolke de tegn som 

eksistensen sætter i verden. Det 20. århundredes filosofiske hovedstrøm er gået videre og har 

sagt, at vi må tage udgangspunkt ved sproget, hvori vi jo forstår og formulerer også en antropologi. 

Men på den anden side er det jo som et eksisterende menneske, at jeg udkaster en teori 

om sproget. Der er derfor også i udviklingen af Ricoeurs teori om sprog og tekst et tæt samspil 

mellem sprogfilosofi og antropologi. En ontologi kan først komme bagefter, som et udkastet 

forsøg, og med Ricoeurs egen formulering, som et forjættet land, vi kan skue ind i, men 

ikke nå. (Conflict, p. 24). 

4 "Karl Jaspers et la philsophie de léxistence" p. 356. Citeret Uggla , 1994, s. 75.


Den første kopernikanske revolution: centrering af subjektet 

a) Indledning 

Med Descartes´ cogito bliver den selvfølgelige, umiddelbare sansning og erkendelse af verden 

pludselig problematisk, og tænkningen må derfor tage sit udgangspunkt i det subjekt, som 

erkender. Denne vending præger al efterfølgende filosofi, idet den med nødvendighed må tage 

stilling til denne vending. Udover Descartes inddrager Ricoeur tillige Kant, Husserl og Jaspers, 

der alle udvikler deres filosofi ud fra en grundlæggende subjektivisme. 

b) Descartes 

Filosofiens første kopernikanske revolution fandt sted da René Descartes satte subjektet i centrum 

for al erkendelse og tænkning. Med sin metodiske tvivl holdt han al erkendelse undtagen 

selverkendelsen for usikker, og nåede frem til sit Cogito ergo sum. Descartes problematiserede 

gennem sin metodiske tvivl erkendelsen af verden, og gjorde dermed samtidig verden til et 

objekt for en "privilegeret" menneskelig erkendelse. Ricoeur citerer Heidegger om Descartes 

og siger: "In the metaphysics of Descartes, the existent was defined for the first time as the 

objectivity of representation and truth as certainty of representation." (Ibid., p. 228). Der er 

for Descartes ingen umiddelbar og sikker erkendelse af tingene omkring os, og dermed er der 

skubbet en kile ind mellem menneske og verden. Descartes metodiske tvivl førte ham til sidst 

frem til et holdepunkt i cogitoét: "Jeg tænker, altså er jeg". Descartes´ cogito står ikke isoleret, 

men stilles af Ricoeur ind i en lang række af cogitoér fra Sokrates til Kant, hvor Descartes 

måske nok i denne sag udgør et højdepunkt. Alle disse er fælles om en opposition til påstanden 

om en sandhed uden et subjekt, men Ricoeur mener, de bør alliere sig med denne 

subjektfilosofiens største udfordring for at lade sig berige af den! 

Descartes blev i vestlig filosofi begyndelsen på en subjektorienteret filosofi, der udgør en 

massiv strøm i denne. Ricoeur skriver således: "I assume here that the positing of the self is 

the first truth for the philosopher placed within that broad tradition of modern philosophy that 

begins with Descartes and is developed in Kant, Fichte, and the reflective stream of European 

philosophy." (Freud, p. 43). 

Med Descartes blev filosofien for alvor refleksion. Det er det bevidste subjekt, som tænker 

over sin egen tilværelse. Det har siden været stort set uomgængeligt således at tage udgangspunkt 

i jegét som det jeg, der søger kundskab, også hvor subjektet er blevet decentreret og 

bevidstheden erklæret for "falsk". Således er også Ricoeurs grundlæggende projekt, at forstå 

den menneskelige tilværelse, at forstå sin tilværelse. Derfor bliver Ricoeurs filosofi også i høj 

grad en refleksiv filosofi. Men Ricoeurs brug af Descartes er som et afsæt, og ofte et negativt 

afsæt, idet den metodiske tvivl nu også rettes mod subjektets selverkendelse. Det selv som 

reflekterer, sætter sig selv og er noget givet, som væren og som tænken, men selvet må blive


et "jeg" (i freudiansk terminologi) gennem refleksionen. Og denne refleksion er ikke en intuition 

(ibid.), ikke noget umiddelbart, men en lang proces. Refleksionen er en bestræbelse på at 

gribe cogitoéts subjekt, jegét. Refleksiv filosofi er altså det modsatte af en umiddelbarhedsfilosofi 

(ibid.). Ricoeur kan tilslutte sig Descartes angående den umiddelbare sikkerhed om 

bevidstheden selv, men trækker derpå straks en grænse op ved at sige, at bevidstheden kan 

betvivles som sandhed (Conflict, p. 101). Mennesket kan være vis på sin egen bevidsthed, at 

jeg er, men må arbejde sig frem mod en forståelse af hvad jeg er, på hvilket spørgsmål der i 

øvrigt ikke gives noget sikkert svar. 

c) Kantiansk skematisering 

Kant videreudvikler den kartesianske distancering af subjektet og deraf følgende objektivering 

af verden ved at præcisere, hvori erkendelsesvanskeligheden består. Vi har ikke direkte 

adgang til tingen selv, men kender kun tingen, som den fremtræder for os. Kategorier som tid 

og rum kan ikke fastslås som kendsgerninger ved tingen, men må ses som a-priori kategorier 

hos det erkendende subjekt. Der sker i erkendelsen en "skematisering" af det erkendte, som så 

at sige sættes ind i et temporalt og spatialt skema, efter visse principper, f.eks. årsag - virkning. 

Men hos Kant står subjektet selv stadig uproblematiseret. 

Kant taler om en syntetiserende fantasi eller forestillingsevne (Einbildungskraft) 5 , der ud af 

sansekundskaber og forstandskundskab skaber kundskab. Fantasien har en produktiv rolle og 

er altså ikke bare en kopimaskine, der skaber efterligninger af en given virkelighed. Når fantasien 

skaber kundskab, sker det under brug af en skematisering. Skematiseringen regulerer 

og vejleder vores kundskabsskaben. Denne skematisering afgrænser desuden fantasi begrebet. 

Man kan ikke bare frit forestille sig en hvilken som helst verden. Fantasien er derfor, hvad 

Ricoeur kalder, en "reguleret fantasi". "Tanken på att fantasin vägleds av ett organiserande 

schema i rörelse blir därmed i sin forlängning också nyckel till hur språket påverkar och formar 

våra verklighetskonstruktioner och vår relation till världen." (Uggla , 1994, s. 354). Sproget 

er nemlig i høj grad bestemmende for fantasien, idet det regulerer, vejleder og inspirerer 

denne. Ricoeurs videreførelse kan altså ses som en lingvistisk fornyelse af den kantianske 

skematisering, idet sproget indtager den plads skematiseringen havde hos Kant. Her peger en 

lige linie frem til Temps et Récit, hvor tanken netop er at fortællingen skematiserer vores tid, 

så den bliver historisk eller menneskelig tid. 

Mening kan enten ses som en mening eller formålsrettethed, som ligger i verden og tingene 

selv, eller som et skema det erkendende og forstående subjekt lægger over eller indordner det 

erkendte i. Det ville her umiddelbart synes oplagt at vælge at indordne fortolkningen under 

den kantianske skematisering, men Ricoeur gør kun dette under en samtidig påpegning af en 

5 

Om brugen af "fantasi" som oversættelse af tysk: Einbildungskraft / fransk: imagination se Uggla , 1994, s. 343 

note 1.


affinitet mellem sprog og virkelighed. Den mening der lægges over virkeligheden er ikke 

fremmed for denne. Han kan således betegne f.eks. symbolet som midlet til at udtrykke en 

ekstrasproglig virkelighed (Conflict, p. 65). 

d) Fænomenologi, Husserl 

Ricoeur stifter under sit krigsfangenskab bekendtskab med Husserls fænomenologi og bliver 

gennem en kommenteret oversættelse af hans "Ideen" en af dem, som for alvor introducerer 

Husserl i Frankrig. Dennes fænomenologi kommer til at spille en betydelig rolle for Ricoeur, 

der i første del af viljesfilosofien anvender denne som arbejdsmetode, og siden udarbejder sin 

egen kritiske fænomenologi gennem en sammenholden af Husserls fænomenologi med en 

kantiansk. Ricoeur sammenfatter i artiklen "The Question of the subject: The challenge of 

Semiology" (Conflict, pp. 236ff.) fænomenologien i tre teser: 1) Mening er den mest omfattende 

kategori i en fænomenologisk beskrivelse, 2) subjektet er bærer af mening og 3) den 

transcendentale reduktion er den filosofiske handling, som tillader fødslen af en væren for 

mening, dvs. forvandler spørgsmålet om væren til et spørgsmål om værens mening. 

Fænomenologien vil beskrive meningen med menneskelige erfaringer fremfor deres fakticitet. 

Fænomenologien forbinder subjektfilosofien med en meningsteori, idet menneskets 

handlinger er betydende handlinger, og sproglige udtryk udgør disses reflekterede form. Subjektet 

er meningsskabende, meningsbærende og meningsstræbende. Ego er det, som lever i 

efterstræbelsen af mening. Fænomenologi kan ses som en generaliseret sprogteori, med tegnkomplekset 

kastet som et net over vores perceptionsfelt. Fænomenologien åbner for dette meningsfeltet, 

idet den tematiserer subjektet intentionale og betydende aktivitet. Fænomenologiens 

metode kan indtegnes under slagordet: "Zu dem Sachen selbst!". Man vil beskæftige sig 

med tingene selv, således som subjektet erfarer dem, og uden forudgående teoridannelser. 

Dermed afviser man ontologiens søgen efter, hvordan tingene "virkelig" er og epistemologiens 

grublen over, hvordan vi opfatter tingene, og tager i stedet udgangspunkt i det, vi har: 

verden som subjektet oplever det. Ricoeur kan således sige, at fænomenologiens største opdagelse 

"...remains intentionality...the priority of the consciousness of something over selfconsciousness" 

6 . Husserl uddyber i det senere forfatterskab sin fænomenologi i transcendental 

retning, og søger en absolut grund for kundskab i den rene bevidsthed. Han ønsker gennem en 

"transcendental reduktion" at vise, at alle fænomener er konstituerede ud fra det transcendentale 

subjekt, nemlig ved metodisk og skridtvis at gå tilbage til den grund hvorpå al erfaring 

hviler, og som er selve mulighedsbetingelsen for kundskab. Herved sættes det konkrete subjekt 

i parentes, mens den rene bevidsthed vægtes. 

6 "On Interpretation", p. 189; i Alan Montefiore(ed.) Philosophy in France Today (1983). Cambridge: Cambridge 

University Press. Citeret i Vanhoozer, 1990, p. 20.


Ricoeur betegner Husserls "egology" som tilhørende en lang række af cogitoér, fra Sokrates 

til Kant (Jvf. ibid., p. 236); og Husserls forsøg på gennem denne at lægge et grundlag for 

erkendelsen kan ses som en radikalisering af Descartes. Men denne bevægelse mod en yderste 

grund bliver også en udvikling i retning mod en idealisme rettet mod det transcendentale ego. 

Ricoeur skriver således: "Méditations cartésiennes är det radikalaste uttrycket för den nya 

idealism för vilken världen inte enbart är 'for mig' utan erhåller hela sin ontologiska giltighet 

'från mig'" 7 . Der kan dermed siges at ske en "intensivering" fra en subjektfilosofi til en bevidsthedsfilosofi, 

altså ikke (i første omgang) en bevidsthed om sig selv, men om noget andet. 

Denne rettethed udad mod noget andet betegner Husserl med det vigtige begreb "intention" 

eller "rettethed". Når jeg anskuer noget eller tænker noget, er der heri altid en intenderen, som 

retter sig mod en genstand. Bevidsthed er altid bevidsthed om noget. Når mennesket handler 

eller erfarer, er begge dele udtryk for en betydende intention, som bryder tegnets lukkethed. 

Dette svarer til Ricoeurs tanke om tegnsystemets lukkethed, der brydes ved dets aktualisering 

i diskursen. "Lebenswelt" er Husserls udtryk for den foreliggende verden som subjektets intentionalitet 

retter sig mod, og betegner dels rækken af genstande i denne verden og dels 

strukturen af disse. Ricoeur skriver: "Husserl’s final phenomenology joins its critique of objecitivism 

to a positive problematic which clears the way for an ontology of understanding. 

This new problematic has as its theme the Lebenswelt, the 'life-world,' that is, a level of experience 

anterior to the subject-object relation..." (Ibid., p. 8). Subjektet er en væren, som altid 

har verden som horisont for dets intentioner, en livsverden. Før det erkendende subjekt er 

der et liv, som subjektet er afledt af. Det bliver et afgørende og konstituerende moment, at 

både subjektet og den verden subjektet erkender er historiske. 

Desuden forholder Ricoeur sig til Husserls tænkning om tid, som bevidsthedsforløbets 

immanente tid. Tiden er, ifølge Husserl, en strøm, eller en "varen" (Dauer). Tiden er det samme, 

der stadig bliver noget andet. Husserl vil forsøge at grunde den objektive tid på den subjektive 

tid. Objektiv er den tid, hvori et objekt fremtræder for den intentionelle bevidsthed. 

Tidsligheden er ikke en egenskab ved tingen. Men i erindringen fastholdes et tidspunkt, der 

knyttes til tingen. Rækken af sådanne tidspunkter, tænkt således at et hvilken som helst punkt 

(og altså ikke nødvendigvis punktet nu hvor jeg tænker dette) kan gøres til nulpunkt, udgør 

den objektive tid. Men den objektive tid forbliver sekundær i forhold til den subjektive oplevede 

tid. Husserl vil vise at tingene, genstandene kun får mening, fordi de står i forhold til en 

bevidsthed, herunder at de kun bliver tidslige i forhold til en "tidsbevidsthed". Husserl ønsker 

at tænke "den tidskonstituerende flod som absolut subjektivitet" Husserl fortrænger, ifølge 

Ricoeur, spørgsmålet om naturens tidslighed, modsat Kant, der fortrænger subjektets indre 

7 "A l`é cole de la phénooménologie", p. 17, P. Ricoeur (1986). Paris: Vrin. Citeret Uggla , 1994, ss. 113f.


erfaring af tiden som erindring og forventning; ingen af dem formår altså at tænke universets 

og bevidsthedens tid sammen. 

Ricoeur beskriver i indledningsartiklen til Conflict, hvordan han vil pode det hermeneutiske 

problem ind på den fænomenologiske metode, og herigennem også forny fænomenologien. 

Dette kan ske ad den "korte rute" som Heidegger følger, eller ad en længere som Ricoeur 

selv vil gå. En direkte beskrivelse af den væren, som forstår, uden forudgående epistemologiske 

antagelser, er umulig. Når vi søger at afdække forståelse som en værens form, bevæger 

vi os allerede indenfor sprogets rammer og dermed med epistemologiske forudsætninger. Ricoeur 

vil derfor gå en lang vej og begynde med en analyse af sproget. Husserls tanker om 

intentionaliteten, der bryder sprogets isolation overfor verden, genfinder man i Ricoeurs anvendelse 

af diskursen som aktualisering af sprogsystemet, og talen om en livs- og betydningsverden 

peger frem mod "tekstens (mulige) verden" hos Ricoeur. Han indoptager således 

centrale tanker fra fænomenologien, idet han søger yderligere at åbne den udad ved at vende 

decentreringen af subjektet i psykologi og filosofi imod det ego, som Husserl ender op med. 

e) Karl Jaspers 

For Bengt Uggla-Kristenson, der har gjort Jaspers kommunikationstanke til ledetråd for sin 

afhandling om Ricoeur, er det naturligvis magtpåliggende at understrege, i bevidst modsætning 

til Ricoeurs eget udsagn ganske vist, at Jaspers gennem hele Ricoeurs filosofiske løbebane 

har haft stor indflydelse på hans tænkning (Uggla, s. 93). Det er da også ganske tydeligt 

at Ricoeur har været inspireret af Jaspers bevægelse ud mod værens grænser i en stadig "filosoferen". 

Karl Jaspers er eksistensfilosof med særligt vægt på den menneskelige frihed. 

Jaspers knytter til Kierkegaard og dermed fremkommer også spørgsmålet om forholdet mellem 

frihed og valget. Hos Jaspers bliver filosofien eksistensoplysning, hvor det gælder, at 

mennesket skal opdage sig selv, som frihed og som mulig eksistens. Han medgiver, at mennesket 

altid står i en situation, der er givet, men betoner, at det ikke står her som en virkning af 

tilfældige årsager, men som et frit subjekt der kan overskride den orden, som tingene er bundet 

af. Det er grundlæggende for hans metode at skelne mellem videnskab og filosofi. Mens 

videnskaben gør et område til genstand for sin metodiske undersøgelse, beskæftiger filosofien 

sig med tilværelsen som sådan, hvorfor de kan siges at udgøre to forskellige tilgange til væren. 

Jasper skelner på kantiansk vis mellem væren-for-os og væren i sig selv, men søger mod 

eksistensens grænser for derved at nærme sig væren i sig selv, idet han søger at trænge uden 

om videnskabernes og den dagligdags genstandsgørelse af verden. Jaspers afgrænser forskellige 

områder af genstande ("Daseinsbereichen") fra uorganisk natur til ånden, den tænkende 

bevidsthed. Han advarer mod at indskrænke sig til en beskrivelse eller forklaringsmodel af 

verden, som kun tager hensyn til genstande i et af områderne. En adækvat beskrivelse må tage


hensyn til alle genstandsområder, men er da stadig begrænset af, at disse områder kun dækker 

den objektive væren, hvortil desuden kommer den subjektive væren og væren i sig selv. 

Jasper skelner således mellem objektiv og subjektiv væren, idet han skelner mellem at være 

et jeg og at være en genstand. Dette jeg kan ses på tre måder: For det første som empirisk 

jeg, som selv er gjort til genstand for erkendelse. For det andet som subjekt, der selv gør væren 

til genstand for sin erkendelse. Dette jeg benævner Jaspers "Bewusstsein überhaupt". 

Selvrefleksionen beskæftiger sig med dette jeg, og erfarer det som noget mere end blot et objekt. 

Selverkendelsen er altså noget andet end den genstandsgørende videnskab, eller den er 

dennes ydergrænse, hvilket fører til det tredje jeg, som er den menneskelige eksistens, der 

skiller sig ud fra genstandene ved at have et forhold til sin egen eksistens, idet den er sig sin 

eksistens og sine livsmuligheder bevidst. Jaspers gør op med en egentlig individualisme, idet 

han (i lighed med Marcel) påpeger, hvordan mennesket altid eksisterer sammen med andre og 

i kommunikation med andre. Dette bliver også til et opgør med ethvert påkrav om absolutet 

og totalitet hos et filosofisk system. Men alternativet er ikke subjektiv relativisme. Nok er der 

ikke længere noget priviligeret standpunkt, hvorfra sandheden kan bestemmes, men sandheden 

er nu i stedet intersubjektiv. Sandheden er en mødeplads, og tænkningen er i sin 

sandhedssøgen henvist til endeløse tilnærmelser og gentagne tolkningskonflikter. I det intersubjektive 

forhold fremholder Jaspers respekten som den rette indstilling. På den ene side 

tenderer udelt sympati mod at opsluge den anden i afsavnet af kritisk distance, og på den anden 

side vil også regulær kamp udslette den anden. Respekten bevarer derimod den anden i 

dennes alteritet. Den anden tilkendes derigennem værdighed. På samme måde som das Ding 

an sich hos Kant sætter en grænse for erkendelsen, sætter begrebet person en grænse om det 

andet menneske og sikrer dennes alteritet og frihed. 

Som en given eksistens med muligheder er mennesket præget af nødvendighed og frihed. 

Mennesket har sin frihed fordi det kan forholde sig til sin mulige fremtidige eksistens. Frihed 

er derfor ikke en genstand eller en egenskab ved en genstand, men netop dette, at mennesket 

ikke er genstand, men eksistens. Hvert menneske må selv gennem viljeshandlinger realisere 

denne frihed, som filosofien ved at beskæftige sig med eksistensens grænsesituationer peger 

på. Når filosofien må nøjes med at pege på friheden skyldes dette, at også tænkningen har 

grænser, og ikke formår at begribe helheden. Derfor får grænsesituationerne, der hvor mennesket 

erfarer det større, som det ikke kan begribe, stor betydning for Jaspers. Da menneskets 

eksistens altid er en mulig eksistens, kan den ikke indfanges af noget filosofisk system, og 

eksistensen er derfor altid rigere end den beskrivelse, der kan gives af den. Dette viser sig 

også ved at den altid er en eksistens overfor det transcendente, som er dens grænse; eksistensen, 

og det vi kan sige om den, grænser op til noget mere og noget større. Dette større beskriver 

Jaspers som den absolutte virkelighed eller Das Umgreifende. Dette absolutte er ikke noget 

udenfor eller efter væren i sig selv, men det er en sammenhæng i væren, en ro eller enhed.


Denne dimension ved virkeligheden kan vi kun tale symbolsk om, da den nok er i væren, men 

alligevel går forud for den og vores evne til at tale om væren. Denne virkelighed viser sig 

gennem symboler eller cifre. I princippet kan alt (f.eks. naturen eller myter), ifølge Jaspers, 

fungere som et ciffer, når det ses som et tegn på den absolutte virkelighed. Men også en tydning 

ved hjælp af cifre har i en eller anden grad karakter af en objektivering, og så er det alligevel 

ikke væren i sig selv, vi befatter os med. Derfor må filosofien være en vedvarende bevægelse 

ud mod grænsen, en stadig Philosophieren. 

Ricoeur bidrager i det voluminøse samleværk The Philosophy of Karl Jaspers med artiklen 

"The relation of Jaspers´ Philosophy to Religion" (Jaspers, pp. 611-642), hvor han lader en 

kritik af Jaspers munde ud i en overvejelse om forholdet mellem filosofi og teologi. Jasper 

står, ifølge Ricoeur, mellem kirkens dogmatik og den ateistiske kritik. Teologiens "Gud", der 

inkarnerer sig som "gudsmand", er antitesen til Jaspers tanke om cifferet, at det transcendentales 

væren i væren viser sig og kan tolkes. Der er i begge tilfælde tale om en mediation mellem 

transcendensen og den menneskelige eksistens. Jaspers siger om det i hvem Gud, ifølge teologien, 

åbenbarer sig (mennesket Jesus): "The Transmutation into a mediation between us and 

the unique God is its transmutation into cipher." (K. Jaspers Von der Warheit, cit. Jaspers, p. 

624), og Ricoeur kommenterer: "One must choose between the 'encipherment' of all things, 

and the christian incarnation." (Ibid.). Men Jaspers går videre herfra. Han vil give religionen 

plads indenfor filosofiens ramme. For kraften til at transformere alle realiteter og overbevisninger, 

ved cifre, til "spekulative" symboler på det transcendente er ubegrænset, og cifferkonceptionen 

gør Jaspers istand til at afdække en transcendent intention, selv i de tanker hvis 

objektive eller dogmatiske foregivende først synes at destruere enhver tanke om transcendens. 

Jaspers religionskritik drejer sig altså om den skjulte transcendens og dens "passage" gennem 

de historiske cifre. Den religiøse mediation mellem transcendens og eksistens i form af 

"gudsmanden" er uacceptabel for Jaspers, når den påstår at stedfæste og garantere transcendensens 

tilstedeværelse i immanensen, idet religionen eller teologien dermed gør denne tilstedeværelse 

til noget eksklusivt, som den selv har monopol på. Dette er baggrunden for Jaspers 

understregning af den flygtige og ikke-nødvendige karakter i cifferets universalitet. 

Ricoeur forsøger i en sam-filosoferen med Jaspers at indsætte en anderledes relation mellem 

filosofi og religion. Det ultimative filosofiske spørgsmål for Jaspers gælder væren i sig 

selv, væren som væren, og dennes tilsynekomst. Al tale om åbenbaring er for filosoffen begrænsende 

og autoritær, og Jaspers betegner med "katolicitet", en "voldelig" projektion af 

religionen ind på områder, f.eks. værensspørgsmålet, hvor den ikke hører til. Dette er også 

efter Ricoeurs mening udenfor religionens beskæftigelsesområde: "Religion becomes a philosphical 

question when its own dialectic of deliverance is transferred to the properly philosophical 

problem of absolute reality." (Ibid., p. 631). Ricoeur vil gå fra religionens forfejle-


de påkrav på at udtale sig udtømmende og uimodsigeligt om virkeligheden til troens intention, 

som gælder forløsningen, som er frihedens frelse. 

På denne baggrund genlæser Ricoeur Jaspers værk ud fra skylds-problematikken. For Jasper 

er skyld en ultimativ situation ligesom døden, og skyldighed er et livsvilkår ligesom dødeligheden. 

Og når skylden hos Jaspers bliver noget uundgåeligt, så bliver det også at se mest 

som et eksistens-"uheld", som ikke levner mulighed for tilgivelse og genløsning. Ricoeur kritiserer 

dette synspunkt: "Guilt is that very limitation of exestence which is espoused by freedom. 

This confusion of guilt and finitude appears to me to be one of the gravest confusions of 

contemporary 'existential' philosophy." (Ibid, p. 632). I Kristendommen skelner man derimod, 

ifølge Ricoeur, mellem endelighed som et ontologisk begreb og skyld som et etisk begreb. 

Endelighed er en tilstand, skyld en hændelse. Denne forskel mellem Jaspers uundgåelige 

skyld og kristendommens synd er, ifølge Ricoeur, klargørende for forståelsen af en række 

punkter i Jaspers filosofi. Det er nemlig denne skyld som eksistensvilkår, der bringer Jaspers 

til at beskæftige sig med "foundering rather than…'rebirth.'" (Ibid., p. 633). Det religiøse 

skyldsspørgsmål erstattes af et spørgsmål om værens tilsynekomst og forsvinden. 

Ricoeur sætter sin kritik på spidsen, når han skriver: "One sometimes has the impression in 

reading Jaspers of looking at an incomplete atheism born of an unstable compromise between 

Kierkegaard and Nietzsche." (ibid., p. 639)! Ricoeur mener, at den konflikt der nødvendigvis 

er i modsætningen mellem en unik åbenbaring og en universal cifferteori, ikke er fatal, hvis 

blot den føres tilbage til sin oprindelse i distinktionen mellem en frelsesproblematik og en 

spekulativ værensproblematik. Hvis filosofi og teologi ville møde hinanden mere åbent og 

ikke i dækning bag henholdsvis libertinisme og autoritæritet, kunne man komme ud over den 

eksklusivitet mellem dem, som præger Jaspers filosofi og hans religionskritik, mener Ricoeur. 

Anden revolution: decentrering af subjektet 

a) Indledning 

Først Hegel fremsætter den tanke, at mennesket heller ikke har et umiddelbart kendskab til sig 

selv, men må blive sig selv, gennem en omvej omkring det andet, kulturen og andre mennesker 

og tilbage til sig selv. Descartes fejl er, at han tager erkendelsen ikke blot af selve eksistensen, 

at jeg er, men også af eksistensens indhold, hvad jeg er, for givet. Nu vendes den 

kartesianske erkendelseskritik også mod subjektfilosofien selv (Conflict, p. 148f.). Denne 

kritik når sit klimaks hos "mistankens mestre", Marx, Nietzsche og Freud, hvor der sker en 

egentlig decentrering af subjektet, idet bevidstheden anklages for at være en falsk bevidsthed 

(Kilder, s. 86). Heidegger går ikke så langt, men påpeger hvordan subjektet aldrig er det uafhængigt 

beskuende, men altid allerede er ude ved tingene.


b) Hegel 

Hegel indleder, som nævnt, en problematisering af subjektets givethed og selverkendelse og 

stiller gennem sin historisering af filosofien disse ting som opgave og som telos. Arne Grøn 

skriver i sin indledning til den danske oversættelse af Interpretation Theory: "Ricoeurs tænkning 

[forholder] sig på afgørende måde til Hegel. Det ytrer sig i hele syntesebestræbelsen; i 

begrebet om den konkrete refleksion som en omfattende tilegnelse af den mening, der er blevet 

til i historien;...i begrebet om den produktive udvendiggørelse; i betoningen af den historiske 

formidling af selvforståelsen;...i betoningen af spændingen mellem det individuelle og det 

almene." (Fortolkningsteori, s. 78). 

Hegels filosofi bæres af en totaliserende ambition. Han ønsker at skabe en stor og samlende 

syntese, svarende til den opfattelse, at virkeligheden udgør et sammenhængende hele, ja at 

virkeligheden i egentlig forstand er denne sammenhæng, i hvilken ting og erfaringer forstås. 

Selvom denne ambition om det altomfavnende kan genfindes hos Ricoeur, er denne dog meget 

bevidst om det umulige i projektet, og anvender Kant som grænsedrager, i det han, med et 

udtryk lånt fra Eric Weil, selv betegner som en "post-Hegeliansk Kantianisme" (Conflict, p. 

412). Hegels filosofi drejer sig ikke blot om fornuftens indsigt i virkeligheden, men også om 

det erkendende menneskelige subjekt selv. Hegel ser historien som en refleksionsproces, hvor 

menneskeheden arbejder sig frem mod de mest adækvate grundopfattelser af virkeligheden. 

Hvad det vil sige at være menneske læres først gennem denne proces. Dette betyder ligeledes, 

at de transcendentale forudsætninger for menneskets tænkning og handlen er forskellige til 

forskellig tid og sted, de er historisk skabte og kulturelt betingede. Den fremadskridende proces 

fører frem, og har ført frem gennem tese, antitese og syntese til det sted, hvor vi nu tilbageskuende 

kan erkende, hvad det er at være menneske. Denne akkumulering af indsigter og 

antagelser op gennem historien som samler sig i den menneskelige erkendelse benævnes af 

Hegel "Geist". Denne "Geist" er et samlende princip, i hvilket historie og erkendelse, subjekt 

og fællesskab, handling og teori smelter sammen. Endemålet for den historisk formidlede 

erkendelsesproces er for Hegel absolut kundskab i en tilbageskuen over den historie, som 

ligger bag os 8 . Ricoeur tilslutter sig, i en kritik af Hegel, den generelle afvisning af opnåeligheden 

af et sådant endemål. Absolut kundskab er uopnåelig. Ricoeur siger således: "The 

Hegel I reject is the philosopher of retrospection…" (Ibid., p. 414), altså den Hegel som blot 

ser tilbage og begrænser sig til at tale om det, som allerede er sket i "Åndens" historie. Det 

Ricoeur ønsker at tage med fra Hegel, er den processuelle tænkning, selverkendelsen som 

noget der bliver til. Hegels dialektiske metode har også stor lighed med Ricoeurs egen meto- 

8 

Hvorvidt denne Hegeltolkning er korrekt, vil der ikke her blive taget stilling til. Det er denne forståelse af Hegel, 

Ricoeur forholder sig til.


de, blot ønsker Ricoeur ikke at opløse spændingen mellem to teser, men netop at bevare 

spændingen som noget i sig selv produktivt. 

Hegel ønsker at ændre vores billede af virkeligheden. Virkeligheden er ikke nogle genstande, 

en række "Ding an sich", som ligger bag det vi erkender; virkeligheden er den sammenhæng 

som viser sig i erfaringen. Også denne sammenhæng rummes af Hegels begreb 

"Geist". Den modsætning, som hidtil har været antaget mellem bevidsthed og genstande for 

denne bevidstheds erkendelse, ophæver Hegel, idet han udkaster et nyt erfaringsbegreb. Inkluderet 

i erfaringen selv ligger en selvoverskridelse, og virkeligheden i sig selv er allerede 

hos os, når vi erfarer. Erfaringen er derfor ikke et forsøg på at bringe virkeligheden nær, virkeligheden 

er nær i erfaringen. Virkeligheden har for Hegel karakter af tilblivelse, virkeliggørelse, 

dvs. at noget bliver det som det ifølge sit væsen er, en "selvrealisering". Men på denne 

måde at blive sig selv, er, ifølge Hegel, det samme som at erkende sig selv. Der består altså en 

tæt sammenhæng mellem selverkendelse og tilblivelse. Igen modsætter Hegel sig altså spaltningen 

mellem tænkning og en derfra adskilt virkelighed, mellem intellectus og realis. 

Det er oplagt, at Ricoeur på en række punkter bygger på Hegel. Den decentrering af subjektet, 

der ligger i, at dette må blive sig selv gennem en rækken ud over sig selv, har Ricoeur 

direkte indoptaget i sin filosofi, hvor han gør teksten til det afgørende og nødvendige middel 

for denne formidling mellem individet og det almene, hvorigennem subjektet erkender sig 

selv og bliver sig selv. Først gennem en fortolkning af kulturens tegn (svarende til Hegels 

begreb om historien) kommer subjektet til selverkendelse. Sammenholdelsen af tænkning og 

virkelighed genfindes også hos Ricoeur bl.a. i tanken om tekstens verden, at teksten faktisk 

skaber en ny mulig verden og ikke blot et nyt billede af eller perspektiv på verden, samt i 

Temps et Récit hvor historien bliver menneskelig historie, når tænkningen af de enkelte begivenheder 

skaber historien, og hændelserne først da bliver en historie. Jeg vil senere komme 

ind på, hvordan Ricoeur anvender Hegels teleologi. 

c) Freud og psykoanalysen 

Særligt i skriftet Freud and Philosophy lader Ricoeur sin fortolkningsteori befrugte af psykoanalytiske 

teorier 9 . Han går ikke egentlig ind på det psykologiske område, men udnytter Freud 

til at tale om en nødvendig, refleksiv, selvets hermeneutik, som bliver udgangspunktet for al 

fortolkning. Det freudianske stof kan groft set fordeles på to felter, dels begæret eller livsdriften 

som kilden til vilje til eksistens, og dels den forstillelse som begæret bliver årsag til. Forstillelsen 

eller fortrængningen skiller bevidstheden fra en umiddelbar forståelse af sig selv. 

Freud skelner i sin topografi mellem forskellige "steder" hos subjektet (Sprogfilosofi, s. 51): 

Det ubevidste, det førbevidste og det bevidste. Disse steder er at forstå som systemer med hver 

9 

Når Ricoeur taler om psykoanalysen, er det ikke som terapeutisk model, men som en "kulturens hermeneutik", 

jvf. Kilder, s. 49.


deres forskellige love. Dette betyder, at det bevidste kun er ét system blandt andre, og ikke 

skal ses som et overordnet princip for de andre. En parallel triade er rolledelingen mellem 

"jeg", "det" og "overjeg". Forholdet mellem de to opdelinger kan beskrives (ibid., ss. 54f.) 

som tre befolkninger (sidstnævnte) i tre områder (førstnævnte), men således at befolkningsfordelingen 

ikke svarer til den geografiske opdeling. For Ricoeur er det vigtigt at understrege, 

at psykoanalysen ikke afskaffer bevidstheden, men forflytter den, således at bevidstheden 

ikke længere ses som det oprindelige i subjektet. Bevidstheden er ikke det første, men skal 

blive til. Mennesket er først sat ind i eksistensen, i en verden, med begær og livskraft, og 

kommer derpå til bevidsthed: "jeg er kommer før jeg tænker." (Ibid., s. 59). Dermed kan det 

anses for uigendriveligt, at jeg er, men langt mere problematisk at sige, hvad jeg er, eftersom 

min bevidsthed først er ved at blive til, og fordi jeg ikke kender mig selv umiddelbart, men 

kun via omvejen over fortolkningen af de tegn, jeg (og kulturen i øvrigt) sætter i verden. "As 

a man of desires I go forth in disguise - larvatus prodeo." (Freud, p. 7). Denne forstillelse er 

ikke blot rettet mod omverden, men er en uundgåelig forstillelse overfor også min egen bevidsthed. 

Med de tre mistankens mestre og opgøret med den umiddelbare selvbevidsthed bliver forståelse 

en hermeneutik. Vi kan ikke simpelt aflæse mening i bevidstheden, eftersom denne er 

et falskt cogito. Selv-bevidsthed er selvbedrag. Derfor må bevidsthedens udtryk afkodes gennem 

fortolkning (Kilder, s. 86). Hver især udvikler Marx, Nietzsche og Freud metoder til at 

afkode det "ubevidste" indkodningsarbejde, som f.eks. psykens forstillelse har udøvet på selvet. 

Der må skabes en ny sammenhæng mellem det skjulte (det forstillede eller fortrængte) og 

det synlige (forståelsen). Den umiddelbare bevidsthed har vist sig som en illusion og må erstattes 

med en middelbar, som gennem fortolkningen er nået til bevidsthed om sig selv. En 

sådan, nødvendig, refleksion er, ifølge Ricoeur, tilegnelsen af vores eksistensbestræbelse og 

vores værensbegær ved hjælp af værker, der bevidner denne bestræbelse og dette begær. Og 

disse værkers mening er ikke indlysende, men må begribes gennem fortolkning. 

d) Hegel og Freud, arkæologi og teleologi 

Psykoanalysen kan betegnes som en arkæologi, der søger ind i subjektet og ned i dets fortid, 

altså bagom det falske cogito. Heroverfor må i et dialektisk forhold til denne stilles en teleologi, 

som Ricoeur henter hos Hegel i dennes Phänomenologie des Geistes. Fokus flyttes nu 

fra subjektet selv til dets fremtid og fremtidige muligheder; en bevægelse der har affinitet til 

eskatologien og Guds komme. I begge tilfælde er der altså tale om en eliminering af subjektet 

selv som ophav til mening og til en umiddelbar selverkendelse. Der sker en decentrering af 

subjektet, som hos Ricoeur dog har det perspektiv, at det er nødvendigt at miste sig selv for at 

vinde sig selv. Ricoeur søger at tilvejebringe en syntese af begærets økonomi hos Freud og 

åndens teleologi hos Hegel. Ja, han kan ligefrem sige, at kun det subjekt som har en teleologi,


kan have en arché (Conflict, p. 161). Idet psykoanalysen decentrerer subjektet og skyder det 

tilbage til en arché, kommer tilegnelsen af subjektet, af et selv, jo til at ligge som en fremtidig 

opgave, som et telos. Kun subjektet, der er i denne bevægelse fremad, tilegner sig det, der 

ligger bag. Det er refleksionen, som holder de to sammen, i refleksionen mødes det regressive 

og det progressive (ibid., p. 175). Fælles for begge "bevægelser" er, at de kun kan ske gennem 

fortolkning, nemlig af tegn i kulturen eller i verden. Hvad enten disse tegn peger frem eller 

tilbage, er det kun gennem fortolkning af disse, at subjektet bliver et selv. 

Ricoeur betegner dialektikken mellem arkæologi og teleologi som "the philosophical 

ground on which the complementarity of rival hermeneutics of art, morality, and religion can 

be established." (Ibid., p. 175). Her kan disse forskellige hermeneutikker supplere hinanden i 

det fælles projekt, dannelsen af selvet. Ses der derimod bort fra denne dannelses dialektiske 

karakter, vil de forskellige hermeneutikker enten blot stå i en uforsonlig strid eller i et ukritisk 

eklektisk akkumulat. Det vil sige: Der hvor tekstfortolkningerne ikke er knyttet til en konkret 

refleksion, hvis mål er dannelsen - indenfor dialektikken mellem arkæologi og teleologi - af 

selvet, der bliver de forskellige fortolkninger og tilsvarende hermeneutikker enkeltstående. De 

vil enten søge at bekæmpe hinanden, således som en teologisk hermeneutik kan tænkes at 

ville bekæmpe en filosofisk, eller de kan sammenføjes ukritisk, (eklekticisme, en af Ricoeurs 

ofte nævnte aversioner) uden at bringes i indbyrdes samtale. Ricoeur mener, at netop i og med 

en refleksion, spændt ud af en sådan dialektik hvor det gælder tilegnelsen af et selv gennem 

fortolkning, opstår også en frugtbar dialektik mellem de forskellige (svarende til kulturens 

mangfoldighed) hermeneutikker, således at disse på ret vis kan komplementere hinanden. På 

denne måde knyttes igen hermeneutik og refleksion tæt sammen. Det er den dialektiske relation 

mellem det bevidste og det ubevidste, der leder artikulationen af relationen mellem de to 

hermeneutikker. Hvor psykoanalysen afslører umiddelbar bevidsthed som falsk og en illusion, 

må "modtrækket" blive en hegelsk åndsfænomenologi, hvor mennesket bliver bevidst gennem 

tolkning af tegn og symboler. Altså enten en decentrering af subjektet mod det ubevidste eller 

mod Ånden (i hegelsk terminologi). Ego’et må placeres, eller subjektet må blive et selv gennem 

fortolkning af tegn, dvs. dets handlinger og værker fordi, ego ikke er noget givet i psykologisk 

bevis eller intellektuel intuition eller mystisk vision. Men cogitoét opløses ikke herved, 

men tilbagestår som et "såret cogito" (ibid., p. 173). 

e) Heidegger 

I Indledning 

Der synes at være en udbredt enighed om Ricoeurs afhængighed af Heidegger, som dog ikke 

står uimodsagt, idet f.eks. Uggla fremfører, at han mener der lægges for meget vægt på Heideggers 

betydning, mens han selv peger på Karl Jaspers som den vigtigste inspirationskilde 

(Uggla, s. 93). Ubetvivleligt er det i hvert fald, at Heidegger på mange måder står som et høj-


depunkt for den fænomenologi, som Ricoeur ikke mindst i det tidlige forfatterskab knytter an 

ved, og at Temps et Récit må ses som en korrigerende opfølgning af Heideggers Sein und Zeit. 

Efter et kort rids over Heideggers filosofi vil jeg derpå behandle først Ricoeurs tidlige kritik, 

som den kommer til udtryk i de to artikler "Existence and Hermeneutics" og ”Heidegger and 

the Question of the Subject”, og dernæst forholdet mellem Sein und Zeit og Temps et Récit. 

II Skitse 

Heidegger vil udarbejde en ontologi, altså en lære om det værendes væren, men hvor man 

tidligere, ifølge Heidegger, har lagt vægten på det værende, vil Heidegger tematisere væren 

selv. Han tager udgangspunkt i menneskets væren, i en kritik af Descartes selvbevidste subjekt, 

hvor der forudsættes en umiddelbar selvbevidsthed, og hvor subjektet tolkes som en 

"ting" på lige fod med andre ting. Dasein har ikke en sådan umiddelbar selvbevidsthed, men 

opnår denne, idet Dasein altid er ude ved ("Sein-bei") tingene i en håndterende omgang med 

disse. Sådanne modi for tilværelsen betegner Heidegger "Existenzialien". Sådanne eksistentialer 

adskiller den menneskelige væren fra tingens væren. Dasein er kastet ud i en situation 

og udkaster sig herfra på ny ud i nye udkast, som er udlægninger af situationen, og menneskets 

bevidsthed om sådanne mulige udkast er dets "adelsmærke". Mennesket står hermed i en 

dobbelthed af "Faktizität" og "Notwendigkeit" overfor "Freiheit" og "Möglichkeit". Hvad er 

da forståelse og af hvad? Min omgang med verden er kendetegnet af forståelse. Dasein er 

altid en In-der-Welt-Sein, og dermed siger min forståelse på en gang, at jeg er anderledes end 

andre ting, men samtidig at jeg altid allerede er ude ved disse ting, i verden, når jeg forstår. 

Disse mange eksistensialer kan sammenfattes i Sorge som begreb for den menneskelige omgang 

med verden. Men denne tilværen kan være egentlig eller uegentlig. Når vi gør vores 

egen væren og verden omkring til ting, nærværende for erfaring og nærværende i tid, lever vi 

uegentligt. Heidegger vil undvige en sådan nærværs-metafysik. Den egentlige væren er den, 

som på én gang indoptager hele sin fortid og samtidig lever i udkast rettet mod fremtiden. 

III Kritikken i "Existence and Hermeneutics" 10 

Målet for denne artikel er at belyse mulighedsbetingelserne for en indpodning af hermeneutikken 

på fænomenologien. Heri indgår spørgsmålet om forholdet mellem forståelse og ontologi, 

hvad vi kan sige om virkeligheden, og hvordan. Ricoeur kalder Heideggers filosofi en 

forståelsesontologi. Han betegner denne som en kort rute, fordi den bryder med diskussion 

om metode og går direkte til den endelige værens ontologis niveau, for der at afdække forståelse 

som en værensform og ikke som en erkendelsesmodus. Det spørgsmål der rejses er: 

"What kind of being is it whose being consists of understanding?" (Conflict, p. 6). Ricoeur 

ønsker at give sin anerkendelse til denne ontologi. Ricoeurs fortolknings-epistemologi skal 

10 Conflict, pp. 3ff.


ikke ses som en modsætning til Heideggers forståelsesontologi, men som en anden og bedre 

måde at nå frem til en ontologi på, nemlig gradvis og via omvejen over semantik og refleksion. 

Ricoeur forsøger imidlertid at gøre produktiv brug af Heideggers tale om forståelse som 

en værensmodus. Vanskeligheden ved den måde Heidegger taler om dette på er, at når han 

forstår forståelse som værensmodus, er han allerede, inden han kan sige dette, dels i fuld gang 

med at bruge denne forståelse som han taler om, dels bundet af sproget, med hvilket han taler 

om sin forståelse af forståelsen. Heller ikke Heidegger kan således, som han ellers gør krav 

på, finde et første arkimedisk punkt for forståelsen (og for filosofien). 

Også Ricoeur vil rejse eksistensproblematikken, men gør det, for at undgå Heideggers forfejlede 

umiddelbarhedstænkning, med udgangspunkt i en semantik, som er centreret om det 

symbolske sprog. Forståelsen af de symbolske tegn er en selvforståelse, og der er således tale 

om en refleksiv tilgang, men det er ikke det kartesianske cogito, som reflekterer. Det er "a 

being who discovers, by exegesis of his own life, that he is placed in being before he places 

and posesses himself." (Ibid., p. 11). Denne eksistensmodus er en "being-interpreted" (ibid.). 

Både i vokabular og tankegang er det Heideggers Dasein (og Husserls Lebenswelt), som her 

kommer til udtryk hos Ricoeur. En væren der kommer med udkast, idet den finder sig allerede 

kastet ind i en situation, en verden. Denne Lebenswelt eller In-der-Welt-Sein svarer til Ricoeurs 

begreb om "tekstens verden". I en beskrivelse af "tekstens verden" (Philosophy, p. 

79f.) knytter han således an til Heidegger og siger, at den fiktive og poetiske teksts reference 

af anden orden når (refererer til / refigurerer) verden på det niveau, som Heidegger benævnte 

In-der-Welt-Sein. Og fortsætter: "My response is that to interpret is to explicate the sort of 

being-in-the-world unfolded in front of the text. [Afsnitskift]Here we rejoin Heidegger’s suggestion 

about the meaning of Verstehen." (ibid., p. 80). Også i Sein und Zeit er forståelsens 

øjeblik placeret i en forudgående Befindlichkeit, i en situation. 

Ricoeur tilkendegiver tillige sin afhængighed Heidegger, når han selv søger efter en ontologi, 

idet han ikke stiller sig tilfreds med det lingvistiske niveau, men vil se, hvordan det rækker 

ud over sig selv og refererer til eksistensen. Men det mellemtrin, som skal sikre mod at 

falde i Heideggers "direkte" ontologi, er refleksionen, som er bindeleddet mellem forståelsen 

af tegn og selvforståelsen. Ricoeur deler altså Heideggers ønske om en ontologi, men er mere 

skeptisk overfor muligheden heraf. Ontologi forbliver det forjættede land, der stræbes efter 

(ibid., p. 24). 

IV "Heidegger and the Question of the Subject" 11 

Ricoeur behandler i denne artikel Heideggers benægtelse af cogitoéts primat og kritik af hele 

subjekt-objekt strukturen. Han mener Heidegger dermed giver grundlag for en "hermeneutics 

11 Conflict, pp. 223ff.


of the "I am" (ibid., p. 223). Ricoeur vil i artiklen 1) se på forholdet mellem spørgsmålet om 

væren og om Daseins fremkomst/tilsynekomst. Derpå 2) vil han kritisere cogitoét, eller rettere 

den metafysik som ligger under det og 3) udforske den positive hermeneutik af "I am", som 

skal erstatte cogito. Han vil til slut 4) vise, at disse forhold også er gældende hos Heidegger 

efter hans "Kehre", men da på sprogfilosofiens niveau. 

1) Heidegger går fra en filosofi, der begynder med cogito til en filosofi om væren. Ikke 

kun væren har været glemt, men også spørgsmålet om eller efter væren. Det afgørende er, at 

dette spørgsmål ledes frem af det efterspurgte selv, altså af væren selv. Der gives derfor ikke 

et sikkert og givet cogito, som kan stille og besvare dette spørgsmål på objektiverende vis. I 

stedet er det muligt at se på det "genuine ego", som spørger. Dette ego er den væren, for hvilken 

der er et spørgsmål om væren. Det er som et "jeg er" og ikke først som et "jeg tænker", at 

egoét er spørgende efter væren, og dette ego er Dasein. "Seinsverständnis ist selbst eine 

Seinsbestimmtheit des Daseins." (Heidegger (1927), z. 12, jvf. Conflict, p. 226). Hos Descartes 

fik cogitoéts absolutte sikkerhed (om sig selv) den konsekvens, at værensspørgsmålet 

blev glemt, idet indholdet af sum, i "cogito ergo sum", fik lov at stå utematiseret. 

2) Cogitoét hører, ifølge Heidegger, til metafysikkens tid. Hos Descartes fører en objektiverende 

tænkning også til et subjekt; forstået som det, der ønsker at samle alt i sig for at gøre 

sig selv til grundlag for alt. I subjekt-objekt tænkningen bliver verden et billede for subjektets 

perception, og dermed fordunkles det, at Subjektet, Dasein, selv hører til væren og til verden. 

Ricoeur vil bruge Heideggers destruktion af cogitoét og den metafysik den tilhører, til på ny 

at rejse spørgsmålet om egoét. 

3) En hermeneutik af sum. Dasein er defineret ved dets relation til spørgsmålet om væren 

(jvf. ovenfor), og det er dette spørgsmål, som spørgsmål, der giver selv-reference til Dasein. 

Dasein forstår sig selv ud fra sin eksistens og sin mulighed for at være sig selv eller ikke sig 

selv. Det eksistentiale, som Heidegger spørger efter, er selve det, at vi må bestemme os. Dasein 

er ontisk det, som er nærest ved sig selv, men ontologisk det, som er længst væk. Det er 

derfor, at sum, jeg er, er en fortolkningsudfordring og ikke intuitivt givet. Heidegger rejser 

spørgsmålet: "Hvem?" for In-der-Welt-Sein, da det nu ikke er givet som "mig-selv". Ifølge 

Ricoeur, kan vi ikke gå til dette spørgsmål uden at se på hverdagslivet, selverkendelse og relationen 

til andre og til døden (Conflict, p. 232). Først i erkendelse af væren som "Sein-zum- 

Tode", i den egentlige eksistens, bliver der, ifølge Heidegger, et sum. 

4) Ricoeur ser en kontinuitet mellem den tidlige og den sene Heidegger, idet denne fortsat 

beskæftiger sig med den "bagudrettede relation" mellem væren og den, der spørger efter væren, 

men i den sene tænkning ikke i en analyse af Dasein, men i en sprogfilosofi, hvor det 

drejer sig om at benævne dvs. give navn til: "Thus naming designates the place and role of 

man in language. Here, Being is brought into language, and a finite, speaking existent is 

born." (ibid., p. 233). Hos den sene Heidegger svarer "ordets" opkomst / tilsynekomst under


værens primat til "Da" i Dasein i Sein und Zeit. Til Daseins tilsynekomst er knyttet nødvendigheden 

af at se sproget som menneskets eget værk. Men den egentlige eksistens overfor 

døden svarer til den poet eller tænker, som er bundet til ordet, ordet der skaber ham. 

Ricoeur konkluderer heraf: Destruktionen af cogito som selvindsat og absolut subjekt er 

"bagsiden" af en hermeneutik af "jeg er". Denne hermeneutik ændres ikke grundlæggende hos 

den sene Heidegger, men forbliver i det samme mønster af "bagudrettet relation" mellem Væren 

og mennesket, idet det egentlige liv dog nu beskrives som en "gelassenheit", en ro, som er 

det poetiske livs gave. 

V Væren og tid og fortællen 

Ricoeurs reception af Heidegger, som den udfolder sig i Temps et Récit, handler i høj grad om 

tidsforståelsen. Den klassiske problematik er forholdet mellem ydre, objektiv, kosmisk tid og 

indre, subjektiv, eksistentiell tid. Augustin plæderede for en subjektiv tidsforståelse i opposition 

til Aristoteles´ kosmiske tid, og fænomenologien til og med Heidegger er gået i hans fodspor. 

Men dette har ført til en dikotomi, som har umuliggjort en samtænkning af de to tidsopfattelser. 

Ricoeur forsøger gennem en kritik af Heidegger og Husserl at skabe en formidling. 

Han vil i lighed med Hegel gøre det sociale, formidlet ved fortællingen, til en bro mellem 

væren (subjektiv tid) og tid (objektiv tid). Spørgsmålet bliver: "Hvordan omformes den almindelige 

tidserfaring, båret af den daglige handlen og liden, af dens passage igennem fortællingens 

gitter?" (Slagmark, s. 124). Svaret giver Ricoeur i Temps et Récit ved at bringe historiografi, 

litteraturkritik og fænomenologi i samtale. Historiografi og litteraturkritik har stået 

overfor hinanden som helt asymmetriske angående spørgsmålet om fortællingens afsløring og 

omformning af virkeligheden. Ved at bringe fænomenologien ind på banen, vil Ricoeur forsøge 

at lade disse to "samarbejde" ved at komme med hver sin replik til den tidsproblematik, 

som fænomenologien sætter på spidsen. Der er hermed åbnet et rum, hvor historisk fortælling 

(historisk erindring) og fiktiv fortælling (produktiv fantasi) med deres forskelligartede sandhedskrav 

kan modstilles og krydses, og Ricoeur mener her at have peget på en holdbar løsning 

på tidens apori, hvor tiden bliver den fortalte tid, historiens tid. Denne narratologi vil 

blive beskrevet nærmere nedenfor i afsnittet Symbol, Metafor, Fortælling. 

Allerede i titelvalget Temps et Récit synes der at være en tydelig henspillen på Heideggers 

"Sein und Zeit" (uden at dette dog pointeres af Ricoeur selv). Vanhoozer mener, at "Ricoeurs 

narrative theory is ultimately intelligible only in light of Heideggers magisterial work [Sein 

und Zeit]." (Vanhoozer, p. 25). Ricoeur påpeger selv, at "den hermeneutiske fænomenologi 

gjorde store landvindinger med Sein und Zeit." (Slagmark, s. 127), og skriver andetsteds: "I 

take as one invaluable result of the Heideggerian analysis its having etablished, with the ressources 

of a hermeneutic phenomenology, that our experience of temporality is capable of 

unfolding itself on several levels of radicality, and that it belongs to the analytic of Dasein to


traverse them…" (TN I, p. 85). Disse niveauer er autentisk "dødelig" tid og hverdagstiden, 

den offentlige tid, hvor ting bare sker i tiden. Hermed anerkender Ricoeur betydningen af 

Heideggers hierarkisering, hvor tiden ikke bare er noget, der går, men hvor menneskets "Inder-Zeit-Sein", 

og spørgsmålet om hvorvidt det her lever autentisk, er afgørende. 

Ricoeur problematiserer dog Heideggers fænomenologi, fordi den ikke blot ikke vil stå i 

gæld til naturvidenskaber og humaniora ved at indoptage indsigter fra disse eller tage udgangspunkt 

i disse, men ovenikøbet vil fungere som disses grundlag. Det er, ifølge Ricoeur, 

en umulighed. Heidegger har faktisk gjort samtalen mellem fænomenologi og videnskaberne, 

mellem subjektiv og objektiv tidsforståelse, vanskeligere, fordi han tilspidser det individuelle 

i "Sein-zum-Tode". Når Heidegger analyserer den menneskelige tidslighed med udgangspunkt 

i den menneskelige eksistens som en In-der-Welt-Sein, bliver universet i sig selv tidløst, 

og først i forbindelse med Daseins ageren opstår tidslighed. Tidslighedens princip søges i 

den struktur som die Sorge har. Tidens tre ekstaser beskrives med udgangspunkt i fremtidens 

pol. Det vigtigste fremskridt er hierarkiseringen af tidsliggørelsens proces på tre niveauer: 1) 

"die Zeitlichkeit" i egentlig forstand (beslutsomhed overfor døden), 2) "die Geschichtlichkeit", 

der er udfoldet og offentlig og 3) "die Innerzeitigkeit", sprængt af den ængstelse, som 

giver de spredte elementer i Sorge fortrin for den forenende struktur. 

Ricoeur beundrer dette, men ser, at en større og større del af tiden falder udenfor fænomenologiens 

felt efterhånden, som den bliver mere og mere indadvendt. Den objektive tid falder 

udenfor. "Den indre tidsbevidstheds fænomenologi [må] for at kunne artikuleres og udsiges[] 

låne sin struktur fra den objektive tid…" (Slagmark, s. 128). Heidegger samler, ifølge Ricoeur, 

hele tidsfilosofiens historie fra Aristoteles til Hegel under betegnelsen "vulgær tid", 

men dermed får han også lagt alle de videnskaber, der arbejder med tiden ind under denne 

afvisning, og tiden bliver dermed noget indre (I Dasein). Heideggers problem er denne overdrevne 

fokusering på det individuelle Dasein, som sætter "Mitsein" i skyggen, således at denne 

ikke får den plads den burde have. For Heidegger er det Dasein selv, som skaber og fastholder 

tiden, mens de ydre tegn i verden, som møder Dasein ikke tillægges særlig betydning. 

Således er fortiden forstået som det, at Dasein allerede er kastet ind i verden, hvorimod de 

"spor" af fortiden, de nutidige mærker efter noget forudgående, ikke tillægges selvstændig 

betydning. Dermed har heller ikke tidslig afstand nogen betydning hos Heidegger, for det 

eneste afgørende er jo øjeblikket nu, som af Dasein opleves som en kastethed. Ricoeur mener 

derimod, at fortiden viser sig ud fra tingene, "sporene" selv og ikke blot ved Daseins forhold 

til disse. 

Ricoeur kritiserer Heidegger, fordi han ikke formår at redegøre for "sporets" betydning. 

Sporet som er et "nærværende mærke, der gælder for en fraværende fortid." (Ibid., s. 131). 

Sporet har en ontologisk status. Det fortidige træk tilhører den verden, som ikke længere er. 

Men, ifølge Heidegger, er en verden altid verden for et Dasein, kun et Dasein som har været


der, giver en verden mening. Derfor vil han læse tingenes fortid ud fra Daseins "havendeværet-der". 

Ricoeur mener derimod, at der kan ske et brud mellem fortidigheden og Daseins 

havende-været-der, for det er netop ud fra selvstændige mærker, at Dasein fortolker sin "havende-været-der". 

Heideggers fejlagtighed angående fortiden svarer til hans manglende evne 

til at kunne beskrive verdens (objektive) tid. 

På den ene side synes Heidegger altså at være kommet udover dikotomien i tidsopfattelsen 

mellem indre og ydre tid, idet han tænker før spaltningen i subjekt(iv) og objekt(iv). På den 

anden side sidder hans filosofi fast i en stærk individualisme, som fører til en vedvarende kritik 

af, det han betegner som, den vulgære tid, som er videnskabernes tidsforståelse. Ricoeur 

vil opfatte begge tidsforståelser på lige fod. Han ønsker at få de punkter frem, hvor den indre 

tid krydser den ydre tid, det han kalder den tredje, historiske tid. Fænomenologien har bragt 

ham frem til dette sted, som han kalder et poetisk eller en poiesis´ svar på tidsaporien (ibid., s. 

133). Han går her med hensyn til de tre tidsligheder den modsatte vej af Heidegger, idet han 

udgår fra den tid tingene findes i (objektiv tid), til den historiske tid (dannet ved hjælp af fortællingen), 

og til den eksistentielle tidslighed (subjektiv tid). Den historiske tid bliver hos 

Ricoeur det formidlende led, en tid vi både er og befinder os i. Denne korrektion af Heideggers 

tidsforståelse, der af Vanhoozer betegnes som en "narrativ korrektion" (Vanhoozer, p. 

28), kan opregnes i tre punkter: 

1) Fortællen som mediation. Ricoeurs tese er, at tiden kommer til udtryk gennem Récit, 

"fortællen", der medierer mellem Sein og Zeit. Gennem deltagelse i en fortællen bliver tiden 

til historisk, og det vil sige menneskelig, tid. Ricoeur værger sig ved at identificere den menneskelige 

tid med Sorge´s inderliggjorte tid hos Heidegger. Den tid Ricoeur vil sætte ind, er 

en tredje tid, som kan fremtræde mellem den indre og ydre tid, som fænomenologien med 

Heidegger har drevet så langt fra hinanden som vel muligt. Midt mellem dødelig tid og kosmisk 

tid placerer Ricoeur sin "historisk"-"menneskelige" tid. 

2) En social dimension. Dette gælder menneskets historicitet. Når mennesket er kastet ind i 

verden, er det dermed stillet ind i en historie, som er en arv. Denne arv er udtryk for noget 

socialt i form af fælles fortællinger og historier. Med denne socialisering af historiciteten bryder 

Ricoeur historicitetens individualistiske begrænsning hos Heidegger og breder den ud som 

"slægtens" eller kulturens socialitet. (Hvilket svarer til historiciteten som fremadskridende 

proces hos Hegel.) Ricoeur benytter sig i fremstillingen af den tredje tid af tre narrative koblinger 

med affinitet til det sociale, fællesmenneskelige, nemlig kalenderen, generationsfølgen 

og arkiv/dokument/sprog (Jvf. Uggla, s. 436). Han frembringer dermed en "återinskrivning av 

den upplevda tiden i den kosmiske tiden" 12 . 

12 Temps et Récit III, p. 147, citeret hos Uggla , s. 436.


3) En håbs-orientering. Hvor væren hos Heidegger er en "Sein-zum-Tode" og det autentiske 

liv en fattet erkendelse heraf, brydes denne grænse hos Ricoeur, der lader håbet træde 

frem som kategori, håbet om noget større end det enkelte liv. Ricoeur vil tænke døden og 

evigheden sammen: "The most serious question this work may be able to pose is to what degree 

a philosophical reflection on narrative and time may aid us in thinkning about eternity 

and death at the same time." (TN I, p. 87), og han tager tråden op igen mod værkets slutning: 

Han ønsker en filosofi, som er "more a celebration of life rather than a preparation for de- 

ath."! 13 

VI Afrunding 

Både Ricoeur og Heidegger er optagede af at nedbryde dikotomien mellem subjekt og objekt, 

eller mellem humanvidenskab og naturvidenskab, som fremmedgør mennesket i forhold 

til verden og splitter kulturen i to adskilte halvdele. Heidegger søger at nå dette mål ved hjælp 

af at udkaste en ontologi, der både i indhold og sprogbrug knytter mennesket sammen med 

verden, som et Dasein der altid er In-der-Welt-Sein og en omgang med verden båret af Sorge, 

der er præget af tingenes "Zuhandenheit" og Daseins handlende anvendelse af disse.Et Dasein 

i fattet bevidsthed om tilværelsens "Sein-zum-Tode". Det menneske som ikke anerkender 

disse ting lever kun uegentligt. Ricoeur anerkender og genoptager Heideggers projekt, men 

anlægger fra begyndelsen en anden og længere rute at gå, som under iagttagelse af sprogets, 

og her særligt fortællingens, betydning, fører tænkningen over hermeneutikken. Ricoeur kan 

siges at anvende Heidegger som et, ekstremt individualistisk, yderpunkt, der, stillet overfor en 

positivistisk naturvidenskabelig kosmologi som modpol, giver ham mulighed for at formulere 

dele af sin egen filosofi som den spænding, der består mellem disse to, og som frugtbargørelsen 

af denne spænding, idet han søger at forene indre og ydre tid i den historiske tid, som opstår 

gennem "fortællen". Ricoeur korrigerer desuden Heideggers individualisme ved at pege 

på In-der-Welt-Sein´s karakter af socialt indfældet "Mitsein". Endelig bliver Ricoeurs kristne 

livssyn anledning til at betvivle tilværelsens "Sein-zum-Tode". Stoisk dødsfattethed erstattes 

af håb om liv. 

f) Gabriel Marcel 

Ricoeur hentede tidligt stor inspiration fra Marcel, der var hans første afgørende læremester. 

Marcels filosofi udgør et frontalt angreb på den kartesianske subjektcentrering, idet han ser 

subjektet som inkarneret i en given verden, der ikke står til rådighed som objekt for vores 

erkendelse, men som vi altid er en del af. Dette minder meget om Heideggers opgør med subjekt-objekt 

tænkningen. Men hvor Heidegger lægger vægt på handlingen i Daseins omgang 

med verden, betoner Marcel kropsligheden, at jeg ikke er en bevidsthed, der har en krop, 

13 Time and Narrative III, pp. 254-55 citeret hos Vanhoozer, 1990, p. 32.


men at jeg er en krop. Hermed stiller han sig i skarp modsætning til den kartesianske centrering 

om (den transcendentale) bevidsthed, løsrevet fra den fysiske verden, hvor livet leves. 

Som menneske er jeg, ifølge Marcel, allerede sat ind i en verden (inkarneret), og mit liv er 

derfor at se som en gave og en delagtighed i noget større. Marcel kan i en spidsformulering 

sige, at jeg er identisk med min egen krop, for at komme udover enhver opsplitning mellem 

bevidsthed og kropslig konkrethed. Jeg er ikke et diffust erkendende subjekt, men et menneske 

i en konkret verden. Når Marcel betegner kropsligheden som inkarnerethed, antydes hans 

kristne tankegang, og han ser med denne også livet som en gave og som delagtighed i en verden 

og en menneskehed. 

Tænkningen kan ikke tale direkte om væren, og her indfører Marcel en distinktion mellem 

problem og mysterium. Et problem kan objektiveres; et mysterium, f.eks. kropslighed, ondskab 

eller kærlighed, kan man ikke bringe sig selv på distance af. Mennesket er indfældet i 

disse ting, fordi det er en deltager og en modtager i forhold til disse. Væren selv er det største 

mysterium, men også medmennesket må stå som et mysterium og objektiveringen er i særlig 

grad en forfejlen overfor et andet menneske, fordi man her (hver især!) står som et jeg overfor 

et du, at være menneske er nemlig en væren-med (svarende til Heideggers underbetonede 

"Mit-Sein"). Menneskets historicitet og inkarnerethed er for Marcel ikke et problem, som må 

løses eller forstås ved hjælp af en videnskabelig metode, men en given gave, som indebærer 

en umiddelbarhed overfor verden og medmennesket. Dette bliver for Marcel udtryk for et 

overskud af mening, fordi mennesket dermed er en del af verden og en del af livet. Problemet 

hos Marcel bliver hans manglende metodiske bevidsthed. Marcel berøver med sit begreb mysterium 

filosofien muligheden for overhovedet, på systematisk vis at beskæftige sig med det, 

som han indordner i denne kategori. Derfor anvender Ricoeur bl.a. Husserls metodologi som 

et korrektiv til Marcels filosofi. 

Den produktive spænding: det sårede cogito 

a) Indledning 

Dialektikken mellem centrering og decentrering præger gennem hele forfatterskabet Ricoeurs 

antropologi, idet subjektet aldrig er noget givet, men heller aldrig opgivet. Det må stadig blive 

sig selv gennem deltagelse i fortolkningernes konflikt, som også er Ricoeurs egen metode 

nemlig at modstille andres synspunkter og derved skabe en spænding, som han forsøger at 

udnytte positivt - således også spændingen mellem centrerende og decentrerende bevægelser i 

forhold til subjektet i filosofien. Netop i tolkningernes konflikt er en fremadskriden mod forståelse 

og (selv-)erkendelse mulig. Ricoeur er ganske klart en modernistisk tænker, i og med 

at subjektet er udgangspunktet for tænkningen. Når jeg tænker eller taler om, eller handler 

med, verden er jeg et subjekt, der gør dette, og dette forhold kan filosofien aldrig komme bag-


om. Men dette forhold må i følge Ricoeur ikke føre til en uproblematiseret subjektivisme, 

hvor subjektet tages for givet, både med hensyn til dets at og dets hvad. Et jeg er ikke noget 

man bare er, men noget man bliver og må tilegne sig. Denne lektie har både Hegel - m.h.t. det 

processuelle, og mistankens mestre, Marx, Nietzsche og Freud - m.h.t. den problematiske 

selverkendelse at bevidstheden er falsk bevidsthed, lært os. Desuden påpeger både Heidegger 

og Marcel på hver sin måde, at subjektet heller ikke er selvberoende, hverken i sin eksistens 

eller sin erkendelse, men altid finder sig selv som inkarneret In-der-Welt-Sein. Subjektets 

"udspændthed" kulminerer i den religiøse tydning, at mennesket, ved sin arché, er skabning 

og har fået livet givet, og dermed er helt og holdent henvist på sit ophav i noget større, Gud, 

og modsat, som et telos, peger udover sig selv mod en eskatologisk fuldendelse. 

b) Freud og religionsfænomenologi 

Det muligvis mest ekstreme eksempel på en tolkningernes konflikt ses i forholdet mellem en 

religionsfænomenologisk og en psykoanalytisk tilgang til religion, som Ricoeur stiller dem op 

mod hinanden i artiklen "The Hermeneutics of Symbols: II" (Conflict, p. 315ff.). Religionsfænomenologien 

er for det første deskriptiv og ikke forklarende. Det vil sige omhandlende 

religionens hvad og ikke dens hvorfor. Og dette hvad, som er intenderet i religionen, er det 

hellige. For det andet er der i religionsfænomenologien en sandhed i symbolerne. For det 

tredje ses der på symbolernes ontologiske betydning. Ricoeur henter her tanken om en "værens 

stemme" fra Heidegger, og dermed tanken om at sproget snarere er talt til end af mennesket. 

Religionsfænomenologiens beskæftigelse med symboler er en vending mod det hellige. 

Heroverfor stilles psykoanalysen: For det første med en funktionel fortolkning af religionen 

overfor den objektorienterede tilgang i fænomenologien. Det er også her vigtigt at huske, 

at Freuds ambition med psykoanalysen ikke indskrænker sig til det psykiatriske, men går videre 

til at se den som en generel hermeneutik. Freuds tilgangsvinkel er en drifternes økonomi 

som en forklaringsmodel, der også anvendes på det religiøse fænomen. For det andet: illusion 

overfor sandhed. Hvor religionsfænomenologien ser på sandhed forstået som "opfyldelse" 

eller "fuldstændighed", fokuserer psykoanalysen på religion som en (nyttig) illusion i samfundet. 

Det vigtige er religionens funktion i drifternes økonomi. Religionen opfindes for at 

beskytte mennesket mod naturens kræfter (i mennesket selv). For det tredje: Det undertryktes 

genkomst overfor erindringen af det hellige. Her gælder det, hvorledes religionen som illusion 

er opstået. Nutidens religion er en "fantasifuld" erindring af noget glemt, der svarer til genopkomsten 

af det fortrængte i det neurotiske. 

Når den kristne lytter må han give slip på onto-teologisk kundskab, svarende til Kants kritik 

af fornuften. Men i filosofien fører denne afvisning af metafysisk kundskab blot til en transcendental 

kundskab, hvor "jeg tænker" gørs til centrum og grundlag. Subjektet bliver forudsætning. 

Men ved at lytte til den kristne forkyndelse decentreres subjektet, og udgangspunktet


er dermed ikke længere selvfundering, fordi jeg lytter til noget, som går forud for mig. "Listening 

excludes founding oneself." (Figuring, p. 224). At lytte indebærer altså en opgivelse af 

selvets ønske om at mestre, at skabe sig selv. Det er den filosofiske hermeneutiks opgave at 

guide os gennem denne opgivelse af både objekt og subjekt frem til en mere originær sprogmodus, 

hvor Gud benævnes. (Dette svarer til den dobbelte kopernikanske vending: centrering 

og decentrering af subjekt) Denne lytten er udtryk for en post-kritisk anden naivitet. 

I en artikel om psykoanalyse og strukturalisme afrunder Ricoeur således: "...the philosophy 

of the subject that holds a future is...the philosophy which will be able to project a new receptive 

sructure for including in its thought both the lessons of psycoanalysis and those of semiology." 

(Conflict, p. 262f.). Han udstikker derpå denne retning. Refleksion over det talende 

subjekt placerer overvejelser ud fra psykoanalysen i nyt lys: Psykoanalysen kunne ikke røre 

cogito´s uimodsigelighed, men blot problematisere dens hvad, og vise at der er tale om en 

falsk selvbevidsthed. Freud placerer ligesom Hegel og andre eksistensakten på begærets akse. 

Instinktet går forud for bevidsthed. Sum går forud for cogito. Og nu om sproget: sum går forud 

for jeg taler. Filosofien bevæger sig mod jeg taler med udgangspunkt i jeg er. Opgaven for 

en filosofisk antropologi er at vise, i hvilke ontiske strukturer sproget forekommer. En hermeneutisk 

filosofi må vise hvorledes fortolkning når til In-der-Welt-Sein. Først er der In-der- 

Welt-Sein, derpå forståelse, derpå fortolkning, derpå sigen (ibid., p. 266). Sproget er skabt 

således, at det er i stand til at angive den eksistensgrund, som det selv udgår fra og at genkende 

sig selv som en værensmåde, om hvilken den selv taler. Der er en levende cirkel mellem at 

udtrykke sig og at blive-udtrykt. 

Den hermeneutik, som refleksiv filosofi må inkludere, må ikke begrænses til meningseffekter 

og dobbeltmening: det må være en hermeneutik af jeg er. Kun således kan illusionen 

om det subjektive cogito besejres. Alene denne jeg er-hermeneutik kan inkludere både den 

apodiktiske (uimodsigelige) sikkerhed af det kartesianske cogito og usikkerheden og illusionen 

om selvet og den umiddelbare bevidsthed. Stillet side om side: Vishedens Jeg er og tvivlens 

Hvem er jeg?. Ricoeur finder således hos både Freuds psykoanalyse og i religionsfænomenologien 

en decentrering af subjektet (men med vidt forskellig begrundelse og sigte), som 

må lede til en tænkningens ydmyghed overfor dens opgave at beskrive mennesket i verden, og 

ikke mindre, overfor at tale om det transcendente, om Gud. 

c) Marcel og Jaspers 

Gennem en samstilling af Marcel og Jaspers 14 når Ricoeur frem til en forestilling om den 

menneskelige eksistens mellem inkarnation og frihed. Både livet og friheden er en gave, der 

rummer en opgave. Inkarnationen hos Marcel medfører ikke mennesket som et isoleret indi- 

14 

Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophie du mystére et philosophie du paradoxe (1948), jvf. Uggla, ss. 

68ff.


vid. Mennesket er sat blandt andre mennesker, og her bliver kommunikationen vigtig. Marcel 

taler om denne som et kærlighedens mysterium, mens Jasper omtaler den med termer som 

konfrontation og konflikt, men også i sammensætningen kærlighedskamp. Ricoeur mener, at 

alternativet til objektivismen og de absolutte sandhedskrav ikke er subjektivistisk relativisme, 

men kommunikation, som en "kærlighedskamp" og en fælles søgen efter sandhed. Det er denne 

kommunikation, Ricoeur udfolder som en fortolkningernes konflikt. Kærlighedsmomentet 

sikrer at det ikke bliver til en gold krig, en eklekticisme hvor den stærkeste vinder, og kampmomentet 

sikrer mod en relativisme, hvor ethvert synspunkt holdes for sandt. 

d) Afrunding 

Hvilket jeg eller hvilken antropologi fremstår da i denne spænding mellem centrering og decentrering? 

Ricoeur betegner det selv visse steder som et "'såret' cogito" (bl.a. Conflict, p. 

173). Hermed fastholder han mennesket som det tænkende væsen, der lever i bevidsthed om 

sin eksistens og sine muligheder. Mennesket kan og vil uvilkårligt stræbe efter at gøre sig 

tanker om sig selv og om verden. Disse tanker, og de erkendelser mennesket gør sig, er ikke 

intuition eller absolut viden, men finder sted gennem stadige fortolkninger og er derfor altid 

tilnærmelser til en forståelse. Dette er cogitoéts sårethed, at det lever i (begærets) forstillelse 

også overfor sig selv, og dermed kun besidder selverkendelse (og derigennem erkendelse i 

øvrigt) som et mål og en opgave. Subjektet er i sin selvforståelse henvist på fortolkning: 

"…the subject that interprets himself while interpreting signs is no longer the cogito: rather he 

is a being who discovers, by the exegesis of his own life, that he is placed in being before he 

places and possesses himself. In this way, hermeneutics would discover a manner of existing 

which would remain from start to finsih a being-interpreted." (Ibid., p. 11). Ved denne anknytning 

af tanken om mangetydige meninger til selv-erkendelsen transformeres cogitoét, 

idet det bliver sprængt, men også beriget og uddybet ved tilknytningen til hermeneutikken. 

Cogito´s sprængning og afsløring som falskt umuliggør subjektet som menings oprindelse. 

Først gennem fortolkning af de repræsentationer og handlinger, i hvilke mennesket har objektiveret 

sig, både individuelt og kollektivt, opnås erkendelse og mening. 

Mennesket finder i sin selverkendelse sig selv som allerede sat i verden, dvs. som skabt. 

Ricoeurs kristne grundindstilling holder, ifølge Uggla, hans antropologi på den "skarpe æg": 

"Att Ricoeurs decentrering av subjektet inte resulterar i en föreställning om subjektets död, 

liksom hans centrering av subjektet inte resulterar i en humanistisk antropocentrism, hänger 

intimt sammen med det faktum att hans antropologiska överväganden är inspirerade av en 

judisk-kristen skapelsestanke." (Uggla, s. 360). Ifølge Uggla peger dette skabelsesperspektiv 

på et ontologisk grundet overskud af mening, og han mener, at Ricoeurs antropologi generelt 

bæres af en tillid / tiltro til, at tilværelsen er bærer af et overskud af eksistens og mening. 

Mennesket er både modtagende og aktivt, derfor kan vi modtage overskud, idet vi modtager


livet som gave, men dette fører ikke til en determination, men stiller os overfor livet som en 

opgave, vi må påtage os i frihed. Denne dobbelthed af gave og opgave udgør, ifølge Uggla, 

grunden for det, han kalder "Ricoeurs kommunikative antropologi" (ibid., s. 361), mennesket 

som modtagende og givende i en fundamental gensidighed med verden. 

Fra eksistens til sprog - fra sprog til eksistens 

a) Indledning 

Der er ovenfor blevet redegjort for en række filosofiske ”indslag” i Ricoeurs filosofi, disponeret 

efter og med vægt på spørgsmålet om subjektet. Dette spørgsmål bliver dog først for alvor 

interessant for en undersøgelse af tekstteorien, hvis der kan påvises en sammenhæng mellem 

subjekt og fortolkning, mellem antropologi og hermeneutik. I dette afsnit skal først ses på 

dette spørgsmål indenfor forfatterskabets udvikling frem til 1971, således som Ricoeur selv 

har redegjort for den. Derefter skal der ses mere principielt på betydningen af selv-reflektion 

for forholdet mellem eksistens og hermeneutik. 

b) "From existentialism to the philosophy of language" 

Ricoeur gennemgår i en tale 15 sin egen filosofiske løbebane frem til 1971, og viser hvordan 

han er blevet ført frem til en øget beskæftigelse med sproget, som på det tidspunkt jo først 

lige havde taget sin begyndelse, der kunne pege frem på de hovedværker, der senere skulle 

komme. Ricoeur blev først henledt på sprogets betydning gennem arbejdet med værkerne 

Fallible Man og The Symbolism of Evil, hvor han ville bringe spørgsmålet om ondskab og 

synd ind i sin tidligere udkastede viljesfilosofi. Tidligere arbejdede han ud fra det, han nu 

beskriver som en eksistential fænomenologi, der ikke rejste sproget som et problem, fordi et 

direkte sprog (svarende til i dagligsprogsfilosofien) blev taget for givet. Men i arbejdet med 

skyld vakte det eftertanke at der her altid bliver talt i billeder og symbolsprog, og ikke direkte. 

Disse symboler var desuden indfældet i myternes fortælling. Det blev altså nødvendigt at udarbejde 

en hermeneutik for disse symboler. Dermed var sprogfilosofien trådt ind på viljesfilosofiens 

område, og måtte her tage højde for et indirekte, metaforisk sprog i symboler og myter. 

Dette førte til en tæt sammenknytning af symbolisme og hermeneutik, hvor disse i Freud 

and Philosophy defineres ud fra hinanden. Hermeneutik blev da forstået som decifrering af 

indirekte mening. (En forståelse Ricoeur siden har bevæget sig væk fra, for i højere grad at 

knytte den an ved det skrevne sprog og tekster som særegen størrelse i forhold til f.eks. sætningen.) 

15 Optryk af en "bordtale" holdt i 1971. Gengivet som appendiks i Metaphor. pp. 315ff.


Ricoeur blev således ført fra en viljesfilosofi til sprogfilosofi. Dette blev befordret af yderligere 

fire forhold: En beskæftigelse med psykoanalysen, strukturalismens blomstring i Frankrig, 

spørgsmålet om det religiøse sprog, og den Anglo-amerikanske dagligsprogsfilosofi. 

1) Psykoanalysen. Ricoeur omtaler i denne forbindelse en reduktiv hermeneutik hos Freud, 

Marx og Nietzsche. Denne hermeneutik ser symbolerne som ødelagte udtryk for relationen 

mellem begæret og overjegets repressivitet, og vil forstå symbolet ved at reducere det. Heroverfor 

står den hermeneutik, som vil gensamle symbolets oprindelige mening. Ricoeur vil 

samle disse to og dermed skabe en bevægelse fra en første til en anden, postkritisk, naivitet. 

2) Strukturalisme. Her var tale om en "ideologisering" i filosofien af en metode i lingvistikken, 

der bygger på, at sproget er et system før det bliver anvendt sprog, og at sprogets 

mening er at søge på systemniveauet (langue hos Saussure). Strukturalismens enorme (men 

kortvarige) dominans i Frankrig tvang også Ricoeur til at beskæftige sig med denne, men - 

som altid - i et forsøg på at opstille en konstruktiv dialektik. Hér gør han det ved at stille 

strukturalisme og hermeneutik overfor hinanden. Dette førte bl.a. Ricoeur til at se meningen i 

teksten, fremfor at se meningen bag teksten (i forfatterens intention m.v.). 

3) Det religiøse sprog. Her tænker Ricoeur særligt på den post-Bultmannianske skole med 

Ebeling og Fuchs. Disse så i forhold til Bultmann mere på forholdet mellem formen af den 

religiøse diskurs og det teologiske indhold; hvad er f.eks. forholdet mellem en fortælling eller 

en salme, og det de hver især kan sige om Gud eller det transcendente? Der behøves her en 

ramme som kan forbinde bibelsk hermeneutik til en generel hermeneutik. Her skal den bibelske 

hermeneutiks særegenhed ikke forklejnes, men udvikles på baggrund af en generel hermeneutik. 

4) Dagligsprogsfilosofi. Både fænomenologi og hermeneutik vil kunne drage nytte af at 

beskæftige sig med denne filosofi. Ricoeur skelner mellem dagligsproget og et ideal-sprog, da 

førstnævnte ikke har fæstnede udtryk, der er uafhængige af deres kontekstuelle brug. At forstå 

diskurs er at fortolke aktualiseringen af dets polysemiske værdier i overensstemmelse med 

konteksten. Det som sker i tekstfortolkningen er langt mere komplekst, men har dog rod i 

dagligdagssproget. 

Ricoeur lægger således ikke skjul på, hvorledes ydre forhold har været medbestemmende 

for udviklingen i hans tænkning. Denne udvikling har haft karkater af et linguistic turn svarende 

til det, jeg tidligere har beskrevet for filosofien som sådan. Men dette indebærer ikke en 

fornægtelse af det tidligere arbejde, men vendingen ses som en fortsættelse af dette arbejde.

c) Eksistens og hermeneutik 16 


Denne vigtige artikel, som også tidligere har været berørt 17 , behandler det principielle forhold 

mellem eksistensfilosofi og hermeneutik, og danner så at sige en bro i forfatterskabet mellem 

viljesfilosofi og sprogfilosofi. Den vanskelighed der tillige rejser sprogets problem er spørgsmålet 

om kommunikation: "In expressing itself, how can life objectify itself, and, in objectifying 

itself, how does it bring to light meanings capable of being taken up and understood by 

another historical being, who overcomes his own historical situation?" (Conflict, p. 5). 

Heidegger går, som tidligere nævnt, det Ricoeur kalder "den korte vej", eftersom han går 

direkte til værens niveauet, hvor han ser forståelse, ikke som subjektets selverkendelse, men 

som en værens måde. Men denne korte vej forbigår helt sprogets problem. Hvis forståelse er 

en værensform, er det indenfor sprogets sfære, vi kan observere dette. Vi kan altså ikke gå ud 

fra væren som det umiddelbart givne, for også det kender vi kun gennem sproget og fortolkningen. 

Men en sådan semantisk tilgang medfører samtidig en refleksiv tilgang, når værens 

tegn fortolkes, fortolker subjektet samtidig sig selv og erkender i denne proces, at det var sat i 

væren, før det blev bevidst herom. Dette udstikker den lange rute, Ricoeur selv vil gå. Et fælles 

element som findes fra eksegese til psykoanalyse er "a certain architecture of meaning, 

which can be termed 'double meaning' or 'multiple meaning' whose role…is to show while 

concealing." (Ibid., p. 12). Dette bygges på en kort analyse af de tre mistankens mestre, og 

denne dobbeltmening får tillige betegnelsen "symbol" 18 . "Language itself, as a signifying milieu, 

must be reffered to existence." (Ibid., p. 16). Sproget må henregnes til eksistensen, men 

skal semantik og ontologi således føres sammen, sker det kun via en "omvej", som er refleksionen, 

der er leddet mellem forståelsen af tegn og selvforståelsen. Fortolkning handler altid 

om at gribe over en fjernhed, og gøre sig samtidig med en tekst. Herved tilvinder læseren sig 

ny viden, men hermed får denne også større viden om sig selv, da selvforståelse jo netop opnås 

gennem fortolkning af de tegn eksistensen ("kulturen") sætter i verden. Ricoeur kan således 

sige: "Every hermeneutics is thus, explicitly or implicitly, selfunderstanding by means of 

understanding others." (Ibid, p. 17). 

Men hvad er så forholdet mellem begær og betydning, mellem sprog og liv? Når dette 

spørgsmål søges besvaret, er det i et forsøg på at lade refleksionen transcendere (sig selv) i 

retning mod eksistensen. "It is the task of this hermeneutics to show that existence arrives at 

expression, at meaning, and at reflection only through the continual exegesis of all the significations 

that come to light in the world of culture." (Ibid., p. 22) og "Reflection is the appro- 

16 Conflict. pp. 3ff. 

17 Afsnittet om Heidegger, denne opgave ss. ??. 

18 Det er denne henføring af dobbeltmeningen til "symbolet", som Ricoeur senere udvider til at omfatte også 

metaforen på sætningsniveauet og fortællingen på tekstværk-niveauet.


priation of our effort to exist and of our desire to be by means of the works which testify to 

this effort and this desire." (Ibid., p. 18). 

I en sammenfatning af den psykoanalytiske, den teleologiske og den religiøse hermeneutik 

kan Ricoeur konkludere, at der i alle tre sker en decentrering af selvet, en opgivelse af den 

umiddelbare selvbevidsthed, som nødvendiggør, at selverkendelsen går omvejen over fortolkningen 

af tegn i verden og kulturen, altså af de tegn subjektet selv og mennesket som sådan 

har sat. Selvet, som kun opnås på denne måde, er altså afhængigt af eksistensen, hvad enten 

denne ses som subjektets arkæologi, åndens teleologi eller det helliges tegn. Ricoeur regner 

denne tilknytning til eksistensen for fortolkningens ontologiske implikationer (ibid., p. 23). 

Der er en tæt sammenhæng mellem selvforståelsen og forståelsen af de symboler, som bl.a. 

psykoanalysen har påvist betydningen af: "...The understanding of multivocal or symbolic 

expressions is a moment of self-understanding; the semantic approach thus entail a reflective 

approach. But the subject that interprets himself while interpreting signs is no longer the 

cogito: rather he is a being who discovers, by the exegesis of his own life, that he is placed in 

being before he places and possesses himself. In this way, hermeneutics would discover a 

manner of existing which would remain from start to finsih a being-interpreted." (Ibid., p. 

11). 

I dialektikken mellem arkæologi, teleologi og eskatologi er en ontologisk struktur manifesteret. 

Subjektet, der er præget af en række indbyrdes kæmpende fortolkninger, er givet netop 

i denne dialektik, hvor fortolkningerne tenderer mod at samles til en helhedsforståelse, af 

hvem jeg er. Hermeneutikken (som betegnelse for fortolkningsfeltet) er dermed uundgåelig. 

d) Afrunding 

Der synes, både i løbet af Ricoeurs forfatterskab og som princip i hans filosofiske tænkning, 

at være en (nødvendig) bevægelse fremefter fra en filosoferen om mennesket til udfoldelsen 

af en hermeneutik. Når Ricoeur fra filosofihistorien nemlig opsamler et dobbelt angreb på 

erkendelsen rettet mod både erkendelse sikret ved tingenes erkendbarhed og mod dens sikring 

gennem subjektet selv, fører dette ham frem til fortolkning som formidlingen fra perception til 

erkendelse. En fortolkning der ikke har karakter af bevis, men af fortløbende produktiv "konflikt". 

Delkonklusion 

I dette afsnit har jeg behandlet en række af de filosoffer (samt Freud), der har stået som 

grundlag for eller haft indflydelse på Ricoeurs filosofi. Jeg har forsøgt at vise, hvordan disse 

kan opstilles omkring det centrale spørgsmål om subjektet, der tillige har afgørende betydning 

for en epistemologi. Således sker der med Descartes en afgørende vending, som stiller subjektet 

som udgangspunkt og centrum for filosofien. Denne bevægelse følges op af Kant, der ud-


arbejder den i en epistemologi, der understreger erkendelsens grænser. Senere kan Husserl 

siges igen at tage et subjekt orienteret synspunkt op, idet han bygger sin fænomenologi på 

menneskets umiddelbare erfaring af verden. Fra en viljesfilosofisk vinkel vil også Jaspers 

hævde subjektet, nemlig som frit, modsat den årsagsbestemte verden i øvrigt. Overfor denne 

linie har jeg set på, hvorledes Hegel i en decentrering af subjektet gør op med subjektet som 

det givne og i stedet taler om en bliven, som finder sted i mødet med det andet. Problematiseringen 

af subjektet uddybes hos Freud, som udsletter idéen om en umiddelbar og sikker selverkendelse. 

En epistemologi kan derfor heller ikke bygges på et sådant, givet cogito. Heidegger 

(og med ham - i kristen klædedragt - Marcel) søger at overkomme denne vanskelighed 

ved i stedet at fokusere på værensspørgsmålet og menneskets indfældethed i verden. Det er 

den handlende og ikke den erkendende omgang med verden, som er udgangspunktet. Denne 

løsning rækker ikke for Ricoeur, fordi den ikke tager erkendelsesvanskeligheden og ikke 

mindst sprogets problem alvorligt. Filosofiens opgave er beskæftigelsen med mennesket og 

dets verden. Skal filosofien kunne sige noget om dette, er den henvist på refleksionen, men 

refleksionen er igen henvist på sprog og fortolkning. Denne er en fortolkning af de tegn, som 

er sat af kulturen og mennesket selv i verden. Sådanne tegn kan udgøres blandt andet af symboler 

og tekster. Når Ricoeur arbejder intensivt med netop symboler, metaforer og litterære 

tekster skyldes dette, at han er inde i en kritik af kulturen, som han mener sidder fast i en videnskabelig 

synsvinkel, som lukker af for de i princippet vigtigste ting i livet (Uggla, s. 179). 

En sådan kritik forstærkes også af, at disse dobbeltmenings- eller mangetydige udtryk i sproget 

svarer til selve refleksionens natur, hvor vi må bevæge os frem fra en umiddelbar til en 

reflekteret forståelse. 

Det virkelighedsbegreb, der fremstår hos Hegel om virkelighedens nærhed i erfaringen og 

om sammenhængen mellem erkendelse og tilblivelse, og som videreføres i Husserls "Lebenswelt" 

og Heideggers In-der-Welt-Sein, er grundlæggende for Ricoeurs tanker om tekstlæsningens 

mål og mening. Tekstens mening er tekstens "sag", og dens "reference" er tekstens 

verden, som den projicerer frem. Når teksten således siges at have en verden, er der ikke 

blot tale om en afbildning af en real verden eksisterende uafhængigt af teksten. Den verden, 

som er tekstens og som vi bliver en del af når vi lever os ind i fortællingen, er den reale verden. 

Dette bliver naturligvis bestemmende for fortolkningens mål og metode. Tekstens formål 

er jo ikke at give læseren information om en anden virkelighed, som denne deler med forfatteren; 

teksten er så at sige deres fælles verden. Derfor spørger Ricoeur til teksten og ikke til 

forfatterintentionen eller de første læseres forståelse. Når sprogligheden gives primat forud 

for både epistemologi og ontologi devalueres virkelighedens fakticitet til fordel for virkelighedens 

mening, når sproget ikke - som hos f.eks. Wittgenstein - opfattes som en afbildning, 

men som en fortolkende gengivelse af virkeligheden og bevidstheden. I fortolkningen står 

mening som et formål, og med udbredelsen af hermeneutikken til hele det erkendelsesmæssi-

42 Hvad er en tekst? 

ge felt, sådan som ikke mindst Ricoeur selv plæderer for det, bliver mening et telos for al 

menneskelig erkendelse og forståelse. Vi bør ikke være optagede af tingen eller hændelsen 

selv, men af den mening som ligger i eller udspringer af disse. I dette kan ses en nedvurdering 

af det materielle og rent fysiske til fordel for en intellektualisering af den menneskelig væren. 

Der kan således ses en tæt sammenhæng mellem den antropologi og ontologi, som Ricoeurs 

tænkning rummer og hans hermeneutik. Det vil derfor for en teologisk vurdering af 

anvendeligheden af Ricoeurs tekst- og fortolkningsteori som metode i en teologisk eksegese 

være afgørende at afdække den teologiske holdbarhed af hele hans filosofi. Internt i teologien 

består der nemlig en tilsvarende tæt sammenhæng mellem dogmatik og eksegese. Disse er i 

en stadig vekselvirkning bestemmende for hinanden, idet dogmatikken bygger på eksegesen, 

mens eksegesens metode (hvad den søger i teksten og hvordan) samtidig er (også) dogmatisk 

bestemt. 


Metode 

Målet med dette afsnit er at indkredse, hvad Ricoeur siger om tekst som kategori, og dermed 

hvad der mest specifikt kan betegnes tekstteori. Dette vil ske gennem beskrivelse af en bevægelse 

i forfatterskabet fra ord til sætning til værk. Derpå ses på artiklen ”Hvad er en tekst?” og 

Interpretation Theory, for herud fra at udmønte Ricoeurs grundlæggende tænkning om tekst, 

som diskurs fæstnet ved skrift. Spørgmålet om mening og reference, der uddybes i det efterfølgende 

afsnit, vil her blot blive behandlet introducerende. 

Indledning 

Ricoeur opregner fire punkter, som tekster er kendetegnet ved (Kilder, s. 157). Disse er: meningens 

fæstnelse (nemlig i skriften), meningens adskillelse fra forfatterens mentale hensigt, 

de ikke ostensive referencers udfoldelse og den universlle kreds af modtagere, som teksten 

henvender sig til. Her anslås nøglebegreberne forfatter og modtager, mening og reference, 

fæstnelse og distancerende adskillelse, der alle er vigtige omdrejningspunkter i Ricoeurs 

tekst- og fortolkningsteori. I dette afsnit vil disse tekstens grundlæggende karakteristika blive 

søgt indkredset, efter en indledende redegørelse for tekstværkets særstatus hos Ricoeur. 

Fra ord til værk 

Fremholdelsen af teksten som selvstændig og betydningsfuld kategori er afgørende for Ricoeur. 

Som korrektion til en ensidig fokusering på sproget som system tager Ricoeur i første 

omgang det anvendte sprog (parole) på ord og sætningsniveau som udgangspunkt for sin 

hermeneutik. Senere sætter han tekst(værket) som en helhed som hermeneutikkens centrale

Hvad er en tekst? 43 

kategori, men stadig med diskursen som fortolkningens rod. Denne bevægelse fra mindre enheder 

til de større har sin parrallel i forfatterskabet i linien fra symbol til metafor til fortælling, 

som er emnet for næste afsnit. 

I artiklen "Struktur, ord, begivenhed" (1967) 19 peger Ricoeur på "ordets komplekse enhed" 

som stedet, hvor det afgørende sker. Ordet er på den ene side mindre end sætningen og på den 

anden side mere. Ordet er mindre end sætningen, fordi der ikke er noget ord før sætningen. 

Før ordet tages i anvendelse, er det blot en forskel i systemet og en uendelig henvisnig i ordbogen 

til andre ord. Men når ordet bruges og indgår i sætningens kontekst, får det betydning: 

"Ordet benævner på samme tid som sætningen udsiger." (Sprogfilosofi, s. 42). Ordet er altså 

"krystalliseringspunktet", hvor struktur og begivenhed i sproget, langue og parole krydses. På 

den anden side er ordene også mere end sætningen, fordi ordet som en del af sprogsystemet 

har blivende karakter (modsat sætningens flygtighed), og fordi ordet ved sin polysemi rummer 

mere end det, som kommer til udtryk i den enkelte sætning. Ordet har dels en synkron polysemi: 

at det til et givet tidspunkt har mere end én betydning, og en diakron polysemi: at det 

over tid optager stadig nye betydninger i sig. Samtidig begrænses ordets polysemi, fordi det 

indgår i sprogsystemet og står i forskel til andre ord, som derved "indeslutter" ordet i et vist 

muligt betydningsfelt. Ricoeur taler derfor om en "ordnet polysemi": "Ordene har mere end én 

mening, men de har ikke en uendelighed af mening." (Ibid., s. 44). 

Fra Bénveniste optager Ricoeur terminologien, semantik som sætningslære versus semiotik 

som tegnlære for systemet, og benytter dette til at understrege semantikkens primat. Det er 

nemlig på sætningsniveaut, at sproget i talebegivenheden fremtræder som diskurs. Som nævnt 

ovenfor, og som det senere vil ses i metaforteorien, har sætningen meningsskabende funktion 

som afgrænser af ordenes polysemi, idet den udgør den nærmeste kontekst for de ord, som 

indgår i den. Ricoeur siger, med et udtryk lånt fra Greimas, at sætningen som diskurs indfører 

en isotopi, dvs. et emneområde, som derpå gælder for alle sætningens ord. Sætningen som 

kontekst viser os, om ordet "bud" er en befaling eller en stik-i-rend-dreng. Hvor sætningen 

muliggør flere isotopier samtidig og dermed ikke indsnævrer ordenes betydning til én, er der 

tale om en metafor. 

Det videre perspektiv til teksten som helhed anslås allerede i samme artikels indledning: 

"...jeg vil til sidst [i dette essay] antyde, at der måske er andre vigtige trin, f.eks. teksten, hvis 

indre sammenhæng stiller krav om en anden slags indsigt end den, hvormed man forstår sætningen 

og ordet, der indgår deri. ...hvis sproget nogetsteds fatter tilværelsen, må det nemlig 

være på et trin for manifestering og virkelighed, hvor der gælder helt andre love end på de 

lavere trin." (Ibid., s. 27 ). Og i sine afsluttende "antydninger" (ibid., s. 46) berører Ricoeur 

igen denne udviddelse af konteksten fra sætning til tekst, idet den isotopi, den enkelte sætning 

19 Artiklen indgår i Le conflit des interprétations, her citeret efter d.o. i Sprogfilosofi.


skaber, i virkeligheden ikke er bestemt af sætningen selv, men af den større sammenhæng 

sætningen indgår i, nemlig teksten. Men her er stadig kun tale om perspektiverende antydniger. 

I Interpretation Theory fra 1973 er teksten trådt i centrum, idet Ricoeur nu har taget skridtet 

fra en symbolhermeneutik til en teksthermeneutik. I indledningen hedder det således, at det 

centrale problem der vil blive behandlet, er "language as a work." (Interpretation, p. xi). I 

fortolkningsteoriens anden artikel, "Speaking and Writing", introduceres de litterære genrer 

som betydningsfulde ikke blot for fortolkning, men også for diskursproduktionen. Det er ikke 

primært læseren, men forfatteren, som anvender genrer som meningsafgrænsning eller meningsskaben. 

Disse genrer er ikke blot skriftkoder på linie med f.eks. fonologiske og leksikalske 

koder, der er nemlig tale om et spring fra sætningen til den større tekstlige enhed. Et 

spring, fordi teksten ikke blot er en tilfældig sammenstilning af sætninger, idet helheden er 

noget mere end summen af delene (Jvf. også Kilder, s. 159). Spørgsmålet er hvilke regler, der 

gælder for opbygningen af et sådant hele og tilsvarende for dens tolkning. Ricoeur pointerer 

sådanne reglers indifferens overfor dikotomien mellem tale og skrift. At frembringe en sproglig 

enhed længere end sætningen, f.eks. et digt eller en afhandling, er både i tale og skrift, et 

arbejde, et håndværk, og genrerne er regler for dette arbejdes udførelse. Den større sproglige 

enhed betegnes svarende hertil som et værk. Når dette værk er skrifligt udarbejdet, besidder 

det den selvstændighed, som, ifølge Ricoeur, er karakteristisk for skriften modsat talen. Skriften 

(papir og blæk) er det materiale forfatteren som en håndværker bearbejder, og hvor ud af 

han skaber sin "skulptur", sit værk. 

I den fjerde artikel præciseres det, at eftersom værkets specifikke struktur "cannot be derived 

from that of the single sentences, the text as such has a kind of plurivocity, which is 

other than the polysemy of individual words, and other than the ambiguity of individual sentences. 

This texutal plurivocity is typical of complex works of discourse and opens them to a 

plurality of constructions." (Interpretation, p. 77). Tekstens struktur kan indadtil beskrives 

som en helhed, der viser sig som et "hierarchy of topics", og betinger udadtil, at teksten må 

vurderes som en individuel størrelse forskellig fra andre tekster, uanset at de f.eks. tilhører 

samme genre. Som et sidste punkt knytter Ricoeur specifikt et litterært meningspotentiale an 

til symbolets og metaforens meningsoverskud i kraft af deres sekundære, billedlige mening. 

Men også her distancerer han sig fra sin tidligere anknytning af hermeneutikken alene til det 

symbolske og metaforiske niveau, idet dette felt ikke dækker den litterære komposition, med 

den for denne særegne meningsskaben, som hermeneutikken også må omfatte. 

Ricoeur påpeger således en særskilt meningsskabende funktion for både ord, sætning og 

tekst, men gennem forfatterskabet sker en panorering fra de mindre enheder til de større. Begrebet 

"tekst" skal således i det følgende ikke ses som en differentiering blandt de tre til fordel 

for teksten som værk.


Tekst er diskurs, der er fæstnet ved skriften 

Ricoeurs tekstteori tager sit udgangspunkt i diskurs, der til forskel fra den talte diskurs er nedskrevet. 

Således lyder den korte foreløbige definition i en artikel fra 1970 med titlen "Quest 

ce qun texte?", Hvad er en tekst? (Kilder, s. 101ff.): "Vi kalder tekst enhver diskurs, der er 

fæstnet ved skriften." (Ibid., s. 102). Disse to momenter, at tekst er diskurs og at tekst er skrift, 

disponerer det følgende. 

a) Tekst er diskurs 

Diskursbegrebet får i Ricoeurs tekstteori en usædvanlig central placering. Denne tætte sammenknytnig 

af tekst og diskurs understreges når Ricoeur præciserer, at hermeneutikkens objekt 

ikke er teksten, men "the text as discourse or discourse as the text" (Semeia, p. 67). Ricoeur 

giver flere definitioner af diskurs. Diskurs er "sproget som begivenhed eller brugen af 

sproget" (Kilder, s. 138) og står således som modstykke til sproget som sprogsystem. En tekst 

er en aktuel brug af sproget, som bærer det præg at være fikseret i skriften. En tekst er dermed 

ikke blot en bevarende gengivelse af en brug af sproget, f.eks. en mundtlig brug i talen, men 

er selv en sprogbegivenhed. Den diskurs som er nedskrevet kunne også have været talt. Ricoeur 

definerer ligeledes diskurs som "actualization of language in a speech-act based on a 

kind of unit irreducible to the constituents of language as 'code'. This basic unit...is the sentence." 

(Semeia, p. 66). Karakteren af tale-handling fastholdes ved nedskrivningen som tekst, 

på trods af den øgede distancering i forhold til taler og oprindelig kontekst. Teksten er stadig 

en diskurs, med taler, en verden og en interpersonel dialog. I Saussures skelnen mellem langue 

og parole tilkendes langue af lingvisterne forret på grund af dens vedvarende beståen, 

modsat parols flygtighed. Ricoeur vender tingene på hovedet og giver prioritet til parol, fordi 

den besidder aktualitet, mens systemet er ren potentialitet, der blot venter på at aktualiseres i 

diskursen. Ricoeur afviser desuden også at diskursen - som en skelnen mellem langue og parole 

ofte medfører det - skulle være noget flygtigt. Diskursen har både på sætnings- og tekstniveau 

sine egne strukturer. 

Med hensyn til tekstniveauet udvider Ricoeur i tilslutning til Lévi-Strauss de regler, som 

lingvistikken har opstillet for sprogets korteste enheder, fonemer og leksemer, til også at gælde 

dets længste enhed, teksten. Lévi-Strauss har arbejdet med myter og påpeget, at myten 

består af enheder, som han kalder mytemer, hvis indbyrdes sammenhæng kan analyseres, på 

samme måde som sprogets mindste enheder kan analyseres ud fra deres indbyrdes forhold og 

forskelle. Hermed kan der arbejdes forklarende og systematisk på tekstniveauet svarende til, 

hvad man kan, når der ses på sproget som system, langue. Dermed kan den strukturalisme, 

som vil indskrænke sig til dette niveau forkastes, ligesom også Diltheys kritik af det forklarende 

moment (fordi han så det som et lån fra naturvidenskaberne og derfor humanvidenskaberne 

uvedkommende) må afvises, idet forklaringen nu kan hente sine regler i lingvistikken


og dermed fra sprogets eget område. Men med en sådan udvidelse af de strukturalistiske metoder 

placeres teksterne i en hvis forstand under langue, og ikke som forventeligt under parole. 

Ricoeur understreger derfor også, at denne udvidelse af struktursystemet i langue til også 

at gælde tekstniveauet kun er én mulig tilgang af flere og ikke udtømmende for sagen. 

Ricoeur kritiserer således både Lévi-Strauss og Roland Barthes, fordi de indskrænker sig 

til det forklarende arbejde med enheder større og mindre end sætningsniveauet og dermed 

springer over sætningen, som er fortællingens vigtigste enhed og irreducibel til en sprogets 

kode indenfor langue. Sætningsniveauet har sine egne koder, som Ricoeur bekskriver som en 

sammenvævning af identifikations- og prædifikationsfunktioner. 

b) Tekst er skrift 

Tekstdefintionen ovenfor fremhæver for det andet teksten som skreven diskurs. Tekst er 

skrift. Ricoeur behandler i sin analyse skriftens fænomen under to hovedpunkter (Interpretation, 

pp. 25ff.). For det første om skriftens mulighedsbetingelse i dialektikken mellem begivenhed 

og mening; for det andet om den distancering, der følger af diskursens skriftlige fiksering. 

I skriften fikseres diskursen og ikke sproget som system (langue). I talen forsvinder diskursen 

straks der er talt, men i skriftens gives diskursen varighed. Ricoeur understreger i sin 

fortolkningsteori, at det ikke er tale-begivenheden, men det "sagte" i talen, talebegivenhedens 

mening, som nedfældes i skriften. En direkte nedfældning af diskursen uden omvejen over 

talen er litteraturens særlige variant. Her er sket en let forskydning i talemåden i forhold til 

"Hvad er en tekst?", hvor det var en afgørende pointe, at skriften ikke er nedskreven tale. På 

baggrund af hvad Ricoeur i første del af fortolkningsteorien har udviklet om forholdet mellem 

begivenhed og mening, kan han nu præcisere, at det er det som i talebegivenheden ses som 

dens mening, der nedfældes, når diskursen bliver til skrift i stedet for tale. Hvad enten omvejen 

altså gøres over en forudgående talen eller ej, er det i intet tilfælde en tale-begivenhed 

som begivenhed, der fikseres i teksten. Dette forhold mellem begivenhed og mening vil blive 

behandlet nærmere i afsnittet "Tekstens mening". 

Udover skriftens vedvaren er distancering den vigtigste særegne egenskab ved den skrevne 

diskurs. Den skriftlige nedfælding komplicerer nemlig forholdet mellem diskursen og dennes 

subjekt. Både tale og skrift er udtryk for en intentional udvendiggørelse af diskursen, idet et 

subjekt bevidst sætter tegn i verden. Men når denne udvendiggørelse sker i skriften, er den 

forbundet med en distancering, som giver den skrevne tekst "autonomi". Teksten er autonom 

overfor forfatterens intention, overfor den oprindelige kulturelle situation og overfor de oprindelige 

modtagere. (Handling, s. 150). Diskursen undslipper ved fikseringen for det første 

forfatteren, og der opstår, hvad Ricoeur benævner en "semantisk autonomi". Forfatteren er 

ikke længere herre over teksten eller dens mening. På baggrund af dialektikken mellem begi-


venhed og mening 20 fremgår den afgørende pointe, at det sammenfald mellem talerens mening 

og diskursens mening, der fremgår af talerens umiddelbarhed i forhold til talebegivenheden, 

forsvinder ved skreven diskurs. Diskursen undslipper forfatterens intention, og tekstens 

mening er ikke forfatterens mening 21 . At teksten transcenderer forfatterintention og dens sociologiske 

ramme, betyder frigørelse fra en begrænsning, teksten kan noget mere, end hvad 

forfatteren kunne have tænkt, mere end hvad den sociologiske kontekst kunne have fostret. 

Teksten adskiller sig fra samtalen, der er kontekstbundet, ved denne evne til at dekontekstualisere 

sig og rekonteksutalisere sig. Men Ricoeur er påpasselig med ikke at drive autonomiens 

konsekvenser for vidt, idet han på den ene side afgrænser sig overfor den såkaldte intentionale 

fejlslutning, men samtidig også overfor, hvad han kalder, "den absolutte teksts fejlslutning", 

strukturalismens forfatterløse tekst. En tekst er fortsat noget, som nogen vil sige til nogen. Der 

består således en dialektik mellem forfatterens mening og tekstens mening. 

Forholdet mellem tekst og læser er ligeledes mere komplekst end forholdet mellem tale og 

lytter. Teksten som skrift venter på og kalder på en læsning. Ja, at en læsning er mulig skyldes 

netop, at teksten ikke lukker sig om sig selv, men er åben imod noget andet. Med nedskrivningen 

får diskursen et principielt set uendeligt antal læsere, og dermed også et ubegrænset 

antal fortolkninger, eftersom der består en dialektik mellem læserens og tekstens bestemmelse 

af tekstens mening, svarende til dialektikken i forholdet mellem tekst og forfatter. Denne polyvalens 

udgør ikke et problem, men en ressource, og er, både i sin hidrøren fra tekstens frigørelse 

fra forfatter og oprindelig kontekst og som konsekvens af læserskarens mangfoldighed, 

den positive mulighedsbetingelse for fortolkningen. Kun hvor entydigheden ophører, bliver 

der plads for fortolkningen. I den skrevne diskurs er entydighedens begrænsning brudt. 

Tekstens mening 

Som berørt ovenfor understreger Ricoeur i opgør med den romantiske hermeneutik, at tekstens 

mening ikke er forfatterens mening. Tekstens mening udspringer i stedet af tekstens sag. 

Dette skal indkredses nærmere ved at se på forholdet mellem begivenhed og mening. 

a) Begivenhed og mening 

Skriften har mulighedsbetingelse i og udfolder den dialektik mellem begivenhed og mening, 

som konstituerer diskursen som et hele. Den dialektiske enhed af begivenhed og mening findes 

på sætningsniveauet. Diskursen som begivenhed er flygtig, men begivenhedens mening er 

vedvarende, og det er denne som nedfældes i skriften og dermed bevares. I diskursen selv er 

20 Se nedenfor. 

21 Ricoeur afslører enkelte steder vanskeligheden ved en opgivelse af forfatterintentionen, når han selv henviser 

til denne eller bruger den som et argument og f.eks. forudsætter en kontinuitet hos samme forfatter mellem forskellige 

værker. (Jvf. G.J. Laughery, "Reading Ricoeur: Authors, Readers, and Texts" in European Journal of 

Theology, IX (2000):2, pp. 159ff).


der en distancering mellem det sigende og det sagte (ordene og det de siger), som udgør mulighedsbetingelsen 

for den skriftlige fikserings distancering af diskursen. Det er det sagte, 

dvs. diskursens mening og ikke tale-begivenheden, som forbliver i skriften og skrives ind i 

teksten. I skriften sker dermed en løsgørelse af meningen fra begivenheden, som også potentielt 

er til stede i talen, og som Ricoeur benævner "tekstens semantiske autonomi". Ricoeur kan 

defor også kalde skriften (writing) for "the full manifestation of discourse." (Interpretation, p. 

25f.). Ricoeur former i denne forbindelse den vigtige sætning: "If all discourse is actualized 

as an event, all discourse is understood as meaning." (Ibid., p. 12). Skriften er altså ligesom 

talen en diskursbegivenhed, men en anden mulig begivenhed. 

b) Tekstens dobbelte mening 

Ricoeur udnytter i sin tænkning om tekstens mening tillige sin teori om symbolers og metaforers 

meningsoverskud. Han kan således om teksten sige, at den kan: "be defined in semantic 

terms by the relation between primary and secondary meanings in it." (Ibid., p. 78). En teksts 

sekundære meninger åbner for en række fortolkningsmuligheder, svarende til at et objekt, 

f.eks. en skulptur, betragtet fra forskellige synsvinkler, giver anledning til forskellige billeder, 

der hver for sig er passende, men aldrig udtømmende. Dette betyder dog ikke, at teksten udgør 

et ubegrænset meningspotentiale åben for enhver fortolkning. Svarende til at det er en 

bestemt figur, som beskues fra forskellige vinkler, udgør også teksten en afgrænsning: "The 

text presents a limited field of possible constructions." (Ibid., p. 79). I afsnittet Symbol, metafor, 

fortælling vil jeg se mere indgående på spørgsmålet om tekstens mening som stedet for 

sprogets og værens meningsoverskuds tilsynekomst. 

Tekstens reference 

Den distancering af diskursen som den skriftlige fiksering indebærer, har også betydning for 

tekstens reference til en verden udenfor teksten selv. Talen om sprogets reference viser tilbage 

til G. Freges distinktion mellem Sinn og Bedeutung, hvor Bedeutung angiver det, der siges 

noget om, hvorimod Sinn, angiver det, der siges. Diskursens subjekt ønsker at sige noget om 

noget (til nogen), og det der tales om er diskursens reference. Ricoeur tillægger sætningen den 

referentielle funktion. Her modsætter han sig semiotikkens tegnlære med dens idé om det enkelte 

tegn som refererende. Men ved skriften er den referentielle funktion langt mere kompliceret 

end i talens umiddelbare ostensive reference, hvor "[m]eningen (sens) går op (meurt) i 

referencen og denne igen i udpegningen (monstration)." (Kilder, s. 106). Denne umiddelbare 

reference suspenderes ved diskursens fiksering, men dette betyder ikke, at der, som strukturalismen 

postulerer, slet ingen reference er. Ellimeneringen af den umiddelbare reference åbner 

nemlig op for andre referencer af en anden karakter. Teksten refererer ikke ved at pege på 

objekter i en verden bag eller før teksten, men den udgør på den anden side heller ikke et luk-


ket hele. Den verden, som teksten peger på og åbner sig mod, er en verden, som teksten selv 

åbner, en mulig verden, foran teksten og foran læseren. Tekstens verden peger mod noget 

reelt, fordi det er en verden som læseren kan tage imod, leve og bo i. Teksten går altså i udfoldelsen 

af denne verden ud over sig selv. I Temps et Récit forlader Ricoeur Freges begreb 

om reference og taler i stedet om en ny-figurering, fordi reference uvilkårligt giver associationer 

til en beskrivelse af det aktuelt eksisterende, mens ny-figurering understreger sprogets 

evolutionære kraft. Begrebet "tekstens verden" er den krumtap i Ricoeurs bestræbelse på en 

formidling mellem hermeneutik og strukturalisme, som både skal redde teksten fra indespærring 

i sig selv og være anknytningspunkt for læserens tilegnelse af teksten. Jeg skal senere se 

på, hvorledes Ricoeur underbygger begrebet gennem en ontologisk ekspansion af det virkeliges 

område. 

Teksten som paradigme 

Teksten er for Ricoeur ikke blot interessant i sig selv, men også fordi den kan stå som paradigme 

for flere andre undersøgelsesfelter, hvilket medfører, at hermeneutikken kan udvides til 

et langt større område end det tekstuelle. Således anvender Ricoeur i artiklen "Tekstmodellen: 

Meningsfuld handling betragtet som en tekst" (Kilder, ss. 137ff.) teksten som paradigme for 

den menneskelige handling, som er humanvidenskabernes objekt. Max Weber definerer dette 

objekt som "sinnhaft orientiertes Verhalten" (citeret ibid., s. 146), og Ricoeurs undersøgelse 

gælder at påvise, at dette "sinnhaft orientiertes" er handlingens "læselighedstræk". Han udfolder 

derpå i artiklen, hvorledes træk ved den meningsfulde handling svarer til tekstens grundlæggende 

kendetegn 22 . For det første, at handlingen besidder et noema, som kan løsrives fra 

selve handlingen som begivenhed, og blive et objekt for forskningen. For det andet, at handlingen 

undslipper sin udfører, idet den sætter et "mærke", og dermed efterlader et spor i verden. 

For det tredje har handlinger (ihvertfald nogle) en vigtighed, som rækker udover deres 

relevans i situationen. De formår at få relevans i nye situationer. Og for det fjerde er den menneskelige 

handling som et åbent værk, der henvender sig ikke blot til den handlingen er rettet 

mod eller udført for, men potentielt set til alle, eller med Hegel, historien selv som Weltgericht. 

Derpå gennemfører Ricoeur for handlingens fortolkning dobbeltbevægelsen fra forståelse 

til fortolkning til forståelse. Også den menneskelige handling må både forklares og forståes. 

Forklaringen er mulig, fordi handlingsverdenen rummer strukturer, der svarer til dem 

semiotikken afdækker i sproget. Forståelse er nødvendig, fordi den ikke udelukkes, men 

tværtimod højnes af den forudgående forklaring, som bringer forståelse fra naiv overfladiskhed 

til tilegnelsen af en dybdessemantik, som er tekstens egen (ikke forfatterens). Også de 

sociale strukturer i handlingsverdenen rummer nemlig en dybdesemantik, fordi de peger mod 

22 Se dette afsnits indledning.

50 Symbol, metafor, fortælling 

eksistensens grundlæggende vanskeligheder. Skal disse grundlæggende mønstre gribes, kan 

det kun ske i en personligt engageret tilegnelse. Den vigtige pointe hos Ricoeur er, at dette 

ikke er en naiv eller subjektiv tilegnelse, men en gennem forklaringsarbejdet kvalificeret tilegnelse. 

Tanken om teksten som paradigme udvides yderligere hos Uggla, idet han desuden ser 

denne funktion også i forhold til teologien, som i forhold til Guds åbenbaring må arbejde med 

en til teksten og dens mening svarende dobbelthed af dels skjulen og afsløren, dels forklaring 

og tilegnelse. Også for kommunikationen, som jo er Ugglas ledetråd i hans afhandling, er 

teksten og de dermed forbundene positive følger af distanceringen mellem forfatter og tekst 

paradigmatisk. Han kan her citere Ricoeur selv, som understreger dette forhold: "För mig är 

texten mycket mer än ett särfall av mellanmänsklig kommunikation; den är paradigmet för 

distanceringen i kommunikationen." 23 Hvad der kan siges om teksten og dens fortolkning, 

kan, hvis en sådan perspektivering af teksten som paradigmatisk for andre undersøgelsesfelter 

er holdbar, frugtbargøre en række andre videnskaber end de direkte tekstbaserede. 

Delkonklusion 

Ricoeur bevæger sig i sin tekstteoretiske tænkning mellem to fronter, hvis ensidighed han på 

begge sider søger at undgå. Han distancerer sig således fra lingvistikken og dele af strukturalismen 

med sin påpegning af at tekstfænomenet tager sit udgangspunkt i sproget som diskurs 

og ikke som system. Dette sker under henvisning til dialektikken i sproget mellem begivenhed 

og mening; en dialektik som har sit udvekslingspunkt i ordet og i en redegørelse for begivenhedsdelens 

tilknytning til diskursen på sætnings- og tekstniveau. Modsat afvises også den 

romantiske hermeneutik ved en påpegning af det distancerende moment i tekstens skriftliggørelse, 

som fjerner teksten fra forfatteren, og dermed frigør både tekstens mening og reference 

fra forfatterkonteksten. 

Denne frigørelse er den afgørende mulighedsbetingelse for teksten som bærer af (tilværelsens) 

meningsoverskud. Dette meningsoverskud skal behandles i det følgende afsnit, som 

leder frem mod læserens interaktion med teksten, hvilket udløser spørgsmålet om fortolkning. 


Metode 

Som påpeget i indledningen til det foregående afsnit sker der en generel bevægelse hos Ricoeur 

fra ord til sætning til værk, som følges parallelt af en bevægelse fra symbol til metafor 

til fortælling. Denne udvikling er gjort til disposition for dette afsnit, eftersom disse alle tre 

23 Citeret i Uggla , 1994. s. 336 fra Ola Holmgrens oversættelse til svensk. s. 135.

Symbol, metafor, fortælling 51 

afspejler teksters overskud af mening, som bliver afgørende både for fortolkningsteorien og 

ikke mindst for Ricoeurs tale om det religisøe sprog. Denne disponering underbygges tillige 

af Riocoeurs egen påpegning af en udvikling igennem og en tæt sammenhæng mellem de tre 

niveauer. Afsnittet om fortælling, vil udover spørgsmålet om mening, behandle fortællingsteorien 

i Temps et Récit mere bredt. 

Indledning 

Gennem sidste halvdel af Ricoeurs forfatterskab er et af de afgørende omdrejningspunkter 

spørgsmålet om forholdet mellem tekst og virkelighed. Der kan følges en udvikling fra symbolteorien 

i La symbolique du mal videre til metaforteorien, der når sit højdepunkt i La Metafor 

Vive, og endelig frem til fortællingen som den centrale kategori i det sene forfatterskab. 

Men fokus ligger hele vejen på sprogets skabende evne i dikotomien mellem tekst og virkelighed. 

Ricoeur udvikler gennem dette arbejde både sin ontologi og hermeneutik med afgørende 

konsekvenser for både tekst og fortolkningsteori. 

Dobbeltmening i sproget 

Udgangspunktet for hele symbol-, metafor- og fortællings-, tekst- eller værkteorien er en 

struktur som er fælles for disse, nemlig deres "dobbeltmening", at der bag den umiddelbare 

mening skjuler sig en anden mening. Denne tanke findes i teologisk sammenhæng både hos 

Paulus (Galaterbrevet kap. 4 vers 24) og senere i den såkaldte "firefoldige skriftudlægning" 

byggende på Skriftens fire meninger: Bogstavelig, allegorisk, moralsk og opbyggelig (Pedersen, 

1989, s. 73). Ricoeur begrunder sprogets "dobbeltmening" eller "mangfoldige mening" 

dels psykoanalytisk dels ud fra en religionsfænomenologisk analyse. I første tilfælde er den 

skjulte mening noget fordækt som fortolkningen må afsløre, i andet tilfælde en implicit rigdom 

fortolkningen skal tilegne sig. 

I psykoanalysen knytter tanken om dobbeltmening sig til drømmenes billedverden og til 

det forhold, at "as a man of desires I go forth in disguise - larvatus prodeo." (Freud, p. 7). Forstillelse 

og ubevidst selvcensur betyder, at en (egentlig) mening skjuler sig, bag det der siges. 

Sproget selv har en sådan dobbeltmening og fungerer dermed som et skjul for begæret og en 

forstyrrelse, som psykoanalysen må søge at trænge ind bagved. Religionsfænomenologien ser 

anderledes på sprogets dobbelte mening. Den er mulighedsbetingelsen for at det numinøse, 

det hellige, kan åbenbare sig Sproget, der på en gang taler og skjuler noget, svarer til, at det 

guddommelige skjuler sig, idet det viser sig. 

Ricoeur ser gennemgående sprogets dobbelte mening, dets tvetydighed, som en ressource, 

bl.a. fordi det herved svarer til virkeligheden, som heller ikke er entydig. Han går her imod 

positivismen, som har forsøgt at udbrede det videnskabelige sprogs tilstræbte eliminering af 

flertydigheden til andre diskursområder som det etiske, æstetiske og religiøse. Når Ricoeur


behandler symbol, metafor og fortælling, sker det i en gensidig uddybning mellem sprogfilosofi 

og ontologi. Ricoeur vil udvikle et sprog, der svarer til verden og samtidig udvikles hans 

ontologi gennem arbejdet med disse sproglige fænomener. 

Symbol 

a) Symbolets dobbeltmening 

"Symbols occur when language produces signs of composite degree in which the meaning, 

not satisfied with designating some one thing, designates another meaning attainable only in 

and through the first intentionality." (Freud, p. 16). Når Ricoeur søger en nærmere definition 

af "symbol", sker det i en afgrænsning overfor henholdsvis en for bred og en for smal definition. 

Han finder, 1) at det er for bredt at se den symbolske funktion som en generel funktion 

ved hvilken bevidstheden skaber sit diskursunivers, det vil sige symbolet som en universel 

mediation mellem subjekt og virkelighed. Man kunne måske, i kantianske termer, sige: symbolet 

som erscheinung. På den anden side finder Ricoeur, at2) analogimodellen, der ser en 

analog forbindelse mellem to meninger i symbolet, den umiddelbare og det symbolet betegner, 

er for snæver. Dette ville implicere en nødvendig lighed mellem primær og sekundær, 

manifest og latent mening i symbolet og muliggøre en argumentation for deres sammenhæng. 

Men en eventuel analogi er kun én af flere relationer mellem disse. Symbolikken er det fænomen, 

eller den meningsregion der udspændes af, at sprog eller en genstand mener noget 

andet end den umiddelbare mening, man tilskriver det. Der er en dobbelt mening, fordi en 

anden mening er både givet og skjult i den umiddelbare mening. 

I indlendingsartiklen til The Conflict of Interpretations, "Existence and Hermeneutics" 

giver Ricoeur på den samme baggrund følgende definition: "I Define 'symbol' as any structure 

of signification in which a direct primary, literal meaning designates, in addition, another 

meaning which is indirect, secondary, and figurative and which can be apprehended only 

through the first." (Conflict, p. 12). I tæt sammenhæng hermed opstiller han ligeledes en definition 

af fortolkning: "Interpretation, we will say, is the work of thought which consists in 

deciphering the hidden meaning in the apparent meaning, in unfolding the levels of meaning 

implied in the literal meaning." (Ibid., p. 13). Denne tætte sammenhæng ses også i Freud and 

Philosophy, hvor den kommer til udtryk i en sammenfattende dobbelt-definition af symbol og 

fortolkning: "[A] symbol is a doublemeaning linguistic expression that requires an interpretation, 

and interpretation is a work of understanding that aims at deciphering symbols." (Freud, 

p. 9). I disse definitioner betegnes symbolets dobbelte mening som en ren sproglig, semantisk 

struktur. Men er disse definitioner af symbolisme som et rent sprogligt fænomen dækkende?, 

må det spørges med Ricoeur selv. Kunne en definition ikke lige så vel tage udgangspunkt i 

symbolet som et middel til at udtrykke en ikke-sproglig virkelighed, således som det betegnes


i artiklen The Problem of Double Meaning.. Her siges det om symbolets oprindelse: "Symbolism 

occurs because what is symbolizable is found initially in nonlinguistic reality…" (Conflict, 

p. 66). Og symbolismen markerer sprogets gennembrud til noget andet, en åbning mod 

den ikke-sproglige verden. Skal vi forsøge at skabe, fremfor en modsætning, en sammenkædning 

af disse to momenter, symbolet som dobbeltmening og som åbning mod verden, kan vi 

sige, at symbolet åbner sproget mod verden derved, at det ved dets dobbeltstruktur åbner meningens 

mangfoldighed mod værens dobbelttydighed. 

Ricoeur behandler i nævnte artikel symbolismen på tre niveauer. Den ovenfor nævnte åbnen-mod-verden 

udtrykker symbolets funktion behandlet på det hermeneutiske niveau. Derefter 

behandles symbolet på to semantiske 24 niveauer, det leksikaltsemantiske og det struktureltsemantiske 

niveau. På det leksikaltsemantiske niveau, ordniveauet, kan mangetydigheden 

ganske enkelt beskrives som ordets mulighed for at have mere end én betydning; eller set diakront: 

at et ord over tid kan ændre betydning. Enhver spænding mellem en given og en latent 

betydning i symbolet er borte, eftersom der her blot er tale om parallelle betydningsmuligheder. 

Da denne bestemmelse kun er gældende for sproget som system (langue), kan vi sige, at 

symbolet på diskursniveauet (parole) registrerer en meningseffekt, der er konstrueret på basis 

af en elementær funktion ved ordene, nemlig deres meningskapacitet. Symbolets polysemi er 

dermed ikke, som man i det videnskabelige sprog ville anse det for, en svaghed eller misbrug 

af sproget, men tværtimod en udnyttelse af muligheder, der ligger i sprogets konstitution og 

funktion. På det struktureltsemantiske tegnniveau søges efter symbolets mulighedsbetingelser 

og i sprogets strukturer, hvorud fra dets meningseffekt ligeledes begrundes. Diskursens mening 

bestemmes af dens kontekst, og den symbolske ytrings tvetydighed er da et udtryk for at 

konteksten ikke indskrænker diskursens isotopi fuldstændigt, men tillader et vist spektrum af 

mulige betydninger. Hvor den leksikale semantik byggede på ordenes isotopi, lanceres denne 

isotopi af den strukturelle semantik på diskursniveauet. Men begge steder antages det lingvistiske 

univers´ lukkethed som udgangspunkt for en indre-sproglig analyse. Den semantiske 

tilgang åbner mulighed for en sådan rigoristisk analyse, der kan rodfæste symbolismen i en 

universel sprogets funktion, men symbolet ophører her, ifølge Ricoeur, med at være en gåde. 

Symbolet ses ikke her som ydende, men blot som et udtryk for sprogets mangfoldige mening. 

Dette må føre til et spørgsmål på et andet niveau: Med hvilket formål skabes der tvetydighed 

i diskursen? Den strukturelle analyse afdækker symbolets konstitution i sproget, men står 

uden svar på den symbolske tvetydigheds formål i diskursen, fordi den netop ved sin begrænsning 

til den indre sproglige har afskåret sig selv fra det sprogets "vidunder", som er 

symbolets funktion og mission. Symbolet aktualiserer at sproget er ekspressivt, at det siger 

noget, et noget som ikke kan gribes af en ren indresproglig analyse. Dette er et sprogets my- 

24 

"Semantisk", her om tegnene i sproget og ikke, som i Ricoeurs senere brug, om sætningen og i modsætning til 

semiotik. Jvf. Fortolkningsteori. s. 113 note 2a).


sterium, at det taler og siger noget om væren. Ricoeur citerer i denne forbindelse Greimas: 

"There is perhaps a mystery of language, and this is a question for philosophy; there is no 

mystery in language." (Ibid., p. 77, min kursivering) og føjer til, at den mest poetiske og hellige 

symbolik arbejder med de same semantiske variabler som det mest banale ord i ordbogen. 

Symbolismens gåde befinder sig altså på manifestationsniveauet (parole), hvor værens overskud 

af mening udtales i diskursens flertydighed. 

I Interpretation Theory belyser Ricoeur symbolets fænomen yderligere ved hjælp af en 

metaforteori. Han vender sig her eksplicit fra sin tidligere rent semantiske forståelse af symbolet 

(Interpretation, p. 45). Målet er ved hjælp af både symbol- og metaforteori at kortlægge 

hermeneutikkens virkeområde og at forsøge at slå bro mellem symbol og metafor. Men symbolet 

er stadig konstitueret ved sin dobbeltmening, og det understreges, at denne mening er 

vanskelig at få tag på, fordi den er udbredt til et bredt felt af undersøgelsesområder (psykoanalyse, 

poetik og religionshistorie), og fordi symbolet sammenfører et lingvistisk og et ikkelingvistisk 

diskursunivers. Det sproglige element i symbolet henføres til noget ikke-sprogligt. 

Ricoeur søger på baggrund af en forud udfoldet metaforteori en afklaring af symbolet gennem 

en karakteristik af både symbolets semantiske kerne og derpå af dets ikke-lingvistiske 

lag. 

b) Den semantiske kerne i symbolet 

Et symbols semantiske træk er "the ones that relate every form of symbol to a language…" 

(Ibid., p. 54). Det er disse træk, som er det fælles kendetegn for symboler, uanset inden for 

hvilket felt de dukker op, og som gør at symbolet giver anledning til tænkning. Når denne 

tænkning i form af lingvistisk eller logisk analyse søger at forklare symbolets mening, bliver 

det klart at den umiddelbart tilgængelige sproglige mening peger hen på noget andet, og at der 

dermed er et meningsoverskud. 

I Ricoeurs metaforteori, som er en "spændingsteori" på diskursniveauet, skaber fantasien 

en drejning af ordene, en nyfortolkning, fordi den umiddelbare fortolkning ikke giver mening. 

Det meningsoverskud, som ligger i og med denne nyfortolkning, svarer til det meningsoverskud, 

som er til stede i symbolet, i dobbeltheden af umiddelbar bogstavelig og skjult mening. 

Denne sekundære, ikke-semantiske mening er kun tilgængelig gennem den primære, semantiske 

mening, og de er derfor begge uundværlige. Vi kan med andre ord ikke trække den skjulte, 

symbolske mening frem og beskrive den med et umiddelbart, bogstaveligt sprog. Den er 

kun tilgængelig netop som symbolsk mening. Og egentlig er det mere rammende, fremfor at 

tale om to betydninger, at tale om symbolet som en bevægelse, der fører fra et niveau til et 

andet. Metaforen ægger fantasien til ved hjælp af lighed at skabe en ny mening. For eksempel 

vil udtrykket, ”han bærer en kåbe af sorg”, udvirke forestillinger om, hvorledes han sørger, 

nemlig på en måde som har lighed med træk ved en kåbe, uden at denne sørgen nu identifice-


res med begrebet kåbe. Ved symbolet er der derimod ikke blot tale om udnyttelse af en lighed, 

men der sker her en assimilering mellem symbolets momenter. Ligeledes sker der en assimilering 

mellem den, som møder eller "deltager" i symbolet, og det, som symbolet betegner. Den 

begrebsklarhed og indre distinkthed, som kendetegner metaforen, findes ikke i symbolet, hvor 

tingene er mere sammenblandede, som f.eks. korset, der identificeres helt med det, som det er 

symbol for. 

c) Symbolets ikke-semantiske træk. 

I symbolet er der træk, som ikke modsvares af noget element i metaforen; træk som stammer 

fra symbolernes rodfæstethed i menneskelig erfaring, og som ikke kan behandles udtømmende 

ved nogen lingvistisk eller logisk analyse. Symbolerne er bundet af og forbundet til ikkesymbolsk 

eller præ-lingvistisk aktivitet. Ricoeur ser denne bundethed særligt indenfor tre områder: 

psykoanalyse, poetik og religion. Denne bundet- eller rodfæstethed i livet selv giver 

symbolerne en stabilitet og varighed, som metaforen, der til stadighed trues af stivning og 

død, ikke har. Netop bundetheden er nemlig forskellen på symbol og metafor. Metaforen kalder 

Ricoeur for "a free invention of discourse" (ibid., p. 61). Symbolet er derimod bundet til 

kosmos, til verden udenfor sproget. Dette uden-for-sproget, som i symbolerne "beder om" at 

kommer til orde, er altid noget "magtfuldt", "virkningsfuldt" og "kraftfuldt", der aldrig helt 

udtømmes i sproget, som derfor kun "captures the foam on the surface of life." (Ibid., p. 63). 

Metafor 

Metaforen er, ifølge Ricoeur, en overraskelse i sproget, som hensætter læseren i det, Uggla 

betegner som, en "semantisk choktilstand" (Uggla, s. 392). Hos Ricoeur indtager metaforen 

ikke desto mindre en paradigmatisk stilling for tekstbegrebet som sådan, fordi den er eksemplet 

par excellence på overskud af mening i sproget. Metaforbegrebet introduceres hos Ricoeur 

for alvor i Interpretation Theory, men finder sin fulde udbygning i La Metaphor Vive. 

a) Metafor og symbol 

I Interpretation Theory stilles metafor og symbol, som nævnt ovenfor, op sammen, med 

den hensigt at kortlægge hermeneutikkens mulige udstrækning. Hvor symbolet nu ses som en 

dobbelthed af et semantisk og et ikke-semantisk lag, er metaforen et rent indre-sprogligt fænomen. 

Den metaforteori som Ricoeur her udfolder skal kort opridses. I Aristoteles poetik var 

metaforen blot en prædikation fra et fremmed felt, ved hjælp af en hvis lighed. Metaforens 

formål var retorisk, nemlig at udsmykke diskursen, men den tilførte ikke ny mening. Ricoeur 

tilslutter sig den moderne semantiks afvisning af denne teori. Metaforen findes ikke på ordniveauet, 

men på sætningsniveauet, for først dér får ordene i det hele taget deres betydning. Det 

er altså et hele, som udgør en metafor, og vi skal derfor ikke tale om ordets metaforiske brug,


men om den metaforiske ytring ("metaphorical utterance") (Interpretation, p. 50). Når læseren 

i en tekst støder på en metafor, opdager denne ikke den metaforiske ytring som en anden 

brug af et ord end den bogstavelige, men som en umiddelbart meningsløs diskurs, forårsaget 

af en usædvanlig prædikation. Metaforen er der egentlig ikke i sig selv, men først når nogen 

vil fortolke den diskurs, hvori den indgår, opstår den. Den spænding, som opstår ved metaforen, 

er ikke en spænding mellem to led eller ord i metaforen, f.eks. kåbe og sorg, men en 

spænding mellem to fortolkninger. Først er der en umiddelbar og bogstavelig fortolkning, som 

viser sig at være absurd, hvorpå fantasien frembringer en ny metaforisk og meningsfuld fortolkning. 

Der sker herved en meningsudvidelse i forhold til ordenes leksikalske betydning. 

Når de ord, som indgår i metaforen, ikke er sammenstillede efter de sædvanlige regler for 

disse ords brug, hvad begrunder da netop deres sammenstilling. Hvorfor er den nævnte absurditet 

netop i dette tilfælde, ikke nonsens, men anledningen til en meningsudvidelse, som vi 

benævner "metafor"? 

Pragmatismen (bl.a. Stanley Fish 25 ) vil her sige, at det udelukkende er vores brug, ofte bestemte 

af diskursens kontekst, som bestemmer, om vi anser noget for at være en metafor. Under 

læsningen af et poetisk værk, vil vi i mødet med det umiddelbart absurde, f.eks. "en sorgens 

løvsav", anstrenge os for at producere en mening, hvor vi i anden diskurssammenhæng, 

f.eks. en naturvidenskabelig, ville have affærdiget den samme ytring som rent nonsens. Ricoeur 

mener derimod, at der, udover konteksten, også i metaforen selv er noget, som angiver 

dens særlige funktion, nemlig det overraskende moment, som chokerer og skaber spænding. 

Ifølge den klassiske retorik, er der en lighed mellem det anvendte ords billedlige mening og et 

andet udtryks bogstavelige mening, som kunne have været brugt i stedet for; det som nu siges, 

den idé som udtrykkes, billedligt kunne også have været sagt bogstaveligt. Men set på sætningsniveauet 

handler det ikke blot om en anden måde at sige det samme på, men om at to 

idéer eller meninger støder sammen, nemlig den bogstavelige og den billedlige fortolkning, 

som er forskellige. Det metaforiske består i at gøre kløften mellem de to mindre, for dermed 

at muliggøre dette sammenstød. Denne sammenbringen består i, at der ses ligheder eller 

slægtskab, som ikke tidligere har været erkendt. Metaforen bygger ikke på en almen anerkendt 

lighed, men lader en ny hidtil uset lighed komme til syne. Metaforens resultat er dermed, 

at der skabes ny mening. Det metaforiske kopula "Achilleus er en løve" er altid på en 

gang et er og et er ikke og siger derigennem, hvad tingen er ligesom. Denne spændte sprogbrug 

skal fastholde et spændt virkelighedsbegreb. Ricoeur betegner denne teori om metaforer 

som en "spændingsteori" i modsætning til den klassisk-retoriske "erstatningsteori". Snarere 

end at vække associationer er metaforen som en (spændende) gåde, læseren må løse. Ricoeur 

drager af sin teori to konklusioner, som begge står i modsætning til den klassiske erstatnings- 

25 F.eks. hans kendte eksempel hvor en række litteraturteoretikeres navne opskrevet på tavlen i én lektion, i den 

følgende med en ny klasse præsenteres og af klassen analyseres som et digt! Fish, 1980. pp. 322ff.


teori. For det første kan levende metaforer ikke oversættes, fordi netop den meningsskaben, 

som sker i og med metaforen, ikke kan genskabes med andre, men lignende ord, på det samme 

eller et andet sprog. For det andet er en metafor ikke en diskursudsmykning, men en informationskilde, 

som fortæller nyt om virkeligheden. 

Under behandlingen af symbolet hed det afsluttende, at sproget kun fanger skummet på livets 

overflade. Symbolet stikker i kraft af sit ikke-semantiske moment dybere end dette, mens 

metaforen er et rent sprogligt fænomen. Er der da nogen sammenhæng mellem de to begreber, 

og kan der bygges bro imellem dem? Ricoeur søger på tre felter at finder mediatorer: Deres 

tidsmæssige udstrækning, udstrækningen af deres brug, og modelteori. 

Først om metaforer og symbolers varighed. Ricoeur beskriver den sande metafor, som skaber 

spænding og derved bidrager til en meningsskaben som den levende metafor. Men enhver 

metafor står i fare for at stivne og dø. Dette sker når den vinder udbredelse og bliver almindeligt 

kendt og dermed triviel (alle kender gådens løsning), indtil den nye betydning til sidst 

indgår i ordets normale betydning og til slut indskrives i ordbogen som en "gravskrift" over 

den nu døde metafor, f.eks. bordben. "There are no live metaphors in a dictionary." (Interpretation, 

p. 52). For metaforen gælder derfor det paradoksale, at den nedbrydes ved brug. Jo 

mere en bestemt metafor anvendes jo mere svækkes den. Kun som en usædvanlig og overraskende 

diskursbegivenhed, kan metaforen yde den spænding som befordrer skabelsen af ny 

mening. 

Har metaforen da slet ingen overlevelsesmuligheder? Jo, metaforen redder sig fra forsvinden 

ved hjælp af forbindelsesbetydninger. Den ene metafor fremkalder en anden, ja et helt 

netværk af metaforer. De metaforer, som kan samle en række partielle, underordnede metaforer 

og samtidig på et begrebsmæssigt niveau skaber en spredning med en række mulige fortolkninger, 

benævner Ricoeur rod-metaforer. Disse metaforer kan på grund af denne dobbelthed 

forblive uden at "dø". Disse rodmetaforer ligner ved denne evne til varighed symbolerne, 

der har varighed på grund af deres rodfæstethed i den ikke-sproglige virkelighed. Om metaforers 

hierarkiske konstitution mener Ricoeur, at vi kan se på metaforer på forskellige niveauer, 

såsom i enkeltsætninger, hos en bestemt forfatter, eller i et større fællesskab, og finder da, at 

nogle metaforer synes at blive brugt af alle mennesker. Disse metaforer minder ved deres udbredelse 

om symbolerne, og hidrører sikkert fra en umiddelbar symbolik, dannet på baggrund 

af fundamentale menneskelige erfaringer. Disse fundamentale symboler og det symbolsystem, 

de udgør, kræver at blive bearbejdet og artikuleret af metaforen på et sprogligt, litterært niveau. 

Omvendt kan symbolerne siges at udgøre metaforernes meningsreservoir. 

Ricoeur anvender Max Blacks sammenligning af metafor og model til at belyse metaforens 

referentielle dimension. G. Frege, der lancerede den nu klassiske skelnen mellem Sinn (betydning/mening) 

og Bedeutung (reference), tillod kun bogstavelig reference og mente derfor 

at poesi kun havde Sinn og ingen Bedeutung. Ricoeur vil gøre op med denne afgrænsning, og


hævder, at også metaforen kan referere til en virkelighed udenfor sproget. En model har iflg. 

Max Black, "the same structure of sense as a metaphor, but it constitutes the referential dimension 

of a metaphor." (Ibid., p. 66). Den referentielle værdi er det, som opdages. Gennem 

en model opdages nye egenskaber ved virkeligheden, og på samme måde er en metafor en 

"model", der giver os ny information om verden, hvilket i begge tilfælde sker gennem en genbeskrivelse 

af verden. Metaforen bryder i udgangspunktet al reference, men denne genskabes 

på et højere niveau. Metaforen opnår, så at sige, sin reference på ruinerne af den bogstavelige 

reference. I lighed med de videnskabelige modeller opnår metaforen gennem denne suspension 

af en nøgtern beskrivelse evnen til en kreativ genbeskrivelse af virkeligheden. Der må 

skelnes mellem skalamodeller, analoge modeller og de teoretiske modeller. Til belysning af 

metaforer må alene anvendes de teoretiske modeller, hvor egenskaber ved modellen svarer til 

egenskaber ved det undersøgte objekt. Vi forandrer det sprog, vi bruger om virkeligheden, 

f.eks. ved forenkling, og gør dermed nye sammenhænge tilgængelige eller synlige, som derefter 

kan anvendes i en genbeskrivelse af virkeligheden. Denne dobbeltbevægelse, fra virkelighed 

til model til virkelighed findes også i metaforen. Her tages en egenskab eller karakteristika 

ved et forhold eller fænomen og overføres til et andet felt, nemlig den bogstavelige mening 

af den metaforiske diskurs. Den spænding, som består mellem disse, er det, som udløser et 

fantasiens (imagination) arbejde, som er en genbeskrivelse af det oprindelige forhold, hvilket 

udgør den af metaforen skabte meningsudvidelse. Gennem konfrontationen af et givet forhold 

og noget for forholdet umiddelbart fremmed opstår en ny og dybere forståelse af forholdet. 

Max Black kalder det at bruge et områdes sprog (den bogstavelige betydning af metaforen) 

som en linse til at se et andet område med. Men skal dette give mening må der antages en 

"isomorfi" mellem modellen og anvendelsesområdet, altså mellem den bogstavelige mening 

og den intenderede mening i metaforen. Et forhold kan derfor ikke genbeskrives ved brugen 

af en fuldstændig tilfældig diskurs, men kun hvor der er en sådan sammenhæng. Vi kan således 

sige, at både den videnskabelige model og metaforen kun siger noget om sit objekt, virkeligheden, 

gennem en omvej, en dobbeltbevægelse hen til og tilbage fra noget andet. Denne 

omvej sigter mod at sige noget nyt, og ikke blot at beskrive det umiddelbart kendte og erkendte. 

I metaforen er der ikke nogen direkte reference til virkeligheden, men en omskrivning af 

denne. 

b) Metafor, reference, virkelighed 

En implikation af Ricoeurs teori om metaforens reference er nødvendigheden af en genbeskrivelse 

af værens-begrebet. Hvad er væren, og hvad er virkelighed? Metaforen både udfordrer 

og udvider vores koncept om virkeligheden. Det virkelige er ikke blot det aktuelt eksisterende, 

men også det "mulige". Denne inkludering af det mulige har sin baggrund dels hos 

Aristoteles, der beskriver metaforer som en beskrivelse af verden i aktivitet eller "bliven",


dels hos Heidegger, der priviligerer mulighed over aktualitet, men mangler midlet til at give 

det udtryk. Ricoeur har fundet midlet til at udtrykke denne større virkelighed med det muliges 

begreber, for mens det bogstavelige sprog kun kan tale om det aktuelle, og dermed begrænser 

det virkelige, taler metaforen om det mulige som en del af virkeligheden: "The reference of 

metaphorical utterance brings being as actuality and potentiality into play." 26 

Der synes, ifølge Vanhoozer (Vanhoozer, p. 71), at være tre momenter i Ricoeurs forståelse 

af metaforens reference. 1) Metaforen refererer til den aktuelle verden, men som en dynamisk 

væren-i-proces, en "bliven". 2) Metaforen refererer til verden som mulighed og viser 

altså ikke blot, hvad der aktuelt er, men hvilke muligheder der er. 3) Metaforen refererer til 

verden i den forstand, at den ønsker at ændre den måde vi ser på verden. Det overskud af mening, 

som ligger implicit i metaforen, svarer til et overskud af væren på det eksistentielle plan, 

altså tilværelsen som mulighed. Derfor er metaforen det optimale redskab til en adækvat beskrivelse 

af virkeligheden. Men dette medfører ikke en udelukkelse af en forklarende beskrivelse, 

men dennes funktion er en "Johannes Døber-funktion", en vejbereder, og dens plads er 

omvejen frem mod tilegnelsen af meningsoverskuddet. 

c) Metafor, reference, sandhed 

Idet metaforen implicerer en sådan ny værensforståelse, kan et korrespondens-sandhedsbegreb, 

adequatio intellectus et rei, ikke længere benyttes. Metaforisk sandhed er at "se-som". 

I metaforens dobbelthed af er og er-ikke rummes en sandhed om virkelighedens beskaffenhed 

som dynamisk bliven og som mulighed. Men Ricoeur mangler et kriterium for sande / falske, 

gode eller dårlige metaforer. En ytrings reference er jo ytringes sandhedskrav, men hvordan 

afgøres det, om noget faktisk er muligt. Ricoeur opstiller et kriterium om illumination. Den 

sande metafor oplyser min tilværelse, den gør min erfaring af verden mere meningsfuld. 

d) Afrunding 

Ricoeur konkluderer sin analyse af metafor og symbol i Interpretation Theory med en sammenstilling 

af de to i paradokset: "On one side, there is more in the metaphor than in the symbols; 

on the other side, there is more in the symbol than in the metaphor." (Interpretation, p. 

68). Metaforen har sit fortrin deri, at den bringer symbolets implicitte semantik til orde. I metaforen 

sker en distinktion og klargørelse af det, som i symbolet er sammenblandet. Symbolet 

derimod er, modsat den rent lingvistiske metafor, todimensionalt, semantisk og ikkesemantisk. 

Det ikke-semantiske moment binder symbolet, men giver det samtidig rødder og 

kraft. Symbolet forbinder ved sin todimensionale struktur sproget og den ikke-sproglige virkelighed. 

Metaforen, som er et rent indresprogligt fænomen, henter fra symbolet sin kraft til 

alligevel at relatere det sproglige niveau til noget førsprogligt, til den menneskelige erfaring. 

26 Metaphor. p. 307, citeret hos Vanhoozer, 1990. p. 70.


Metaforen er symbolets semantiske overflade, men er alligevel mere end blot overflade. Metaforen 

er det sproglige greb som muliggør, at diskursen kan nå længere end det umiddelbart 

deskriptive, til en meningsskabende genbeskrivelse. 

Fortælling 

a) Fra metafor til fortælling 

Med den indgående behandling af fortællingens fænomen i Temps et Récit kan Ricoeur siges 

at være nået til den viljens "poetik", som han i sit tidlige forfatterskab bebudede, men dengang 

aldrig skrev. Temps et Récit kan desuden ses som en bevægelse tilbage til den handlings- 

(og viljes-) verden, som Ricoeur for en periode i 60’erne og 70’erne forlod til fordel for 

spørgsmålet om tekst og fortolkning. 

Ricoeurs forståelse af fortællingen ligger i klar forlængelse af hans arbejde med symbol og 

metafor, og han kan således skrive: "[…] the relation between the literal meaning and the 

figurative meaning in a metaphor is like an abridged version within a single sentence of the 

complex interplay of significations that caracterize the literary work as a whole." (Interpretation, 

p. 46). Ligesom der for både symbol og metaforer er en særlig betydningsbærende struktur, 

som betinger en adækvat fortolkning, således har også teksten, på værkniveau, sin særlige 

opbygning, der på særlig måde må tages hensyn til i fortolkningen. Dette værkniveau får en 

central placering i Ricoeurs filosofi efterhånden som fortællingen rykker ind som primær kategori. 

Den dobbeltmening, der er blevet forfulgt hos metaforen, svarer til et lignende samspil 

af betydninger på værkniveauet, hvor fortællingen udspiller sig, som den vigtigste form for 

kreativ diskurs. Ricoeur kan derfor sige om værkerne Rule of Metaphor og Time and Narrative, 

at de udgør et par (TN I, p. ix). Både metafor og fortælling manifesterer det samme fænomen 

af semantisk innovation. Mens metaforen skaber nye ligheder mellem ting, skaber fortællingen 

en temporal enhed ud af en forskellighed af karakterer, hændelser, mål og årsager. "It 

is this synthesis of the heterogenous that brings narrative close to metaphor." (Ibid.). Metafor 

og fortælling er parallelle såvel med hensyn til deres meningsskaben som i henseende til 

spørgsmålet om reference og sandhed. Også fortællingen genbeskriver virkeligheden. Den har 

en andenordens reference, svarende til metaforen, der henviser til mulighed, nemlig en mulig 

verden, som Ricoeur benævner "tekstens verden". Teksten er ikke bundet til forfatteren eller 

samtalens ostensive reference, og er dermed frigjort til at referere til en meningsfuld verden. 

Når Ricoeur i Rule of Metaphor knytter sin hermeneutik snarere til tekstniveauet end til det 

symbolske sprog - "Today I should be less inclined to limit hermeneutics to the discovery of 

hidden meanings in symbolic language and would prefer to link hermeneutics to the more 

general problem of written language and texts." (Metaphor, p. 317; fra bordtalen 1971) - an-


giver han allerede på dette tidspunkt retningen frem mod de større enheder, og her særligt 

fortællingen. 

b) Fra mening og reference til mimetisk proces 

Ricoeur forlader i Temps et Récit Freges begreber om mening og reference og taler i stedet ud 

fra et mimesis-begreb om konfigurering og nyfigurering. Det er fra Aristoteles, at Ricoeur 

henter begrebet om mimesis, som en forestilling. Når en skuespiller forestiller en bestemt 

figur, er skuespilleren mere end en efterligning, for der er noget skabende i hans forestillen. 

Det er dette som adskiller mimesis fra efterligning og adskiller fortællingen som mimesis fra 

en nøgtern "fotografisk" gengivelse. Ricoeur beskriver for fortællingens vedkommende tre led 

i mimesisbegrebet (TN I, pp. 52ff.): 

Mimesis1 er fortællingens præ-figuration. Fortællingen forudsætter en forståelse af det 

daglige praktiske liv. Læseren finder mening i fortællingen, fordi han er fortrolig med det 

daglige liv, som fortællingen forudsætter. 

Mimesis 2 er fortællingens konfigurering. Det er det tema eller den pointe, som styrer fortællingen 

og giver sammenhæng mellem dens enkeltdele, dette er fortællingens skabende led, 

at etablere en orden. Det må være en orden som vi finder rimelig, ellers vil man som læser 

afslå at følge fortællingen. 

Mimesis 3 er ny-figureringen, som kun finder sted ved læsning og tilegnelse, her er det 

nemlig læserens liv som ny-figureres. 

Disse tre udgør ikke et enkelt forløb, men en mimetisk cirkel, der stadig fortsætter, idet 

fortællinger selv giver og allerede har givet den praktiske forudforståelse, som er betingelsen 

for forudforståelsen. Dette sker ikke blot, idet der modtages en viden om verden, men idet 

verden er blevet ny-figureret, altså ændret, når vi næste gang går til fortællingen. Med en sådan 

understregning af fortællingens skabende kraft modsætter Ricoeur sig en nedgørelse af 

fortællingen som rent ornament. Fortællingen har sin egen logik, en "plottets organiserende 

aktivitet". Emplotment er en slags poetisk ræsonnement, en imaginationens dom, der skaber 

helheder af dele. Fortællinger har således to dimensioner: Det episodiske (og så ..og så..) og 

det konfigurative (Mimesis 2, temaet). Det er den sidste, som giver en meningsfuld helhed til 

enkeltepisoderne: "With narrative, the semantic innovation lies in the inventing of another 

work of synthesis - a plot." (TN I, p. ix) Fortællingen bringer, ligesom metaforen, ting, der 

tidligere var adskilte, sammen. Det er heri dens innovative kraft ligger, og det er dette Ricoeur 

udnytter i sit forsøg på at overkomme tidens apori og bringe to tidsforståelser sammen i den 

"menneskelige" (eller "historiske") tid.


c) Tidens apori og den tredje tid 

Når Ricoeur nærmere skal bestemme indholdet af mimesisbegrebet, bruger han tidsproblemet 

som prøvesten, under inddragelse af fænomenologi, historiografi og litteraturkritik. Fænomenologien 

bliver inddraget for, som jeg har berørt det tidligere i et afsnit om Heidegger, at bringe 

tidens apori ud i ekstremet, og dermed muliggøre en konfrontation mellem historiografi og 

litteraturkritik. Historie og fiktion har nemlig hver sin replik til denne apori, en replik Ricoeur 

betegner som en "poetik", idet de tilsammen producerer en løsning på tidens gåde, som Ricoeur 

kalder den "historiske tid" eller den "menneskelige tid". 

Der er, ifølge Ricoeur, tre tidens aporier (jvf. Kemp, s. 49): 1) Konflikten mellem kosmisk 

og eksistentiel tid. 2) Vanskeligheden ved at tænke tidens tre ekstaser sammen til en helhed 3) 

"Ufatteligheden" af tidens tilblivelse og den helt fundamentale måde, hvorpå vi er indfældet i 

denne tid. Mens den anden apori er vanskelig at omfatte, fordi fortællingen kun i særformen 

profeti griber fremtiden, men ellers er vendt mod fortid og nutid, og den tredje apori helt umulig, 

oplyses den første apori i høj grad af fortællingen, som det understreges af den programmatiske 

sætning: "....time becomes human to the extent that it is articulated through a narrative 

mode, and narrative attains its full meaning when it becomes a condition of temporal 

existence." (Ibid., p. 52). Ricoeur vil, som berørt tidligere i forbindelse med behandlingen af 

Heidegger, forlige den objektive naturvidenskabelige tid og den subjektive oplevede tid, ved 

at stille som mediation en tredje tid, nemlig et begreb om den historiske tid: "My thesis here is 

that the unique way in which history responds to the aporias of the phenomenology of time 

consists in the elaboration of a third time - properly historical time - which mediates between 

lived time and cosmic time." (TN III, p. 99). Det er denne tid fortællingen skaber. Vi fortæller 

nemlig historier for at orientere vores tidslige liv, for at gøre tiden menneskelig. 

Allerede Kant har med sin "skematisering" påpeget en sammenhæng mellem imagination 

og tid, men Ricoeur udvikler dette ved at vise, at det særlige ved den menneskelige tid er, at 

den kommer til udtryk i et narrativt skema. Ricoeurs teori kan derfor kaldes en narrativ korrektion 

af Kants skematisering. Fortællingen er anvendelig, fordi den svarer til menneskets 

tilknytning til tiden og dens ekstaser: fortid, nutid og fremtid, og nogle har kaldt Ricoeurs 

teori for et fundament for en "narrativ humanisme" (Vanhoozer, p. 101). Når Ricoeur skal 

belyse tiden ved at lade den gå gennem fortællingens "gitter", sker dette som nævnt ved at 

oprette en spænding mellem to hovedformer af fortællinger, som forholder sig forskelligt til 

forholdet mellem fortælling og virkelighed. Det er historikerens fortælling og den fiktive fortælling. 

d) Historikerens fortælling 

Historievidenskabens arbejde er ikke en objektiv, empirisk opsamling og videregivelse af 

fakta, eftersom en sådan er umulig. Det, som ikke findes mere, kan jo ikke vises frem. I stedet


må historikeren fortælle historien, og der bliver således en tilknytning her mellem det historiske 

og det fiktive: historikerens forestillingsevne (imagination) lader ham se historiens adskilte 

hændelser i sammenhæng; det er det samme som at udføre et emplotment. Det er den narrative 

forståelse, som giver historievidenskab dets særstatus blandt humaniora. Historie er studiet 

gennem emplotment af fortidige menneskelige handlinger. Historikeren behøver narrativ 

kompetence, som er evnen til at følge en fortælling. At følge er at forstå. Den historiske forklaring 

skal hjælpe til at blive bedre til at følge, dvs. forstå fortællingen. Men Historikeren er 

ikke blot fortæller, og han kan ikke fortælle en hvilken som helst fortælling; han opspinder 

ikke, men udøver research. Ricoeur citerer N. Frye: "Poets begin with the form, historians 

move toward it." (TN I, p. 186). Fortiden sætter begrænsninger, idet historikeren er bundet af 

den tredje af de koblinger, Ricoeur opregner mellem subjektiv og objektiv tid, nemlig fortidens 

efterladte spor i dokumenter og monumenter. Sporet er et mærke efter noget fortidigt, et 

nærværende tegn på en fraværende ting. Her kombineres en årsagsrelation med en betydningsrelation. 

Historikeren arbejder epistemologisk med spørgsmålet om, hvad vi kan vide 

om fortiden, men der er tillige et ontologisk spørgsmål angående fortidens "virkelighed", da 

den jo ikke findes (mere) og dog gennem sporet er på én gang nærværende og fraværende. 

Med sporet er det ikke fortiden, der træder frem for forestillingen, men sporet træder i stedet 

for fortiden. En reference til fortiden er derfor altid en indirekte reference, fordi den går over 

fortolkningen af sporet. Sporet har en repræsentations- og relationsstruktur, idet det både repræsenterer 

fortiden og relaterer den til nutiden. Derfor opfattes fortidighed som både ikke 

længere og endnu. 

Ricoeur forsøger at beskrive dette med kategorier fra Platon, idet han ser fortidens fortidighed 

under kategorierne: "the Same", "the Other" og "the Analogous"; det samme, det andet 

og det analoge. (Jvf. TN III, pp. 143ff. og Kemp, ss. 59f.). 

a) "Det samme" udtrykker historikerens opgave som geneffektuering af fortiden i nutiden. 

Det drejer sig ikke om at genopleve, men at gentænke det, som en gang er tænkt, idet tanken 

ses som det inderste i enhver oplevelse. Fortiden er derfor det, som kan gen-tænkes, og når 

fortid og nutid kan ses under fortegnet "det samme" skyldes dette identiteten af den første og 

den anden effekt af den samme tanke. 

b) "Det andet" udgør en negativ ontologi om fortiden. Her tages udgangspunkt i en forskelstænkning, 

sådan som det ses hos Dilthey, og historikerens mål bliver indlevelse i den 

fremmede bevidsthed. Men gøres denne anderledeshed total bliver fortiden det uerkendelige, 

og fraværet vil ikke kunne stå som stedfortræden for det, som i dag er fraværende. "Det andet" 

må derfor nødvendigvis stå i dialektisk forhold til "det samme" 

c) "Det analoge" bliver Ricoeurs løsningsforslag, med udgangspunkt i L. Rankes omdiskuterede 

formålserklæring for historien: at beskrive fortiden "wie es eigentlich war" (TN III, p. 

151). Ricoeur genfortolker det, idet han betoner den metaforiske betydning af wie, "således


som". At se tingene således som de var, er en relation der forener identitet og forskel på en 

måde, hvorved der opnås samstemmighed uden gentagelse! 

e) Forholdet mellem historie og fiktion 

Når Ricoeur søger at løse tidens aporetik, sker det, ved det han selv betegner som et poetisk 

svar. Dette sker i anden sektion af fjerde del af Temps et Récit, som Ricoeur indleder: "The 

time has come to test our major hypothesis of Part IV, namely, that the key to the problem of 

refiguration lies in the way history and fiction, taken together, offer by reply of a poetics of 

narrative to the aporias of time brought to light by phenomenology." (TN III, p. 99). I fænomenologien 

er dikotomien mellem oplevet og kosmisk tid blevet spændt til det yderste, og 

dermed er der åbnet et rum for en tredje tid, et rum i hvilket historisk fortælling og fiktiv fortælling 

kan mødes, med hver deres sandhedskrav. Men Ricoeur må, for at kunne få et sådant 

møde istand, finde mulige krydspunkter på trods af den asymmetri, der umiddelbart råder 

mellem historie og fiktion. Historie og fiktion giver to forskellige svar på uoverensstemmelsen 

mellem dødelig og kosmisk tid, der kan komplementere hinanden. Hvor historiens svar er 

genindskrivning ved hjælp af de nævnte koblinger, fortidens spor, opdigter fiktionen imaginære 

variationer af historiens kosmiske genindskrivning. Den tvang historieskrivningen er 

underlagt, er sat ud af kraft i fiktionen, og dermed er der mulighed for at potentialisere den 

fælles erfaring af tiden. Dette ryster det åg, som gælden til fortiden er, og frisætter nye muligheder. 

De imaginære variationer får gyldighed af "evighedserfaringer". Men fiktionen er til 

gengæld underkastet andre mere subtile former for tvang. 

Dette er en ny asymmetri mellem fiktion og historie, men nu indenfor et fælles problemområde, 

nemlig det som fænomenologien har formuleret. Fænomenologien er dermed trådt 

ind som tredjemand, og har gjort fiktion og historie kommensurable, fordi de nu har et fælles 

punkt i tidens fænomenologi og dennes aporier. Der kan dermed ske en krydsning af deres 

forskellige intentionelle sigte. Den ene kan nemlig kun virkeliggøre sit sigte ved at låne fra 

den anden, de må betjene sig af hinanden. På den ene side må historien gøre brug af fiktion. 

Det imaginære fra fiktionen er tydeligt i fortidens karakter af "ikke-længere" og dermed "ikke-iagttagelig". 

Koblingerne er opdigtede størrelser og relationen til fortiden ved hjælp af 

sporets og fraværets stedfortræden er også et resultat af fantasien. Den nærværende bevidsthed 

har et metaforisk forhold til det, som har været. På den anden side historiseres fiktionen, 

idet den efterligner den historiske fortælling . At fortælle noget er at fortælle det, som om det 

var sket. Den fiktive fortælling fremholder en kvasi-fortid, for den narrative stemme (den implicitte 

fortæller). Når man træder ind i læsningen, går man med på, at det fortalte tilhører 

fortællerens fortid. 

Hermed er det skarpe skel mellem fiktion og historie blødt væsentligt op. Det er ikke længere 

muligt at skelne mellem de fortællinger, der taler om virkeligheden eller om det reelle,


og de, der ikke gør. Både historie og fiktion taler om virkeligheden, men på forskellig vis, og i 

indbyrdes afhængighed. Historikeren er ikke blot empiriker, men må udnytte sin forestillingsevne 

kreativt og produktivt. Den litterære forfatter er ikke fritsvævende uden realitetsfornemmelse, 

men må skrive sin fiktion, så den fremtræder som om, det fortalte er sket. Det er 

ud af dette åbne felt mellem historie og fiktion at begrebet om ny-figurering fremstår og udfordrer 

en gængs virkelighedsforståelse. 

f) Fortællingens ny-figurering 

"Hvis historiografien og litteraturkritikken tilkaldes endnu en gang, er det for at spørge dem 

på hvilken anderledes og komplementær måde, de ny-figurerer det, vi på ukritisk vis kalder 

virkeligheden." (Slagmark, s. 125). Hermed er anslået et opgør med en common sense forståelse 

af virkeligheden. Både historien og litteraturen bibringer os et nyt syn, idet de "nyfigurerer" 

virkeligheden for os. Der er altså ikke tale om en opgivelse af en beskrivelse af virkeligheden, 

eller at sigtet ikke længere er det "reelle", men fortællingen suspenderer referencen til 

den ordinære verden for at genbeskrive verden på en mere meningsfuld måde. Fiktionen er 

lettet for den "byrde", som bundetheden til at skulle referere til det, som er, udgør. Fordi fiktionen 

ikke behøver referere til den aktuelle verden, kan den "forøge" virkeligheden, idet den 

bibringer med noget helt nyt. Fiktionen er nemlig ikke mindre, men så at sige mere, virkelig 

end de ting, den repræsenterer, for den fokuserer på det essentielle, på det inderste i virkeligheden. 

Ricoeur skriver: "The more imagination deviates from that which is called reality in 

ordinary language and vision, the more it approaches the heart of the reality which is no 

longer the world of manipulable objects, but the world into which we have been thrown by 

birth and within which we try to orient ourselves by projecting our innermost possibilities 

upon it, in order that we dwell there, in the strongest sense of that word" 27 . Genrepræsentation, 

ny-figurationen er altså en generativ proces, og derfor møder vi virkeligheden 

som afsløret og omformet af fortællingen. Fiktionen lærer os at se som, og fortællingens anvendelse 

på livet er både afslørende og omformende, idet den viser det skjulte i vores erfaring 

og forandrer livet. Det er ikke muligt at skelne mellem at afdække og at opdigte, og derfor 

duer hverken reference eller ny-beskrivelse som betegnelse for det, som sker. Med "nyfigurering" 

søger Ricoeur at betegne en produktiv reference. 

Med talen om "ny-figurering" genoptager Ricoeur det begreb om metaforisk nybeskrivelse, 

som han arbejdede med i La Metafor Vive. Her havde han set ensidigt på digtet (teksten) selv, 

og underkendt læsningens betydning. En grundigere refleksion over sit begreb om "tekstens 

verden" overbeviste Ricoeur om, at "the passage from configuration to refiguration required 

the confrontation between two worlds, the fictive world of the text and the real world of the 

27 

"The function of Fiction in Shaping Reality", Man and World 12(1979). p. 139; Citeret Vanhoozer, 1990. p. 

97.


reader. With this, the phenomenon of reading became the necessary mediator of refiguration." 

(TN III, p. 159). Ved læsningens tilegnelse af teksten vækkes en affekt hos læseren, som er 

selve fiktionens formål. I modtagernes reception af teksten aktualiseres plottets kapacitet til at 

transfigurere erfaring. Fortællingens relation til virkeligheden drejer sig således om applikation, 

ikke om reference. Peter Kemp siger om ny-figureringen: "Fortællingens rolle som nyfigurering 

af tiden har således både erkendelsesteoretisk og ontologisk betydning: den betinger 

ikke blot vore muligheder for at erkende, men implicerer også et udsagn om selve virkeligheden." 

(Kemp, s. 74). Ricoeurs fortælleteori knytter sig til et bestemt virkelighedsbillede 

og en bestemt idé om, hvad der er virkelighedens essens. En opfattelse han henter fra Hegel 

og fra fænomenologiens livsverden. Virkelighedens kerne er således ikke de rent fysiske empiriske 

"ting" sammenbundet af kausalitetsforhold. Kernen er det menneskelige liv og dette 

livs mening i verden og mellem tingene. Det er derfor Ricoeur med god ret kan sige, at fortællingen 

skaber en verden. Ifølge Vanhoozers fortolkning af Ricoeurs teori er det ikke virkeligheden 

per se, der nyskabes, men den måde hvorpå vi erkender den: "Ficition refigure the 

world by enabling us to see it, and ourselves, in new ways" (Vanhoozer, p. 98). Men her knytter 

Vanhoozer sig jo til en Kantiansk skelnen mellem Erscheinung og an sich, og det er 

spørgsmålet, om Ricoeur ikke (som fænomenolog), i hvert fald i en vis udstrækning, ønsker at 

opløse eller forbigå denne dikotomi? En gennemført konstruktivisme ville sige, at virkeligheden 

ikke er noget andet, bagved min livsverden, an sich, og verden er ikke andet end horisonten 

af vores muligheder. Ricoeur bevæger sig med indførslen af begrebet ny-figurering i 

Temps et Récit i denne retning, uden dog, at tilslutte sig en klar konstruktivisme. Han taler 

mere tilbageholdende om tekstens verden som en ny, mulig verden med nye muligheder, som 

jeg kan bebo. Et liv, der er blevet oplyst af fortællingen er dermed ændret, og er blevet et nyt 

liv. Forskellen mellem at opdage og at opfinde er dermed ved at udviskes, og dette får også 

betydning for sandhedsbegrebet, som ikke kan være et reference- eller korrespondensbegreb. I 

stedet beskriver Ricoeur det i forlængelse af Heideggers sandhed som aletheia, "uskjulthed" 

og som Ereignis. Ricoeurs sandhedsbegreb bliver da en pragmatisk effekt-teori: Den sande 

fortælling er den som belyser min tilværelse. 

Menneskets selv er en narrativ identitet, hvilket understreger både kontinuitet og forandring. 

Svarende til mimesis´ andet led, er der et gennemgående plot som skaber helhed af 

delene, og samtidig er fortællingens fortrin for metaforen, at den svarende til den menneskelige 

handlingsverden er udspændt i tid. Fortællingen formår derfor at transfigurere vores handlingsverden. 

Dens nyfiguration er den åbenbarende og transformerende kraft, som udøves af 

fortællingen når den appliceres på den menneskelige handlen og liden. I læsningen krydses 

tekstens verden og den fiktive tidserfaring med læserens konkrete verden. Selverkendelse 

bliver da, at kunne følge sin egen fortælling, svarende til forholdet mellem fortolkning og 

selverkendelse. Selverkendelse opnås gennem fortolkning af tegn, der er sat i verden. Disse


tegn opnår sammenhæng og bliver til historie, idet de knyttes sammen i fortællingen. Mennesket 

må derfor være læser af sit eget liv. 

g) Afrunding 

Med behandlingen af fortællingen i Temps et Récit når Ricoeurs filosofi på flere måder en 

kulmination. Værket er blevet betegnet som den poetik, der afslutter hans viljesfilosofi, og 

som en tilbagevenden til den menneskelige handlingsverden. Desuden kan det ses som en 

afgørende og nyskabende videreførelse af symbol- og metaforteorien, således at sprogets meningsoverskud 

og dets evne til at udkaste mulige verdener nu træder frem fuldt belyst. 

Det er afgørende for forståelsen af fortællingsteorien, at være opmærksom på det virkelighedsbillede, 

som ligger implicit i denne. Temps et Récit er ikke en indføring i en fortællingsteori, 

men et forsøg på ved hjælp af fortællingen at løse tidens apori mellem det menneskelige 

og det kosmiske - det vil i større perspektiv sige dikotomien i kulturen mellem det humane og 

det materielle (forstået som både teknologi og natur) og mellem frihed og determination. Fortællingen 

er ikke en særlig forfinet lingvistisk kategori, men en grundlæggende måde hvorpå 

mennesket søger at få hold på sin tilværelse. Temps et Récit kan betegnes som en narrativ 

filosofi, og jeg skal senere se på, hvilke muligheder og vanskeligheder Ricoeur ser for en narrativ 

teologi. Det er her vigtigt at pointere, at en narrativ filosofi ikke er det samme som en 

filosofi om den store fortælling i hegelsk forstand. I Hegels store fortælling er fornuften og 

die Geist nemlig enerådende, mens pointen i den narrative filosofi netop er, at det ikke er noget 

overordnet princip eller en kausal naturlov, men det menneskelige initiativ, der er enhedsskabende 

faktor for historien. Ved at leve i en fortællen, som menneske med fortid og fremtid, 

med fortidens rum og forventningens horisont, skabes tilværelsens helhed og mening. 

Delkonklusion 

Det har i dette afsnit kunnet følges, hvorledes Ricoeur gennem sit arbejde med symbol, metafor 

og fortælling forfølger tilværelsens meningsoverskud i sproget, ikke blot som en afbildning 

i sproget af et ikke-sprogligt forhold, men som en levende dialektik mellem sprog og 

virkelighed. Sproget er selv virkeligt og ikke bare en referent af virkeligheden. 

I symbolet sås det, hvordan en umiddelbar bogstavelig mening peger på en anden, indirekte 

mening, og hvordan symbolet udgør en åbning mod verden, idet symbolet udsiger det, som 

ikke kan siges bogstaveligt. Symbolet er derfor, ligesom metaforen og fortællingen, ikke blot 

til pynt, som en æstetiseret udgave af en bogstavelig betegnelse. Netop i den sproglige form 

selv, ligger symbolets kerne. 

Metaforen udsiger også noget, der ikke kunne være udsagt direkte, men denne er i højere 

grad et indre-sprogligt fænomen og er ikke på samme dybe måde som symbolet rodfæstet i 

den menneskelige erfaringsverden. Ricoeur afviser en klassisk erstatningsteori for metaforer


og udarbejder i stedet en spændingsteori på sætningsniveauet. Metaforen er en sproglig undtagelsestilstand, 

som forløses ved hjælp af læserens fantasi. Den levende metafor står altid i 

fare for at stivne og dø, idet den til sidst bliver almindelig tale, men visse "rodmetaforer" synes 

at have en tilknytning til så dybe menneskelige forhold, at disse overlever ved deres evne 

til stadig at vække nye associationer og pege ud på et helt hierarki af andre metaforer. Metaforen 

refererer til virkeligheden som både aktualitet og mulighed, og peger dermed ikke blot på 

det eksisterende, men altid også på det, der kan blive, eller en ny måde at se verden på. 

Fortællingen lægger en tidsdimension til det, som allerede er sagt om symbol og metafor, 

idet vi her befinder os på værk-niveauet, som svarer til den menneskelige handlingsverden 

med fortid og fremtid. Ved fortællingen fremhæver Ricoeur for alvor sprogets aktive og skabende 

kraft. Fortællingen er ikke blot en beskrivelse, men en mimetisk proces, hvilket rummer 

både en samtænkning af enkeltdele og hændelser og en ny-figurering af virkeligheden. 

Ricoeur forsøger at overkomme dikotomien mellem oplevet og kosmisk tid, ved at indføre en 

tredje tid, "den historiske", "menneskelige" tid, som opstår, idet mennesket fortæller sit eget 

liv og derved skaber kronologi og humaniserer den kosmiske tid. Denne fortællen tager særligt 

to skikkelser, (historikerens) historie og fiktion. Historikeren er bundet af fortidens spor, i 

dokumenter osv., når han skal beskrive det, som ikke er mere, og ud af disse enkeltspor skabe 

en sammenhæng, en fortælling om historien, om det der er sket i fortiden. Denne beskrivelse 

bliver nødvendigvis billedlig, idet fortiden beskrives "således som" den var. Deraf ses det, at 

der er en række sammenfald mellem historie og fiktion, idet også historikeren arbejder imaginativt. 

Tilsvarende må den litterære forfatter af fiktion lade sin fortælling fremstå, som om 

den var sket, som den implicitte fortællers fortid. Derved peges der på en mulig verden, på det 

som kunne være sket, og dermed også på et potentiale i verden nu. Men da dette mulige er det 

inderste i virkeligheden, det mest virkelige, har fortællingen ikke blot beskrevet, men forandret 

verden. Ricoeur taler om en "ny-figurering". Fortællingsteorien knytter sig her tæt til et 

andet virkelighedsbillede end det gængse, og det er nødvendigt at have øje for dette, såfremt 

radikaliteten i Ricoeurs teori skal stå klart. 

Med behandlingen af begreberne symbol, metafor og fortælling har Ricoeur ikke blot vist 

hvordan tilværelsens meningsoverskud finder udtryk i sproget, men snarere hvordan mennesket 

ved hjælp af sproget håndterer sin tilværelse i verden, en tilværelse præget af mulighed 

og mening.

5 Fortolkning 

Fortolkning 69 

Metode 

Ricoeur foretager i to artikler en produktiv udnyttelse af modstående synspunkter hos Gadamer 

og Habermas henholdsvis hermeneutik og strukturalisme med henblik på fortolkningsspørgsmålet. 

Disse to artikler behandles i dette afsnit, som baggrund for Ricoeurs mere selvstændige 

udkast i Interpretation Theory, for herved at påpege teoriens karakter af et mellemstandpunkt. 

I afsnittet søges der desuden trukket tråde til de filosofiske linier i forfatterskabet, 

der tidligere har været behandlet. Afsnittet er disponeret som en bevægelse gennem en række 

temaer fra fortolkningens udgangspunkt i subjektets dialektiske stilling mellem tilhør og 

fremmedgørelse til den postkritiske tilegnelse som fortolkningens endemål. 

Indledning 

På baggrund af den distance, der er impliceret i teksten som skreven diskurs og tanken om en 

tekstens verden, som særligt fortællingen projicerer frem, kan Ricoeur udvikle en fortolkningsteori, 

der implicerer både mistænksomhed og tillid, kritik og tilegnelse i én hermeneutisk 

bevægelse fra naiv forståelse over forklaring til en begrundet forståelse, en tilegnelse som 

er fortolkningens telos, hvor læseren gør tekstens mening til sin egen, og derigennem forstår 

sig selv bedre. Jeg vil se på, hvorledes Ricoeur ud fra en sammenholden af hermeneutik og 

henholdsvis strukturalisme og ideologikritik 28 udvikler sit fortolkningsbegreb som en dialektik 

af begrebsparret forklare og forstå. Til slut vil kriterier og formål for fortolkningen blive 

præciseret i selvstændige afsnit. 

Fortolkningsbegrebets udvikling hos Ricoeur 

Fortolkningsteorien 29 udvikler sig gennem det meste af forfatterskabet, idet andre tænkere 

konfronteres og sammenholdes, hvorved den bliver en teori om fortolkning mellem eklektiske 

ensidigheder, i et stadigt forsøg på at gøre dikotomi til dialektik. Mest fyldigt er fortolkningsteorien 

behandlet i værket Interpretation Theory med undertitlen Discourse and the surplus of 

meaning. Fortolkningsteorien bygger således på teksten som skreven diskurs og på tanken om 

et positivt meningoverskud i teksten, således som jeg har behandlet det i de to foregående 

kapitler. 

I The Conflict of Interpretations arbejdede Ricoeur med en konkret refleksion, hvor fortolkningen 

blev en nødvendig del af refleksionen / selverkendelsen. Ricoeur gav her ligeledes, 

28 De to diskussioner tages her grundet en indholdsmæssig disponering op i omvendt kronologi. 

29 Hermeneutik defineres visse steder af Ricoeur som tænkningen angående fortolkning af skrevne tekster, men 

andre steder vides begrebet ud til fortolkningen af tegn af enhver slags, og han kan således beskrives humanvidenskaberne 

bredt som hermeneutik. Vi vil her indskrænke os til særligt at se på fortolkning af tekster.

70 Fortolkning 

i forbindelse med en behandling af symbolet som dobbeltmening, følgende definition af fortolkning, 

som han senere vender bort fra: "Interpretation...is the work of thought which consists 

in deciphering the hidden meaning in the apparent meaning, in unfolding the levels of 

meaning implied in the literal meaning…there is interpretation wherever there is mulitple 

meaning." (Conflict, p. 13). I Interpretation Theory er der sket en forskydning således, at det 

nu er fortolkning af teksten (og først sekundært af selvet), der er i centrum. Der sker herved 

ikke en afvisning af det tidligere, og det er ikke et helt nyt felt, der arbejdes med, men fortolkningen 

og dens nødvendighed belyses nu yderligere, således som det allerede kommer til 

udtryk i bordtalen fra 1971, hvor Ricoeur eksplicit korrigerer sig selv: "Today I should be 

less inclined to limit hermeneutics to the discovery of hidden meanings in symbolic language 

and would prefer to link hermeneutics to the more general problem of written language and 

texts." (Metaphor, p. 317). Endelig påpeger Mark I. Wallace hvordan Ricoeur yderligere har 

udviklet sig under indtryk fra bl.a. narratologien: "His thought has followed a trajectory from 

his initial analysis of the bad will and the power of symbolic language to a comprehensive 

hermeneutical model now complemented by an emerging theory concerning the role of narrative 

in the formation of subjectivity." 30 

Mellem hermeneutik og ideologikritik: Fortolkningens udgangspunkt 

I mødet med en tekst kan læseren komme med en grundlæggende tillid eller mistænksomhed: 

Vil teksten bibringe mig noget godt eller noget ondt? På denne baggrund kan fortolkningen 

tage form af en tillidsfuld tilegnelse eller en mistænksom kritik. Denne problemstilling har 

været genstand for en indgående debat ført mellem Gadamer og Habermas, hvor en traditionshermeneutik 

er blevet stillet overfor en ideologikritik, der mistænker tekstværket for at 

være en ideologisk forvrængning, båret af forudgående interesser. Ricoeur har behandlet denne 

debat i artiklen "Hermeneutique et critique des idéologies" 31 

a) Gadamers traditionshermeneutik 

Som reaktion mod en overophedet subjektivisme genoptager Gadamer begreberne fordom, 

autoritet og tradition. Historien går, ifølge Gadamer, forud for individet og bliver grundlag for 

hermeneutikken. Ud fra Heideggers tanke om tilværelsen "for-struktur" taler Gadamer om en 

forståelsens "for-struktur". Den hermeneutiske cirkel påpeger, at der altid er gået noget forud, 

at vi aldrig står ved begyndelsen. Bevidstheden tilhører og er afhængig af det, som har berørt 

bevidstheden inden den er blevet bevidst om sig selv. Det følger heraf, at det er umuligt at 

besidde et fuldstændigt overblik over et fortolkningsområde. Absolut viden er umulig at opnå, 

30 

Figuring. p. 11, indledning af Mark I. Wallace. 

31 

I: E. Castelli(red): Démythisation et Idéologie (Paris: Aubier Montaigne, 1973), s25-64; Sv. oversættelse i 

Från Text till handling.


for der er tale om en horisont, som kan udvides eller indsnævres. Men her gives muligheden 

af en horisont-sammensmeltning mellem tekstens horisont og læserens. De fordomme læseren 

kommer med til teksten, er nuets horisont. 

Som en metakritisk konsekvens af bevidsthedens indfældethed er en udtømmende kritik af 

fordommene, (inkl. ideologierne forstået som sæt af fordomme) umulig, fordi der ikke gives 

noget "nulpunkt" eller arkimedisk punkt. I stedet kulminerer hermeneutikken i den sproglige 

dimension, der kan ses som en samling af de ting, der er sagt, og som har gjort os til dem, vi 

er; gjort os til "den samtale, som vi er". 

Ricoeur kritiserer Gadamer for nok at tale om tekstens sag, men ikke at tage nødvendigheden 

af en kritisk instans alvorligt nok. Titlen på hans hovedværk burde således, ifølge Ricoeur, 

have været "Warheit oder Methode". Det er, ifølge Ricoeur, nødvendigt at arbejde med 

forholdet mellem forforståelse og fordom, dvs. spørgsmålet om hvorvidt vi blot må tage vores 

forudsætninger for givet i læsningen eller om vi kritisk må betragte dem som (i negativ forstand) 

"fordomme". 

b) Habermas´ ideologikritik 

I modsætning til Gadamers udgangspunkt i et grundlæggende tilhør til eksistensen påpeger 

Habermas, hvordan oplevelsen af "Verfremdung" er en ontologisk forudsætning , som udgør 

en grund for objektiviteten indenfor humanvidenskaberne. Fra marxismen henter han begrebet 

interesse, som står i modsætning til ethvert krav på, at subjektet skulle befinde sig neutralt 

udenfor begærets sfære. Den kritiske filosofis opgave er at demaskere de interesser, som ligger 

i enhver kundskabssøgen (og fortolkning). En sådan demaskering er begrundet i en emancipatoriske 

interesse, som Habermas knytter til de kritiske samfundsvidenskaber, hvor refleksionen 

sættes over den institutionaliserede tvang i ideologien. Kritikken skal være en opløsning 

af den tvang, som ideologier udøver. Ideologier er nemlig skjult voldsudøvelse og systematiske 

forvrængninger af kommunikation. Den ideologiske diskurs grunder i en fortrængning, 

som bevidstheden ikke har nøglen til, og som sådan er ideologier en grænseerfaring for 

hermeneutikken. For at behandle ideologierne behøves en metahermeneutik. Denne kan opnås 

via en kommunikation uden grænser og tvang. Den sproglighed som ontologisk grundvilkår 

som Gadamer grunder sin hermeneutik i, er for Habermas intet andet end en regulativ idé. 

Den regulative idé for al ideologikritik er derimod tanken om kommunikation uden grænser 

og tvang (den herredømmefri kommunikation) med udgangspunkt i en brudt kommunikation 

som grundvilkår. 

c) Frem mod en kritisk hermeneutik 

Ricoeur forsøger ikke at skabe en sammenblanding, men en gensidig anerkendelse imellem 

hermeneutik og ideologikritik, idet han på den ene side vil give hermeneutikken et nyt ud-


gangspunkt i dialektikken mellem oplevelsen af tilhør og den fremmedgørende distancering, 

og på den anden side vil kvalificere ideologikritikken ved at udsætte den for hermeneutikkens 

kritik. Ricoeur opregner fire kritiske tillæg til traditionshermeneutikken (Handling ss. 150ff): 

1) Distancering er fortolkningens forudsætning. "Det som texten betyder sammanfaller inte 

längre med det som författaren ville säga." (Ibid., s. 150). Den verbale og mentale betydning 

går hver sin vej. Værkets funktion er at kunne dekontekstualisere sig og at kunne rekontekstualisere 

sig anderledes i læsningen. Tekstens formidling er ikke en forlængelse af samtalesituationen, 

men den distancering som ligger i teksten ligger allerede i diskursen selv, og er 

derfor ikke noget for den fremmed, men teksten er blot en fuldbyrdelse af den spirende distance 

i diskursen. 

2) Det distancerende moment giver mulighed for en kritisk instans i fortolkningen, et forklarende 

moment, der ikke som i hermeneutikken må ses som en modsætning til forståelsen, 

men da distanceringen ved skriften er en del af selve formidlingen, er det kritiske arbejde ikke 

noget fremmed eller sekundært i fortolkningen. Diskursen formidlet som værk rummer strukturer, 

der desuden kræver en forklarende beskrivelse som formidling af forståelsen. Man må 

vide, hvad det er man skal forstå, svarende til at Ricoeur andre steder påpeger at, at forklare 

mere er at forstå mere. 

3) Ricoeur bryder med den romantisk hermeneutik, for der er ingen skjult intention bag 

teksten, som det gælder at finde frem til. Men at teksten derimod kan åbne en verden, en virkelighedsdimension, 

udgør en kritik mod den givne virkelighed, og mod virkelighed som noget 

givet. En poetisk diskurs som taler om, hvordan verden kunne være distancerer sig nemlig 

fra den givne virkelighed og vender sig mod en mulig. Væren bliver da kunne-være. 

4) Teksten bringer mig til med min forestillingsevne (fantasi / imagination) at forestille 

mig mulige ego’er, idet fortolkningen fører til øget selverkendelse. Dermed er der rejst en 

kritik af selv-bevidsthedens illusioner (jvf. bevidsthed som falsk bevidsthed hos Freud m.fl.). 

Denne kritik og distancering er ikke et alternativ til tilegnelsen i hermeneutikken, men komplementerer 

denne dialektisk. 

Modsat udgør hermeneutikken også en korrektion af ideologikritikken (Handling, ss. 

157ff.): 

1) Teserne om interessen kan ikke forklares som empiriske deskriptioner eller som en teori, 

men er del af en filosofisk antropologi i lighed med Heideggers Dasein og Sorge og dermed 

at se som et - i Heideggersk terminologi - eksistentiale. 

2) Også de (emancipatoriske) interesser som ligger bag ideologikritikken må udsættes for 

kritik. De forvrængninger, som præger menneskets kommunikative formåen, rammer jo også 

den emancipatoriske interesse i ideologikritikken, der selv arbejder ud fra en bestemt idé, 

nemlig om en fri kommunikation. Også ideologikritikken bygger på noget forudgående, på 

en forudgående kommunikation, der opleves som "ikke-fri".


3) Ricoeur tilslutter sig Habermas analyse, at den dominerende ideologi (i 1973) er den videnskabelige 

og teknologiske, men der er en kløft mellem enkelt-"misforståelser" og ideologiske 

(systematiske) forvrængninger. At kunne påpege ideologiske forvrængninger i institutioner 

og samfund, berettiger ikke i sig selv til en generalisering til hele fortolkningsfeltet. 

Sammenfattende kan man sige, at hermeneutikken fortolker på baggrund af misforståelsen, 

mens ideologikritikken kritiserer på baggrund af fortrængningen. Eller som Ricoeur siger det: 

"Den hermeneutiske handlingen är en ödmjuk handling som är medveten om att all mänsklig 

förståelse är underkastad de historiska förhållandena under ändlighetens välde. Den ideologikristiska 

handlingen är en stolt och utmanande handling, riktad mot den mänskliga kommunikationens 

förvrängning." (Ibid., s. 144). Hermeneutik er indrettet mod en konsensus, som 

går forud for os. Ideologikritikken foregriber en fremtidig frigørelse, hvis regulative idé er et 

ideal og en fri kommunikation. Hermeneutik udøver sin metakritik på ideologikritikken og 

påpeger at også denne tager afsæt i selvrefleksion, dvs. det transcendentale subjekt. Ideologikritikken 

selv taler også ud fra en tradition for frigørelse, der rækker helt tilbage til Exodus og 

Jesu opstandelse! (Ibid., s. 165). Der er derfor ikke nogen modsætning mellem en forudgående 

konsensus eller tradition og en befrielsens eskatologi, men hermed er skellet mellem kritik 

og hermeneutik ikke slettet. Den filosofiske refleksion skal beskytte både interessen for nytolkninger 

af modtaget kulturarv og interessen for en vision om en fremtidig menneskehed 

befriet fra vildledende modsætninger. Hvis disse interesser adskilles, bliver hermeneutik og 

kritik hver for sig til ideologier. 

Mellem hermeneutik og strukturalisme: Fortolkningens omvej 

Ricoeur forbliver kritisk overfor strukturalismen, som i sidste halvdel af 1960érne i øvrigt 

var næsten enerådende i Frankrig. Strukturalismens grundantagelse er, at teksten er autonom 

og helt uden reference til en verden udenfor teksten, hvorfor fortolkning ikke er andet end en 

logisk og videnskabeligt anlagt analyse af tekstens indre strukturer. Det er strukturalismen, 

som for alvor gjorde op med forfatterintentionen og kritiserede hermeneutikernes "ukritiske" 

læsning, men Ricoeur mener, at de er gået for langt i retning af den autonome tekst, og han 

forsøger derfor at finde sin egen vej mellem de to retninger. Han modstiller i artiklen "Structure 

and Hermeneutics" (Conflict, p. 27f ) disse to retninger i en dialektik af kritik og tilegnelse 

- i lighed med hvad der sås ovenfor. Ricoeur tager i artiklen udgangspunkt i en tidsproblematik, 

hvor han mellem traditionens og fortolkningens "tid" sætter et begreb om en "time of 

meaning itself", som han vil finde via en omvej over strukturalismen. Dermed kan denne artikel 

siges at være en tidlig udgave af projektet i Temps et Récit, hvor det også gælder at finde 

"en tredje tid". Mens strukturalismen indbærer en distanceren, lukker hermeneutikken sig inde 

i den hermeneutiske cirkel af forståelse og tro. Ricoeur vil knytte den objektive og den eksistentielle 

forståelsesmåde, der er knyttet til hver af de to discipliner sammen, således at her-


meneutikken kan bruge strukturalismen som sin støtte og ikke som en modpol - "One approperiates 

only what has first been held at a distance and examined." (Ibid., p. 30) - hvorved 

hermeneutikken skal ledes fra en naiv til en moden forståelse i fortolkningen. 

Strukturalismen har sin oprindelse hos Ferdinand de Saussure og dennes skelnen mellem 

langue og parole. Strukturalismen beskæftiger sig med langue, idet den - modsat historicismen 

- vil afdække den systematiske organisering eller struktur på et givet stadium. Strukturalismen 

bygger på idéen om et tegnsystem, der er givet forud for sprogbrugen. I dette tegnsystem 

er det variationer og forskelle (mellem de enkelte tegn), der er meningsbærende. Dette 

"forskels-system" figurerer på en akse af sameksistens, hvilket vil sige, at der er tale om forskel 

mellem samtidige entiteter, og det diakrone aspekt underordnes således det synkrone. De 

lingvistiske love, som fungerer i tegnsystemet, betegner et ubevidst niveau, og det vil sige et 

nonreflektivt, nonhistorisk bevidsthedsniveau (men ikke det Freudiansk ubevidste). Strukturalismen 

er som filosofi antirefleksiv. Relationen mellem beskuer og det beskuede, f.eks. en 

tekst, er objektiv og uafhængig af observatøren, og der er ingen hermeneutisk cirkel eller historicitet 

i forståelsesprocessen. 

Ricoeur mener at strukturalismen, fordi den holder sig til sproget som tegnsystem og til det 

synkrone aspekt, ikke formår at omfatte hele sprogets formåen og betydning. Således anfører 

han som modeksempel til Lévi-Strauss´ arbejde med totemismen den jødisk-kerygmatiske 

tradition. Han siger om de hebræiske symboler: "...the structural method does not exhaust 

their meaning, for their meaning is a reservoir of meaning ready to be used again in other 

structures…" (Ibid., p. 47). Der findes altså i disse et oprindeligt meningsoverskud, som motiverer 

til traditionsdannelse og fortolkning, idet deres indhold kun kan gøres eksplicit gennem 

stadige tilegnelser, ved hvilke det er både fortolket og fornyet. Strukturalismen er som 

videnskab nyttig; det problematiske opstår når man vil gå fra en strukturalistisk videnskab til 

en strukturalistisk filosofi. At godtgøre en metodes gyldighed er at kunne gøre rede for dens 

grænser, og der hvor strukturalismen gøres til altomfattende filosofi er disse grænser, ofølge 

Ricoeur, overskredet. Hermeneutikken derimod kan med rette betegnes som en filosofisk disciplin, 

da den altid må knytte sig til selvforståelsen. Strukturalisme og hermeneutik er altså 

ikke modsætninger på samme niveau, og derfor går det ikke at ville vælge den ene fremfor 

den anden. Den strukturelle forklaring støtter sig til et ubevidst system, som er konstitueret 

ved modsætninger og forskel, uafhængigt af observatøren. Fortolkningen af en videregivet 

mening består i den bevidste generhvervelse af et over-determineret symbolsk indhold udført 

af en fortolker, som placerer sig selv i det samme semantiske felt, som det han prøver at forstå, 

dvs. han træder ind i den hermeneutiske cirkel. 

Strukturalisme og hermeneutik er indbyrdes afhængige, idet strukturalismen i praksis aldrig 

ses uden en efterfølgende fortolkende tilegnelse (evt. i form af en afvisning), mens hermeneutikkens 

tilegnelse omvendt altid bygger på en forudgående (strukturel) analyse. Ricoeur


siger andetsteds om dette: "The strucural method...does not eliminate interpretation; rather it 

articulates this interpretation in terms of the depth semantics it brings to light." Han citerer 

derpå Paul Beauchamp:" The amplitude of an interpretation does not appear where the composition 

is not taken into consideration.." (Paul Beauchamp, Création et séparation: Étude 

exégètique du chapitre premier de la Genèse (1969), p. 112, citeret Figuring, p. 140). Den 

strukturelle forklaring er den nødvendige omvej fra en umiddelbar symbolsk naivitet til en 

hermeneutisk forståelse, en anden, postkritisk naivitet. 

Forklare og forstå: Fortolkningens dobbeltbevægelse 

I spændingen mellem kritik og tilegnelse og mellem sprogsystem og fortolkning udfolder Ricoeur 

sin fortolkningsteori som en dialektik af forklaring og forståelse. Disse begreber stammer 

tilbage fra Dilthey, men hvor Dilthey opstiller dem som en dikotomi i et forsvar for humanvidenskabernes 

forståelses videnskabelighed, ønsker Ricoeur at se dem i en positiv dialektik 

som momenter i én hermeneutisk bue 32 : "[To] explain more is to understand better…" 

(TN II, p. 32). Fortolkning er hele processen som omfatter forklaring og forståelse. Forklaring 

og forståelse er faser i en unik proces, der kan beskrives som en bevægelse fra den ene til den 

anden, begge veje. Fra forståelse som naiv, et gæt, til forklaringen, og fra forklaringen til den 

velbegrundede forståelse og tilegnelse. "Explanation, then, will appear as the mediation between 

two stages of understanding. If isolated from this concrete proces, it is a mere abstraction, 

an artifact of methodology." (Interpretation, p. 75). 

Det er ikke muligt at blive stående ved den naive forståelse. Ricoeur bevarer ganske vist 

fra hermeneutikken forståelsen af menneskets indfældethed i verden: Mennesket lever i en 

umiddelbar omgang med verden. Filosofien vidner i sin epistemologiske kerne om, at menneskets 

væren indgår i den væren, som går forud for al objektivering og deling i subjekt og objekt. 

Forståelsen er en markering som bekræfter denne værens ontologiske tilhørsforhold til 

det værende og væren. Filosofien skal dog ikke kun redegøre for dette tilhørsforhold, men 

også for den distancerende bevægelse, hvor tilhørsrelationen kræver en objektiv behandling af 

videnskaberne, for den umiddelbare omgang med verden er præget af naivitet og truet af dels 

fortræningen, der gør den umiddelbare bevidsthed til falsk bevidsthed, dels af ideologiens 

interessebestemte "voldsudøvelse". Desuden indebærer også selve den spatial-temporale distance 

til en teksts forfatter en fremmedgørelse. Dette betyder at subjektet, læseren, ikke kan 

slå sig til ro ved den umiddelbare tilegnelse, men må forholde sig kritisk analyserende til den 

tekst, der læses. Men hvordan kan distancering gøres til noget mere end et problem, hvordan 

kan den gøres produktiv? Dialektikken mellem forklaring og forståelse giver svaret. Den ud- 

32 I artiklen "Quést-ce quún texte?" (1970) (Da.o. i Filosofiens kilder) taler Ricoeur om en dialektik mellem 

forklaring og tolkning. Men i Interpretation Theory anvendes den mere færdige terminologi, at fortolkningen 

består af et forklarende og et forstående moment.


gør nemlig den erkendelsesteoretiske dimension ved dialektikken mellem nærhed og distance. 

Når vi erkender ved forklaring og ved forståelse, træder vi ind i en proces, der har en tilegnelse 

af det fremmede som mål. 

a) Distancering og forklaring 

Den kritiske forholden beskriver Ricoeur som fortolkningens forklarende moment. At der kan 

blive tale om et forklarende, og det indebærer et objektiverende, forhold til teksten, har sin 

mulighedsbetingelse i den distancering, som ligger i og med diskursens skriftlige fiksering. 

Denne distancering muliggøres selv af dialektikken i diskursen mellem begivenhed og mening. 

Det er betydningens universalitet der overvinder den første diskurs´ bundethed til begivenheden. 

Dermed muliggøres en ny begivenhed i og med læsningen. Distanceringen i skriften 

udgår fra begivenhedens udvendiggørelse i meningen. Allerede i talen er der en potentiel 

distance mellem talebegivenheden og den mening, som udtrykkes i denne. Ricoeur formulerer 

det således, at hvis diskurs produceres som begivenhed, forstås den som mening. Mens forklaring 

og forståelse i dialogsituationen stadig er sammenfaldende realiseres med den skriftlige 

fiksering den potentielle distance, hvorved begivenhedens udvendiggørelse fuldkommes. Begivenhed 

og mening er nu (helt) adskilte størrelser, og tekstens mening er ikke den mening 

forfatteren udtrykte i den første diskurs begivenhed. Mening er nemlig en dobbelthed af betydning 

og reference (jvf. Frege). Det er meningen som betydning, der videreføres i teksten, 

og ikke en bestemt (i talesituationen: ostensiv) reference. Tekstfortolkning er derfor ikke blot 

en variant af samtalesituationen. 

Forholdet mellem begivenhed og mening i den første diskursbegivenhed (skrivningen) kan 

ses som en parallel til forklaring og forståelse i den anden diskursbegivenhed (læsningen). 

Det objektiverende og forklarende arbejde, består i at klargøre den mening, som ligger i teksten. 

Begivenhedskarakteren i den første diskurs svarer til dette at gå ind i en tilegnende forståelse 

af teksten. Denne tilegnelse er nemlig en ny diskursbegivenhed, hvor tekstens mening 

forbinder sig med en ny begivenhed og derved får en ny reference; den som Ricoeur på grund 

af dens skabende (mimetiske) kraft betegner ny-figurering. Ricoeur sammenligner teksten 

med et musikalsk partitur, og læseren er dirigent. Det at forstå er da ikke at gentage talebegivenheden, 

men at frembringe en ny begivenhed, hvori teksten bringes til at tale, eller rettere 

der tales på baggrund af det, som står i teksten. Ricoeur formulerer forholdet mellem distanceringen 

og fortolkningen således: "A work of discourse, as a work of art, is an autonomous 

object at a distance from the authorial intention, from its initial situation (its Sitz im Leben), 

and from its primitive audience. For this very reason it is open to an infinite range of 

interpretations. There is room for interpretation because the recovery of the initial event of 

discourse takes the form of a reconstruction starting from the structure and the inner organization 

of the specific modes of discourse." (Philosophy, p. 75). Det er vigtigt at påpege at dia-


lektikken mellem ytrerens (forfatterens) og ytringens (tekstens) mening ikke bringes til ophør, 

selv om den ved skriftliggørelsen formidles gennem flere og flere led. "To understand the 

uttere’s meaning and to understand the utterance meaning constitute a circular proces." (Interpretation, 

p. 74). Selvom tekstens og forfatterens mening ikke er sammenfaldende, er de 

altså ikke uden sammenhæng. Fortolkning er et forsøg på at overkomme distancen, at gøre det 

fremmede til sit eget. Ricoeur afviser således ikke betydningen af, at det er et andet menneske, 

som har villet ytre noget i en diskurs, som vi nu møder den skriftlige fiksering af, men 

dette betyder ikke at fortolkningens formål er at tegne et billede af forfatterens mentale indre i 

diskursøjeblikket. 

Fortolkningen består af forståelse rettet mod diskursens intentionale enhed; og forklaring 

rettet mod tekstens analytiske struktur. 

b) Forståelse og tilegnelse 

Forklaringen er som sagt ikke nok. Det går ikke an, som strukturalisterne, at blive stående her. 

Gennem en rent forklarende procedure fratages beretningen sin aktualitet som sproghændelse 

og bliver ren mulighed. Vi må derfor gå fra mulighed til aktualitet. Fra system til hændelse. 

Ved skriftliggørelsen skete en suspension af den ostensive reference. Vi kan i læsningen enten 

blive på et stade svarende til denne suspension eller kaste os ud i en tilegnelse svarende til en 

ny reference af anden orden. Kun hvis man gør dette, kan man siges at have fortolket teksten. 

Det er nemlig først forståelsen, der frembringer den indre dialektik, som konstituerer diskursen 

og fortolkningen som helhed. Et kritisk forklarende arbejde kan således aldrig komme til 

at stå i stedet for forståelsens tilegnelse, men som en formidler mellem en naiv og en lærd 

sådan. 

Forståelsen er den epistemologiske medspiller for tilegnelsen, som er en eksistentiel kategori. 

Tilegnelsen er fortolkningens mål, for det er her, at det fremmede bringes nær, og netop 

idet læseren gør dette fremmede til sit eget, øger det hans selvforståelse, åbner det en ny mulig 

verden for ham. Tilegnelse er, ifølge Ricoeur, tæt på Gadamers Horizontverschmelzung, 

men tilegnelsen er ikke en tilbagevenden til en umiddelbar naiv antagelse. Det som tilegnes er 

tekstens mening eller "sag". Tilegnelsen er en aktualisering af tekstens mening, og fordi teksten 

potentielt er henvendt til enhver, kan den også aktuelt henvende sig til mig. "As appropriation, 

interpretation becomes an event." (Ibid., p. 92). Men hvis tilegnelsen handler om 

at gøre teksten til sin egen, er teksten da i læserens vold? Nej, det som gøres til ens eget, er en 

udkastet verden. Det er ikke læseren, der projicerer sin selvforståelse over i teksten, men læseren 

gives evnen til at kende sig selv af teksten. Fortolkningen må følge tekstens betydningsretning, 

og tænke i overensstemmelse med denne. Selvet udgår fra denne forståelse af teksten, 

hvorimod egoet vil hævde at gå forud. Det er teksten, som giver egoet et selv.


c) Fortolkning i teksten selv 

At fortolkningen ikke er et greb som på upassende vis tilføres teksten som noget fremmed, 

understreges også af, at teksten kan bære et fortolkningsforhold i sig, teksten fortolker selv, 

før den bliver fortolket. Tilegnelsen er derfor ikke noget vilkårligt, for den er en genoptagelse 

af det, der er på færde i teksten selv. Ricoeur henter fra Aristoteles, at fortolkning er "fortolkning 

ved (par) sproget, før den bliver til fortolkning af sproget (sur le langage)." (Kilder, s. 

128). Et andet sted skriver han: "The question is rather whether there is, before the philosophical-theological 

interpretation, an interpretation that would not be an interpretation of the 

text or an interpretation about the text, but an interpretation in the text and through the text." 

(Figuring, p. 140). Det drejer sig om, at teksten udlægger sig selv, fordi et lag i teksten udlægger 

et andet, f.eks. at en Wortbericht fortolker en Tatbericht. Fortolkningen "is an act of 

the text insofar as the text has a direction, a dynamic 'sense'. To interprete is to place ourselves 

in 'its sense.'" (Ibid.) Såfremt fortolkeren respekterer denne tekstens indre retning og 

selvfortolkning er fortolkningen "not a violence done to the text, the irruption of the subjectivity 

of the exegete within the objectivity of the text." (Ibid., p. 142). Ricoeur kalder dette 

"the interpretive dynamism of the text itself." (Ibid., p. 161). Teksten fortolker, før den er blevet 

fortolket. 

Ricoeur taler om sådanne tekster med en egen fortolkning i artiklen "Interpretative Narrative" 

og nævner som eksempel de nytestamentlige passionsberetninger. Han siger her: "The 

most important lesson to be gained form Alters work...is that it is precisely the narrative composition, 

the organizing of the events in the narrative, that is the vehicle for, or, better, that 

foments, the theological interpretation." (Ibid., p. 182). Hvor en sådan indre fortolkning findes, 

understreger dette blot rimeligheden af en nyfortolkning, samtidig med at den indre fortolkning 

regulerer denne nyfortolkning, som derved sikres mod arbitraritet. Det ligger, så at 

sige, til tekster, at ville fortolkes. 

Mellem dogmatisme og skepticisme: Fortolkningens kriterier 

Ricoeur understreger, at tekstens distance åbner for et stort antal fortolkninger, men afviser 

samtidig en fuldstændig subjektivistisk relativisme. "Selvom der altid findes mere end én måde 

at udlægge en tekst på, er det ikke sandt, at alle fortolkninger står lige og kan forenes til de 

såkaldte 'tommelfingerregler' (Hirsch, p. 203). Teksten er et begrænset felt for mulige udlægninger. 

Bekræftigelseslogikken tillader os at bevæge os mellem de to yderligheder dogmatisme 

og skepticisme." 33 (Kilder, s. 161). I fraværet af absolut viden er vi i stedet overladt til en 

sandhedssøgen gennem en tolkningernes konflikt. 

Enhver fortolkning må tage udgangspunkt i et gæt, fordi tekstens verbale mening ikke fal- 

33 Ricoeur citerer her fra Hirsch, Validity in Interpretation.


der sammen med tekstens mentale mening eller intention. Teksten er stum, og læseren må 

derfor tale for begge parter. Fordi vi ikke kan nå forfatterens intention, må vi gætte tekstens 

mening. Der er sket en adskillelse af tekstens verbale mening og forfatterens mentale intention, 

som ofte er ukendt, nogle gange ubrugelig og andre gange skadelig for fortolkningen. Det 

er ikke fordi forfatterens psykiske oplevelse ikke kan kommunikeres, men på grund af selve 

tekstens verbale intentions natur er forfatterens intention ikke vigtig. Meningen overhaler 

intentionen! Når forfatterens intention ikke længere kan ses som tekstens objektive mening, er 

misforståelse uundgåelig, og vi er henvist til et gæt. Har dette indledende gæt en grad af vilkårlighed 

over sig, kan det til gengæld gyldiggøres! Både gæt og gyldiggørelse er nødvendige 

for fortolkningen. Hvad er det da, der må gættes om? Teksten som en helhed udgør en særlig 

klasse med struktur og med sin særlige mening. Vi arbejder os derfor frem mod tekstens mening 

gennem en cirkulær proces, der tager udgangspunkt i en dom, et gæt. Den enkelte individuelle 

tekst kræver desuden et gæt, for at bestemme dens genre m.v.. Den samme tekst rummer 

en række potentielle meningshorisonter: "The secondary meanings, as in the case of the 

horizon, which surrounds perceived objects, open the work to several readings." (Interpretation, 

p. 78). Med det indledende gæt begiver vi os ind i én af disse læsninger. Efter dette indledende 

gæt følger gyldiggørelsen 34 . Denne bygger på en sandsynlighedslogik snarere end empirisk 

verifikationslogik. At vise at en fortolkning er mere sandsynlig, er noget andet end at 

vise, at en konklusion er sand! Gyldiggørelse er således ikke verifikation, men må snarere 

sammenlignes med den juridiske behandling af en sag, hvor forskellige indicier holdes op 

mod hinanden. Der er en dialektik mellem "geniets" gæt og gyldiggørelsen med dens videnskabelige 

karakter, svarende til dialektikken mellem at forstå og at forklare. 

Det ville være oplagt at mistænke denne dobbelthed af gæt og gyldiggørelse for blot at føre 

til selvbekræftelse, hvis fortolkeren selv kan gyldiggøre sit gæt, for, som Ricoeur selv siger: 

"There is not such thing as an innocent interpretation." (Figuring, p. 139). Fortolkeren kunne 

dermed let tænkes at geråde ind i en ond hermeneutisk cirkel, som ikke ville belyse hans tilværelse, 

men tværtimod fastholde ham i sin umiddelbare og falske bevidsthed, endda nu i et 

forstærket selvbedrag. Men Ricoeur nedtoner denne fare. Det kan nemlig også ske, at et gæt 

falsificeres, idet flere fortolkninger er i indbyrdes konflikt og den mest sandsynlige "vinder". 

Alle fortolkninger er derfor ikke lige! Teksten præsenterer et begrænset felt af mulige konstruktioner. 

Med en sådan gættets og gyldiggørelsens logik i en stadig fortolkningernes konflikt 

kan vi bevæge os mellem dogmatismens og skepticismens yderpunkter. En sådan konflikt 

finder kun sted, hvor flere fortolkninger faktisk mødes, dvs. i det som kunne kaldes et 

fortolkningsfællesskab. Et sådant fællesskab vil være medbestemmende for det enkelte medlems 

fortolkning i både religiøs og filosofisk henseende. I en artikel om bibelsk hermeneutik 

34 

Ricoeur er i tanken om gæt og gyldiggørelse inspireret af E.D. Hirsch og dennes værk Validity in interpretation.


påpeger Ricoeur: "If it is true that a religious vocabulary is understood only within an interpreting 

community and according to a tradition of interpretation, it is also true that there exists 

no tradition of interpretation which is not 'mediated' by some philosophical conception." 

(Semeia, p. 129f.). Derefter påpeger han, hvordan både en onto-teologi og en anti-ontologisk 

teologi på sekulariseringens præmisser er kulturelt og filosofisk determinerede. I et "ortodokst" 

verdenssyn (f.eks.) vil det kontrollerende symbol (f.eks. "Gud") blive en norm for fortolkningen. 

Vanhoozer anvender (p. 108) et citat fra Lectures on Ideology and Utopia, hvor Ricoeur taler 

om Manheeims paradoks og dialektikken mellem ideologi og utopi, som egentlig handler 

om social etik, og udbreder dette til også at gælde fortolkning af tekster: "My more ultimate 

answer is that we must let ourselves be drawn into the circle and then must try to make the 

circle a spiral. We cannot eliminate from a social ethics the element of risk. We wager on a 

certain set of values and then try to be consistent with them; verification is therefore a question 

of our hole life... I do not see how we can say that our values are better than all others 

except that by risking our whole life on them we except to achieve a better life, to see and to 

understand things better than others." (Lectures, p. 312). Dette er nærmest at betegne som en 

eksistentiel verifikation angående vores fortolkning. Et nyttekriterium, vores liv, skal vise, at 

det er bedre at forstå tingene på denne måde. Ricoeur kan desuden, med hensyn til fortællingen, 

anvende det kriterium, at den fortælling, som belyser min verden er sand. I fraværet af 

absolut viden, gives der ikke noget mere sikkert end dette. 

Subjektets berigelse: Fortolkningens (for)mål 

Fortolkningens formål er kort formuleret at forstå sig selv og sin verden bedre gennem en 

tilegnelse af den verden, som teksten åbner op. Ricoeur kan i øvrigt beskrive dette formål på 

flere forskellige måder: "At forstå en tekst er på samme tid at kaste lys over vor egen situation, 

eller, om man vil, at interpolere alle de betydninger, som gør vor omverden til en verden, 

blandt vor situations prædikater." (Kilder, s. 145) og "Det som skall förståes i en text är inte 

först och främst den som talar bakom texten utan det som texten talar om - textens 'sak', d v s 

den värld som texten på något sätte utvecklar framför texten." (Handling, s. 77), og det som 

skal tilegnes er "nothing other than the power of disclosing a world that constitutes the reference 

of the text." (Interpretation, p. 92). 

Når læseren tilegner sig denne verden, sættes læseren i tekstens "retning" og fortolkning 

kan derfor også beskrives som at indlade sig i den tankeretning, som teksten har åbnet. I det 

hele taget gennemsyrer en eksistensiel tilgang Ricoeurs fortolkningsteori, således at endemålet 

altid i en eller anden forstand havner hos læseren selv. Han siger således: "Fortolkningen 

af en tekst fuldbyrdes i et subjekts fortolkning af sig selv, således at subjektet fremover forstår 

sig selv bedre, forstår sig anderledes eller endog først nu begynder at forstå sig


selv…Forståelsen af teksten [er] ikke et mål i sig selv, men den formidler forholdet til sig selv 

for et subjekt, som ikke i den umiddelbare refleksions 'kortslutning' (court-circuit) finder meningen 

med sit eget liv." (Kilder, ss. 121f.). Tilegnelse er det yderste mål for al hermeneutik. 

Forståelsen af teksten er ikke et mål i sig selv, men formidler en bedre selvforståelse i subjektets 

fortolkning af sig selv: "…dannelsen af jegét (le soi) og meningen (le sens) [er] samtidige." 

(Ibid., p. 122). Jeg skal senere se på, hvordan denne eksistentielle bestemmelse af fortolkningens 

formål præger Ricoeur i religionsfilosofisk sammenhæng, hvor tro bliver selvforståelse 

foran teksten, idet den troende accepterer at blive fortolket af den tekst, han selv fortolker. 

Ricoeur sammenfatter det således: "In proposing to relate symbolic language to selfunderstanding, 

I think I fulfill the deepest wish of hermeneutics. The purpose of all interpretation 

is to conquer a remoteness, a distance between the past cultural epoch to which the text 

belongs and the interpreter himself. By overcoming this distance, by making himself contemporary 

with the text, the exegete can appropriate its meaning to himself: foreign, he makes it 

familiar, that is, he makes it his own. It is thus the growth of his own understanding of himself 

that he pursues through his understanding of the other. Every hermeneutics is thus, explicitly 

or implicitly, selfunderstanding by means of understanding others." (Conflict, p. 16). 

Det ses af denne række af citater, hvordan Ricoeur konsekvent følger sine filosofiske kilder 

op, og retter fortolkningens formål mod subjektet, det subjekt, som ikke umiddelbart forstår 

sig selv, eller rettere lever i en falsk bevidsthed om sig selv, og derfor gennem fortolkningen 

søger at forstå sig selv. Læsningen skal føre læseren til et liv med større bevidsthed, dvs. 

et rigere liv. Den viden eller erkendelse en tekst kan bibringe, får i yderste instans sin værdi 

ved dens evne til at berige subjektets tilværelse. 

Delkonklusion 

Ricoeurs fortolkningsbegreb er komplekst og bygger på en dialektisk sammenholden af ellers 

modstillede filosofier. Ricoeur ser en dialektik i tilværelsen mellem tilhør og fremmedgørelse, 

og lader sig derfor ikke tvinge til et valg mellem mistanke og tillid, men opbygger et fortolkningsbegreb, 

som svarer til en sådan dobbelthed. Til gengæld afviser han både en naiv og 

uinformeret læsning og en ensidig kritisk objektiverende læsning. Den distance, muliggjort af 

dialektikken mellem begivenhed og mening i diskursen og mellem betydning og reference i 

meningen, som virkeliggøres i den skrevne diskurs, er mulighedsbetingelsen for det forklarende 

moment og tillige en produktiv distance, som gør, at en fortidig tekst kan have mening 

for en nutidig læser, idet forståelsen aktualiserer teksten i en ny diskursbegivenhed. Fortolkning 

er en hermeneutisk dobbeltbevægelse fra en umiddelbar naiv forståelse, over et objektiverende 

forklaringsarbejde ledt af strukturalismens metoder, frem til en forståelsens tilegnelse

82 Den religiøse tekst 

af tekstens sag, som er den verden, den projicerer frem. Målet med læsningen er en beriget 

tilværelse gennem øget selvforståelse, og dette opnås først i og med tilegnelsen. 


Metode 

Da Ricoeur understreger at være filosof og ikke teolog, må dette afsnit om den religiøse tekst 

indledes med en behandling af denne specifikt filosofiske tilgang til det religiøse. Dernæst 

følges en linie hos Ricoeur fra det hellige, til det religiøse sprog og til den religiøse tekst, og 

her er, med eksegesen for øje, naturligvis de bibelske skrifter og den karakter, Ricoeur tillæger 

disse, af størst betydning. Afsnittets disposition afspejler herved den overordnede linie i 

min behandling af Ricoeur: Om filosofi, fra fænomenologi til sprog, fra originært sprog til 

tekst og fortælling, om det poetiske sprogs meningsoverskud, om kerygmatisk eller narrativ 

fortolkning og om Bibelen som religiøs tekst. 

Indledning 

Som kristen tænker beskæftiger Ricoeur sig naturligt nok ofte med de bibelske skrifter og 

med spørgsmålet om religiøst sprog og religiøse skrifter generelt, men gør samtidig en pointe 

ud af ikke at være teolog, men en filosofisk ekseget med en kristen grundindstilling. Derfor 

tematiserer han bl.a. forholdet mellem filosofien og det religiøse sprog. I denne analyse søger 

Ricoeur at finde de mest originære udtryk for det religiøse for at tage sit udgangspunkt dér og 

ikke i en teologisk-dogmatisk grundkonception. Her kommer diskursformerne i de bibelske 

skrifter til at spille en afgørende rolle både for forståelsen af disse teksters mening og af deres 

særlige åbenbaringskarakter og rolle som hellige skrifter. Han knytter til ved diskursformer 

tættere ved den menneskelige erfaring og mere fundamentale end ontoteologiske formuleringer. 

Dér vil han søge sporene af en sandhed, som må udtales i manifestationens sprog snarere 

end i verifikationen, og spor af en selvbevidsthed, hvor subjektet befrier sig for selvbevidsthedens 

arrogance. Med denne tilgang indplaceres såvel en kerygmatisk som en narrativ 

teologi i en større sammenhæng, i hvilken læseren stillet foran de bibelske skrifters diskursmangfoldighed, 

i tro forstår sig selv ud fra og foran disse tekster. 

Filosofi og det religiøse sprog 

Hvorfor og hvordan skal filosoffen beskæftige sig med religiøst sprog? Det skal han for at 

afdække religiøsiteten som en del af det menneskelige, og fordi religiøsiteten altid finder sit 

udtryk i sproget. Den filosofiske undersøgelse identificerer en religiøs tro gennem dens sprog. 

Hvad der end måtte være den religiøse erfarings natur, så kommer den til udtryk i sprog. At 

fortolke den på dens egne præmisser er at spørge ind til dens lingvistiske udtryk. Herved af-

Den religiøse tekst 83 

dækkes den mening, som den religiøse diskurs har for i hvert fald det fællesskab, for hvilken 

den har konstitutiv-normerende karakter. Som et metodisk princip må diskursens meningsfuldhed 

måles på dens egne kriterier for meningsfuldhed. Når denne undersøgelse af den religiøse 

diskurs ikke kan udtømmes af en intern religiøs / teologisk læsning skyldes dette, det 

sandhedskrav som ligger implicit i den. Et sandhedskrav som pånøder en nærmere analyse af 

hele sandhedsbegrebet, idet den religiøse tekst åbner for nye virkelighedsdimensioner og en, i 

forhold til den positivistisk-videnskabelige, ny sandhedsforståelse. 

Når arbejdet med de kristne skrifter i Bibelen skal tage sin begyndelse, må dette ske ud fra 

et syn på Bibelen som en bog blandt mange andre, på hvilken baggrund den kan mødes som 

noget særligt, som Guds ord. Der må gåes fra det generelle til det særlige. Denne erkendelse 

eller oplevelse af det særlige udspringer ikke af en særlig psykologisk inspiration af de bibelske 

skrifter, men af erkendelsen af gyldigheden af den nye væren, som meddeler sig selv gennem 

Bibelen. Den bibelske hermeneutik er således på en gang et tilfælde af generel hermeneutik 

og samtidig et unikt tilfælde. Den nye væren er også i de bibelske skrifter at finde i 

teksten, som tekst, i tekstens verden. Det særegne forenende karakteristika ved skrifterne og 

subsidiært ved den bibelske verden er Guds-referencens centrale plads. Guds-referencen er 

koordinatoren af de mange forskellige diskurser. Ordet eller navnet "Gud" er derfor ikke et 

filosofisk koncept, men som Ricoeur skriver: "To understand the word 'God' is to follow the 

direction of the meaning of the word." (Philosophy, p. 83). Når Ricoeur fra filosofisk hold 

nærmer sig de bibelske skrifter sker dette således med varsomhed og med sensibilitet overfor 

skrifternes egen karakter i forsøget på at lægge grunden for en fortolkning, der i så høj grad 

som muligt er bestemt af skrifterne selv og ikke af et forudgående filosofisk koncept 35 . 

De bibelske skrifter bringer derimod filosofien ind i en selvkritisk overvejelse angående 

det tænkende subjekts gennemsigtighed og selvberoenhed, idet de tematiserer at subjektet - 

også i sin erkendelse - er sat ind i verden, før det sætter sig selv. Det læsende subjekt kan altså 

ikke hævde at være selvberoende, men sættes af tekstens "sag". Samtidig kommer ingen ubeskrevet, 

heller ikke til de bibelske tekster, men altid med en forudforståelse; en forudforståelse 

af sig selv, af verden og af det menneskelige. Filosofien kan derfor, skønt den hverken kan 

kende Gud eller stille dagsordenen, m.h.t. hvilke spørgsmål religionen har at besvare, afsætte 

den betydningshorisont, hvor den religiøse tale kan blive hørt, fordi også den religiøse tale 

udtales og høres af mennesker i et menneskeligt sprog. Ricoeur siger således med hensyn til 

"opfyldelsen" af de gammeltestamentlige typer eller figurer: "The philosopher as philosopher 

can have nothing to say with regard to the claims of the Gospel, according to which these 

figures are 'fulfilled' with the coming of Christ: but, as philosopher, he can and must reflect on 

35 Hans Freis kritik af Ricoeur går bl.a. på, at dette ikke lykkes for ham. Se afsnittet Freis kritik af Ricoeur.


the meaning ..." (Conflict, p. 317). Det er dette refleksionsarbejde hos Ricoeur, jeg nu vil se 

på. 

Det hellige og det religiøse sprog - mod en proklamation af det hellige 

Den religiøse erfaring kommer som nævnt til udtryk i sprog, og den religiøse tro kan identificeres 

ved sit sprog. Der er altså et noget som udtrykkes sprogligt, et noget som på grund af sin 

transcendentale og overskridende karakter volder særegne vanskeligheder for denne sprogliggørelse 

og analysen af den. Jeg vil i dette afsnit se på, hvordan Ricoeur beskriver denne vanskelighed. 

Vi kan ikke identificere det religiøse og det hellige, og der består derfor en spænding 

mellem hermeneutik af religiøst sprog og det helliges fænomenologi. I den kristne religion 

er der traditionelt fokus på Guds Ord med accentuering af overleveringen af den grundlæggende 

tradition, og en inkorporering af fortolkningsaktiviteten i traditionens konstitution. 

Disse tre træk går ind under kategorien "proklamation". Men der er træk ved det hellige, som 

ikke dækkes af denne kategori, og i stedet må omtales som "manifestation". Hvad er nu forholdet 

mellem disse to kategorier, og kan kerygmaet, det religiøses sprogliggørelse, leve uden 

det helliges tegn, manifestationen? 

Ricoeur opregner (Figuring, p. 49ff.) i en fænomenologi for "det hellige" fem træk, der er 

antihermeneutiske: 1) Det hellige, som "tremendum et fascinosum", jvf. Rudolph Otto. 2) Det 

hellige som en hierofani, nonverbal gudsåbenbaring. 3) Det helliges symbolik og ritualer, som 

er en signifikant og signifikerende adfærd. At se verden som hellig er at gøre den hellig, at 

konsekrere den. 4) Naturens elementer i hierofanierne og det helliges fænomenologi. 5) Meningslogikken 

i det hellige univers. De fire første træk har angået diskurssituationen i det hellige 

univers. At det hellige i det hele taget kan komme til udtryk, skyldes kosmos´ evne til at 

betegne noget andet end sig selv. Der er en lov om korrespondens mellem forskellige ting i 

naturen og i verden. F.eks. består der en korrespondens mellem krop, hus og kosmos, som gør 

det ene velegnet til at betegne det andet. Denne korrespondenslov konstituerer manifestationens 

logik. 

Overfor disse træk står proklamationen og dens hermeneutik. I den hebraiske tro og religion 

finder Ricoeur en række træk, som problematiserer manifestationen af det hellige. I Det 

gamle Testamente pågår f.eks. en stadig kamp mod kanaanæisk kult og mod naturlig og kosmisk 

hellighed. Denne kamp retter sig netop mod det, som ovenfor er beskrevet som det hellige. 

Ricoeur opregner fem "religiøse" modtræk mod de antihermeneutiske træk ved det hellige, 

som blev nævnt ovenfor: 1) I den hebraiske tro har ordet altid overvægt over det numinøse. 

2) Ligeledes overgår Toraen enhver hierofani. Den hebraiske tro er en navnets teologi 

overfor en afgudens hierofani. 3) En fundamental historisk vision af virkeligheden i traditionen 

har prioritet frem for en rituel gentagelse 4) Naturens hellighed fortoner sig til fordel for 

ordets element, det etiske element og det historiske element. 5) Disse træk ryster også tanken


om en særlig logik for det hellige univers, som skulle muliggøre en korrespondenslogik mellem 

natur og verden. 

Sådanne træk ses også i Det nye Testamente i de diskursmåder, som tilskrives Jesus: lignelse, 

ordsprog og eskatologisk udsagn. Her sker en radikalisering af modstriden mellem hierofani 

og proklamation gennem en ny meningslogik, grænseudtrykkenes logik, der er diametralt 

modsat en korrespondenslogik. Lignelsens mening peger f.eks. ved hjælp af en metaforisk 

proces mod eksistentielle situationer, og disse er lignelsens ultimative reference. I hvilken 

forstand er den reference, som genbeskriver virkeligheden, men ikke peger mod det hellige, 

religiøs? Det religiøse ved lignelserne er ikke et særligt sprog eller en ganske særlig struktur, 

men et fælles forsvindingspunkt, som er Guds rige. De udgør på denne måde noget ekstraordinært 

indenfor det ordinære felt. Dette muliggøres af deres brug af grænseudtryk, som skaber 

en sprængning af det ordinære sprog. Disse grænseudtryk peger på grænseerfaringer, som den 

ultimative reference for det religiøse sprog. Grænseerfaringer der ikke blot er erfaring af krise 

og valg, men også af kulmination og glæde. Guds rige fungerer som et indeks, der i lignelserne 

retter og samler grænseudtrykkene mod sådanne grænseerfaringer. 

Ricoeur stiller sig dog ikke tilfreds med et enten-eller mellem det hellige og det religiøse, 

men søger en formidling mellem manifestation og proklamation. Ricoeur afviser derfor modernitetens 

svar, at vores kultur er en desakraliseret verden efterladt med kun rester af det 

hellige, som er nedsunket i underbevidstheden, mens videnskab og teknologi er ophøjet til 

dominerende værdi. Dette fører til en antisakral kerygmatisk religion. Ricoeur mener, at vi, i 

opgør med modernismen, er ved at opdage, at menneskelighed ikke er mulig uden det hellige. 

Når ordet i den jødisk-kristne religion bryder væk fra det numinøse, overtager det selv det 

numinøses funktioner. Ordet er magtfuldt og har magt til at sætte den nye væren som det proklarmerer 

i værk. Det er et ord, som er rettet til den troende og konstituerer denne, snarere end 

at denne taler det og artikulerer det. Et sådant ord genetablerer det hellige, ikke som en manifestation 

af noget numinøst, men som en manifestation i den troendes eksistens. Således genforenes 

ord og manifestation. Denne ligevægt mellem ikonoklasme i proklamationen og det 

helliges symboler har kunnet ses i kirkens historie som en dialektik af prædiken og sakramenter. 

Ricoeur betegner sakramentet som "…the mutation of sacred ritual into the kerygmatic 

realm." (Ibid., p. 67). 

Den religiøse tekst: mod en manifestering af det religiøse sprog 

Det religiøse sprog er ikke blot talt diskurs, men også skreven diskurs. Dette forhold er afgørende 

for de "boglige" religioner herunder kristendommen, fordi tekstligheden bibringer diskursen 

særlige muligheder, herunder rekontekstualisering og - i kraft af de bibelske skrifters 

i høj grad poetiske karakter - en andenordens reference. Det religiøse sprog skal belyses som 

vidnesbyrd og som tekst.


a) Det religiøse sprog som vidnesbyrd 

Når det religiøse sprog finder udtryk som vidnesbyrd, understreges herved et subjektivt element 

i dets overleveringsdimension. I vidnesbyrdet er det en eller flere, der "vidner om det, vi 

har set" (Johannesevangeliet kap. 3 v. 11) og vidnesbyrdet er ikke en uengageret vidensformidling, 

men en "byrd", der får tyngde af et personligt engagement i det, der vidnes om. Vidnesbyrd 

kan være at bevidne at eller at vidne om. Når vidnesbyrdet gælder det absolutte, må 

det altid være en vidnen om. Her kan ikke blive tale om noget egentligt bevis, men vidnet impliceres 

og engageres selv i vidnesbyrdet, således at dette bliver det bedste bevis på hans 

overbevisning. Et sådant overbevist vidnesbyrd kan i sidste ende føre til døden som martyr, 

men martyrdød er ikke et bevis, men en test og en grænsesituation. Her tilspidses det, at vidnesbyrdet 

ikke blot er en fortælling om noget set, men en forpligtethed på det sete. Vidnesbyrdet 

kræver dog stadig fortolkning og kritisk afprøvelse, for der er stadig en distance mellem 

det sete og vidnesbyrdet om det sete. Vidnesbyrdet kan være falskt, også hvor det føres 

igennem til martyrdøden. Tilegnelsen må være en kritisk akt, og er samtidig en hermeneutisk 

cirkel, hvor vi ud fra vores prædikater på det guddommelige diskvalificerer det falske vidne, 

og ved genkendelsen af det sande vidne former vores prædikater. 

Fordi vidnesbyrdet peger hen på noget andet, vidner om noget, peger det samtidig væk fra 

selvet, og udgør derfor en kritik mod det selvberoende subjekt. Om det religiøse (profetiske) 

vidnesbyrd i modsætning til det profane skriver Ricoeur således: "What separates this new 

meaning of testimony from all its uses in ordinary language is that the testimony does not 

belong to the witness. It proceeds form an absolute initiative as to its origin and its content." 

(Essays, p. 131). At det religiøse sprog er et vidensbyrd og et vidnesbyrd, som vi behøver, 

peger på, at subjektet ikke kan sætte sig selv, men er eksistentielt afhængigt af noget forudgående. 

Dette forudgående er visse grundlæggende hændelser, hvor det hellige har manifesteret 

sig og et korpus af tekster, hvori vi møder den religiøse proklamation. Disse udgør et konstituerende 

udgangspunkt for hele vores livsforståelse. 

b) Religiøst sprog som tekst og skriftkorpus 

Det religiøse sprog har ikke blot karakter af vidnesbyrd, men disse fæstnes og samles i skrifter, 

som danner grundlag for skriftreligionerne. Den kristne tænker og teologen står derfor 

allerede i udgangspunktet med mere end en løs samling vidnesbyrd. For disse er et bestemt 

korpus af tekster, den bibelske kanon, nemlig på forhånd givet. Jeg skal nedenfor se nærmere 

på spørgsmålet om kanon og helligtekst. Her skal der indledningsvis peges på skriftkarakterens 

betydning for det religiøse sprog. 

Ricoeur betegnede Guds rige som det fælles forsvindingspunkt for de nytestamentlige lignelser. 

Han kan også omtale referencen til navnet "Gud", som det samlende for alle de bibelske 

teksters diskursformer. Når den kristne tænker eller teologen vil benævne Gud, står han


overfor det forhold, at denne benævnelse altid allerede har fundet sted, nemlig i de tekster 

som han tidligere har knyttet sin (eventuelt rent metodiske) overbevisning til. Benævnelsen af 

Gud må altid finde sted i en hermeneutisk cirkel, hvor den lyttende eller læsende tror for at 

forstå og forstår for at tro. Denne benævnelse må derfor stå for skud for anklagen om selvbekræftelse: 

"Naming God comes about only within the milieu of a presupposition, incapable of 

being rendered transparent to itself, suspected of being a vicious circle, and tormented by contingency." 

(Figuring, p. 218). 

Ved at knytte spørgsmålet til et tilsyneladende rent intratekstuelt felt, synes livet og det 

helliges manifestationer helt at have mistet deres betydning. Ricoeur hævder, som nævnt, at 

den religiøse erfaring altid artikuleres i sprog. Da dette sprog ikke er forblevet som enkeltudsagn 

eller vidnesbyrd, men har samlet sig i tekster og et samlet tekstkorpus, formes, klargøres 

og uddannes troen indenfor dette netværk af tekster. I prædikenen bringes sproget tilbage til 

levende tale, idet tekstens mening aktualiseres i en ny begivenhed. Teksten går i denne forstand 

forud for livet. En ren dialogisk forståelse af forholdet mellem Gud og mennesket ville 

desuden være for snæver. Ved tekstliggørelsen sker nemlig en distancering og frigørelse, som 

muliggør rekontekstualiseringer i ny situationer. Det, teksten siger noget om, er tekstens sag, 

og det særlige ved skreven tekst er, at den kan referere til en verden, som ikke er en verden, 

som taler og lytter deler. Som tekst formår den religiøse diskurs at aktualisere sig i enhver tid 

og situation. Som poetisk diskurs formår den at referere til det transcendente og eksistensens 

kerne, dvs. til det som gør verden til en "Lebenswelt". 

Den religiøse diskurs i de bibelske skrifter 

De bibelske skrifter udgør et tekstkorpus, som har Ricoeurs ganske særlige interesse. Det skal 

her belyses, hvad der kendetegner disse skrifter, ikke mindst med hensyn til deres diskursform, 

som Ricoeur finder af afgørende betydning for forståelsen af deres mening. Dette fører 

os i første omgang frem til en overvejelse af en afmytologiserings negligering af pluraliteten 

af diskursformer til fordel for kerygmaet overfor en narrativ teologis ditto til fordel for fortællingens 

form. En påpegning af de bibelske skrifters poetiske karakter sætter beskrivelsen i 

gang. 

a) En poetisk diskurs 

Når Ricoeur i denne forbindelse taler om poetisk diskurs, må dette ikke forstås som en genrebetegnelse, 

som poesi versus prosa. Når den religiøse diskurs her defineres som poetisk, sker 

dette ud fra dens særlige referentielle funktion. I poesien suspenderes nemlig en logiskpositivistisk 

førsteordens reference til fordel for en reference af anden orden. Poetikken som 

kategori kan ses som en samlebetegnelse for den række af diskursformer, som jeg skal se på 

nedenfor. Disse refererer nemlig alle anderledes end den deskriptive reference i ordinærspro-


get og den videnskabelige diskurs. Denne suspendering af den deskriptive funktion betyder 

ikke, at sproget blot taler om sig selv. Ud fra positivistiske forudsætninger vil man sige, at den 

poetiske diskurs ikke refererer til objektive verificerbare størrelser og derfor slet ikke refererer, 

men blot er et ornament eller en leg med sproget, og at det at benævne Gud blot er en 

poetisk aktivitet, som ikke siger noget om sand kundskab om verden. Poetikken må afvise det 

her implicerede reference- og sandhedsbegreb. 

Poetikken indfører i stedet et mere originært referencebegreb, en reference til verden, ikke 

som en samling af objekter, men som en livsverden. Kun den poetiske diskurs kan genetablere 

vores participeren og tilhøren til en sådan verden, som går forud for os. I poetikken er sandheden 

ikke en korrespondens eller adækvathed, der kan verificeres, men en ny verden som 

manifesterer sig. Poetikkens reference kan kaldes en split-reference eller en metaforisk reference, 

fordi den skaber et meningsoverskud, idet den ved at pege på ét samtidig betegner noget 

andet og dybere. "I will not hesitate to say...that it seems to me that this referential function 

of poetic discourse conceals a dimension of revelation in a nonreligious, nontheistic, 

nonbiblical sense of the word, yet a sense capable of furnishing a first approximation of what 

revelation in the biblical sense may signify." (Figuring, p. 222). Denne poetiske funktion åbner 

altså en åbenbaringsdimension, som er i stand til at træde i resonans med et eller flere 

aspekter af bibelsk åbenbaring. Når de originære bibelske udtryk af Ricoeur placeres under en 

poetisk sprogfunktion, sker dette derfor ikke for at frasige dem reference, men for at betegne 

den særlige reference, som kendetegner de bibelske skrifter. 

Teksters reference er den verden, de åbner op, og de bibelske skrifter fremsætter en verden, 

som i bibelsk sprog kaldes en ny skabelse, en ny pagt, Guds rige. Dette er Bibelens "sag", 

som udfoldes foran den. Den nye væren åbner en vej gennem den verden, der er de ordinære 

erfaringer. Den poetiske reference er ikke et begrænset felt, men åbner sig op i en række forskellige 

diskursformer, som i indbyrdes med- og modspil tegner billedet af den bibelske verden, 

af Guds rige. 

b) De bibelske diskursformer 

Det er, som nævnt ovenfor, benævnelsen af Gud, som udgør et fælles punkt for de bibelske 

skrifter, og som gør dem religiøse indenfor det poetiske felt. Navnet "Gud" er del af en originær 

diskurs, som går forud for en spekulativ teologi eller religionsfilosofi. Hvor en religionsfilosofi 

eller en teologisk tilgang til de bibelske skrifter ofte tager udgangspunkt i teologiske 

grundudsagn som Guds eksistens, åbenbaringen i Kristus e.l., ønsker Ricoeur med sin hermeneutik 

at begynde ved andre mere oprindelige religiøse udtryk: "For the philosopher, to listen 

to Christian preaching is first of all to let go (se depouiller) of every form of onto-theological 

knowledge." (Ibid., p. 223). Kants erkendelseskritik understøtter en sådan opgivelse af (absolut) 

kundskab om Gud. Men den absolutte kundskab afløses hos ham i stedet af en transcen-


dental kundskab, der tager et selvberoende subjekt som udgangspunkt og forudsætning. At 

lytte til de bibelske skrifter har en ganske anden forudsætning, nemlig i en antagelse af en 

forudgående mening, som går forud for subjektet. Det er en filosofisk hermeneutiks opgave at 

lede fra et ontoteologisk eller transcendentalt-subjektivistisk udgangspunkt til en mere oprindelig 

modus af sproget. Ricoeur mener, at udsagn om f.eks. "Guds eksistens" allerede er genfortolkninger 

på et sofistikeret niveau i retning af en spekulativ, metafysisk teologi. Derimod 

hører kategorier som fortællinger og hymner til de originære og uundværlige udtryk for en 

religiøs tro. "The confession of faith expressed in the biblical documents is directly modulated 

by the forms of discourse wherein it is expressed." (Revelation, p. 16). 

Disse originære udtryk findes i meget forskellige "diskursformer". Disse er ikke blot kategoriserende 

genrebetegnelser, som læseren lægger ned over teksten, og som må neutraliseres, 

som en retorisk facade, bag hvilken det egentlige tankeindhold ligger gemt. "[] God is named 

in diverse ways in narration that recounts the divine acts, prophecy that speaks in the divine 

name, prescription that designates God as the source of the imperative, wisdom that seeks 

God as the meaning of meaning, and the hymn that invokes in the second person." (Figuring, 

p. 227). Det som fortælles, kvalificeres af udsigelsens form. Derfor er forskellen mellem fortælling 

og profeti per se teologisk betydningsfuld. Diskursformerne bruges til at producere 

diskursen som et værk. Her gælder det altså praksis, produktion og værk, hvilket underbetones 

i en litterær analyse, der blot anvender en kategoriserende genrebestemmelse. 

Der behøves et sæt af metoder for at kunne genkende disse former i teksten, og der må derfor 

skabes en generativ poetik, der på tekst- og litteraturværk niveauet svarer til en generativ 

grammatik på sætningsniveauet. Fordi diskursformerne er afgørende for tekstens mening, er 

den bibelske hermeneuts første opgave at identificere de forskellige diskursformer, som tilsammen 

konstituerer det begrænsede fortolkningsfelt, inden for hvilket det religiøse sprog 

kan forstås. Dette må ske før en eventuel analyse af teologiske udsagn. "The 'confession of 

faith' which is expressed in the biblical documents is inseparable from the forms of discourse, 

by which I mean the narrative structure." (Philosophy, p. 76f.). Fortællingen kan ikke længere 

anses for en tilfældig form uden relation til det indhold den bærer, og dette gælder også de 

øvrige diskursformer, vi møder i de bibelske skrifter. Både hver enkelt diskursform og konfrontationen 

mellem forskellige diskursformer giver betydning, som f.eks. i Det gamle Testamentes 

konfrontation mellem profeti og fortælling. Relationen mellem sådanne strukturpar er 

ikke blot en litterær pointe, men signifikante udtryk for en spænding i det teologiske budskab. 

Endelig kan også kanoniseringens lukning ses som en betydningsgivende strukturel handling, 

idet der hermed afstikkes et fortolkningsrum, som de inkluderede diskursformer tilsammen 

danner. 

Men skrifternes reference til gudsnavnet betegner på trods af kanonlukningen diskursformernes 

ufuldstændighed. Formerne viser selv, ved at pege ud over sig selv, deres begræns-


ning. Gudsnavnet, "Jeg er den, jeg er", benævner ligesom de nytestamentlige lignelser kun 

Gud indirekte. Dermed opstår kategorien grænseudtryk. Ricoeur finder lignelsens form eksemplarisk 

for det religiøse sprogs tale om Gud: "If the case of the parable is exemplary, it is 

because it combines a narrative structure, a metaphorical proces, and a limit-expression. In 

this way, it constitutes a short summary of the naming of God. Through its narrative structure, 

it recalls the original rootedness of the language of poetic character of the language of faith as 

a whole. And finally, in joining metaphor and limit-expression, it furnishes the matrix for 

theological language inasmuch as this language conjoins analogy and negation in the way of 

eminence: 'God is like..., God is not...'" (Figuring, p. 230). 

c) Kerygma og afmytologisering 

Hos Bultmann møder vi det synspunkt, at det kristne kerygma i de nytestamentlige skrifter er 

iklædt en mytologisk sprogdragt, som vi i dag må krænge af for at nå ind til evangeliets kerne. 

Vi må afmytologisere beretningerne. Dette synes umiddelbart at stå i en total opposition til 

Ricoeurs understregning af diskursformernes betydning. Ikke desto mindre forsøger Ricoeur i 

artiklen "Preface to Bultmann" (Conflict, p. 381ff.) at lægge et nyt fundament, hvorpå Bultmanns 

teorier kan vise sig frugtbare og i konvergens med Ricoeurs egen forståelse. Kristendommen 

går, ifølge Bultmann, frem fra proklamation til skrift. Det grundlæggende er kerygmaet, 

at i Jesus er Guds rige kommet nær. Det er denne prædiken, som formidles gennem 

skrifterne som deres indhold, og dette sætter teologien foran den hermeneutiske opgave at 

fortolke kerygmaet gennem en fortolkning af skrifterne. De nytestamentlige tekster udgør selv 

et første niveau af fortolkning. Vi er ikke de, som har set, men fortolker en fortolkning. Der 

ligger således implicit i kristendommen en hermeneutisk udfordring, som tillige viser sig ved, 

at kristusbegivenheden selv er en fortolkning af de eksisterende skrifter. Kerygmaet er en 

genlæsning af en gammel skriftsamling. 

Evangelierne har karakter af vidnesbyrd. Kerygmaet er ikke primært fortolkning af en 

tekst, men forkyndelsen af en person. I denne forstand er Guds Ord ikke Bibelen, men Kristus. 

Men dette vidnesbyrd kræver en fortolkning, fordi der ikke er en bogstavelig mening, 

som kan tages for givet. Der er en distance mellem forfatter og de begivenheder, der refereres, 

ligesom der er distance mellem forfatter og tekst. De nytestamentlige skrifter er desuden, ifølge 

formhistorikerne, præget af den menighed, til og i hvilken de er skrevet. En fortolkning er 

derfor ikke blot en fortolkning af det foreliggende skrift, men en proces, som er i gang allerede 

i skriftet selv, hvilket først er blevet påpeget i nyere tid: "This modern meaning of hermeneutics 

is only the discovery, the manifestation, of the hermeneutics situation which was present 

from the beginning of the Gospel but hidden." (Ibid., p. 388). 

Bultmann mener, at betydningen af de mytologiske udtryk i de bibelske beretninger, kerygmaet 

selv, ikke selv er mytologiske og kan formuleres ikke mytologisk i et troens sprog.


Men Ricoeur påpeger, at ligeså mistænksom Bultmann er overfor det mytologiske sprog, ligeså 

ukritisk er han overfor troens sprog og objekt. Bultmann synes ikke at være optaget af det 

faktum, at et nyt sprog erstatter det mytologiske sprog, som han har afvist, og at det kalder på 

en ny fortolkning. Ricoeur finder det derimod vigtigt at reflektere over sprog- og fortolkningsproblemet 

også i forhold til troens eget sprog. Det går ikke an som Bultmann at ville gå 

direkte fra en ideal mening i kerygmaet til den eksistentielle beslutning. Der må gåes en omvej 

over tekstens mening ved hjælp af et kritisk eksegetisk arbejde, herunder arbejdet med alle 

diskursformernes meningsskabende betydning. Det objektive og det eksistentielle er ikke 

modsætninger; der må derimod gåes over forklaring til forstående tilegnelse: "If there is no 

objective meaning, then the text no longer says anything at all; without existential appropriation, 

what the text does say is no longer living speech." (Ibid., p. 398). 

d) En narrativ teologi 

Som et modsvar dels til Bultmanns eksistentielt orienterede teologi, dels til en dogmatisk spekulativ 

teologi er opstået en narrativ teologi, som knytter sig til fortællingens kategori, som 

den særlig prægnante bibelske formidlingsform. Ricoeur udvikler i Temps et Récit selv en 

narrativ filosofi, men har visse reservationer overfor en indskrænkning til blot den narrative 

blandt Bibelens diskursformer. Den teologiske diskurs består i nærmere at udvikle den meningshorisont 

som udspændes af alle diskursformerne i den kristne tradition, på trods af disses 

fastfrysning til et kristent mønster eller til den bibelske fortælling, forstået som Heilsgeschichtes 

entydige kronologiske skema. En narrativ teologi er dog helt i tråd med Ricoeurs 

eget projekt, fordi den sætter fokus på strukturen af den overleverede tekst selv fremfor at 

hænge fast i et konceptuelt system. Men en narrativ teologi må blot ikke standse ved en strukturel 

analyse, men må via de ikke-strukturelle bibelske diskursformer føres videre til tilegnelsen. 

Hvor Bultmann ville springe for hurtigt uden om det forklarende arbejde til det eksistentielle, 

behøver den narrative teologi påmindelsen om ikke at standse, før den er nået hertil. I 

kapitel fire "Debat mellem Paul Ricoeur og Hans W. Frei" vil Ricoeurs bestemmelse af en 

narrativ teologi blive nærmere behandlet. 36 

Sandhed og autoritet 

Jeg har i det foregående berørt de bibelske teksters særlige karakter, og dette skal nu uddybes 

nærmere, idet jeg vil se på åbenbaringsbegrebet, Bibelen som hellig tekst og spørgsmålet om 

tro og fortolkning. 

36 Se indeværende opgave s. 152


a) Åbenbaring og skrift 

Ricoeur vil forsøge at komme ud over den traditionelle strid mellem et autoritært åbenbaringsbegreb 

og et rationalistisk fornuftskoncept ved at opstille koncepter for fornuft og åbenbaring, 

som kan bringe dem i dialog, og igennem dette vil han skabe en forståelse af, hvad tro 

er. Ricoeur korrigerer et traditionelt åbenbaringsbegreb på to felter, dels åbenbaring som inspiration, 

dels den autoritative brug af åbenbaring som sandhedsargument. Der hvor de troselementer, 

som en trosbekendelse eller en menighed i fællesskab kan udtrykke, gøres til at 

korpus af doktriner, en ortodoksiens regel, der bliver disse et magtmiddel i en åndelig autoritets 

hånd. Der bliver tillige tale om et koncept, hvor åbenbaringen bliver til åbenbarede sandheder, 

som udtrykkes i dogmatiske udsagn, der erstatter den funderende tro. Ricoeur vil i stedet 

sende åbenbaringen tilbage til en trosdiskurs som en bekendelse af troen. Dette gør han 

blandt andet ved at pege på, at åbenbaringen ikke blot finder ét, men mange forskellige udtryk 

i Bibelen, og derfor nødvendigvis må lede til et åbent og pluralistisk åbenbaringsbegreb. 

Svarende til at Ricoeurs fortolkningsteori retter sig mod tekstens "sag" og ikke mod forfatterintentionen, 

må også tanken om åbenbaring som en inspiration, at Gud har hvisket en forfatter 

noget i øret, opgives, bortset fra ved profetiens særlige kategori. Profetien kan derfor 

ikke stå som udgangspunkt for en åbenbaringsanalogi til de bibelske skrifters øvrige diskursmåder. 

Ricoeur søger i stedet i fortolkningen af den menneskelige erfaring at finde de træk, 

som til enhver tid har givet en forståelighed til idéen om åbenbaring. Ud fra denne forståelse 

vil han udvikle et særligt begreb om den bibelske åbenbaring som en ikke-autoritær, ikkevoldelig 

appel. I intet tilfælde må åbenbaring inkluderes i eller domineres af kundskab, således 

at åbenbaringen ville konstituere et sæt af sandheder, som nogen kunne besidde. Åbenbaring 

er en tilsynekomst af noget skjult, men dette sætter samtidig en grænse for erfaringen. 

Det som åbenbarer sig, Gud, kendes i dets åbenbaring, men ikke i dets skjulthed. Denne kompleksitet 

svarer til formuleringen, at Gud skjuler sig i sin åbenbaring og åbenbarer sig i sin 

skjulthed. "But to say that the God who reveals himself is a hidden God is to confess that 

revelation can never constitute a body of truths which an institution may boast of or take pride 

in possessing." (Revelation, p. 19). Enhver totalitær form af autoritet, der vil påberåbe sig 

åbenbaringen, må derfor afvises. Herigennem vil han komme den fornuftsbaserede filosofi i 

møde, som ellers vil anklage enhver åbenbaringstanke for at gøre vold på enhver tale om objektiv 

sandhed efter en empirisk verifikation og falsifikations kriterier og på den subjektive 

autonomi. Ricoeurs åbenbaringsbegreb levner plads til en kritik og til en frihed for subjektet. 

Åbenbaringen kan ikke være tvingende. 

Bibelens åbenbaringskarakter må gælde dens "sag", og kommer til udtryk ved at den verden, 

som teksten åbner, er åbenbarende i forhold til den menneskelige eksistens. Som nævnt 

er de forskellige diskursformer i forbindelse med de bibelske skrifter afgørende for forståelsen 

af deres mening og parallelt hertil også til forståelsen af, hvad åbenbaring er: "The power


of the most powerful revelation is born in the contrast and the convergence of all the forms of 

discourse taken together." (Philosophy, p. 81). Da formerne er meningsbærende, kan der ikke 

tales om åbenbaring på en ensidig "monoton" vis, hvilket som nævnt ville være en dogmatisk 

neutralisering af de oprindelige diskursudtryks former. Åbenbaring fremgår ved en analogi til 

ikke blot profetien, men til alle de bibelske diskursformer. Disse forskellige diskursformer er 

med henblik på åbenbaringen i dem (jvf. Revelation, pp. 3-15): 

- Den profetiske diskurs kan tages som den religiøse basisdiskurs, idet denne direkte henviser 

til, at "dette er Herrens ord". Her er idéen om åbenbaring identisk med idéen om en talens 

dobbelt-agens. I profetens tale taler Gud. 

- I den narrative diskurs skal vi være mere opmærksomme på de ting som berettes end på 

forfatteren og dennes eventuelle "sufflør". Det er i fortællingen selv, at Gud gøres til aktant. 

Det er ikke et dobbelt subjekt, vi skal tænke på, men en dobbelt aktant og dermed et dobbelt 

objekt for fortællingen. Åbenbaringen er knyttet til de hændelser som berettes og til den skabende 

kraft, som ligger i fortællingen. At tale om åbenbaring er at kvalificere de hændelser, 

det drejer sig om, og den "emplotment", som sker af disse i fortællingen, som transcendente 

og ekstraordinære i forhold til den menneskelige histories og verdens ordinære gang. Den 

åbenbarende fortælling peger på Guds spor i hændelserne. 

- Den præskriptive diskurs betegner Ricoeur som åbenbaringens praktiske dimension. Loven 

er et aspekt ved pagtsforholdet og dermed noget mere end bud og befalinger, der skal 

adlydes. Åbenbaringen som lov orienterer vores praktiske handlinger. 

- Visdomsdiskursen gør ikke krav på guddommelig inspiration, men visdomslæreren er 

klar over, at der er noget, som går forud for ham selv. At være vis er at participere i visdommen, 

og intimitet med visdom er intimitet med Gud, og herfra henter derfor også visdommen 

en inspiration af åbenbarende karakter. Visdoms diskursen sammenbinder ethos og kosmos, 

det passende og rette overfor verdens indretning. Det som åbenbares her er muligheden for 

håb, på trods af. 

- Hymnerne er som åbenbaring en formning af vores følelser, som går ud over hverdagens 

ordinære reaktioner. 

Åbenbaringens karakter varierer altså fra diskursform til diskursform. Dette siger også noget 

om bredden af åbenbaringens relevans og rettethed, som er imod ikke blot det individuelle 

som en instruktion, men tillige mod det kosmiske, kommunikative, historiske og kulturelle. 

Bibelens "sag" og verden taler til læserskaren på en mangfoldighed af niveauer. Vi må derfor 

bevæge os fra at tænke på åbenbaringen som en vilje, der hævder sig, til at tænke den som en 

fantasi (forestillingsevne, ikke "naiv" drøm 37 ), der åbner en verden, som læseren får lov at 

træde ind i og tage del i. Ligesom fortællingen generelt nyfigurer de åbenbarende tekster vo- 

37 Jvf. note 5


res verden, idet de åbner vores forestillingsevne for nye dimensioner og muligheder. Vores 

forestillingsevne er den evne, som svarer til den religiøse diskurs som poetik, og gennem den 

kan vi møde åbenbaringen, ikke som en fordring, der sætter sig igennem med magt, men som 

en appel, der inviterer til tro. Alle tekster er i en generel forstand åbenbarende, fordi de åbner 

en verden for læseren; de bibelske tekster, forenet af deres fælles reference til navnet "Gud", 

er i religiøs, og dvs. den mest prægnante, forstand åbenbarende, fordi de åbner en helt ny verden 

for læseren, Guds rige. 

b) Hellig tekst 

På baggrund af afvisningen af inspirationslæren, som traditionelt har fungeret som årsagsforklaring 

til den bibelske kanons særstatus, opstår et behov for at udvikle en anderledes argumentation 

for visse teksters særlige karakter som hellige, dvs. som udskilte fra andre tekster. 

Et behov som Ricoeur, i artiklen "The 'Sacred' Text and the Community" (Figuring, pp. 68ff.), 

anfægter det betimelige i. De religiøse teksters uangribelige hellighed og ufejlbarlighed har 

siden oplysningstiden været opløst, idet teologien har rettet en kritisk undersøgelse mod disse 

tekster. Når der rettes en kritik mod kristendommens skriftkanon, brydes en ensretning, som 

gennem historien har fundet sted ved 1) en tidlig fastfrysning af teksten, som standsede den 

fortløbende fortolkning af den, 2) en middelalderlig autoritativ fortolkning, som indsatte én 

filosofi som den rette fortolkning, og endelig 3) en protestantisk fortolkningsnøgle, som sagde, 

at teksten fortolker sig selv, i et forsøg på at forsvare teksten mod traditionen, men som 

selv kun førte til en ny fastfrysning. Ricoeur tilslutter sig en sådan kritik, som skal tø teksten 

op og bringe den tilbage til en præ-kanonisk "flydendehed". Men med en sådan kritik er teksten 

ikke, som noget givet og uanfægteligt, hellig tekst, men teksten må vise sig at være hellig, 

eller eventuelt blive helligtekst. Teksters hellighed består nemlig i en hvis forstand i deres 

uanfægtethed. 

Tanken om en hellig tekst kan i kristendommens kontekst desuden problematiseres under 

henvisning til den kristne traditions underordning af det betegnende under det betegnede: 

"Maybe in the case of Christianity there is no sacred text, because it is not the text that is 

sacred but the one about which it is spoken." (Ibid., p. 68). Tekstens egen natur forbyder, ifølge 

Ricoeur, ikke kritik, men rummer internt en åbenhed for kritik 38 Denne interne kritik kommer 

til udtryk på en række måder. De bibelske tekster giver ikke privilegium til et første 

sprog. Det nye Testamente refererer således fra Det gamle Testamente i Septuagintas græske 

oversættelse. Udsagn af Jesus gengives på græsk og kun i enkelte tilfælde på aramæisk. Den- 

38 Ricoeur går i denne forbindelse udenom visse modificerende elementer i forhold til hans påstand, f.eks. Johannes 

Apokalypsens afsluttende advarsler mod at føje til eller trække fra det, som er skrevet i den (Johannes 

Åbenbaring kap. 22, vers 18-19).


ne oversætten tematiseres sågar af teksten selv 39 At beretningerne om Jesus findes gengivet i 

fire forskellige evangelier med hver sin fortællestil og vinkel, giver ligeledes rum for en kritik. 

Ricoeur vil alligevel fastholde begrebet om en helligtekst eller hellige tekster, men begrebet 

om det hellige har ændret sig. At en tekst er hellig, går ikke længere på dens urørlighed, 

men på at den er fundamental. 

Ricoeur vil væk fra en autoritativ diskrimination mellem tekster, som inkluderer visse tekster 

og ekskluderer andre. Hellighedsbegerebet må moduleres efter forskellige religioner og 

tider. Autoritative tekster er for Ricoeur noget andet end hellige tekster. Tekstens fundamentale 

karakter udspringer af den hermeneutiske handling at genkende sig selv som funderet af 

en tekst og at læse denne tekst som funderende. Der er dermed en gensidighed mellem tilegnelsen 

af tekstens og dens status som hellig. Denne gensidighed afspejler sig i prædikensituationen, 

hvor der altid prædikes over menighedens hellige tekster og ikke over profane tekster 

eller tekster, som af andre religioner regnes for hellige 40 . Menighedens identitet er nemlig 

afhængig af tekstens identitet, som er distinkt fra både profane tekster og andre hellige tekster. 

Hvis der sker en opløsning her, vil menigheden ændre karakter og blive en serie af centre 

uden periferi. Skifter menigeden tekst, skifter den identitet. 

Ricoeur afslutter sin artikel med at samstille åbenbaringsbegrebet og begrebet om den hellige 

tekst. Åbenbaringen med dens vedvarende processuelle karakter som en stadig åbnen 

gives forrang frem for den hellige teksts antihistoriske ubevægelighed, som hele tiden tenderer 

mod en autoritativ eksklusivitet: "…I recognize something revealing that is not frozen in 

any ultimate or immutable text. Because the process of revelation is a permanent process of 

opening something that is closed, of making manifest something that was hidden." (Ibid., p. 

72). Ricoeur ender således op med at foretrække den brug af de religiøse tekster, hvor en menighed 

vedvarende og forsøgsvis lader sin tilværelse og verden belyse og forny af tekster, der 

netop ved denne evne viser deres værd, fremfor en identitetsskabende brug, hvor menigheden 

afgrænser sig gennem en afgrænsning af sine tekster. Den troende læser skaber sin identitet 

ved at lytte til tekster, som for denne har vist sin sandhed ved deres formåen at belyse dennes 

tilværelse. Men med et sådant ikke-autoritativt sandhedsbegreb må en pånøden af et bestemt 

tekstkorpus overfor andre afløses af en appellerende anbefaling. 

Det polyfone åbenbaringsbegreb overgår således ved sin dynamiske åbenhed både et traditionelt 

begreb om åbenbaring ved inspiration og talen om hellige tekster. 

39 

F.eks. Johannesevangeliet kap. 5, vers 2 ; 19,13 og 20,16; Matthæusevangeliet kap. 27, vers 46-48! 

40 

I princippet i hvert fald, eller netop i princippet fordi prædikanten ved at prædike over denne eller hin tekst 

derved erklærer den for hellig.


c) Tekst og tro 

Til den religiøse tekst knytter sig naturligt spørgsmålet om tro. Har en tro betydning for læsningen 

af den religiøse tekst, og kan det filosofiske arbejde med spørgsmålet om religiøse 

tekster belyse eller give nye begreber eller ord for, hvad tro er? For en hermeneutisk filosofi 

optræder tro aldrig som en umiddelbar oplevelse, men er altid medieret ved et særligt sprog, 

som artikulerer det gennem vidnesbyrd og disses fæstnelse i tekster. Tro er for Ricoeur knyttet 

til subjektets selvforståelse foran teksten. Tro er den attitude, som ikke blot fortolker, men 

tillader sig selv at blive fortolket af teksten. Eftersom troen på den ene side beskrives som 

medieret gennem tekster og på den anden side som en laden sig fortolke af tekster, er der altså 

hos Ricoeur en tæt sammenknytning af tekst og tro. Tro knytter sig som tillid til den tillidsfulde 

tilegnelse af teksten mening og kan dermed betegnes som en grænse for hermeneutikken, 

idet tilegnelsen er overgangen mellem tekstens verden og læserens verden, mellem tekst 

og handling. Omvendt går troen også forud for læsningen af religiøse tekster, fordi den troende 

møder disse med en forudgående tillid til, at disse tekster er åbenbarende tekster. Hermeneutikken 

udgør dermed hverken det første eller det sidste ord. Men hermeneutikken minder 

om, at bibelsk tro ikke kan adskilles fra fortolkningens bevægelse, som løfter den op og ind i 

sproget. 

Delkonklusion 

Den religiøse tekst udgør for Ricoeur et særtilfælde indenfor det normale. De bibelske skrifter 

er ikke anderledes end andre skrifter på grund af en overnaturlig inspiration eller et ganske 

særligt sprog. Men i de religiøse tekster eksponeres visse træk ved tekster og fortolkning i 

særlig grad. De bibelske teksters "sag", den verden de udfolder, er i ganske særlig grad en ny 

verden, Guds rige, med skaberkraft. De er tekster, som "skaber, hvad de nævner", og denne 

kraft udgør deres åbenbaringskarakter. I de bibelske tekster forefindes en bred vifte af diskursformer, 

som på hver sin måde og i et indbyrdes, og til dels spændingsfyldt, samspil er 

åbenbarende. Denne pluralitet sikrer en flerhed af applikationsfelter og beskytter mod et autoritativt 

misbrug af åbenbaring som grænsesættende dogmesamling. Disse tekster tydeliggør 

desuden tilegnelsens plads i fortolkningsprocessen. Den religiøse teksts formål er at skabe tro, 

og denne tro er en tilegnelse og tillid til dette, som teksten udsiger, og svarende hertil et nyt 

liv i den verden, som teksten skaber. Tilegnelsens afgørende betydning forstærkes yderligere 

ved det særlige forhold, som består mellem tekst og læser, at teksten har funderende karakter 

for læseren, det vil sige at teksten på forhånd erfaringsmæssigt tilskrives åbenbarende, man 

kunne sige: forvandlende, kraft. De bibelske tekster udgør desuden som et intertekstuelt netværk 

en samlet fortolkning af verden, som for den enkelte såvel som for et menighedsfællesskab 

ikke udgør en afgrænsning, men en horisont. Det hermeneutiske arbejde med religiøse 

tekster er ”[that] work of interpretation and reinterpretation by which a group or an individual

Afrunding 97 

appropriates the meaning content of speech-acts and writings that found the group’s and the 

individual’s existence as a community and as a person." (Figuring, p. 48). 

7 Afrunding 

Ricoeurs generelle program kan beskrives som et forsøg på at udvikle en tænkning, der giver 

rum for den menneskelige tilværelse i hele dens fylde. Det vil sige, en tænkning der lægger op 

til personligt engagement og tillidsfuld omgang med verden, og som på den anden side ikke 

fornægter behovet for en kritisk holdning. Ricoeurs program kan derfor i teologiske termer 

siges at tage højde for mennesket som "skabt, men faldet." 

I sin omgang med og anvendelse af andre tænkere er Ricoeur den, som hele tiden søger en 

(gylden) middelvej. Dette sker ikke som en middelmådighed, men idet han hele tiden søger at 

udnytte begge synspunkter produktivt. Ricoeur ønsker at samle det bedste fra alle sider og 

derudover at udnytte netop den spænding, som består mellem eksisterende indbyrdes modstridende 

synspunkter. Derfor er Ricoeurs filosofi en filosofi "mellem". Mellem strukturalisme og 

hermeneutik, mellem tillid og kritik, mellem Freud og Hegel. Ricoeurs tænkning bevæger sig 

fremad i kraft af en stadig pågående konflikt, som leder frem mod nye konflikter. Men det 

sker ikke i et hegelsk tese-antitese-syntese skema, hvor syntesen opløser spændingen. For 

Ricoeur er netop spændingen afgørende at fastholde, fordi den holder tænkningen levende. 

Opløses spændingen, går tænkningen i stå. 

Tekstbegrebet bygges i Ricoeurs tænkning på diskursbegrebet. Tekst er ikke en nedskrift 

af talen, men står parallelt til talen som en anden mulig udvendiggørelse af diskursen, en 

skriftlig fiksering af diskursen. Denne skriftlige fiksering giver diskursen en "vedvaren", som 

muliggøres af forholdet mellem begivenhed og mening i diskursen. Når diskursen finder sted, 

er dette en diskursbegivenhed, i hvilken en mening udtrykkes. I teksten bevares meningen, 

mens begivenhedsdimensionen lades tilbage. Når teksten læses og fortolkes gengives diskursen 

denne dimension, idet tilegnelsen af tekstens mening er en ny diskursbegivenhed. Muligheden 

af en sådan ny begivenhed bygger på tekstens frigørende distance til forfatteren, dens 

semantiske autonomi. Et andet træk ved teksten, som bibringer den et meningsoverskud, er de 

elementer i teksten på sætnings og værkniveau, som åbner op for en dobbelt eller mangfoldig 

mening. Dette er symbolet, metaforen og teksten som fortælling. Symbolet peger på dybder i 

tilværelsen, som ellers ikke kan bringes til udtryk i sproget. Metaforen fremprovokerer en 

innovativ læserholdning, hvor fantasien må bringes i anvendelse for at skabe mening ud af et 

tilsyneladende meningsløst begrebssammenstød. Endelig udgør fortællingen en skabende 

mimetisk proces i hvilken, der ikke blot gives en ny beskrivelse af tilværelsen, men hvor denne 

ny-figureres, idet den gennem fortællingens emplotment gives helt ny mening og bliver en 

helt ny verden.

98 Afrunding 

Den generelle dialektiske fremgangsmåde i Ricoeurs filosofi smitter også af på spørgsmålet 

om fortolkning. Fortolkningen udtømmes kun af et samspil mellem et forklarende element 

og et forståelsens element. At fortolke en tekst må ikke forblive på et naivt stade, hvor man 

"bare læser det, som der står", men på den anden side er fortolkningen ikke bragt til ende ved 

en kritisk analyse af f.eks. tekstens strukturer og opbygning. Fortolkningen er en interaktion 

mellem tekst og læser. 

Det som teksten siger, dens sag, eller mening, er den verden, som den projicerer frem for 

læseren. (Forfatterintentionen som tekstens mening og fortolkningens endemål afvises af Ricoeur, 

for læsningens formål er kun i særtilfælde at forstå, hvad en forfatter tænkte med at 

skrive en tekst). Her spiller Ricoeurs filosofiske fundering på afgørende vis ind. En traditionel 

læsning funderer i en antagelse af tekstens umiddelbare reference til en virkelighed (res) 

udenfor teksten og bygger på den forudsætning, at teksten siger noget om læserens virkelighed, 

fordi denne virkelighed er den samme som forfatterens virkelighed. At læse er at erfare 

noget om virkelighedens beskaffenhed. Ricoeur antager derimod, i lighed med de fleste nyere 

tekstteoretikere, at forfatterens verden er radikalt anderledes end læserens. Når Ricoeur taler 

om verden, er det nemlig ikke som en samling af objekter, men altid verden som den opleves 

og erfares af et menneske. Denne erfaring har ikke karakter af et subjekts analyse af et objekt, 

men er en oplevelse af indfældethed i verden, at være en del af en verden, som går forud for 

én selv. Med fænomenologien må det opgives som formålsløst at ville tale om en verden an 

sich bagved erfaringen af verden, og derfor er det ikke blot en erfaring af verden, men verden 

i egentligste forstand som ny-figureres af teksten, når den udkaster en mulig verden for læseren. 

Dette forhold når sit klimaks i kategorien "fortælling", som giver den menneskelige tilværelse 

et tidsaspekt, ikke blot som øjeblikket mellem fortid og fremtid i eksistentialistisk forstand, 

men ved at gøre tiden til menneskelig tid, mellem kosmisk objektiv og oplevet subjektiv 

tid. Fortællingen udfører et emplotment på den række af hændelser, den rummer. I tilfældet 

med den menneskelige historie betyder det, at de oplevede hændelser bringes ind i et betydende 

hele, når mennesket fortæller sin historie. 

Fortolkningens omdrejningspunkt er, som det ses, læseren, det enkelte subjekt. For det første 

som et udgangspunkt, fordi det altid er en bestemt læser som fortolker, og fordi denne fortolkning 

helt igennem er præget af dette, men også som et mål for fortolkningen. Fortolkningens 

yderste mål er øget selvforståelse, og det er det samme som et bedre liv for fortolkeren. 

Fortolkning og refleksion hænger hos Ricoeur tæt sammen, eftersom en umiddelbar bevidsthed 

er en falsk bevidsthed, og ægte selverkendelse kun opnås gennem fortolkning af de tegn 

(på eksistensen), som subjektet selv og kulturen som sådan sætter i verden. 

Det meningsoverskud som kan registreres i sproget, svarer, ifølge Ricoeur, til et tilværelsens 

meningsoverskud, en verden af muligheder. Ricoeur kritiserer teknokratiseringen af sam-

Delkonklusion 99 

fundet og ønsker at give mere plads for det egentligt betydningsfulde, det som kun poesien 

ved systematisk at afskrive en direkte reference kan tale om. Dette egentlige, som er livets 

værdi og livets mening, er kernen i de religiøse tekster, som Ricoeur arbejder med, særligt de 

bibelske skrifter. Ricoeur behandler hvordan ikke bare tilværelsens meningsfuldhed, men også 

det som opleves som det hellige, bringes til udtryk i sproget, idet der vidnes om det, og idet 

disse vidnesbyrd fikseres skriftligt. Denne skriftliggørelse har ofte forledt til en indsnævrende 

dogmatisering, hvor det bevidnede søges bragt på formel. Ricoeur søger ved at pege på det 

oprindelige vidnesbyrds, dvs. de bibelske skrifters, diskursformers mangfoldighed, at bryde 

en sådan fastfrysning. Hverken dogmer, kerygma eller fortælling kan stå alene, men henter sin 

betydningsfuldhed i samspil og konflikt med andre diskursformer, såsom profeti og visdomsord. 

Det fælles moment, som holder denne mangfoldighed af diskurstyper sammen, er deres 

fælles reference til navnet "Gud", som adskiller dem fra profane tekster. 

Åbenbaringen kan derfor aldrig blive en åbenbaring af sandheder, som nogen kan besidde 

og anvende autoritativt overfor andre som en magtfuld voldsudøvelse. Det åbenbarende moment 

er derimod visse religiøse teksters evne til at belyse tilværelsen og give den en mening. 

En evne som andre tekster ikke besidder. Dette beror på disse teksters skabende kraft, og på at 

den verden, de åbner for den troende læser, er Guds rige. I den religiøse tekst kulminerer derfor 

en række forhold, som gælder for tekster generelt. Det ses her, at det, som det drejer sig 

om i læsningen, er tekstens mening, som er den verden teksten åbner, at læsningens formål er 

at give læseren et nyt liv, og at tekster har skabende kraft, idet de ikke blot beskriver noget 

eksisterende, men selv skaber nyt. 

8 Delkonklusion 

Mine kritiske kommentarer til Ricoeurs projekt med særligt henblik på en teologisk brug kan 

sammenfattes i følgende punkter: 

• Intet nyt hos Ricoeur? Der er blevet stillet spørgsmålstegn ved, hvorvidt Ricoeur overhovedet 

har bibragt (hermeneutikken) noget nyt 41 . Hertil er der at sige, at Ricoeur ikke har 

bibragt noget nyt, i den forstand at han primært blot samstiller, hvad andre har udviklet. 

Der er således ikke noget enestående i at ville kombinere en hermeneutisk og en mere kritisk 

holdning, idet det efter opgivelsen af en sand tekstens mening er blevet et generelt tema 

for hermeneutikken at forsøge at finde passende kriterier for den rette læsning. Men 

anklagen er alligevel forfejlet, eftersom Ricoeur med de ting han formulerer og den måde, 

hvorpå han gør det, har bragt hermeneutikken ud til en stor skare ved at understrege, at den 

ikke med nødvendighed ender i en total sandhedsrelativisme, og ved på den anden side at 

holde hermeneutikken frem som et modtræk til en positivistisk-videnskabelig kultur. 

41 Teologische Realenzyklopädie, Band 15, z. 130. Berlin Wlater de Gruyter, 1986


• Fortolkningens narcissistiske formål. Et vigtigt angreb mod Ricoeur i henseende til hans 

teologiske anvendelighed er spørgsmålet om hans filosofiske udgangspunkt, hvorvidt dette 

rummer en filosofisk antropologi og en implicit ontologi, som står i modsætning til et teologisk 

/ bibelsk menneskesyn og verdensbillede. Det må overvejes, om ikke Ricoeurs stærke 

fokusering på det enkelte subjekt, ikke blot som fortolkningens udgangspunkt men også 

som fortolkningens endemål, bliver en narcissistisk antropocentrisme, som står i modsætning 

til Ricoeurs egen tænkning om det decentrerede kommunikerende subjekt og den 

kristne tanke om kærlighed til Gud og næsten. Det handler ikke om at forsøge at forstå den 

anden, men altid om at forsøge at forstå sig selv. Når eller hvis Gud har åbenbaret sig, anvendes 

dette ikke som en anledning til at lære Gud at "kende", men i stedet vendes det 

straks til: Hvad kan jeg få ud af dette her? Dermed står Ricoeurs filosofi i fare for, trods intentionen 

om det modsatte, at føre til en subjektets selvcentrering. 

• Intellektualistisk optimisme-filosofi? Det er desuden, som det har været nævnt, et 

spørgsmål om ikke den stærke fokusering på det poetiske sprog, med dens anderledes reference 

til en tekstens verden, som kan blive læserens livsverden, fører læseren bort fra verden 

til et intellektuelt elfenbenstårn, fremfor "ud til tingene". Ricoeurs filosofi fremstår i 

hvert fald til tider som en optimismefilosofi snarere end en håbsfilosofi. Mens et håb altid 

indebærer et moment af "på trods", f.eks. håb om liv på trods af døden, synes Ricoeur at 

forudsætte, at mulighederne altid er der, blot læseren tilegner sig teksten og derigennem 

griber mulighederne. Mulighederne er der, det gælder bare at se dem. En sådan tankegang 

synes helt i modstrid med den erfarbare virkelighed præget af magtesløshed, hvor fremtidstroen 

derfor altid må være et håb, et håb på trods. 

• Negligering af forfatterintentionen? I Ricoeurs filosofi bliver teksten afgørende, fordi 

den ved at viderebringe en mening, bliver anledning til berigelse og fornyelse for den læsende, 

hvis livshændelser den giver helhed og dermed mening, idet dets livsforløb bliver et 

forløb i en historisk og det vil sige menneskelig tid. Men den afvisning, som ligger heri af 

forfatterens betydning, kan anklages for at være en disrespekt for forfatteren som "den anden", 

teologisk: som næste. Ricoeur afviser heller ikke fuldstændig betydningen af, at netop 

et menneske i første omgang var ophav til denne tekst, men han underbetoner for mig at 

se i alt for høj grad, at når teksten har en mening, må det nødvendigvis hænge sammen 

med, at et andet menneske har været anledning til en diskursbegivenhed, som nu møder 

læseren fikseret i skriften. 

• Naiv objektivisme? Ricoeur har på grund af sin tilslutning til strukturalismens metoder 

kunnet anklages, fra en dekonstruktiv tekstteoris vinkel og fra readerrespons-filosofiens side, 

for at have en naiv antagelse af muligheden af objektivitet i det forklarende arbejde. 

Ricoeur synes i en vis udstrækning at have taget sådanne anklager til sig, idet han i firserne 

bevæger sig fra tekstens sag i retning mod læseren og læsningen som begivenhed. Ricoeur


byggede i tresserne og halvfjerdserne ret uargumenteret sin idé om det forklarende moment 

ensidigt på strukturalismens landvindinger, som stod næsten uimodsagt i en fransk kontekst, 

og det er spørgsmålet, om Ricoeur nogensinde har formået at udarbejde et passende 

modsvar til de angreb, der siden er blevet rettet mod strukturalismen også som metode. 

• Perspektiver for teologien. På trods af disse mulige indvendinger står Ricoeurs filosofi 

som et glimrende udgangspunkt for et videre arbejde med spørgsmålet om tekst og fortolkning, 

fordi den søger at rumme hele tilværelsens bredde og dermed kan være frugtbar også 

for en diskussion af teologiens rolle og legitimitet som videnskabeligt fag. Ricoeurs teori 

om fortolkning implicerer jo både et forklarende og et tilegnende moment, hvilket understreger 

behovet for at arbejde kritisk og systematisk også med religiøse tekster. Men samtidig 

må pointeringen af, at fortolkningen først er afsluttet med tilegnelsen også blive anledning 

til en overvejelse af den eventuelle umulighed af at adskille de to dele, f.eks. som 

forskellige "brug" af teksten.

102 Delkonklusion

Indledning 103 

Kapitel 2 

Hans W. Frei - bogstavelig læsning af den realistiske fortælling 

1 Indledning 

Metode 

Behandlingen af Hans W. Frei vil følge et forløb, der ligner behandlingen af Ricoeur. Indledningsvis 

vil Freis inspirationskilder og kontekst blive trukket frem. Herefter vil Freis to hovedværker 

The Eclipse of Biblical Narrative og The Identity of Jesus Christ blive gennemgået, 

efterfulgt af en samlende redegørelse for Freis tekstbegreb. Afsnittet afsluttes med Freis 

tænkning om forholdet mellem teologi og filosofi. Der vil således igen blive tale om en primært 

(Frei-)intern læsning, som søger at afdække sammenhænge i forfatterskabet mellem 

filosofi, eksegese og teologi. 

Indledning 

Hans W. Frei regnes som en af de betydeligste blandt de såkaldte postliberale Yale-teologer. 

Hans hovedværk The Eclipse of Biblical Narrative(1974) citeres eller nævnes desuden ofte, 

og ofte som startskuddet til den narrative teologi. Freis skriftlige produktion er dog begrænset, 

og hans indflydelse gjorde sig særligt gældende gennem de studenter og kolleger, han 

underviste og debatterede med ved Yale-universitetet. Bortset fra en tidlig afhandling om 

åbenbaringstanken hos Barth begrænser hans egentlige værker sig til to, nemlig udover The 

Eclipse of Biblical Narrative også The Identity of Jesus Christ(1975) 42 . Derudover skrev han 

en række artikler, hvoraf de fleste er samlet i det posthumt udgivne Theology and Narrative. 

Endelig er en række forelæsninger og udkast fra Freis sidste år efter hans død blevet samlet i 

bogen Types of Christian Theology, der fremstår halvt som en artikelsamling, halvt som et 

udkast til et egentligt værk, der skulle have udgjort grundlaget for et større historisk arbejde 

om kristologien. Dette arbejde blev imidlertid afbrudt af Freis tidlige død. 

Spørgsmålet om den rette læsning af de bibelske fortællinger løber som en tråd gennem hele 

forfatterskabet. I Identity gælder det læsningen med henblik på Jesu person og nærvær. I 

behandlingen af dette problem lå hele tiden spørgsmålet om læsningen af de bibelske fortællinger, 

og Identity fik således også først set i lyset af Eclipse nævneværdig opmærksomhed. I 

42 Oprindeligt blev dette værk udgivet 1967 som en række artikler i et kristent magasin.

104 Hans W. Freis filosofiske og teologiske kontekst 

Eclipse, som egentlig er en historisk afhandling om hermeneutikken i det 18. og 19. århundrede, 

fremholder Frei sit nøglebegreb "realistic narrative", som modsvar til den deroute, han 

mener, den bibelske hermeneutik tog i den periode og stadig lider under. Det gælder i Eclipse 

spørgsmålet om, hvad der er teksters og i særlig grad (de bibelske) fortællingers mening. Frei 

mener her, i teksterne selv, at finde begrundelse for en "bogstavelig" (literal) læsning af teksterne 

som fortællinger. På dette punkt sker der imidlertid en udvikling, idet Frei senere, bl.a. 

i artiklen "The 'Literal Reading' of Biblical Narrative in the Christian Tradition: Does It 

Stretch or Will It Break?", begrunder den "bogstavelige læsning" ud fra læsefællesskabets, 

dvs. kirkens, tradition. 

I Types er det ikke længere blot et spørgsmål om eksegese, men om teologien som sådan 

og dens forhold til filosofien, men idet Frei fastholder et bånd mellem den teologi i kirkens - 

og ikke filosofiens - ramme, som han plæderer for, og den bogstavelige læsning, får vi et 

komplekst samspil af filosofi, (systematisk) teologi og eksegese. 

Med Hans W. Frei tilnærmes spørgsmålet om forholdet mellem religionsfilosofi og eksegese 

således, idet spørgsmålet om tekst og fortolkning - her særligt læsning af fortællinger - 

og forholdet mellem filosofi og teologi bringes på bane og tvinges sammen. 

Biografi 

Hans W. Frei blev født i Tyskland i 1922 og var af jødisk afstamning, men i en sekulær familie, 

hvorfor han af konformitetsgrunde blev døbt i den lutherske kirke. I 1938 måtte han dog 

sammen med sin familie flygte til USA, hvor han først blev uddannet indenfor tekstilindustri, 

men derpå tog han, efter tilskyndelse fra hans senere læremester H. R. Niebuhr, en teologisk 

Bachelorgrad ved Yale i 1945. Efter et par år som præst i en baptistkirke konverterede han til 

den episkopale kirke og vendte tilbage til Yale, hvor han efter yderligere studier blev ordineret 

til præst i den episkopale kirke. I 1956 modtog han sin Ph.D. grad og virkede resten af sit 

liv som underivser og forsker ved Yale universitetet. Hans W. Frei døde i 1988 som følge af 

hjerteproblemer. 


Metode 

Med henblik på redegørelsen for Freis tekstteori vil jeg i dette afsnit pege på to inspirationskilder 

for hans tænkning. Dette vil for det første ske gennem en relativt fyldig redegørelse for 

litteraturbevægelsen The New Criticism, efterfulgt af en behandling af Freis brug af og til dels 

kritiske forholden sig til denne. For det andet vil, noget mere kortfattet, Freis indplacering i 

den postliberale teologi blive belyst ud fra en artikel af Frei selv og forskellige udgivelser af 

andre postliberale.

Hans W. Freis filosofiske og teologiske kontekst 105 

Indledning 

I modsætning til Ricoeur, hvis tænkning bevæger sig frem i en eksplicit debat med andre 

sysnpunkter, er Frei i højere grad kritikeren af andre synspunkter. Hans argumentation for en 

teologi, der ikke må være bestemt af nogen forudgående filosofi, synes at måtte gøre forholdet 

til eventuelle filosofiske inspirationskilder og til den i synspunktet selv implicitte filosofi anspændt. 

Ligheden mellem The New Criticism og Freis to bogudgivelser, som udgør hans "tidlige" 

tænkning, er dog slående, og Frei forholder sig i en senere artikel positivt, men ikke 

ukritisk, til denne. I firserne, den "sene" periode, bliver Freis delagtighed i den postliberale 

teologi dog hans primære kilde til inspiration. Begge aspekter vil blive behandlet i det følgende. 

The New Criticism 

a) Indledning 

Betegnelsen The New Criticism (herefter: nykritikken) knyttes især til en række af engelske 

og amerikanske litterater og litteraturforskere fra 1920’erne til 1950’erne. Disse havde, uden 

at danne en egentlig bevægelse, en fælles dagsorden, der kan beskrives med et citat fra 

Wellek og Warrens "Theory of Litterature." Her hedder det: "The natural and sensible starting-point 

for work in literary scholarship is the interpretation and analysis of the works of 

literature themselves." (Wellek, p. 139). Denne rettethed mod teksten selv var et opgør mod 

biografismen og den litterære impressionisme, der i stedet for at se på teksten selv rettede sig 

mod tekstens oprindelse henholdsvis virkning. Fokuseringen på den autnome tekst som en 

sluttet helhed førte i den nykritikken til udviklingen af en lang række nye analysemetoder, 

som var bevægelsens egentlige nyskabelse og vedvarende virkning. Som litterær bevægelse 

var det naturligvis litteraturen og indenfor denne særligt poesien, der taltes om, og i ganske 

særlig grad den skrevne poesi, der kunne stå som selvstændigt værk og derfor også som en 

tekst. Nykritikken som en tekstteori vil blive belyst nærmere nedenfor. 

b) En litterær bevægelse 

Nykritikken var en litterær bevægelse, som havde sit fødested, ikke på universitetet, men 

blandt litteraturkritikere. Nykritikken løb parrallelt med og svarede til en modernistisk digtning, 

som ikke passede til den traditionelle litteraurkritik og derfor krævede nye analyseredskaber 

for at lade sig gribe. Indenfor litteraturforskningen havde der omkring århundredeskiftet 

(1900) været et udbredt opgør med den litterære historisme, som denne kom til udtryk i en 

romantisk spørgen til forfattergeniet, der udartede i den biografiske metode, der førte til en 

lang række biografier, som tog overhånd over den faktisk foreliggende tekst eller litterære 

værk. Den russiske formalisme fremstod ved århundredets begyndelse og lagde vægten på


teksten selv og hændelsesforløbet i denne, fremfor på forfatteren og dennes intention. Angrebet 

blev ligeledes den positiviske kølige nøgternhed overfor den analyserede tekst, og dens 

krav om objektivitet, der førte til en ren "atomisme", hvor kun enkeltdele kunne analyseres, 

mens større sammenhænge lå upåagtet hen. En impressionistisk retning vægtlagde derimod 

det indtryk, litteraturen gjorde på læseren. 

Nykritikken fulgte op på dette opgør. En egentlig skole blev der aldrig tale om, og de personer, 

som er blevet knyttet til navnet, har også afvist, at der skulle være tale om en bevægelse. 

De første og måske største navne er T.S. ELiot og I.A.Richards, der i 1920 (The Sacred 

Wood) og 1924 (Principles of Literary Criticism) udgav værker, som blev begyndelsen til et 

nybrud i litteraturverdenen. Nykritikken udviklede sig i USA i løbet af trediverne og fremstod 

som bevægelse fra omrking 1940. Den bevægede sig fra en sydstatsbevægelse med en stærk 

traditionalisme til en æstetisk beskæftgelse med samtidens litteratur, og får dermed sin karakter 

af ny kritik. De forfattere indeværende analyse bygger på, Wellek, Wimsat og Bardsley, er 

alle forholdsvis sene repræsentanter for nykritikken, og hos disse finder kritikken et mere 

afklaret udtryk, dels fordi den nu har fået tid til at modne og ikke længere har oprørets karakter, 

og dels fordi vi her møder det akademisk systematiserende arbejde med bevægelsens tanker. 

Efter en hurtig opblomstring til egentlig modefilosofi visnede nykritikken i løbet af halvtredserne 

som "bevægelse", mens mange af dens tanker indgik som arvegods for dens successorer. 

c) Den autonome tekst 

To grundtanker er bærende for de mange forskelligartede bidrag indenfor nykritikken og udgør, 

hvad der kan kaldes, dens "doktrin". "Denne doktrin rummer to aspekter. Den kan opfattes 

dels som en 'autonomiteori', dels som en 'strukturteori'." (Fjord Jensen, s. 92). I dette afsnit 

skal der ses på det litterære værk (teksten) som autonom størrelse. Tekstens autonomi hævdes, 

som nævnt, overfor, hvad der betegnes som henholdsvis den intentionale og den affektive 

fejlslutning, dvs. overfor både forfatterintentionen (romantisk hermeneutik) og læserreaktionen 

(impresionismen) som tekstens mening. 

I Opgøret med forfatterintentionen 

Tekstens mening skal findes i teksten selv, ikke hos forfatteren eller i dens oprindelseskontekst. 

Det litterære værk, i sig selv, er "sagen", og dette gør sig gældende allerede i produktionen 

af værket. Poland citerer T.S. Eliot: "[T]he poet has not a personality to express, but a 

particular medium, which is a medium and not a personality, in which expressions and experiences 

combine in peculiar and unexpected ways." (The Sacred Wood, p. 56, citeret Poland 

(1985b), p. 465). For Eliot er det vigtigt, at det litterære værk er noget impersonalistisk, at 

værket består uafhængigt af den, som har skabt det, og af den kontekst, det er skabt i. Værket


står som et "objektivt korrelat" (Fjord Jensen, s. 94) mellem forfatteren og læseren. Forfatterens 

følelse objektiveres i værket, og gennem værket vækkes en tilsvarende følelse i læseren. 

Wellek skriver "The view that the genuine poem is to be found in the intensions of an author 

is widespread...However, for most works of art we have no evidence to reconstruct the intensions 

of the author except the finished work itself." (Wellek, p. 148). Pointen er altså, at det er 

meningsløs sprogbrug at tale om forfatterintentionen, hvorved forståes noget psykologisk 

eller mentalt hos forfatteren, fordi vi kun har kendskab til denne gennem teksten. I det tilfælde 

hvor forfatteren er nulevende, og en læser spørger ham: "Hvad betyder det, du har skrevet", 

udtaler forfatteren sig ikke som forfatter, men som en læser af sit eget værk. Det kan også 

tænkes, at den intention, forfatteren havde med sit værk, slet ikke lykkedes, at det, som han 

ville udtrykke, ikke kom frem. I det tilfælde ville det være absurd at regne forfatterens intention 

for værkets mening. Vi har da at gøre med to forskellige ting, og forfatterintentionen er 

da ligegyldig for arbejdet med teksten (selvom vi af andre grunde kan have interesse i at vide, 

hvad forfatteren intenderede). 

I den vigtige artikel af W.K.Wimsatt og M.C. Bardsley: "The Intentional Fallacy", som har 

givet begrebet navn, gøres der op med den "intentionale" fejlslutning, at søge efter forfatterens 

intention. De henviser til en tidligere forfattet leksikonartikel: "We argued that the design 

or intention of the author is neither available nor desirable as a standard for judging the succes 

of a work of literary art..." (Wimsat, p. 3). De refererer det traditionelle synspunkt: "'In order 

to judge the poet’s performance, we must know what he intended.' Intention is design or plan 

in the author’s mind." (Ibid, p. 4), og afviser det, med digtet som case, ved at opstille følgende 

indvending: Digtet fremkommer ganske vist ikke ved et "uheld" - men ved en forfatters digten 

- men at sætte en forfatter som årsag er ikke at gøre hans intention til kriterium for digtets 

mening. Forfatterintentionen kendes gennem digtet, og ellers ikke. Ligeledes tilhører digtet 

ikke forfatteren, men offentligheden. I digtningsøjeblikket undslipper digtet nemlig forfatteren 

og bliver autonomt: "The Poem is not the critic’s own and not the author’s (it is detached 

from the author at birth and goes about the world beyond his power to intend about it 

or control it). The poem belongs to the public." 43 (Ibid, p. 5). Således løsrives det litterære 

værk fra dets oprindelse og fra en "genetisk" bestemmelsse af dets mening, men for at kunne 

tale om fuld autonomi må det også vises, at værket som "objektivt korrelat" mellem forfatter 

og læser er uafhængigt af læseren. 

II Opgøret med reader-effect 

Den læserafhængighed, der blev gjort op med i nykritikken, var tanken om en effekt hos læseren, 

sådan som det var kommet til udtryk i den litterære impressionisme, som havde oplevet 

43 

Her genkendes med al tydelighed Ricoeurs tænkning om tekstens autonomi, som altså er udsprunget af nykritikken.


en hvis opblomstring omkring første verdenskrig. Wimsat og Beardsley taler om "the affective 

fallacy", den affektive fejlslutning. Hvor den intentionale fejlslutning bestod i en sammenblanding 

af digtet og digtets årsager, sammenblander den affektive fejlslutning digtet med 

digtetes resultater, sammenblander hvad digtet er, og hvad det gør. "The outcome of either 

Fallacy, the Intentional or the Affective, is that the poem itself, as an object of specifically 

critical judgment, tends to dissapear." (Ibid., p. 21). 

I impressionismen var et digt læserens oplevelse af digtet. Wellek medgiver, at digtet kun 

kan kendes gennem læserens oplevelse af det, men dette betyder ikke, at digtet er identisk 

med denne. For hver oplevelse indeholder noget individuelt og er farvet af den enkelte læser. 

Enhver læsning dermed både udelader noget og tilføjer noget i forhold til digtet selv. Wellek 

konkluderer således: "A poem, we have to conclude, is not an individual experience or a sum 

of experiences, but only a potential cause of experiences...In every individual experience only 

a small part can be considered as adequate to the true poem. Thus the real poem must be conceived 

as a structure of norms, realized only partially in the actual experience of its many 

readers." (Wellek, p. 150). At sige, at digtet blot er oplevelsen af det, vil desuden, ifølge 

Wellek, føre til skepticisme og anarki: "If we should take this view seriously, it would be impossible 

to explain why one experience of a poem by one reader should be better than the 

experience of any other reader and why it is possible to correct the interpretation of another 

reader." (Ibid., p. 146). I. A. Richards forsøger en mellemvej ved at sige, at digtet er den rette 

læsers oplevelse af digtet, men også dette afviser Wellek; for hvordan skal det afgøres, hvem 

der er den rette læser? Objektet for en litterær kritik er det værk, som analyseres. Læserens 

psykologi står atid udenfor det konkrete værk og dermed udenfor kritikkens interessefelt. 

III Den autonome tekst 

Wellek taler om det litterære værk som en struktur af normer. Disse normer er implicitte normer, 

som udtrækkes af enhver individuel erfaring af et værk og tilsammen udgør det genuine 

værk som et hele. Wellek mener, at sådanne normer i værket kan føres videre til en genrebestemmelse 

og til teorier om litteratur generelt. Pointen er, at de normer, som bestemmer værket 

og dets mening, ikke påførs udefra, men er tilstede i værket selv. Dette svarer til, at hele 

Welleks Theory of Literature er opdelt i en "extrinsic approach", som han forholder sig kritisk 

til, og et "intrinsic study", som udgør hans egen teori. Det som er kernen i denne skelnen mellem 

ydre og indre tilgange er, at et litterært værk eller en tekst ikke er formidler af noget andet, 

af en anden sag eller mening udenfor eller bagved teksten. Derfor bliver det også et diskussionspunkt, 

hvorvidt en tekst kan parafraseres. For nykritikerne er det en vigtig pointe, at 

dette ikke er muligt, for det ville være at forsøge på at sige det samme, som teksten siger, på 

en anden (og kortere) måde. Men dermed forestiller man sig en mening, et det samme, som er 

noget andet end teksten selv.


Hvis værket ikke er en repræsentation af noget uden for det selv, falder en eventuel reference 

til historiske hændelser udenfor interessefeltet. 44 L. M. Poland siger om dette, med henblik 

på bibelfortolkning: "What is commonly meant by the New Critics´ ahistoricism is their 

rejection of historical criticism and their assertion that the literary artifact is nonreferential. 

And surely another aspect of the attractivenss of the New Criticism for biblical interpreters 

lies here, for many wish to oppose literary criticism to historical criticism and insist, like Frei, 

that history not instantly be made the test of the meaning of the biblical narratives." (Poland 

(1985b), p. 472). Når spørgsmålet om reference ellimineres berører dette også det litterære 

værks sandhedsværdi: "There is factual truth, truth in specific detail of time and place - truth 

of history in the narrow sense. Then there is philosophic truth: conceptual, proportional, general. 

From the point of view of 'history', so defined, and philosophy, imaginative literature is 

‘fiction’, a lie." (Wellek, pp. 212f.). 

Ligeledes rammes den, siden Aristoteles, gængse skelnen mellem form og indhold 45 af tanken 

om værkets autonomi, fordi der nu ikke er et motiv eller en sag, som eksisterer før værket 

og derpå gives en form i værket. Teksten normeres ikke af en hændelse i virkeligheden eller 

en tanke hos forfatteren, som er bragt til udtryk i værkets særlige form, og derfor er det ikke 

sagssvarende at tale om form og indhold, men bedre i stedet om "materiale" og "struktur" i en 

uadskillelig enhed (ibid., p. 141). Der er ingen sag eller kerne, som man kan nå ind til ved at 

skære ind til benet. Denne tankegang er nemlig udtryk for en desavuering af det litterære, som 

blot bliver til en mere omstændelig måde at udtrykke det, som kunne have været sagt mere 

præcist. Men det er jo netop "omstændeligheden", der er den særlige kvalitet ved litteraturen 

og giver læseren den litterære oplevelse 46 . Metodisk får opgivelsen af dikotomien mellem 

form og indhold den konsekvens, at et litterært værk nu må analyseres som en enhed, og ikke 

opslittet i en motiv- og formanalyse. Dermed afvises de klassiske opdelinger i bestemte almene 

stilarter og stilfigurer. Istedet må det enkelte værk undersøges i sin helhed, hvor hvert led 

får sin særlige betydning fra den afgrænsede kontekst, det indgår i. Der bliver derfor metodisk 

tale om en tekstanalyse. 

d) Teksten som en strukturel helhed 

Værket er en helhed. Dette siger både, at værket indadtil udgør et samlet hele, og at det udadtil 

er et afgrænset hele overfor forfatter, andre værker og læseren m.v. Der er ikke noget nyt i 

44 

Hvor afvisningen af reference i f.eks. poststrukturalismen bygger på en skepsis overfor teksters mulighed for 

at referere til en ekstratekstlig virkelighed eller overfor eksistensen af en sådan, er der her primært tale om en 

afgrænsning af et interessefelt for en litterær kritik. 

45 

Det er f.eks. i visse teologiske kredse almindeligt at tale om, at ville bevare indholdet, men forny formen; 

modsat hævdes det, at "image is everything!". 

46 

Den litterære oplevelse afvises altså ikke som sådan, men kun som et kriterium for en vurdering af værket og 

dets mening.


tanken om værket som en helhed, men først med nykritikken har det for alvor fået betydning 

for det litterære arbejde og dets metoder. Der er helheder på en række niveauer, f.eks. sætnings 

eller figurniveauer, som samles til større helheder. Værket, som sådan, er en samlet helhed 

med én samlet overordnet mening. Disse helheder kan altså enten være meget komplicerede 

helheder, hvor alt har sin mening i kraft af den samlede helhed, eller en mere løs samordning 

af i sig selv meningsfulde dele. 

De forskellige nykritikere har ganske forskellige opfattelser af, hvori tekstens helhed består, 

men deler dog centralbegrebet struktur, og deres metoder er derfor samlet blevet betegnet 

som "strukturalistiske". Strukturer skaber, ifølge J.C. Ransom, helhed, idet de søger mod 

et centrum i værket. Wellek taler om en virkningsfuld enhed af enkelte ord, der i sig selv er 

uvirksomme. Ordene er "materialet", og det er "stukturen", den samlende helhed, som giver 

en æstetisk effekt. Sturkturen indbefatter her både form og indhold, eller man kunne sige: 

strukturen er formet med indholdsmæssig hensigt. Den i nykritikken mest udbredte beskrivelse 

er, at se værkets helhed som en enhed af modsætninger. Metaforen kan tages som et illustrerende 

eksempel på denne enhed, fordi den samler modsætninger i en enhed, som kun er 

mulig i digtningen og alle andre steder ville være nonsens. For eksempel kåbe og sorg i "en 

kåbe af sorg". Poland betegner det som en skjult enhed under en modsætningsfuld overflade: 

"Eliot’s simultaneous order is a revelatory event, a disclosure of a hidden unity underlying the 

complexities and contradictions of the surface." (Poland (1985b), p. 473). Richards skelner 

mellem inklusiv og eksklusiv digtning. I sidstnævnte skabes en enhed gennem forenkling, 

således at det, som ikke passer ind, udelukkes. I den inklusive digtning skabes derimod, af 

digterens fantasi, en enhed af det normalt uforenelige, som gør det litterære værk til en enhed 

af modsætninger. Det er den spændning, som ligger mellem modsætningerne i det inklusive 

værk, som gør det spændende, gør det til kunst. Værkets helhed skabes hos "den oplevende 

læser" (Fjord Jensen, s. 106), hos hvem delene relateres og sammensættes til en meningsbærende 

helhed; men det er værket selv, som sætter læseren i stand til dette. Den gode litteratur 

gør læseren i stand til at forene det normalt uforenelige til en meningsbærende helhed. 

Nykritikken hentede inspiration til sin strukturtænkning fra lingvistikken, hvor Saussure 

havde indført en skelnen mellem det synkrone sprogsystem (langue) og den aktuelle tale (parole). 

Nykritikkernes tilgang svarede til Saussures fremhævelse af det synkrone sprogsystem, 

idet også de ville analysere det synkrone værk, som det foreligger nu og ikke som en tilblivelses- 

eller tilegnelsesproces. På samme måde som Saussure analyserede sprogsystemets strukturer 

analyserer nykritikerne værkets strukturer. Wellek parralleliserer langue og værket som 

sådan, henholdsvis parole og den enkelte erfaring af digtet. (Wellek, p. 152). Nykritikkens 

tekstanalyse gælder værket som en afrundet og meningsbærende helhed. At værket begynder 

dér og slutter dér sætter konteksten for hvert led og hver figur i helheden.

e) Metoder og Kriterier 


Nykritikkens metode er tekstanalysen. Denne ses som et mål i sig selv og ikke som et middel 

til f.eks. forståelse af en historisk periode eller lignende. Tekstanalysen er en nærlæsning af 

teksten, og den har objektiv karakter. Nykritikerne "fremhæver nødvendigheden af denne evne 

til at objektivere sine indtryk i en almengyldig tolkning af teksten." (Fjord Jensen, s. 132). 

I analysen arbejdes der med de lingvistiske fakta i teksten, værkets semantik og dets syntaks. 

Analysens objektiverende karakter følges af en tro på muligheden af en objektiv erkendelse 

og bedømmelse af værket. "...we can distinguish between right and wrong readings of a 

poem...by acts of comparison, by a study of different false or incomplete 'realizations' or interpretations." 

(Wellek, p. 154). Et andet sted hedder det: "We shall never know an object in 

all its qualities, but still we can scarcely deny the identity of objects even though we may see 

them from different perspectives. We always grasp some 'structure of determination' in the 

object which makes the act of cognition not an act of arbitrary invention or subjective distinction 

but the recognition of some norms imposed on us by reality." (Ibid., p. 152). Dette sidste 

gælder også det litterære værk, som alle andre erkendelsesobjekter. På denne måde anerkender 

Wellek altså en erkendelsesvanskelighed, men afviser samtidig en skepticistisk relativisme. 

Vurderingen af et værk er nemlig ikke en subjektiv, men en offentlig, sag: "The evaluation 

of the work of art remains public; the work is measured against something outside the 

author." (Wimsat, p. 10). Det er opgivelsen af forfatterintention, som bibringer muligheden 

for alment erkendelige og objektive kriterier. Wellek vil mellem absolutisme og relativisme 

finde en ny vej, en syntese, med et dynamiskt værdisystem. Han benævner denne vej "perspectivism", 

og mener hermed "a process of getting to know the object from different points 

of view which may be defined and criticized in their turn." (Wellek, p. 156). 

Litteratur har med følelser at gøre. Det er en æstetisk erfaring at læse et litterært værk, idet 

dette besidder en kvalitet af behagelighed og interessanthed. Literatur er således forbundet 

med følelser og sanser, men objektiverer og artikulerer disse. Følelserne finder i kunstværket 

et "objektivt korrelat" (Ibid., p. 241). For Eliot er den ideale kritiker den objektiverende kritiker 

(Fjord Jensen, s. 97), der holder sin person tilbage og analyserer de følelser, som er objektiverede 

i digtet. Kritikeren "må finde frem til de almene principper for sin oplevelse af den 

tekst han har til analyse og beskrivelse." (Ibid.). Fremfor at hengive sig til oplevelsen må 

kritikeren gå frem med en skolet og behersket modtagelighed overfor værkets påvirkning. Det 

er altså ikke en afvisning af oplevelsesaspektet, men det analyserende arbejde består i en kritisk 

forholden sig til netop dette aspekt ved litteraturen. 

I nykritikken opstilles forskellige kriterier eller normer til bedømmelsen af det litterære 

værk. Grundtanken er, at litteratur bør bedømmes på dets litterære værdi: "The nature, the 

function, and the evaluation of literature must necessarily exist in close correlation." (Wellek, 

p. 238). Et objekt fungerer i overensstemmelse med, hvad dets funktion er, og det må be-


dømmes på dets evne til at udfylde denne funktion. Det litterære værk skal derfor ikke bedømmes 

f.eks. på korrekt reference til historiske hændelser, for det ligger helt udenfor dets 

funktion. Det skal i stedet vurderes på dets evne til at betage, fornøje, opsluge osv.. Denne 

vurdering sker ved en sammeligning med andre værkers litterære evner. De som begrænser 

sig til at bedømme ud fra æstetiske kriterier kaldes typisk "formalister", idet de hæfter sig ved 

værkets særlige form. Men dette sker, som vi har set, ud fra den forudsætning, at der ikke 

hermed afdækkes noget andet bag formen, men at indholdet er givet i formen. For andre bliver 

værkets evne til nyskabelse et kvalitetskriterium. Wellek nævner som et tegn på kvalitet, 

at læseren vender tilbage til værket igen og igen. Et andet tegn er inklusivitet: "imaginativ 

integration" (ibid., p. 243), dvs. værkets evne til at integrere en stor mængde meget forskelligt 

stof i en meningsgivende helhed. Jo større stofmængde og diversitet, jo højere er værkets kvalitet 

47 . 

f) Delkonklusion 

Den nykritiske bevægelse er blevet heftigt kritiseret. Dels har dens objektiverende træk vakt 

anstød, dels har man anklaget bevægelsen for, at ville universalisere en teori, som kun svarer 

til den modernistiske digtning. Nykritikken er en specifik litterær bevægelse, og dens tænkning 

gælder det litterære værk og særligt digtekunsten. De konklusioner, som drages, hæfter 

således til netop disse tekster og ikke nødvendigvis til tekster som sådan. Teorierne har specifik 

litterær og ikke principiel epistemologisk karakter. Dette afsvækker dog ikke det markante 

i at ville indføre en objektiverende tilgang til netop de litterære tekster, som ellers måtte anses 

for de mest følelsesbetonede og uobjektiverbare. Jeg skal ikke her give en selvstændig vurdering 

af bevægelsen, idet målet alene har været at trække visse grundtræk ved denne frem, med 

henblik på den anvendelse eller genkendelse af disse som knytter sig til Freis tekstfortolkning. 

Frei og New Criticism 

Ligheden mellem nykritikkens æstetiske tekstlæsninger og Freis insisteren på teksten selv er 

slående og er da også gentagne gange blevet påpeget af både kolleger og kritikere. Frei opregner 

selv i artiklen "Remarks in Connection with a Theological Proprosal" i Theology and 

Narrative nogle af sine inspirationskilder. Med hensyn til litterærkritisk teori ser han sig selv 

byggende på nykritikken, både i dens "gammeldags" udgave hos W. Wimsatt og i den mere 

moderate udgave hos R. Wellek og A. Warren (Theology, p. 33). Men Frei forholder sig absolut 

ikke ukritisk til denne arv, og i hans forfatterskab sker der efterhånden en gradvis nedtoning 

af de specifikt nykritiske træk. 

47 Jeg har her mest set på bedømmelsen af det litterære værk som helhed. Herudover bibragte nykritikken, som 

nævnt, en lang række konkrete analysemetoder til arbejdet med stil, metaforer, fortællinger og meget andet.


I artikelen "The New Criticism, Neoorthodoxy, and the New Testament" (Poland (1985b)) 

påpeger L. M. Poland, hvordan Frei står i traditionen fra nykritikken. Skønt nykritikken regnes 

som et overstået kapitel, mener Poland dog, at den kan ses som en paradigmatisk instans 

for moderne litteraturkritk generelt. For i nykritikken udtrykkes antagelser, som har været 

grundlæggende i den litterære kritik siden romantikken, og som stadig præger den nyeste kritik. 

Samtidig er det Polands sigte med artiklen at vise, hvorledes nykritikken og neoortodoksien 

i høj grad svarer til hinanden - ikke mindst grundet deres samtidige opståen. Deres ligheder 

viser således, at ingen af dem er kontekstuafhængige, men at de selv er bestemt af deres tid. 

For teologer i en Bultmannsk tradition er det særligt nykritikkens vægtlægning på digtet som 

metafor eller paradoks, som en hændelse der vender rundt på vores ordinære forståelse, der 

vækker tilslutning. For teologer i en Barthiansk tradition er det derimod tanken om den tekstuelle 

menings autonomi og objektivitet i de større enheder af fortællinger. Svarende til 

Barths modstand mod naturlig teologi og apologetik afviser nykritikken en kritik grundet 

udenfor teksten selv. Frei hører til den barthiansk inspirerede tradition og fastholder en streng 

nykritisk formalisme i forhold til metoder og fortolkning, og hele Ecclipse er ét langt angreb 

på en lang række af forsøg på en ydre kritik. 

Når fortolkningsarbejdet således bliver et rent indretekstligt, bliver den hermeneutiske cirkel, 

hvad man kunne kalde for, en "indskreven cirkel" i teksten. Læseren bevæger sig således 

ikke til teksten eller videre fra teksten, men bevæger sig frem i sin forståelse "inde i" teksten. 

Hvor den metaforiske tekst (hos f.eks. Ricoeur) desorienterer (sætter i "semantisk choktilstand"), 

orienterer fortællingen, idet den skaber retning for læserens forståelse. Forholdet mellem 

teksten og læserens egen verden står derimod som oftest utematiseret, og det kan synes 

som om problemet, snarere end at være løst, blot er fortiet. Poland skriver: "Like the New 

Critics, Frei tacitly defines the literary work as an autonomous, self-sufficient, non-referential 

organism; its meaning is located 'in' the work itself." (Poland (1985a), p. 132). I nykritikken 

forblev det uklart, hvordan litteratur kan formidle sandhed eller yde kundskab, og nykritikkens 

vægtlægning på værkets diskontinuitet med den samlede menneskelige erfaring og værdier 

uden for det selv gjorde det vanskeligt at beskrive, hvorledes litteratur faktisk udvider og 

transformerer læserens erkendelse. 

Poland anklager Frei for at ignorere den fælles historiske kontekst for nykritikken og neoortodoksien, 

og med det også nykritikkens og hans egen metodes historiske betingethed. Heller 

ikke Freis meget formale metode er, efter Polands mening, værdineutral eller "eviggyldig", 

men udtryk for et karakteristisk træk fra en bestemt periode af det 20 århundrede, opgøret 

med positivismen og menneskets evne til at mestre verden. Når nykritikkens tekstteori og 

metoder alligevel har vist sig frugtbare i teologien skyldes dette, ifølge Poland, netop dette 

samsvar mellem den og neoortodoksien: "[T]hey articulate in terms of literary form several of 

the assumptions and the sensibility of a particular theological family." (Poland (1985b), p.


477). Neoortodoksien (og med den Frei) passer som hånd i handske til nykritikkens intratekstuelle 

læsninger. 

Frei selv behandler i artiklen "The 'Literal Reading' of Biblical Narrative in the Christian 

Tradition" nykritikken specifikt og her forholdsvis kritisk. Hvor det i hermeneutikken gælder 

at fortolke en teksts mening som et objekt for læserens forståelse, går nykritikken bort fra 

termen "fortolkning" og taler i stedet om "kritik" for at understrege, at der ønskes en "ikkeskabende" 

læsning, der afdækker tekstens mening fremfor selv at skabe mening. Da nykritikken 

tillige afviser forfatterintentionen som meningsbestemmende, har den således villet afvise 

såvel en intentional som en affektiv fejlslutning. Dermed får teksten, hvad Frei betegner som, 

en uforanderlig, sakrosan status. Den bliver en "self-enclosed imagistic world" (Theology, p. 

124). Senere i artiklen (Ibid., pp. 139f.) beskrives et teoriudkast angående den indbyrdes forbindelse 

mellem realistisk fortælling og historisk fakta, som i mangt og meget synes at være 

Freis eget synspunkt, og først i en efterfølgende note (ibid., p. 140, note 28) nævnes E. Auerbach 

som en repræsentant for dette synspunkt. E. Auerbach har haft betydelig indflydelse på 

Frei, som dog på dette punkt forholder sig kritisk til denne. Frei betegner dette udkast som 

mindre "highpowered", som en mindre ambitiøs type af generaliserende teoretisering. Det 

hedder her, at evangeliefortællingerne og dele af Det gamle Testamente er "realistiske", men 

at spørgsmålet om hvorvidt de fremsætter faktuelle eller andre sandhedskrav, ikke er del af 

den hermeneutiske undersøgelse. Mening er distinkt fra sandhed. Faktualitet og mening er to 

forskellige spørgsmål. 

Mens "sandhed" og adgangen til denne i denne teori står uafklaret, gøres "mening" derimod 

til en generel klasse eller type. "One appeals first to a qualitatively distinct genus of text 

(and meaning) called 'literary' and then argues both historically and in principle that within it 

there is a species called 'realistic narrative' that is quite distinct from, say, romance or heroic 

epic. To this species then, biblical narrative is said to belong; indeed it is often said to be its 

original and paradigm." (Theology, p. 140). Det følger altså heraf, at også den bibelske fortælling 

bliver et element i en større gruppe. Frei ser en tydelig lighed mellem denne tænkning 

hos Auerbach m.fl. og nykritikken. Teksten ses som en normativ "menings-verden" for sig 

selv. Uafhængigt af forfatterintention, reference og læserreception, står den med sin egen 

(selvindlysende) autoritet. "The reader’s 'interpretation' can and indeed has to be, minimal, 

reiterative, and formal, so that the very term 'interpretation' is already misleadingly highpowered." 

(Ibid.). "Kritik" er en bedre betegnelse, fordi den efterlader teksten mere uberørt og 

henviser sig selv til at være en andenordens analyse af tekstens litterære korpus. Denne tilgangsvinkel 

er mindre "ambitiøs" end den hermeneutiske teori, fordi den begrænser sig til 

mening som distinkt fra sandhed; og fordi de formale træk ved den realistiske fortælling, som 

generaliseres, som oftest er implicitte og ikke hentet udefra, hvorfor de desuden må fremvises 

ved tekstuelle eksempler fremfor at fremsættes som abstrakte størrelser.


Men på trods af de klare forskelle deler nykritikken hermeneutikkens metodegeneralisering, 

og det er her Freis kritik sætter ind: "For all its difference from hermenutical 

theory, this outlook shares with it a belief in the possibility of valid, if not invariant, reading 

and (despite itself) a sense of a common, humanistic world shared by the 'literary' work and 

the reader." (Ibid., p. 125). Både hermeneutikken og nykritikken gør dermed den bibelske 

fortælling til en "regional" instans af et universelt gyldigt fortolkningsmønster. Selvom nykritikken 

er mindre ambitiøs og langt mere formal, er der dog alligevel tale om en generel teori. 

De bibelske fortællinger indordens i en generel klasse og fortolkes ud fra de almindelige antagelser 

om denne genre/klasse. Teorien har store svagheder: Frei kalder således tanken om 

tekstens selveksistens, adskilt fra enhver konkret verden, for "kunstig". Desuden mener han, 

at nykritikken er inkonsistent, idet de argumenterer for sandheden af deres egen holdning, 

man kunne sige af deres egen "tekst", samtidig med at de afviser et almindeligt sandhedsbegreb 

til fordel for en æstetisk sandhed i teksten. Frei finder det også kunstigt, i så høj grad 

som nykritikken gør det, at benægte den gensidige påvirkning mellem fortolkning og tekstuel 

mening (altså hermeneutik) og mellem læsning og tekstens tekstualitet (altså dekonstruktivisme). 

Nykritikken står bag alle sine forskansninger til sidst tilbage med intet andet end en 

ordret gentagelse af teksten! 

Frei ønsker at holde fast ved en bogstavelig læsning af Bibelens realistiske fortællinger. 

Nykritikken kan understøtte en sådan læsning, men udgør med dens generaliseringer samtidig 

en alvorlig fare. Der er ofte blevet påpeget en lighed mellem teologi og nykritik, ud fra inkarnationstanken. 

Teksten, som bærer dens mening og sandhed i sig selv, svarer til Guds inkarnation 

i mennesket Jesus, det guddommelige Ord i legemlig skikkelse. Men nykritikken har 

ikke holdt sig til at lade inkarnationstanken gælde teologisk og i dette ene tilfælde, men gjort 

det til en generel teori for mening, litteratur og kultur. Inkarnationsbegerebet er, fra at være et 

ad hoc forsøg på at formulere dette ene tilfælde, nu blevet et skema for generel mening. Det 

særlige er blevet gjort til det almene, og nykritikken forstår således, ifølge Frei, både kultur, 

tekstteori og mening inkarnatorisk. Resultatet bliver, at det oprindelige tilfælde, Guds Ord 

inkarneret i Jesus Kristus, er blevet et eksemplar indenfor den generelle klasse af inkarnatoriske 

fænomener. Men den bibelske fortælling (og inkarnationen i Jesus) holdes i kristendommen 

for eksklusiv: "The linguistic, textual world is in this case not only the neccesary 

basis for our orientation within the real world, according to the Christian claims about this 

narrative, and this narrative alone; it is also sufficient for the purpose. This is hardly the sort 

of claim which one would want to turn into one instance of a general class either in historical 

theory or theory of the novel, even if it is an antitype to serve a host of imperfect, partial 

types." (Ibid., p. 143). 

Det er derfor kun med en række forbehold, at Frei kan tilslutte sig nykritikken, samtidig 

med at han naturligvis ikke kan skjule de tydelige fællestræk mellem hans egen tænkning og


denne. Han betegner nykritikken som en "forklædt kristen forståelse." (Ibid.), og som sådan er 

den brugbar for teologien og eksegesen, men aldrig som en generel teori, indenfor hvilken 

evangeliefortællingerne indplaceres som et eksemplar blandt andre. Freis egen modvilje mod 

generaliserende teorier og hans åbenhed overfor sin egen tilgang som en blot mulig, og højst i 

det konkrete enkelttilfælde gyldig, tilgang, kan ses som et modtræk mod den kritik, der rejses 

af Poland m.fl.. Men dette træk vækker i stedet mistanke om en agnostisk relativisme. Vi kan 

ikke vide, om en intratekstuel og dermed tillidsfuld læsning af denne tekst er den rette, men 

det må bero på en efterfølgende trosantagelse eller afvisning, som ligger udenfor teoriens felt. 

Dermed efterlades trosantagelsen i et formørket uudforske(lig)t felt. 

Frei blandt de postliberale 

Frei regnes som nævnt selv blandt de postliberale teologer, og da mange af disse havde deres 

gang ved Yale universitetet, bærer tænkningen præg af stor indbyrdes inspiration, således at 

det ikke altid står klart, hvem der først fik hvilke ideer, og hvem der straks medtog dem i en 

artikel eller bog. Freis tænkning går dog i nogen grad forud for postliberalismen, og der kan 

derfor skelens mellem en "tidlig" Frei påvirket af New Criticism og E. Auerbach, og en "sen 

Frei" præget af halvfjerdsernes og tidlig-firsernes udvikling i sprogfilosofien (dekonstruktion 

og reader respons), samt de øvrige postliberale (jvf. Placher, p. 351). Den postliberale Yaleskole 

opnår fast kontur med George Lindbecks bog The Nature of Doctrine (1984), hvori termen 

"postliberal" for første gang fremføres som et slagord. Lindbeck står som sagt i samspil 

med en række andre teologer, så som R. F. Thiemann, St. Hauerwas og K. Tanner, men det er 

særligt Lindbeck selv, som har påvirket (og som desuden selv er påvirket af) Frei (jvf. Theology, 

p. 152, n. 36). 

Den postliberale teologi er et opgør med den liberale teologi, der søger at tilpasse teologien 

til samtidens krav. I stedet vil man se på teologien som et lukket system uafhængigt af andre 

systemer, hvorfor sandhedsspørgsmålet nedtones, og den indre sammenhæng i teologien i 

stedet bliver afgørende. Postliberalismen kan ses som en forlængelse ind i teologiens metodefelt 

af nykritikken, som også ville se på teksten som et lukket hele og ikke på forholdene bag 

teksten (forfatterintention m.v) eller foran den (emotionel reaktion hos læseren). Poland ser en 

fælles "reorientation shared by neoorthodox theology and modern literary criticism: we see in 

both a displacement of the locus of meaning and value from a place continuous with nature, 

history, or human subjectivity to what is 'other', transcendent and distinct from them. Both are 

attempts to relocate the sources of value and redemption in relation to a culture perceived to 

be in crisis." (Poland(1985b), p. 464). Den postliberale teologi viderefører i forlængelse af 

neoortodoksien tanken om det partikulære menings- og sandhedsbegreb, men her er fundamentet 

ikke en åbenbaringstænkning, men en kritik af modernismens (og herunder liberalteologiens) 

universalisme.


Sociologien er blevet en vigtig inspirationskilde for den postliberale teologis. Lindbeck siger 

ved en sammenligning med en "experiental-expressive" tilgang. "I try to show that the 

cultural-linguistic alternative is intellectually and empirically the most adquate." (Lindbeck, 

p. 30). Denne "cultural-linguistic" tilgang til religion, går, inspireret af bl.a. Clifford Geertz 

og Peter Berger, ud fra religionen som et sprog eller en kultur, der for den "troende" er som et 

a priori (ibid., p. 33), der snarere end at være objekt for erkendelse og tænkning sætter kriterierne 

for disse. "For those who are steeped in [the preeminently authoritative texts that are 

steeped in them, no world is more real than the ones they create. A scriptual world is thus able 

to absorb the universe. It surplies the interpretive framework within which believers seek to 

live their lives and understand reality." (Ibid., p. 117). Derfor må teologien også benytte sig af 

en kultursociologisk tilgang til studiet af kristendommen, der snarere end at se på og vurdere 

doktriner og dogmer som ontologiske udsagn må se disse som et fællesskabs grundlæggende 

spilleregler: "The function of church doctrines that becomes most prominent in this perspective 

is their use, not as expressive symbols or as truth claims, but as communally authoritative 

rules of disocurse, attitude, and action. This general way of conceptualizing religion will be 

called in what follows a 'cultural-linguistic' approach, and the implied view of church doctrine 

will be referred to as a 'regulative' or 'rule' thoery." (Ibid., p. 18). Tekstens mening er dens 

brug i det religiøse fællesskabs liv. 

Frei selv lader sig, ligesom Lindbeck, inspirere af Clifford Geertz´ socialantropologi, og 

siger (i sine Shaffer Lectures holdt året før Lindbecks Nature of Doctrine) med formuleringer, 

der umiskendeligt genkendes hos Lindbeck: "I´m suggesting very simply that the Church is 

like that - a culture, not only of course for the observer but also for the agent, the adherent, 

who would understand it. There is a sacred text - a typical element in a religious system - and 

there are informal rules and conventions governing how the sign system works in regard to 

sacred scripture. The kind of theology that I like best is the kind that is closer to this outlook 

rather than to philosophy, or to historiography, although it is impossible to avoid philsophy." 

(Types, p. 13f.) Det er godtagelsen af opfattelsen af kirken som en særlig kultur der giver 

grundlaget for kristnes tænkning og erkendelse, som fører frem til et ønske om en tilsvarende 

teologi som sociologisk og antropologisk videnskab. 

Kathruyn E. Tanner sammenholder i artiklen "Theology and the plain sense" (Green, pp. 

59-78; artikelsamlingen er tilegnet Frei) Lindbeck og Frei, idet hun argumenterer for en sociologisk 

tilgang i teologien, eftersom den sensus literalis af de bibelske tekster, som Frei i sit 

sene forfatterskab fremhæver, er en funktion af menighedens praksis. "By pushing to an extreme 

the association between theology and social science, I hope to contribute to two lines of 

conversation that Frei’s work opens up: one concerns the importance of the Christian understanding 

of the plain sense of scripture for a Christian form of life; the other concerns the po-


tential benefits and risks of a theological procedure whose closest analogue is some form of 

social science." (Ibid., p. 60). 

Det er særligt i den vigtige (sene) artikel "The 'Literal Reading' of Biblical Narrative in the 

Christian Tradition: Does It Stretch or Will It Break?" (1985), at den postliberale kontekst 

bliver tydelig. Frei fremhæver her, at fremtiden for en "literal reading" er dens rodfæstethed, 

ikke i en narrativ tradition eller en bestemt filosofisk teori, men i dens primære kontekst, det 

religiøse fællesskab. Samtidig med at den bogstavelige læsning svarer til de bibelske skrifters 

karakter, finder Frei at den er: "…not only case-specific but as such belongs first and foremost 

into the context of a sociolingusitic community, that is, of the specific religion of which 

it is part, rather than into a literary ambience." (Theology, pp. 143f.). Frei tilslutter sig i artiklen 

Lindbecks tale om teologien som "intratextual" "cultural-linguistic approach", og kan beskrive 

teologiens opgave som etnografens udforskning af en kultur, evt. sin egen kultur. Det 

er hermed ikke længere nykritikkens autonome tekst, men det kristne fællesskabs, kirkens, 

brug af teksten, som er Freis forskningsfelt. Dette afspejler sig i en ændret terminologi. Frei 

taler nu ikke længere primært om "realistisc narrative", men i stedet om "literal reading" (Jvf. 

ibid., p. 258, Hunsingers efterskrift), idet tekstens ene objektive mening synes opgivet til fordel 

for menighedens ene "bogstavelige" læsning. Hunsinger aflæser dette forhold også i de 

skrifter, som indgår i Types of Theology: "...he again stresses the sensus literalis as a communal 

consensus rather than as a literary structure." (Ibid., p. 263). W.C. Placher fortolker i sin 

indledningsartikel til Theology and Narrative udviklingen hos Frei, som en fastholden af 

samme passion for det partikulære, snarere end "utroskab" overfor nykritikken (Ibid., p. 18). 

Placher ser en gennemgående tråd gennem forfatterskabet, visse grundtanker, som hele tiden 

har fulgt Frei. Dette er for det første, at en person eller en kultur altid er, hvad de er, i handling, 

og ikke i kraft af en indre essens. For det andet, at der aldrig må lægges en udefrakommende 

struktur eller metode ned over den tekst, hvis mening man som læser søger at gribe. 

Der har gennem hele hans virke været et forsvar for det partikulære fremfor det generaliserende. 

Frei har derimod metodisk bevæget sig og til enhver tid anvendt de forhåndenværende 

teorier og filosofier, som kunne tale for hans sag eller svarede til den. 

Freis udvikling forklares ikke blot som et samspil med sociologi, antropologi og de øvrige 

postliberale, men desuden som resultatet af påvirkning fra dekonstruktivisme, fra Fish´ fortolkningsfællesskabsteori 

og fra reader respons. Disse forskellige forklaringer afspejler, at 

postliberalismen ikke er unik, men er en del af en større strømning ofte benævnt post- eller 

senmodernisme. Postliberalismen som udtryk for en postmoderne kritik vil blive anvendt i 

indeværende opgaves afsluttende "henblik". Den postliberale bevægelse er blevet kritiseret 

blandt andet for sit problematisk uafklarede forhold til sandhedsspørgsmålet. A. E McGrath 

rejser således i A Passion for Truth spørgsmålet, hvorfra den kirkelige fortolkningstradition 

og dens sprog kommer, og hvorfra den henter sin autoritet (McGrath, pp. 149ff.). Placher rej-

Den realistiske fortælling 119 

ser en (selv)kritik i samme retning. Hvis den kirkelige fortolkningstradition gøres til autoritet, 

hvordan så kritisere denne tradition, f.eks. for dens anbefaling af slaveri? (Placher, p. 351). 

Denne indvending er dog søgt modgået af Kathryn E Tanner, der mener, at en literal reading, 

der søger tekstens sensus literalis, skaber et fællesskab, der er kritisk i forhold til sin egen 

(fortolknings-)praksis. Senere vil jeg herudover, med Uggla, behandle det skabelsesteologiske 

aspekt, som et korrektiv til postliberalismens meget stærke partikularitetstænkning. 

Delkonklusion 

Der er i dette afsnit søgt givet en beskrivelse af nykritikken, som litterær bevægelse, med dens 

opgør med forfatterintention og hævdelse af den autonome tekst og muligheden af en objektiv 

aflæsning af tekstens mening. Freis stærke påvirkning fra denne bevægelse er påpeget, samtidig 

med at hans egen kritiske holdning til den er blevet fremholdt. Beskrivelsen af Freis plads 

blandt de postliberale har vist, hvorledes Frei har gennemgået en forandring, som både rummer 

sammenhæng og brud, idet hans hævdelse af det partikulære er fortsat, men samtidig, fra 

at gælde teksten, er overgået til at gælde det kristne fællesskab som en partikulær kultur. Det 

interessante i denne udvikling er, at Frei kan fastholde en partikularitet, som inddæmmer fortolkningen 

overfor relativismen, samtidig med at den generelle bevægelse indenfor (sprog- 

)filosofien, og postliberalismen som en del heraf, giver ham nyt sprog for denne partikularitet, 

der hidrører, ikke fra teksten, men fra et fortolkningsfællesskab. Dermed "ydmyges" den teologi, 

der ville hævde sig som universel eller som objektiv. En efter Freis mening sund ydmygelse. 

3 Den realistiske fortælling 

Metode 

Dette afsnit består af en gennemgang af Freis bog The Eclipse of Biblical Narrative, hvor 

Freis vurdering af en lang række af hermeneutiske og teologiske grupperinger og enkeltpersoner 

vil blive belyst for derigennem at tydeliggøre Freis insisteren i dette værk på den realistiske 

fortælling. 

Indledning 

I hovedværket The Eclipse of Biblical Narrative ønsker Frei at vise, hvorledes der i det 17. og 

18. århundreders hermeneutik skete en "formørkelse" af den bibelske fortælling. Fortællingen, 

som kategori, kom til at stå i skyggen på grund af oplysningstidens forsøg på kritisk at trænge 

bagom til noget mere eller andet bagved eller ved siden af teksten. Dette gjaldt, hvad enten 

det drejede sig om en historisk virkelighed som til grund liggende for teksten, eller en universel 

sandhed eller indsigt udtrykt i teksten: "Biblical interpretation since the eighteenth century


has always proceeded in two directions...On the one hand there has been the question of the 

origin and, in some respects, the reliability of biblical writings. On the other there has been 

inquiry into the proper ways of learning what abiding meaning or value these writings might 

have." (Eclipse, p. 17). Disse to retninger udpeger Frei som den historiske kritik og hermeneutikken. 

Den første identificerer reference og mening, den anden applikation og mening. 

Frei beskriver på omfattende vis denne bevægelse væk fra en bogstavelig ("literal") læsning 

af Bibelens realistiske fortællinger. 

Realistisk læsning i det præmoderne 

Luther og reformatorerne mente, at Bibelen udlagde sig selv, og at ordenes bogstavelige mening 

var Bibelens sande mening, og Luther regnede "Skriften" for "klar og tilgængelig". Han 

advarede mod en ren historisk eller ydre formal læsning af teksterne. Der måtte også udøves 

en "intern" læsning, som tog højde ikke blot for ordene, men for Bibelens egentlige sag, Kristus. 

Luthers fortolkningsprincipper udgjorde en klar forenkling i forhold til tidligere tiders 

(firefoldige) læsninger. For reformatorerne var der i teksten et sammenfald af mening, reference 

og applikation: "Thus a proper explication of the text is at the same time reference to its 

subject matter and instruction in its religious application." (Eclipse, p. 23), men skulle de have 

valgt mellem sag og ordlyd, ville de have hældt til tekstens sag, som det vigtigste. Den bogstavelige 

mening og den historiske reference blev holdt for identiske i forbindelse med de 

bibelske fortællinger som følge af deres fortællende form. Tilsvarende blev bogstavelig og 

billedlig læsning ikke regnet som modsætninger, men som tilhørende og supplerende hinanden. 

Der var således ingen modsætning i at læse Bibelen bogstaveligt og samtidig hævde at 

hele Bibelen prædikede Kristus. Ortodokse og pietister fulgte reformatorerne i denne identifikation 

af fortællingens bogstavelige mening og historiske reference; var teksten ikke oplagt 

billedlig (lignelse f.eks.), og var det en fortælling, så var den også historisk. 

Opgør med det præmoderne 

Den første ansats til et brud med denne ligefremme bogstavelige læsning ser Frei hos B. de 

Spinoza og J. Cocceius i det. 17. århundrede, hos hvilke der fremkommer en opsplitning mellem 

mening og reference, henholdsvis den narrative fremstilling og tekstens mening. Skønt 

Spinoza fortsat formodede og håbede på de bibelske fortællingers pålidelighed, tillod han en 

opdeling, idet han skelnede mellem den bogstavelige mening og den historiske reference. Ligeledes 

skelnede han mellem den bogstavelige mening og den egentlig "sag". De bibelske 

teksters sag var religiøs, hvorfor det historiske kun havde sekundær betydning. Frei citerer 

Spinozas Tractatus theologico-politicus: "The truth of a historical narrative, howewer assured, 

cannot give us the knowledge nor consequently the love of God...knowledge of Him 

should be derived from general ideas..." (Eclipse, p. 44). Cocceius bevægede sig, skønt rod-


fæstet i ortodoksien, i samme retning, idet hans arbejde med at se den frelseshistoriske enhed i 

Bibelen, også for ham førte til en begyndende adskillelse af historisk reference og bogstavelig 

mening. Bibelens mening blev for Cocceius "frelseshistorien" og dermed en række historiske 

hændelser, fremfor fortællingen selv. 

I England rejste deismen en heftig kritik af muligheden af en Guds selvåbenbaring i historiske 

hændelser og problematiserede endvidere sandsynligheden af mirakuløse hændelser 

generelt, og de der berettes om i de bibelske skrifter, i særdeleshed. Kortlæggelsen af naturlove, 

som sådanne mirakler ville stride imod, og betvivlelsen af evangeliernes pålidelighed som 

historiske kilder førte til kritik af en bogstavelig læsning. For mange andre gjaldt det at forene 

de bibelske fortællinger og principper med samtidens rationalitet og fornuft uden at svække 

Bibelens autoritet. Hvis teksternes egentlige mening ikke var deres historiske reference, var 

det mindre graverende at indrømme deres historiske upålidelighed. Heroverfor stod de, som 

fortsat fastholdt skrifternes bogstavelige mening og deres historiske pålidelighed. 

Mening som reference: Historisk kritik 

Anthony Collins angreb i 1724 den almindelige antagelse om de gammeltestamentlige profetiers 

opfyldelse i Jesus, sådan som Det nye Testamente fortolkede dem. De gammeltestamentlige 

skrifter blev forfattet af almindelige mennesker, og disse kunne ikke have haft nogen intention 

om at skrive om den langt senere Jesus. Tekstlæsningen skulle ikke foregå under særlige 

betingelser, når de bibelske tekster blev læst: "...the interpretation of scripture must conform 

to the rules for the meaningful use of language." (Eclipse, p. 83), og én af reglerne for 

meningsfuld sprogbrug var for Collins, at en tekst kun havde én mening. Der kunne derfor 

ikke være tale om flere meningslag i de gammeltestamentlige tekster i form af både en bogstavelig 

og en typologisk mening, disse stod derimod som modsætninger. En typologisk læsning 

stod på linie med en mytisk, allegorisk læsning; den bogstavelige læsning svarede til 

historiske udsagn. Collin brød tillige den "naive" identifikation mellem bogstavelig mening 

og historisk reference, men samlede dem igen "...by subsuming literal meaning under the dominance 

of an independent criterion for deciding whether or not a statement is historical. A 

proposition is literal if it describes and refers to a state of affairs known or assumed on independent 

probable grounds to agree or disagree with the stated proposition." (Ibid., p. 76). Collins 

indførte således et kriterium udenfor og uafhængigt af teksten, som skulle afgøre hvorvidt 

teksten var historisk korrekt, og hvorvidt den skulle læses bogstaveligt. Hvor den bogstavelige 

læsning før indbefattede, at de bibelske fortællinger var historiske per se, måtte de under 

den nye sammenføjning først godtgøre sig som bogstavelige, nemlig ved at være verificerbare, 

og derpå som historisk korrekte ud fra en kritisk verifikation. 

Tekstens mening blev hos Collins på dobbelt vis adskilt fra teksten selv. På den ene side 

var - med inspiration fra John Locke - "the meaning of a statement […] the spatiotemporal


occurence or state of affiars to which it refers." (Ibid., p. 78), på den anden side hæftedes tekstens 

mening til den individuelle forfatterintention som en selvstændig faktor, hvorved der 

også her skete en opløsning af den umiddelbare identifikation af disse: Forfatterintentionen 

var ikke at finde i, men bagved teksten. Det afgørende nye var henvisningen til en sprogneutral 

virkelighed udenfor teksten fremfor den indretekstlige læsning, som tidligere havde været 

tilstrækkelig. En sådan henvisning forblev ikke blot et træk hos de kritiske røster, men også 

de konservative forsvarere af Bibelens troværdighed, som ikke længere blot kunne henvise til 

dens inspiration, gik ind på angribernes præmisser og forsvarede Bibelens troværdighed ved 

at argumentere for dens pålidelighed som historisk kilde og for dens indre konsistens. Det 

gjaldt altså for såvel konservative som liberale, at tekstens mening var det, som den refererede 

til, og at Bibelen var en historisk kilde, hvis værdi afhang af dens references korrekthed. Frei 

anser denne bundethed til det historiske for at være et akademisk og et middelklassefænomen. 

Mening som applikation 

I forbindelse med spørgsmålet om tekstens mening rejste sig også spørgsmålet om de bibelske 

teksters applikation. I det 18. århundredes eksegese foregik forklaring og anvendelse af teksterne 

adskilt, men i harmoni med hinanden: "One had to distinguish between explicative 

sense on the one hand and applicative meaningfuless or significance on the other..., but each 

of these two aspects was considered constant and reliable, and uninfluenced by one’s reading." 

(Ibid., p. 107). Johan S. Semler regnede således evnen til at applicere tekstens mening 

på egen samtid med til de nødvendige hermeneutiske evner på linie med kendskab til bibelsk 

sprogbrug og historisk kontekst. 

Et tilsvarende syn havde og har en række teologer (fra Schleiermacher til Moltmann), som 

Frei samler under betegnelsen "Mediating Theology", på de bibelske fortællinger: "Their explicative 

sense is quite distinct from, but in harmony with, their religious meaning. The principle 

of general hermeneutics applying to their explication is that meaning is logical coherence 

in the statement of a proposition, and also that meaning is reference. The principle of 

general hermeneutics for their applicative interpretation is the full or partial pertinence of 

mankind’s general religious and moral experience to the biblical narratives at issue." (Ibid., p. 

128). Disse har alle afvist at være ude på at bevise kristendommens sandhed, men samtidig 

fastholdt, at den kristne påstand om Jesus som forløseren kan og nødvendigvis må vise sig 

som religiøst meningsfuld ved dens sammenhæng til andre betragtninger af og forklaringer på 

den almene menneskelige erfaring. Det generelle kriterium, ikke længere for sandhed, men 

for meningsfuldhed, som teksterne nu underlægges, er altså menneskets almene religiøse og 

moralske erfaring. Kristendommens sandhed beror derimod på en trosantagelse. Hvad enten 

de bibelske tekster giver pålidelig viden om historiske fakta eller ej, og hvad enten denne re-


ference er tekstens egentlige mening eller ej, gælder det ihvertfald, at de bibelske tekster kun 

kan give mening på samme vilkår som alle andre tekster. Der gives ingen særlig bibelsk hermeneutik. 

Hermeneutikkens rækkevidde 

Ved århundredeskiftet mellem det 18. og det 19. århundrede tegnede der sig i hermeneutikken 

to retninger, som Frei eksemplificerer ved J. S. Semler og J. A. Ernesti. Begge søgte at opstille 

generelle hermeneutiske regler, som skulle gælde også for udlægningen af bibeltekster. 

Semler mente at fortolkningen skulle være historiske og afdække forfatteren og de første læsere 

tanker og verden. Ernesti derimod mente ikke, hermeneutikken kunne nå længere end til 

arbejdet med tekstens ordlyd, dvs. dens grammatiske mening. Semlers teori søgte tekstens sag 

udenfor tekstens ordlyd. For Ernesti var spørgsmålet om tekstens sag ikke et hermeneutisk, 

men et teologisk spørgsmål, som måtte besvares på baggrund af en forudgående hermeneutisk 

bestemmelse af tekstens verbale mening. Semler mente derimod, at ordene først var forstået, 

når sagen selv var grebet. Frei beskriver uenigheden således: "What we have here, then, is a 

fundamental disagreement over the scope of hermeneutics, i.e. the range of the applicability 

of general, theologically nonprivileged principles of interpretation." (Eclipse, p. 248). For 

Ernesti begrænsede det teologisk "neutrale" felt sig til selve ordlyden, for Semler derimod 

rakte det ind til sagen selv. Ernesti, der ønskede at adskille spørgsmålet om teksternes sag fra 

afdækningen af teksternes verbale mening, fik ingen nævneværdig indflydelse. 

Den mytiske mening 

I Tyskland udvikledes i det 18 århundre en række historiske kritikker, og i disse skete blandt 

andet en fremdragelse af forfatterintentionen som meningsgivende, og af hele tekstens oprindelseskontekst 

som del af dens mening. Teksten læstes som et vidnesbyrd om den kultur, der 

direkte og indirekte gennem forfatteren kom til udtryk i den. Beretninger om mirakuløse hændelser 

læstes således ikke som en reference til virkelige hændelser, men som vidnesbyrd om 

den tids virkelighedsbillede. Disse spørgsmål om tro og historie nåede, ifølge Frei, et klimaks 

hos Strauss. Ifølge Strauss intenderede evangelieforfatterne at skrive bogstaveligt, men denne 

intention måtte ses ind i den historiske sammenhæng, de stod i. "Its [tekstens] meaning is the 

time.conditioned consciousness from which it was written and which it expresses." (Eclipse, 

p. 235). Strauss mente, at vurderingen af de mulige historiske fakta i de bibelske fortællinger 

burde finde sted helt uafhængigt af filosofiske eller teologiske apriori-antagelser angående 

deres korrekthed. Hvorvidt teksterne refererede korrekt eller ej, var et historisk og hverken et 

filosofisk eller teologisk spørgsmål, og Strauss mente ikke, at de refererede korrekt. Når forfatterne 

berettede om overnaturlige hændelser, grundede dette i deres indfældethed i en my-


tisk livsanskuelse. Hvor romantikerne søgte efter forfatterens "ånd" og intention, søgte 

Strauss og de "mytophile", gennem teksten, den tradition og kontekst, den var et udtryk for. 

Mening og forståelse 

Frei behandler udførligt J. G. Herder og Schleiermacher som repræsentanter for den romantiske 

reaktion i teologien mod oplysningstidens modestrømninger. Med den romantiske bevægelse 

skete et skift i hermenutikken, som nu begyndte at beskæftige sig med forståelsen af 

diskurs, i stedet for med fortolkningen af tekster. Hermed skete der en drejning fra fokusering 

på teksten og dens mening til læseren og dennes forståelse. Hvor læseren tidligere havde stået 

som en neutral, given modtager af tekstens mening, tematiseredes nu denne modtagelse, forståelsen 

af teksten. Herders nøgleord for denne forståelse var "Einfühlung". "It seemed to 

Herder that understanding an ancient language in its poetic effulgence is a matter of entering 

imaginatively and empathetically the world of the imagination and culture that produced it." 

(Eclipse, p. 184). For Herder var fortolkning ikke en teknisk, men en empatisk proces. Herder 

var optaget af spørgsmålet om særligt evangeliernes historicitet, men selvom han anerkendte 

disses realistiske kvaliteter og umiddelbare overbevisningskraft, forblev hans fortolknings 

udgangspunkt dog på det æstetiske niveau. Det handlede i første grad om en indføling. Også 

for Herder blev der, skønt han lå tæt på den realistiske læsning, Frei efterlyser, en skelnen 

mellem fortællingen selv og den sag, den afbilleder. Tekstens mening blev et spørgsmål om 

forfatterens og dennes samtids "ånd", der talte til læserens "ånd" ved dennes indføling med 

førstnævnte. 

Ifølge Schleiermacher ville enhver genskabelse af en diskurs, f.eks. ved læsning af en 

tekst, være en reproduktion gennemfarvet af læserens forståelse og ikke en neutral kopi. Forfatterens 

diskurs var udtryk for et individs intention og samtidig et tilfælde af almen sprogbrug. 

I diskursen forenedes således det individuelle og det universelle. Dette gav en tilsvarende 

dobbelthed i frotolkningen, som Frei beskriver som et "grammatisk" moment og et "psykologisk": 

"The 'grammatical' moment in interpretation is directed toward understanding the 

disocurse as a focus within a language as a whole, characterized by its relation to the total 

linguistic stock. The 'psychological' or 'technical' moment is directed toward understanding 

the discourse 'as a fact in the thinker.'" (Ibid., p. 292). Fortolkningen gjaldt nu primært forståelse, 

forståelse af forfatterintentionen, som var tekstens sense. Tekstens ordlyd og subjekt 

matter var kun skridt på vejen dertil. Hermeneutikken havde hermed vendt sig fra teksten og 

dens sag til forfatterens intention og læserens forståelse, til det mentale niveau og til de implicerede 

personligheder. Frei anser dette skift for helt afgørende. Der var nu ingen vej tilbage til 

den tidligere hermeneutik, hvor læseren principielt ingen rolle spillede. Men Schleiermacher 

og den romantiske revolution lignede alle forskelle til trods den tidligere hermeneutik deri, at 

også de gik ud over fortællingens ord og form til et andet niveau, hvorfra mening og forståel-


se blev antaget for at udgå. Det er stadig ikke fortællingen selv, der er dens mening, men hos 

Schleiermacher drejede det sig på den anden side heller ikke om et "subject matter" uafhængigt 

af teksten, idet han regnede med en tæt forbindelse mellem ordene og det, som de udtrykte. 

Ligeledes så Schleiermacher diskurs og forfatterintention som én strøm, således at heller 

ikke forfatterintentionen kunne udskilles som en reference forstået som tekstens mening. (Den 

romantiske hermeneutiks overbetoning af forfattersubjektet var først Diltheys værk.) 

Alligevel så Schleiermacher ikke fortællingens mening som teksten selv, men som den bevidsthed, 

der kom til udtryk i teksten. Det var dels denne bevidsthed, dels fortællingens indre 

form eller sammenhæng, som skabte og sikrede kontinuitet i fortællingen, ved at holde de 

enkelte dele sammen til en helhed. For evangeliernes vedkommende var det Jesu bevidsthed, 

der udgjorde denne sammenhængsfaktor. Fortolkningen foregik altså på bevidsthedsniveauet. 

Læserens bevidsthed stod ansigt til ansigt med forfatterens bevidsthed, der kom til udtryk i 

teksten. At ville nøjes med at fortolke teksten selv, var i dette perspektiv en overfladiskhed, 

der ikke greb det egentlige. En sådan bevidsthedshermeneutik bygger, ifølge Frei, på en overensstemmelse 

mellem grammatisk og psykologisk fortolkning, der er afhængig af et filosofisk 

skema, der hævder et samsvar mellem subjekt og objekt, mellem den forfatterbevidsthed teksten 

"refererer" til og teksten selv. Schleiermachers fejltrin er, ifølge Frei, at han almengør en 

sådan teori til at gælde for alle typer tekster. Men dette koncept er ikke istand til at håndtere 

fortællinger, hvor hændelser og karakterer tilsammen udgør meningen. At finde tekstens mening 

og forfatterens bevidsthed er to forskellige og uafhængige procedurer. 

Hermeneutik som apologetik 

Der var på trods af indbyrdes uenigheder alligevel over hele det teologiske spekter blandt 

både historiske kritikere og hermeneutikkere enighed om de bibelske skrifters meningsfuldhed. 

Den kritik som blev rejst af teksternes historicitet skulle, som senere i liberalteologien, 

netop tjene til at frilægge meningen gennem en afvisning af det i teksterne, som måtte anses 

for uacceptabelt. Frei opsummerer: "In sum: whether for or against fact claims in the Bible, 

for or against literal interpretation, men on the theological left, right, and center...took the 

Bible to contain religious truth or maningfulness and would interpret it in a way designed to 

strenghten that conviction. Hermeneutics was in principle closer than historical criticism to 

an apologetical enterprise in theology or religious philosophy." (Eclipse, p. 122). I denne 

opdeling og apologetik forsvinder dels Reimarus´ fastholden af, at fortællingerne mener det, 

de siger - og lyver!, og den "narrative" tilgang, at fortællingerne fortæller en frelseshistorie 

om Jesus Kristus, der er meningsfuld også som fortælling, hvad enten den er historisk, faktuel 

sand eller ej. Hvor apologetikken søger at redde de bibelske teksters meningsfuldhed fra den 

historiske kritik ved at placere deres mening et andet sted end i teksten selv og dens bogstavelige 

mening, ønsker Frei, at man havde fastholdt teksten selv, som meningsfuld på trods af


dens anfægtede historiske korrekthed. "The apologetic urge from left to right, for which explication 

and application had to walk in harmony, was only one reason for the strange eclipse 

of the realistic narrative option…" (Ibid., p. 134). Både den religiøse apologet og den historiske 

kritiker overså betydningen af fortællingerne som i sig selv meningsbærende. 

Freis alternativ 

Det er denne overseelse som er Freis kritik og tema for hele Eclipse, og næsten som et omkvæd 

gentager han sin anke mod bibelfortolkernes skiftende fremgangsmåder: "The documents 

mean something other than what they say." (Eclipse, p. 318). Periodens hermeneutik og 

bibelfortolkning førte til en total formørkelse af fortællingen selv. Ingen så den løsning, Frei 

vil plædere for; at fortællingen selv er dens mening, at fortællingen ikke refererer til nogen 

sag udover sig selv, og at det ikke giver mening at spørge, om tekstens mening er dens ordlyd 

eller dens sag, fordi dens ordlyd konstituerer dens sag. Frei kan således sige: "Especially in 

narrative, novelistic, or history-like form, where meaning is most nearly inseparable from the 

words - from the descriptive shape of the story as a pattern of enactment, there is neither need 

for nor use in looking for meaning in a more profound stratum underneath the structure (a 

separable 'subject matter') or in a separable author’s 'intention,' or in a combination of such 

behind-the-scenes projections." (Ibid., p. 281). De bibelske fortællinger er realistiske fortællinger 

kendetegnet ved en særlig "history-likeness" , hvor den deskriptive form og meningen 

falder sammen, og hvor mening opstår i samspillet af karakterer og hændelser i fortællingen. 

Fortællingerne godtgør selv ved deres karakter og form at være realistiske og kræver derved 

en bogstavelig læsning med en sådan nødvendighed, at spørgsmålet om historisk reference og 

dennes korrekthed henholdsvis applikative meningsfuldhed bliver underordnet, og i hvert fald 

i første omgang, trænges i baggrunden. 

Delkonklusion 

Frei kritiseres af E. M. Klaaren for ikke at belyse de ting i historien, som positivt ligger nær 

en realistisk læsning f.eks. den engelske novelle (Klaaren, pp. 286f.). Desuden er Eclipse én 

lang forfaldshistorie, som ikke leverer meget positivt modspil: Hvad vil f.eks. en sådan læsning 

af den realistiske fortælling, som Frei foreslår, betyde for teologien, og hvad betyder 

hændelser og karakterer i fortællingen for læserens liv i dag? Nedtoningen af det historiske 

spørgsmål hos Frei må nødvendigvis genrejse spørgsmålet om forholdet mellem tro og historie 

hos hans teologiske læser. Man kunne med paulinske termer spørge, om der er frelse i 

"navnet" eller ved "korset". Når Freis historiske fremstilling af hermenutikken i forgangne 

århundreder alligevel kan tiltrække sig interesse, skyldes dette for det første, at han i løbet af 

sin fremstilling bringer en række stadigt aktuelle problemfelter indenfor bibelfortolkningen 

frem i lyset og dermed også minder om, at de temaer, som er til debat i dag, ikke er så nye,

Fortælling og identitet 127 

som det nogen gange falder for at antage. En bestemmelse af tekst og fortolkning indebærer, 

at beslutte angående tekstens mening: er den i teksten eller udenfor? Hvis den er i teksten, er 

det da teksten selv eller den forfatterbevidsthed, som kommer til udtryk i teksten? Hvis den er 

udenfor teksten, er det da en reference til historiske hændelser, en fremmed kultur, eller ideer 

og almenmennekselige værdier? Er fortolkningen en aflæsning af teksten eller et møde mellem 

bevidstheder, forfatterens og læserens? For det andet, og måske særligt derfor, har værket 

tiltrukket sig opmærksomhed, fordi det med en sådan intensitet, at det er blevet sammenlignet 

med Schweitzers milepæl The Quest of The Historical Jesus, har pånødet teologien at genoverveje, 

hvad det betyder, at de bibelske fortællinger har netop den form, at de er fortællinger. 

En udfordring som siden, til overflod, er blevet taget op. 

4 Fortælling og identitet 

Metode 

Frei udfolder i bogen The Identity of Jesus Christ sin metode nærmere. I dette afsnit vil jeg 

redegøre for disse metodeovervejelser. Desuden vil den sammenhæng, som kan ses hos Frei, 

mellem personlig identitet og fortællingens kategori blive trukket frem. Der er altså tale om 

en selektiv behandling af enkelte for indeværende opgave vigtige aspekter i skriftet. 

Indledning 

Skriftet The Identity of Jesus Christ blev, som nævnt, oprindeligt udgivet som en række artikler, 

men på Freis egen foranledning samlet, forsynet med et forord og udgivet i forbindelse 

med udgivelsen af The Eclipse of Biblical Narrative. Frei så nemlig selv en tæt forbindelse 

mellem de to skrifter, og forenklet kan man sige, at Identity udgør hans positive alternativ til 

den formørkelse, han beskriver i Eclipse. Problemstillingen i Identity er spørgsmålet om Jesu 

Kristi identitet og nærvær og forholdet mellem de to. På trods af Freis skepsis overfor metoder 

levnes grundlags- og metodespørgsmålet en fyldig plads: Hvad er identitet, hvorledes beskrives 

den og hvordan er forholdet mellem identitet og fortællingens form? Selve eksegesen 

af evangeliefortællingernes beskrivelse af Jesus udgør et begrænset - men for Frei det vigtigste 

- afsnit af bogen. Når Frei beskæftiger sig med Jesu identitet, er dette ikke et tilfældigt 

valgt emne, men Jesu person er selve kernen i kristendommen, og når Frei i sin beskrivelse 

holder sig til evangelierne, er det fordi han mener, at al kristen teologisk eksegese må tage sin 

begyndelse her og derfra bevæge sig ud til resten af de bibelske skrifter. (Et skridt Frei aldrig 

selv tager). Identity kan derfor ses som et bud på, hvordan en teologi kan "sættes i gang".


Metodespørgsmålet 

I Eclipse afdækkede Frei, hvorledes teologien gennem de sidste århundreder har set det som 

sin opgave at drive apologetik og forsvare kristendommen overfor samtidens kulturelle og 

filosofiske kritik. Men denne apologetik og de metoder, den har ført med sig, har, ifølge Frei, 

tilladt, at kriterierne for meningsfuldhed har været bestemt rationelt, uafhængigt af det bibelske 

materiale. Derved har en, af teologien og Bibelen uafhængig, antropologi fået lov at bestemme 

kriterierne for, hvorvidt den kristne tro er meningsfuld. Men teologien skal ikke argumentere 

eller forklare sig i et forsøg på at agitere for kristendommens sandhed, men derimod 

beskrive, på kristendommens (det vil for Frei sige evangeliefortællingerns) egne præmisser, 

hvad kristendom er. Dette betyder ikke, at han sætter tro som en forudsætning for teologien, 

på basis af hvilken den må udfolde sig, men at teologiens opgave er at beskrive, hvorledes 

verden ser ud set med troens perspektiv uden at tage stilling til sandheden af denne tro. 

"My hope is that the exegetical and accompanying hermeneutical inquiry will show that, no 

matter whether one is a beliveing Christian or not, one can make sense of the Gospel story in 

its own right, and that making sense of it that way entails important consequences for a theology 

based on this narrative." (Identity, p. xvii). 

Frei definerer hermeneutik snævert som reglerne og principperne for bestemmelse af 

skrevne teksters mening. I nyere hermeneutik fokuseres der ofte bredere på forståelsen eller 

fortolkningen af lingvistiske fænomener, hvilket, ifølge Frei, er et apologetisk sigte, idet der 

søges efter en kohærens mellem teksten og læseren. Denne hermeneutik vil gøre teksten meningsfuld 

for læseren, men kommer derved til at gøre den menneskelige eksistens til tekstens 

"subject matter" fremfor teksten selv. "As I have noted, they [the realistic stories] mean what 

they say, and that fact enables them to render depictively to the reader their own public world, 

which is the world he needs to understand them, even if he decides that it is not his own real 

world." (Ibid., p. xv). Teksten selv og ikke læserens verden eller læserens forståelsesramme 

skal altså bestemme rammen og kriterierne for tekstens mening. Bagefter, som et selvstændigt 

led, kan eksegeten beslutte sig for at antage teksten, dens sandhed eller meningsfuldhed for 

sin egen del. 

Frei afviser at udkaste en egentlig generel metode for fortolkning af de bibelske fortællinger, 

eftersom en sådan metode altid vil determinere tekstens mening og dermed hindre læseren 

i at nå til teksten selv. De forudantagelser, som er uundgåelige, må være så formale som 

muligt. Bestemmelsen af evangeliefortællingerne som realistiske fortællinger må således ikke 

ses som en kategorisering i et alment skema, hvor disse skulle høre til i genren "realistiske 

fortællinger", som skal fortolkes efter på forhånd fastsatte regler. "Realisitske fortællinger" er 

Freis forsøg på at hæfte en sigende betegnelse på netop disse fortællinger, som de fremstår for 

læseren, og et prædikat, som endelig ikke må tage magten over teksten: "Now insisting on the 

integrity and distinctive character of realistic narrative is finally less important than exhibiting

Fortælling og identitet 129 

the case exegetically." (Ibid., p. xiv). For fortolkningen af de realistiske fortællingers vedkommende 

er den eksegetiske praksis således uundværlig for eksegesens teori. Reguleret brug 

bestemmer de regler, som faktisk bruges. "Therefor the amount of theory involved is minimal. 

There should be enough to elucidate what is actually being done in exegesis, and no more." 

(Ibid., p. xv). Når Frei skal beskrive Jesu identitet, opstiller han derfor også så enkel og formal 

en bestemmelse af identitet som muligt, en bestemmelse, som desuden svarer til fortællingens 

struktur. Et sæt af metoder og kriterier, der var mindre formalt, ville true historiens 

integritet, ved f.eks. at ville gå bag om historien og finde Jesu karakter eller hans betydning 

for menneskeheden ved hjælp af forudgående konceptioner om den menneskelige natur, menneskelig 

eksistens eller menneskelige forhold. Koncepter udledt fra f.eks. psykologisk eller 

kulturel erfaring. 

Frei giver et billede på læsningen af en fortælling: "Reading a story…has been rightly 

compared to understanding a work of visual art, such as a piece of sculpture: We do not try to 

imagine the inside of it, but let our eyes wander over its surface and its mass, so that we may 

grasp its form, its proportions, and its balances. What it says is expressed in any and all these 

things, and only by grasping them do we grasp its 'meaning.'" (Ibid., p. 87). Freis metode er 

præget af forsigtighed og tilbageholdenhed, idet han hele tiden frygter, at metoden skal tage 

magten fra fortællingen. Der bliver derfor tale om, hvad man kunne kalde, en ad hoc metode 

48 , ideelt set bestemt af den aktuelle tekst, som gør læseren i stand til at gribe tekstens egen 

mening, uafhængigt af en senere tilegnelse eller en eventuel filosofisk eller historisk kritik af 

teksten. 

Identitet og fortælling 

Forud for en bestemmelse af Jesu identitet må gå en nærmere begrebsbestemmelse: hvad er 

identitet? For Frei bliver det nu afgørende at finde en sådan bestemmelse, som ikke begår 

overgreb på denne identitet, som vi møder den i teksten. Han finder en sådan bestemmelse 

ved at se identitet som svaret på de to spørgsmål: "What is he like?" og "Who is he?" (Identity, 

p. 89). Disse to formale spørgsmål anser Frei for nødvendige at besvare, hvis vi vil vide 

noget om en person overhovedet, og de er hver især "…a question that will not force an 

answer that would risk overwhelming either the person or the story." (Ibid.). Frei giver derefter 

to eksempler på spørgsmål til Jesu identitet, som ville overskygge fortællingen. For det 

første: Hvorledes illustrerer personen et fælles eksistensproblem? Det kan være et rimeligt 

spørgsmål, men det influerer svaret og er ikke tilstrækkelig formalt. "The question rather than 

the story becomes the governing context with which the person is identified." (Ibid.). For det 

andet: Hvilken person gemmer sig bag fortællingens beskrivelse? Hermed bliver fortællingen 

48 Inspireret af titlen 'Ad hoc apologetics' på en artikel af William Werpehowski om bl.a. Lindbecks 'apologetik 

om apologetik'. The Journal of Religion, 66, 1986, Chicago.


anvendt som en ydre illustration af noget indre. Dette involverer den forudgående antagelse, 

at identitet kan beskrives som en størrelse adskilt fra hændelserne i en persons historie. Under 

henvisning til Gilbert Ryle antager Frei herimod et sammenfald af intention og handling. Der 

er, med Ryles formulering, ikke nogen "ghost in the machine", som skulle være personens 

egentlige (indre) personlighed. Hvis det kan siges om en hændelse eller handling: "Her var 

han virkelig sig selv", så illustrerer denne ikke blot, men konstituerer, hvem han er. "A person 

is what he does centrally and most significantly." (Ibid., p. 92). Det ses her, hvordan beskrivelsen 

af identitet og beskrivelsen af en fortælling er bragt i overensstemmelse med hinanden. 

På samme måde som tekstens mening er det, den siger, er personens identitet det, han 

gør. I begge tilfælde skal "læseren" møde sin umiddelbare efaring gennem sansning eller læsning 

med tillid (Vs. en "mistænksomhedens" hermeneutik). 

De to vigtige spørgsmål er: "What is he like?" og "Who is he?". Først "What is he like?". 

Like betegner her ikke en komparation, men en typisk tilstand eller handling, der konstituerer 

og karakteriserer personen. Herved accentueres personen som handlende, personens historie 

og de skift, som han undergår. Frei betegner dette som "intention-action". "Who is he?" er et 

mere undvigende spørgsmål, idet der her spørges efter personen selv, efter det vedvarende, 

som udgør hans person. Spørgsmålet kan besvares med henvisning til personens navn og 

krop, og Frei betegner det som personens "self-manifestation". Disse spørgsmål er, som sagt, 

afstemt efter de nytestamentlige fortællingers karakter. Nøgleordet for disse er "realistic narrative". 

I den realistiske fortælling udfolder meningen sig som et samspil mellem karakter og 

hændelser. Fortællingerne beskriver Jesu karakter, og de beretter om handlinger, som han 

udførte eller som blev udført på ham, svarende til betegnelserne "intention-action" og "selfmanifestation". 

Med de to identitetsspørgsmål har Frei søgt at lade sine hermeneutiske redskaber 

svare til det eksegetiske materiale. 

Delkonklusion 

Det udkast til en teologi, som Frei her har fremført, tager udgangspunkt i en antagelse af Jesus 

Kristi person, som vi møder ham eksklusivt i de bibelske skrifter, i særlig grad i evangelierne, 

som kristendommens centrum. At beskrive eller udlægge kristendommen, dvs. at drive teologi 

i sin essens, er at beskrive denne person. Her er vi overgivet til fortællinger, hvilket ikke må 

ses som en hindring, der må overvindes på vejen til systematisk viden, men som en gevinst og 

helt sagsvarende, idet identitet og fortælling begge møder beskueren som et samspil af karakter 

og hændelser. Frei antyder en generalisering af denne lighed, når han skriver: "The providential 

action of God over and in his creation is not that of a mechanical fate to be read off of 

one occasion. God’s work is mysteriously, abidingly, mysteriously, coexistent with the contingency 

of events. The history of his providence is one that must be narrated." (Identity, p. 

163, min kursivering).

5 Freis tekstbegreb 

Freis tekstbegreb 131 

Metode 

Selve tekstbegrebet er temaet for dette afsnit, som vil være bygget op om fire problemkredse: 

mening, reference, samt spørgsmålet om historie og historisk korrekthed og om sandhed. I 

denne behandling inddrages både det "tidlige", og set som en forlængelse og videreudvikling 

heraf, det "sene" forfatterskab, således at tekstbegrebet vil fremstå set fra det "sene" perspektiv. 

Spørgsmålet om det historiske er blevet vægtlagt, da det er både centralt og omdiskuteret. 

Indledning 

Ligesom Ricoeur, udkaster Frei ikke nogen egentlig teori om tekster. Dels nærer Frei uvilje 

mod generelle teorier, og dels er hans tilgangsvinkel teologien og dermed de bibelske tekster, 

i første række evangelierne. Fortællingen som kategori bliver her helt central, og hans arbejde 

med tekster udspringer herfra. Fortællingen får denne særstatus, fordi de tekster, som er blevet 

primære blandt de bibelske skrifter, "happened to be narrative…They provide the interpretive 

pattern in terms of which all of realitiy is experienced and read in this religion." 

(Theology, p. 148). Frei forsøger at indtage en midterposition mellem andre teorier, og en stor 

del af hans arbejde - stort set hele Eclipse - består i at afgrænse sig fra kendte positioner indenfor 

teologi og hermeneutik. Alligevel kan der, som tidligere påpeget, spores tydelige træk 

fra ikke mindst nykritikken i hans eget udkast til en teologisk læsning. Jeg vil i dette afsnit 

tematisere tekst-mening, reference og tekstfortolkning. 

Tekstens mening 

Freis grundlæggende tese er, at tekstens / fortællingens mening er teksten / fortællingen selv. 

Gentagne gange afviser Frei enhver tanke om et "subject matter", en tekstens "sag", udenfor 

teksten. En sådan "sag" kunne være de historiske hændelser, teksten henviser til, eller en intention 

eller kulturbestemthed hos forfatteren, eller det kunne være ideale principper, som 

teksten, f.eks. på mytisk vis, illustrerer. I alle tilfælde sker der det, at tekstens egen signifikante 

karakter overses, og at teksten selv udviskes af de principper og teorier for fortolkning, man 

anvender på den. Frei peger i stedet på metoder, der er så formale som muligt og dermed i 

stedet lader teksten bestemme fortolkningen. I beskrivelsen af den præmoderne fortolkning 

hos Luther og Calvin peger Frei på, hvordan der for disse er kohærens mellem den bogstavelige 

mening, den religiøse brug og tekstens sag. "Thus a proper explication of the text is at the 

same time reference to its subject matter and instruction in its religious application. Calvin 

simply did not separate in principle the literal or for that matter the figural meaning of a text 

from its historical reference or its religious use, not even for purposes of arguing that they 

belong together." (Eclipse, p. 23). Ved at trække denne præmoderne samholden af de tre ele-


menter frem som forbilledlig vil Frei opløse trikotomien mellem det historiske, det intratekstuelle 

og tilegnelsen (reader respons) i forhold til tekstens mening. Dette betyder ikke, at 

spørgsmålet om tekstens forhold til faktuelle hændelser eller dens betydning for læseren, dvs. 

spørgsmålet om tekstens sandhed, ellimineres. Det udskydes blot fra fortolkningen, idet mening 

og sandhed i langt de fleste tilfælde er disperate. Men enkelte tekster rejser dog med 

tvingende nødvendighed spørgsmålet, om "dette virkelig er sket", og Freis "kamp" med forholdet 

mellem evangeliefortællingernes mening og deres relation til ekstratekstuelle faktiske 

hændelser er det, måske, allermest spændende hos Frei. 

a) Objektiv mening i det tidlige forfatterskab 

I fodsporene af nykritikken hævder Frei muligheden af en objektiv eller normativ læsning af 

æstetiske og kvasi-æstetiske tekster, herunder evangeliefortællingerne. Teksternes faste mening 

er bestemt af deres indre struktur. "Normative interpretation is a matter of the structure of 

the narrative itself and seeing if the text as given has a genuine structure." (Theology, p. 33). 

Modsat afvises de faktorer, som ellers medregnes som bestemmende for enhver læsning. Således 

afvises forfatterintentionen, idet en henvisning til denne forbliver spekulativ. Ligeledes 

afvises en ontologisering af sproget, som den finder sted i nyere hermeneutik, særligt Heidegger, 

hvor sproget går fra kommunikationsmiddel til værensgrundlag. Og endelig afvises 

reader respons: "That is to say, the meaning of the text remains the same no matter what the 

perspectives of succeding generations of interpreters may be. In other words, the constancy of 

the meaning of the text is the text and not the similarity of its effect on the life perspectives of 

succeding generations." (Ibid.). Frei opsummerer disse afvisninger således: "The formal structure 

of the narrative itself is the meaning, not the author’s intention nor an ontology of language 

nor yet the text’s impact." (Ibid., p. 34), og han gør sig dermed til talsmand for en objektivisme, 

som grunder sig, ikke i et universelt princip, men i et indretekstligt. 

b) Sensus literalis i det sene forfatterskab 

Frei finder på et tidspunkt, tilsyneladende, en sådan selvberoende indretekstlig objektivitet 

uholdbar og søger derfor at give denne en ydre kvalifikation gennem henvisning til den kirkelige 

fortolkningstradition. Han fastholder dog den tekstnære, indretekstlige læsning med det 

traditionelle begreb om tekstens sensus literalis. Den mening, som er tekstens ene mening, er 

dens sensus literalis, den bogstavelige mening. Dette skal ikke forstås i den negative betydning, 

naivt bogstaveligt, hvor alt, hvad der læses, ukritisk tages som faktisk sket og historiskt 

sandt, men heller ikke som en kritisk historisk læsning. Tekstens mening er den bogstavelige, 

i den forstand at det er den mening som ligger i den skrevne tekst selv, i de strukturer, sætninger 

og ord, som bogstaverne danner. En egentlig definition eller bestemmelse af begrebet er 

dog umulig, men Frei opstiller nogle retningslinier.

Freis tekstbegreb 133 

For det første svarer en ligefrem bogstavelig læsning til det ligefremme forhold, Frei antager, 

mellem intention og udførelse af menneskelige handlinger. "First, sensus literalis may 

describe the precise or fit enactment of the intention to say what comes to be in the text." 

(Theology, p. 102). Intention og udførelse ses som én sammenhængende proces, hvor intentionen 

hos en forfatter, eller generelt et handlende menneske, ikke gemmer sig bag handlingen, 

men ligger i handlingen. Parrallelt hermed er tekstens mening det, som forekommer i teksten 

og ikke noget andet, hos forfatteren, der skal søges bag teksten. 

For det andet gælder det forholdet mellem ordene og tekstens sag, "between verbum and 

res, sense and reference, signifier and signified, 'Sinn' and 'Bedeutung'…" (Ibid., p. 103). Når 

vi antager den bogstavelige mening, antager vi en overensstemmelse, eller snarere, vi afviser 

helt distinktionen mellem mening (sens) og sag. 

For det tredje er sensus literalis sensus "konsensus". "It is the sense of the text in its sociolinguistic 

context…" (Ibid., p. 104). Den mening, der er størst enighed om i brugen af teksten 

i det religiøse fællesskab, er dens bogstavelige mening. De tekster, som aftegner Jesu person 

og identitet, har i kirkens historie med en særlig grad af kontinuitet været læst bogstaveligt. 

Den vestlige kirke har udviklet en konsensus om at læse bogstaveligt, hvor det er muligt, 

fremfor f.eks. allegorisk eller figurativt. Frei går så vidt som til at sige, at det er svært at se 

nogen bestemt grund til, at det blev den bogstavelige læsning, der historisk set blev den almindelige 

læsning i kirken. Men det blev det, selvom det lige så godt kunne være blevet f.eks. 

den "åndelige" læsning. Frei er derfor heller ikke eksklusiv på den bogstavelige læsnings 

vegne, men vil også gerne give plads for andre rent tekstuelle læsninger, f.eks. strukturalistiske 

og poststrukturalistiske, dog altid underordent den bogstavelige læsning. 

Det er for Frei vigtigt, at den bogstavelige læsning er så lidt "indespærret" i teori som muligt. 

En teori, der beskriver, hvordan og i hvilken slags kontekst en læsning fungerer, er bedre 

end én der forsøger at udbrede sig som en generel teori. Læsningen bør derfor ikke være rodfæstet 

i en tradtion, f.eks. en narrativ tradition, men i læsningens kontekst, det religiøse fællesskab. 

Den religion, som de bibelske tekster hører til i og er en del af, udgør deres nærmeste 

kontekst, og her bliver tro, ritual, adfærdsmønstre, etik og fortælling til et fælles semiotisk 

system, idet kulturer (og heriblandt også en religion) ses som et eget sprog med sine egne 

koder. Det som religionen udsiger, siges i dette sprog og skal læses og høres i dette sprogs 

kontekst og præmisser. Fordi mening på denne måde bliver et "kulturtræk", kan Frei også 

beskrive forståelsen af en tekst som et "kulturmøde": "'Meaning' in a cultural-linguistic and 

intratextual interpretive frame is the skill that allows ethnographer and native to meet in mutual 

respet; if they happen to be the same person, it is the bridge over which (s)he may pass 

from one shore to the other and undertake the return journey; if they are natives from different 

tribes, it is the common ground that is established as they learn each other’s languages, rather 

than a known precondition for doing so." (Ibid., p. 148). Den som vil beskæftige sig med reli-


giøse tekster, er en etnograf, som anstiller sociologiske undersøgelser, fordi han beskæftiger 

sig med en religion og ikke med et filosofisk skrift eller en naturvidenskabelig afhandling. 

I Types gælder det for Frei at vise hvorvidt og i så fald hvilke kriterier for meningsfuldhed, 

der skal bestemme over eksegesen. Han argumenterer her for, at den kristne kontekst opstiller 

sine egne kriterier, som bedst svarer til teksterne selv. Fordi teksten læst i denne kontekst har 

en fast mening, som, uafhængigt af den enkelte læser, altid er dens aktuelle mening, kan den 

også kalfaltrere læserens forudantagede forståelseskategorier. Det er derfor ikke tekstens mening, 

som skabes ved læsningen, men læseren, der "nyskabes". Læserens læsning er ikke en 

nyopdagelse, men en "genbeskrivelse", ved hvilken læserens egen tankestruktur og erfaringer 

udvikles. Blandt moderne teologer fremhæver Frei Karl Barth som den, hvis teologi bedst 

svarer til en bogstavelig kontekstuel læsning. "If one is interesteed in the sensus literalis, 

[Barth’s] theology represents the type with which it is most nearly congruent." (Types, p. 44). 

Denne udtalelse understreger desuden sammenhængen mellem litterær metode og generel 

teologi (dogmatik). De er ikke disperate, men kan svare til hinanden eller være uforenelige. 

Tekstens reference 

I kølvandet på den meget kategoriske afvisning af tekstens historiske eller ideale reference 

som tekstens mening eller fortolkningens mål udestår stadig en egentlig præcisering af tekstens 

referentielle evne. Freis forsøg på en midterposition efterlader nemlig forholdet mellem 

en tekst og et noget udenfor teksten tilsløret. En ostensiv, påpegende reference må afvises, 

eftersom ord og tekster ikke er blotte prædikater eller affotograferinger, men genbeskrivelser. 

At udpege en ting eller hændelse er noget andet end at gengive dem i en fortællings form. 

Men sproget lukker os ikke derved ude fra virkeligheden. Vi kender faktisk kun virkeligheden 

som beskrivelse og ikke på sprogneutral eller sprogtranscenderende måde, men yderligere 

kendskab har vi heller ikke brug for, for den fortalte verden er den virkelige verden: "The 

narrated world is as such the real world and not a linguistic launching pad to languagetranscending 

reality, whether ideal essence or self-contained empirical occurence." (Theology, 

p. 104). Frei kan også sige, at fortællingen giver eller yder (renders) virkeligheden. 

Som i forholdet mellem intention og handling gemmer det ene sig ikke bag det andet i forholdet 

mellem res og tekst. "[The biblical narratives] are history-like....they literally mean 

what they say. There is no gap between the representation and what is represented by it." 

(Identity, p. xiv). Dette siger ikke nødvendigvis noget om forholdet mellem tekst og virkelighed, 

men er snarere et træk ved fortællingen selv: "Although the picture is confusing and 

confused I take it that until modern times this 'fit' between signifier and signified was largely 

at an intralinguisitic or semiotic rather than epistemological level…The question of the 'real' 

reference or truth of the sacred text, particularly its central narrative, was one that was beyond 

interpretation." (Theology, p. 103). Men selvom spørgsmålet om reference her skydes udenfor

Historisk eller history-like? 135 

fortolkningen, er der alligevel så tæt en sammenhæng, at Frei understreger, at denne "virkelige" 

reference ikke kan indfanges af nogen anden tekst end den aktuelle. Fortællingen har ikke 

et om hvad, som kan gengives parafraserende eller systematiseret. (I sin yderste konsekvens, 

som Frei ikke ønsker at føre synspunktet ud i, ville det betyde, at der ikke længere var plads 

for nogen form for eksegese eller fortolkning, men kun en blot og bar ordret gentagelse.) Disse 

betragtninger udgør et, uudtalt, opgør med Freges distinktioner mellem Sinn og Bedeutung, 

og en (delvis) tilbagevenden til en prækritisk ikke-skelnen. Det, som siges, kan være sandt 

eller falskt, men dette beror ikke på en overensstemmelse "textus" et res, for der er ikke nogen 

tekst eller et sprogligt udsagn, som er noget andet end det, der siges. At indføre denne skelnen 

i en teologisk læsning er for Frei utidig filosofisk indblanding, der vanskeligt kan forenes med 

selvbeskrivelsen af den kristne religion. 

6 Historisk eller history-like? 

Ellimineringen af distinktionen mellem sinn og bedeutung har naturligvis konsekvenser for 

spørgsmålet om teksternes historiske korrekthed. Dette punkt er et af de vanskeligste og mest 

omdiskuterede hos Frei, som også selv er meget opmærksom på problemstillingen. I forordet 

til identity skriver han således: "I want to emphasize that I am well aware of, but not terribly 

distressed by, the fact that my refusal to speak speculatively or evidentially about the resurrection 

of Christ, while nevertheless affirming it as an indispensable Christian claim, may 

involve me in some difficult logical tangles." (Identity, p. xiii). 

a) Eksegesen og det historiske spørgsmål 

I den præ-kritiske teologi blev spørgsmålet om det historiske, ifølge Frei, ikke rejst som et 

selvstændigt spørgsmål. "In the earlier Protestant interpretive tradition...the literal and religious 

meaning of texts and the judgment about their factual accuracy had been wholly united. 

The point to realize is not that they had been conceived to be in harmony with each other but 

that they had not even been generically distinct issues." (Eclipse, p. 56). Men denne enhed 

brydes, da spørgsmålet om faktualitet begynder at blive stillet som et selvstændigt kritisk 

spørgsmål. Det er således i teologien siden oplysningstiden generelt blevet regnet for et afgørende 

spørgsmål, hvorvidt de bibelske beretninger er historisk korrekte eller ikke. Dette hænger 

snævert sammen med Jesu persons afgørende rolle. Uanset om Jesus ses som det menneske, 

hvor Gud på særlig måde viser sig ved i ham at blive menneske, eller som det særligt 

udrustede menneske, eller som den Gud antager som sin søn, er hans historiske fysiske eksistens 

i alle disse tilfælde uomgængelig for teologien. Gud møder sin skabning gennem dette 

menneske, og man har derfor set de faktiske hændelser, som teksterne eventuelt taler om, som 

kristendommens egentlige kerne. Dette har ført til "jagten" på den historiske Jesus, og forsøget 

på at afdække logier, der kunne regnes som ægte Jesusord. Den historiske Jesus-skikkelse


udgør her kristendommens substans og autoritet, og kristendommen er sand hvis, eller i den 

grad, evangeliefortællingerne kan regnes som historisk pålidelige. Denne spørgen til det faktuelt 

historiske har både hos liberalister og fundamentalister haft et klart apologetisk sigte. 

Efter at oplysningen adskilte teksten og det, den taler om, måtte teologien forsvare kristendommen 

mod de angreb, som nu satte ind og postulerede, at de bibelske fortællinger ikke talte 

historisk sandt, og at kristendommen derfor som religion var falsk og forkastelig. Dette forsvar 

kunne enten gå på, at kristendommen var sand, selvom ikke alt i Bibelen var historisk 

korrekt, eller være et forsvar for Bibelens historiske korrekthed. 

Frei mener, at man herved har sammenblandet "history-likeness" og historisk fakta. Evangeliefortællingerne 

har som realistiske fortællinger ganske vist en lighed med almindelig historieskrivning, 

hvor historiske fakta søges gengivet, men er alligevel noget andet. De er "history-like", 

fordi deres mening ligesom ved historieskrivning og den traditionelle novelle er 

selve det, de siger, og ikke som i myten eller allegorien, noget andet. Det ligger i evangeliefortællingerne 

selv, at de ikke påstår at være faktuel historie. Disse fortællinger er med hensyn 

til Jesu identitet ikke præcise i detaljen, men formår - netop som fortællinger - at indfange 

Jesu identitet. Det, de skriver om, er ikke noget, som kan gribes på anden vis end gennem 

fortællingen, ikke et historisk fakta, som kan efterprøves, om det virkelig var, som evangeliet 

fortæller. 

b) Indflydelse fra Auerbach 

Frei vedgår selv, at han også i det historiske spørgsmål står i gæld til Erich Auerbach. Denne 

skriver f.eks.: "The world of the Scripture stories is not satisfied with claiming to be a historically 

true reality - it insists that it is the only real world, is destined for autocracy." (Mimesis: 

The Representation of Reality in Western Literature, citeret Wallache, p. 91). Nogle realistiske 

fortællinger fortæller en "anden verden"; andre, historieværker hævder at passe ind i den 

primære verdens "skema". De bibelske tekster hævder selv, at de fortæller den primære verden; 

i hvis "skema" alle andre hændelser må placeres. Auerbach, og med ham Frei, hævder 

ikke, at teksterne faktisk fortæller virkeligheden, men kun at de selv hævder at gøre det. 

c) Teologi versus historievidenskab 

Adspurgt vil Frei hævde, at det menneskelige sprog kan referere til Gud, og at Jesu Kristi død 

og opstandelse er en historisk realitet. "Of course I believe in the 'historical reality' of Christ’s 

death and resurrection, if those are the categories which we employ." (Theology, p. 211). Men 

den historisk orienterede teologis distinktioner mellem historisk Jesus og troens Kristus har 

ikke altid været kirkens talemåde, og disse termer kan igen miste den selvfølgelighed, hvormed 

de ofte bruges. Frei medgiver, at kategorierne måske kan være passende, men de er hverken 

neutrale eller teorifrie; selv koncepter om "fact" eller "sandsynlighed" er ikke teorineutra-


le. Alle sådanne termer er ikke priviligerede eller trans-kulturelle og svarer ikke til noget 

uforanderligt i den menneskelige bevidstheds struktur eller i virkeligheden som sådan. Frei vil 

i det hele taget helst være fri for spørgsmålet, for hvor historisk faktualitet sættes som kriterium 

for de bibelske fortællingers meningsfuldhed eller sandhed, sker der en utilladelig underordning 

af teologien under historievidenskaben. Her tages nemlig historikerens "fortælling", 

om hvad der er sket, for givet, og bibelfortællingen må derpå indpasses i denne. Dette er, for 

Frei, metodisk utilladeligt, fordi den bibelske fortælling nødvendigvis må udgøre grundlaget 

for (en kristen) teologi, og "verden", dvs. historikerens fortælling og læserens egne erfaringer, 

derpå må indpasses i denne. 

Konflikten mellem teologi og historievidenskab ses desuden i spørgsmålet om evangeliernes 

underberetninger. Hvor disse i deres egen kontekst indgår som naturlige led i realistiske 

beretninger, helt på linie med beretninger om at sejle, tale eller foranstalte en domstol og om 

traditionelle politisk-historiske hændelser, fremstår de for historievidenskabens kriterier som 

falske beretninger, idet de strider mod den almindelige erfaring eller kravet om fortilfælde. 

"Historical accounting, by almost universal modern consent, involves that the narrative satisfactorily 

rendering a sequence believed to have taken place must consist of events, and reasons 

for their occurence, whose connections may be rendered without recourse to supernatural 

agency." (Eclipse, p. 14). Underberetninger kan derfor ikke af historievidenskaben tages som 

historisk pålidelige. Men Frei vil sige, at også mirakuløse hændelser hører under hans kategori 

realistisk eller history-like, hvis de ikke er symbolske og peger på noget andet end sig selv, 

men i sig selv bidrager til beskrivelsen af en person eller hændelse. Men de er ikke af den 

grund i gængs forstand "historiske" eller "faktuelt sande". 

Frei angriber ligeledes historievidenskaben og filosofien for selv at være uklare i spørgsmålet 

om det historiske. Der er ikke her nogen enighed om, hvad begreber som reference og 

historisk realitet egentlig dækker. Dette betyder at en teologi, som vil hævde fortællingernes 

historiske realitet, nødvendigvis først må klargøre, hvad dette overhovedet betyder. Frei vil 

væk fra en (naiv) forestilling om historien som det umiddelbart givne. Historien er snarere en 

hypotese. Faren er nu, at der i stedet for historievidenskaben blot opstilles en anden teori om 

evangeliefortællingerne, som kategoriserer dem i en bestemt klasse af realistiske "historylike" 

fortællinger. Hermed er man nemlig ikke kommet ud over at lade en generel teori, nu 

blot en anden end før, bestemme over den enkelte tekst. Freis synspunkt er, at hver enkelt 

tekst skal stå for sig selv, og at metoder skal bruges ad hoc og være så formale som muligt. 

d) Did they actually take place? 

Evangeliefortællingerne har dog som history-like en række fællestræk med den historiske 

fortælling. Begge fortællinger beskæftiger sig med specifikke handlinger og personer, og hvor 

en fortælling omhandler en person, der sandt eller falskt foregives at have levet, må spørgs-


målet om faktualitet rejse sig. Dette vil særligt ske, hvor denne person står skarpest aftegnet 

som individ. Det historisk-faktuelle spørgsmål afvises således ikke, men tillades af fortællingerne, 

og passions- og opstandelsesberetningerne fremtvinger det ganske enkelt. "About certain 

events reported in the Gospels we are almost bound to ask, Did they actually take place?" 

(Identity, p. 134). Det historiske problem rejser sig, der hvor fortællingen er mest history-like, 

og ved de passager, hvor Jesu person klarest træder frem. Frei mener, at dette primært sker i 

passions- og opstandelsesberetningerne og kun i langt mindre grad i forbindelse med Jesu 

forkyndelse. Dette betyder ikke, at Frei derfor forsøger at bedømme eller bevise disse beretningers 

historiske pålidelighed eller at finde en kerne af (historisk) sandt i dem. Frei ser derimod 

fortsat på dem som fortællinger og på, hvordan de med en indre nødvendighed forudsætter, 

at det fortalte er faktuelt. Fortællingerne gør krav på, at dette er historien, er virkeligheden, 

og kan ikke nøjes med at svare til eller passe med en virkelighed. 

Den mest afgørende og omdiskuterede enkelthændelse, Jesu opstandelse, betvivles ofte på 

grund af dens under-karakter, men fortællingen om Jesu opstandelse fungerer ikke som en 

myte. Hvor myten billedligt beskriver noget alment, som potentielt gælder enhver, beskriver 

opstandelsesberetningerne en bestemt identitet, som Jesus har opnået gennem helt bestemte 

omstændigheder. Opstandelsesberetningerne "demytologiserer" (ibid., p. 136) tværtimod den 

traditionelle myte om den døende og oprejste frelser. Fortællingerne ønsker ikke at beskrive 

opstandelsen som noget, der kan ske for alle, men fortæller det som noget, der skete for Jesus 

Kristus, og er bestemmende for hans identitet. Opstandelsesberetningen tillader og fremtvinger, 

modsat myten, spørgsmålet: Skete dette virkeligt? Skønt opstandelsen ikke kan sammenlignes 

med andre historiske begivenheder, vil et pålideligt historisk argument mod opstandelsen 

falsificere den, og et sådant argument eller bevis er, ifølge Frei, tænkeligt. Hvis opstandelsen 

har fundet sted, er den ganske vist noget unikt, men hvis ikke, er opstandelsesfortællingerne 

som enhver anden forkert antagelse. Der er i den kristne tro en indre logik, som 

tvinger til at sige, at vantro om Jesu opstandelse er rationelt umulig. Forkastes 

opstandelsestroen, efter et eventuelt modbevis, må kristendommen som sådan forkastes. (Jvf. 

1. Korintherbrev kap. 15). 

e) Identitet og historie 

Når netop opstandelsen har denne altafgørende betydning, skyldes dette, ifølge Frei, det særlige 

forhold mellem denne hændelse og Jesu identitet. Jesus er den, han er, den nærværende 

Jeg Er, i og med netop denne hændelse. Denne antagelse er klimaks i Identity. Frei finder at 

Jesu identitet i beskrivelsen af hans liv fra dåb frem til passionen er så sammenvævet med 

talen om Guds rige, at spørgsmålet om det historiske her ikke udgør en passende kategori. 

Disse teksters mening og deres bidrag til beskrivelsen af Jesus er det samme, hvad enten de er 

historiske eller ej. Anderledes bliver det ved passions- og opstandelsesberetningerne. Et indi-


vids identitet træder i fortællingens gengivelse klarest frem, hvor sammenhængen mellem 

personens intention og handling er tydeligst, og hvor sammenhængen mellem personen selv, 

som individ i en række hændelser, og hans person(lighed) som et hele, er stærkest. Dette er 

for Jesus i korsfæstelses- og opstandelsesberetningerne. Disse beretninger er, hvad enten de er 

fiktive eller historiske, ikke-mytologiske. "The obvius implication of this claim is that if one 

is to make the mysterious and always problematic transition from literary description to judgments 

both of historical fact and of faith concerning this particular story and its significance, 

it is at this climactic point of Jesus´ ressurrection that one must do so." (Theology, p. 47). At 

(be)gribe, hvad Jesus er, er at tro, at han faktisk er blevet oprejst fra de døde. Denne sammenhæng 

mellem eksistens og identitet gælder ikke en hvilken som helst fiktiv (realistisk) figur i 

en hvilken som helst fortælling, men kun i dette ene tilfælde, hvor den beskrevne person, Jesus 

Kristus, Guds nærvær, er totalt identisk med hans faktiske eksistens, som er opstandelsen 

og livet. Hvad beretningerne derfor faktisk siger er, at Jesu væren og identitet i opstandelsen 

er således, at hans ikke-opstandelse bliver utænkelig. Men vi kan ikke fjerne dobbeltnegationen 

og sige, at opstandelsen er tænkelig, eller at vi kan tænke os igennem til en ret forståelse. 

f) Afrunding 

Forholdet mellem evangeliefortællingerne og historien henholdsvis det faktuelle forbliver 

uklart hos Frei, fordi han snart afviser at gå ind på historievidenskabens præmisser, snart tillader 

sig det, og hævder det betydningsfulde i den historiske faktualitet af visse hændelser. 

Om teologiens læsning siger han dog ret klart: "I am persuaded that historical inquiry is a 

useful and necessary procedure but that theological reading is the reading of the text, and not 

the reading of a source, which is how historians read it." (Types, s11). Dermed forskydes det 

historiske spørgsmål, som tidligere nævnt, udenfor eksegesen. Fortællingerne selv rejser det, 

og deres indre mening forudsætter og beror for dele af fortællingernes vedkomende på de berettede 

hændelsers faktualitet. Men det er ikke fortolkningens opgave at besvare spørgsmålet, 

eftersom fortællingens mening ikke afgøres af dette svar, og eftersom besvarelsen handler om 

tro. Mening og historisk sandhed er adskilte: "'Meaning' in this view is logically distinct from 

'truth,' even where the two bear so strong a family resemblance as the designations 'historylike' 

and 'historical' imply." (Eclipse, p. 140). Spørgsmålet om historisk faktualitet er således 

ikke et spørgsmål om tekstens mening, men om dens sandhed, og det hører derfor ikke til i 

(eksegesens) fortolkningen, som bør afstå fra at være apologetisk. 

Sandhed 

Frei ser, som nævnt, på linie med Lindbeck, teologiens opgave som en beskrivelse indefra, 

hvor det gælder at beskrive menighedens eller kirkens egen forståelse ved hjælp af en "cultural-linguistic 

approach". Den enkelte kultur har sit eget sprog, som det gælder om at lære, for


derved at kunne beskrive, hvilken betydning en religion har for dens tilhængere. Fra, i det 

tidlige forfatterskab, at problematisere teksternes reference til en given historie går han, i de 

senere artikler, ind i en direkte kritik og problematiserer dermed også et referentielt sandhedsbegreb. 

På den ene side kan hans sandhedsbegreb således siges at være indretekstligt, det 

handler om de indre sammenhænge i teksten, og dets kriterier sættes afteksten selv. På den 

anden side ligger der også en sandhedsafgørelse i den antagelse af tekstens verden som min, 

læserens, verden, som Frei udskyder til efter den teologiske læsning. 

Dette svarer til den dobbelthed, at teologien må erkende at være partikulær, og dermed ikke 

kan gøre krav på at afdække en universel sandhed, og samtidig dog kan hævde en normativ 

tolkning af de bibelske fortællinger, nemlig på deres egen konteksts, dvs. kirkens, egne præmisser. 

Vi har derfor på ét niveau en (postmoderne) partikularitet, der udsætter sandhedsspørgsmålet 

som en trossag, og på et andet niveau en (modernistisk) objektivitet, der holder 

én fortolkning for sand mod andre fortolkninger. Samtidig med at Frei fastholder fortællingernes 

historiske ubestemthed, hævder han deres tilstrækkelighed med hensyn til sandheden: 

"The modus significandi will never allow us to say what the res significata is. Nonetheless, 

we can affirm that in the Christian confession of divine grace, the truth is such that the text is 

sufficient." (Theology, p. 166). I kirkens kontekst er der et samsvar mellem tekst og sandhed. 

Men dette er et samsvar og en tilstrækkelighed, som er uden garantier og må antages i tro. 

Delkonklusion 

Tekster har, for Frei, en altafgørende betydning, i og med at teksten selv er dens egen mening, 

og at målet med en læsning af teksten er teksten selv og dens iboende mening. Han fastholder 

gennem sit forfatterskab en stærk (ny-kritisk) tro på muligheden af at fastslå tekstens mening, 

først ud fra teksten selv og senere ud fra tekstens fortolkningskontekst, for de bibelske teksters 

vedkommende ud fra en traditionel kirkelig bogstavelig læsning. Hermed bevæger han 

sig fra et egentligt lingvistisk tekstarbejde til en fortolkning - inspireret af sociologien - af en 

praksis. Referencebegrebet omdefineres tilsvarende, idet teksten har sin "værdi" i sig selv og 

ikke ved at referere til noget andet. Teksten er ikke et tegn på noget andet. Reference bliver en 

skabende proces, idet teksten sætter den virkelige verden, for den læser(skare), som indlever 

sig i teksten. Hermed bliver forholdet mellem teksterne og den historiske virkelighed imidlertid 

subtilt - er det, som berettes, virkeligt sket? Frei opløser problemstillingen generelt, ved at 

relativere historievidenskabens historie, og må dog fastholde visse begivenheder som i traditionel 

forstand historiske, fordi Jesu identitet og nutidige nærvær er tæt knyttet til denne faktualitet. 

Med et uafklaret forhold til historiespørgsmålet må Frei afvise en forståelse af sandhed 

som tekstens korrespondens med en historie, og sandhed bliver snarere læserens oplevelse 

af korrespondens mellem tekstens verden og egen erfarede verden.

Forholdet mellem teologi og filosofi 141 

Fra flere sider problematiseres Freis skifte fra det specifikt litterære til det sociologiske, således 

Lee (p. 98) og Vanhoozer (p. 174), der mener han mister det syn for teksten selv og det 

litterære i teksten, som netop var styrken i det tidlige forfatterskab. Der er dog, efter min opfattelse, 

tale om en nødvendig forholden sig til den sprogfilosofiske udvikling i den pågældende 

periode fra begyndelsen af halvfjerdserne til midtfirserne, der nødvendiggjorde en kvalificering 

af tekstmeningen, som den blev beskrevet i de tidlige skrifter. Problematiseringen af 

historien, som noget givet, finder jeg også på sin plads, men det er en afgørende svaghed, at 

Frei i så ringe grad benytter en skelnen mellem det historiske og det faktiske. Fakticitetsbegrebet 

kunne have lettet og klargjort Freis samtidige afvisning af historievidenskabelig forudsætningstvang 

og fastholden af opstandelsens virkelighed. Problemet afspejler Freis generelle 

underbetoning af verden som konkret, fysisk og skabt, og hans manglende gennemtænkning 

af forholdet mellem tekstens mulige betydning og betydningen af faktiske, virkelige hændelser, 

særligt i Jesu liv. 

7 Forholdet mellem teologi og filosofi 

Metode 

Dette afsnit består af en redegørelse for den typologi over teologier, som Frei fremkommer 

med i de, i Types of Theology, medtagne forelæsningsmanuskripter m.v., idet denne typologi 

tematiserer forholdet mellem teologi og filosofi. Efter en sammefattende opsummering m.h.p. 

forholdet mellem filosofi, teologi og eksegese afsluttes med en problematisering af præmisserne 

for Freis grundlagstænkning. 

Indledning 

Forholdet mellem teologi og filosofi er det gennemgående tema for Types of Christian Theology, 

som er en post humt udgivet samling af forskellige artikler og forelæsninger, som alle 

skulle have dannet metodisk baggrund for et værk om den nyere kristologis historie. Grundstammen 

i Freis tænkning her er en typologi, der opdeler forskellige teologier efter deres forholden 

sig til filosofien. Det bliver herigennem desuden klart, at der består en sammenhæng 

mellem denne forholden og den implicerede eksegeses tekstudlægning, og det er Freis mål at 

finde den teologi, som bedst understøtter eller svarer til en "bogstavelig" læsning af Bibelens 

realistiske fortællinger. I dette afsnit vil der blive redegjort for denne typologi, med vægt på 

Karl Barth, hvis synspunkter Frei i det store og hele tilslutter sig. Forholdet mellem teologifilosofi 

relationen og eksegesen vil blive belyst herud fra.


Typer af teologi 

Ledespørgsmålet for Freis typologi er følgende (jvf. Types, pp. 1f.): Er teologi 1) en instans af 

en generel type, og derfor underlagt almindelige krav om kohærens, sandhed og forståelighed, 

som den deler med andre akademiske discipliner; og dermed også underlagt krav fra en almindelig 

"Wissenschaftslehre", eller er teologi 2) et aspekt af kristendommen og derfor helt 

eller delvis defineret ved dens relation til det kulturelle eller semiotiske system, som konstituerer 

denne religion? I det første tilfælde er den nærmeste videnskabelige pendant filosofien, 

mens det i andet tilfælde er socialvidenskaben med antropologi og sociologi. 

Dette ledespørgsmål giver anledning til en opdeling i fem typer, som går fra teologi som 

del af filosofi til teologi som ren kirkelig grammatik. Den første type eksemplificeret ved 

Kant ser teologien som en filosofisk disciplin indenfor det videnskabelige akademi. Anden 

type søger at relatere specifikt kristne meningsstrukturer til mere generelle, men på grundlag 

af en filosofisk videnskabslære og et filosofisk sæt af kriterier, og denne repræsenteres af 

Bultmann. Den tredie type søger også at relatere de to forskellige meningssæt, men som ligeværdige 

og ikke ud fra noget grundlægende sæt af kriterier. Schleiermacher er et eksempel på 

dette synspunkt. Den fjerde type, repræsenteret ved Barth, og den Frei særligt identificerer sig 

med, søger også som type tre en ad hoc relatering, men med den omvendte prioritet af type to, 

således at den kristne selvbeskrivelse sætter rammen for brugen af filosofiske koncepter og 

strukturer. I den femte type er teologi udelukkende en kristendommens selvbeskrivelse, som 

må ske helt uden brug af eksterne kriterier, og dette synspunkt findes hos D.Z.Phillips. 

I hver type tilskrives filosofien forskellig rolle. For de to første typer udgør filosofien en 

normerende beskrivelse af virkeligheden: "Philosophy may be an informative science, which 

tells you, for example, what being is, and how you get into a position to know it, and in what 

respects God has or is being, and in what respects he or she surpasses it." (Ibid., p. 20). For 

tildels type to´s og for type tre´s vedkommende ses filosofien også som leverandør af meningskriterier: 

Filosofien regnes da som fundamental disciplin, der snarere end at give os information 

udruster os med kriterier for mening og vished, kohærens og sandhed. Reglerne for 

den korrekte tænkning ses da som invariable og omfattende alle felter. "In the light of its 

foundational status, philosophy arbitrates what may at any time and anywhere count as meaningful 

language, genuine thougt, and real knowledge." (Ibid.). Teologien må derfor være parat 

til at lade sig "syne" af filosofien. I type fire bliver filosofien derimod udelukkende et redskab 

helt uden normerende autoritet, som kan tages i anvendelse i kristendommens beskrivlese af 

sig selv. Mens type fem helt vil afvise filosofi som uforenelig med et kristent virkelighedsbillede. 

Frei undersøger (jvf. ibid., p. 27) for hver af de fem forskellige typer, hvorledes disse: 1) 

forholder sig til det grundlæggende ledespørgsmål om teologi som filosofisk disciplin eller 

intern selvbeskrivelse, og hvorledes de 2a) relaterer specifik ekstern beskrivelse af kristen-


dommen med kristendommens selvbekrivelse, og endelig 2b) hvordan beskrivelsen af kristendommen 

relateres til et syn på generelle kriterier for meningsfuld beskrivelse. Desuden 

kommer han, som nævnt, også ind på, hvilken fortolkning eller læsning af de bibelske fortællinger 

hver type lægger op til eller understøtter. I det følgende vil jeg kun gå nærmere ind på 

typerne 3 og 4 repræsenteret af Schleiermacher og Barth, fra hvilke Frei henter sit eget standpunkt. 

Teologi og filosofi i indbyrdes korrelation 

a) Schleiermacher 

Det er, som Frei selv bemærker det, en smule overraskende at Schleiermacher og Barth for en 

gang skyld placeres tæt på hinanden og ikke som noget nær modsætninger. Dette skyldes 

Freis usædvanlige opdeling af teologien efter dens metodiske udgangspunkt og ikke efter 

dens konkrete resultater og synspunkter. Schleiermacher ser teologien som et systematiserende 

forsøg på at klargøre de implicitte regler i kirkens udsagn i dens vidnesbyrd og bekendelser. 

Den udfylder denne opgave både som en beskrivende og som en kritisk instans, ikke på 

grundlag af kristendommen fremmede kriterier, men i et samspil mellem disse og kristendommens 

egne kriterier. Schleiermacher giver ikke prioritet til akademisk eller filosofisk teologi, 

men forsøger at korrelere teologi som akademisk disciplin og som kristen selvbeskrivelse 

i kirken. "Theology was [for Schleiermacher] an academic discipline indeed, but he had no 

doubt that it was at least equally and quit independently Christian self-description within the 

religious community called the Church." (Types, pp. 34f.). Disse er altså to autonome, men 

gensidigt relaterede tilgange, men denne dobbelthed søges ikke forklaret ved nogen dybereliggende 

struktur, som skulle inkludere begge felter, men forholdet udspiller sig løbende ad 

hoc i den enkelte læsning eller fortolkning. 

b) Karl Barth 

Barths teologi er, som nævnt, den, som Frei i særlig grad kan identificere sig med. Hos Barth 

får teologien, som kristen selvbeskrivelse og selvprøvelse for kirken, absolut prioritet over 

teologien som akademisk-filosofisk disciplin. "It is clear at the outset that theology as critical 

Christian self-reflection or selfdescription not only has priority over theology as an academic 

discipline, but that this priority is to be taken in two ways. First, theology is not philosophically 

founded, and, second, what makes theology an orderly and systematic procedure…is for 

Barth not a set of universal, formal criteria which are certain and all-fields-encompassing…" 

(Ibid., pp. 38f.). Hverken som konceptuelt system, der intenderer at beskrive "virkeligheden", 

eller som et sæt af formale regler for, hvad der er sammenhængende og sandt, kan filosofien 

blive grundlag for kristen teologi. Denne afvisning kan ses på linie med Barths afvisning af en


"naturlig teologi". Der gives heller ingen almen gyldig, universel for-forståelse, som er normerende 

for teologien. Afvisningen af filosofien som grundlag betyder ikke, at Barth istedet 

vil erstatte filosofien med et sæt af særlige kristelige meningskriterier. Han ønsker nemlig slet 

ingen generel teori som grundlag. Dette ændrer dog ikke på nødvendigheden af at gøre brug 

af teknisk filosofiske skematiseringer. Men denne brug må være rent formal, således at brugen 

af disse skematiseringer til stadighed er bestemt af de interne "førsteordens" udsagn, som 

disse skal prøve at give en "andenordens" gen-beskrivelse af. Barth anerkender, at også teologien 

selv er en art filosofi, forstået som menneskelig reflektion, og den må derfor ligesom 

denne være påpasselig med ikke at få en "kontrollerende" rolle i forhold til de skrifter, den 

læser. 

Der gives ingen systematisk forklaring af teologiens brug af filosofien, for "[o]ne cannot 

unite the rules for proper use of philsophy in theology into a system, but lack of system is not 

the same as inconsistency." (Ibid., p. 41). Hos Barth kombineres kristendommens selvbeskrivelse 

og generel teori således kun usystematisk, som hos Schleieracher, men hos Barth regnes 

disse ikke som ligeværdige, men den forklarende teori og filosofi er altid underordnet og bruges 

som et redskab. I den kristne kontekst kan det filosofiske skema kun være beskrivende, 

ikke forklarende. Som et eksempel på hvor relationen mellem filosofi eller "science" og teologi 

aktualiseres, kan tages inkarnationsdogmet. Hvor det for den almene videnskab gælder, at 

den må være modsigelsesfri, have indre kohærens, være efterprøvelig og med alle udsagn 

arrangeret indenfor et sæt af aksiomer, kan teologien ikke underlægge sig disse krav. Heller 

ikke hvor den forsøger at redde sig gennem f.eks. en skelnen mellem selvmodsigelse og paradoks. 

Inkarnationen kan f.eks. ikke beskrives eller vurderes indenfor sådanne videnskabelige 

kriterier, fordi den aldrig kan komme til at tilhøre en generel klasse af "mening", indenfor 

hvilken den så ville høre til gruppen paradoks. Desuden udgør inkarnationen ikke i sig selv en 

logisk modsigelse, idet det at være både Gud og menneske ikke i sig selv er irrationelt. Men 

vilkåret for dets mulighed eller rationalitet er uerkendeligt. Skulle teologien således underlægge 

sig almene krav for meningsfulde udsagn, ville dette frarøve den dens kristne indhold. 

c) Frei 

I sin egen forståelse af forholdet mellem teologi og filosofi lægger Frei sig tæt op ad Barth, 

med en klar afvisning af filosofien som et normerende grundlag eller som kriteriologi for teologien. 

Filosofiske metoder kan bruges af teologien som redskaber, men det må altid ske så 

formalt som muligt: "One must remain agnostic about all their material claims to be describing 

the 'real' world…" (Ibid., p. 161f.). For ikke at blive fanget i en bestemt filosofi eller af 

de filosofiske redskaber som bruges, er det bedst for teologen at være eklektisk; altså (kritisk) 

udvælgende, så der i hvert enkelt tilfælde bruges de metoder eller meningskoncepter, som 

bedst tjener til at kaste lys over netop den aktuelle teologiske sag eller problemstilling. "The


subject matter governs concepts as well as method, not vice versa." (Ibid., p. 162). Det er her 

tydeligt, som jeg skal komme ind på det nedenfor, at se ligheden til Freis tekstfortolkning, 

hvor metoden også gøres mest mulig formal for ikke at forvride tekstens egen mening. 

De kriterier, som filosofien eller en videnskabsteori kan stille op, kan aldrig blive neutrale 

eller objektive. Dette gælder også begreber som historisk realitet, fakticitet og sandsynlighed: 

"[] I think those terms are not privileged, theory-neutral, trans-cultural, an ingridient in the 

structure of the human mind and of reality always and everywhere..." (Theology, p. 211). Sådanne 

kriterier kan altså aldrig udgøre en almen grund for nogen videnskab, heller ikke for 

teologien. For eksempel angriber Frei gentagne gange forsøget på en teologisk apologetik, der 

vil vise, at de bibelske fortællinger er historisk korrekte, hvilket af G. Hunsinger beskrives 

således: "The key move behind this apologetic aim and correlationist method, as Frei sees it, 

is allowing the criteria of meaningfulness to be determined on rational grounds independently 

of biblical narrative.This move ensures that an independently validated anthropology, whatever 

it may be, will set the terms for the significance of Jesus Christ." (Ibid., p. 238). 

I forbindelse med sin kritik af et filosofisk grundlag gør Frei sig den (humoristiske) forestilling, 

at han kommer i Himmelen og her overhører en samtale mellem tænkere fra Wilfred 

Sellars til Kant og Aristoteles. Når disse er blevet enige om, hvad de mener med logik, transcendentale 

kategorier, formal vished osv., da mener Frei at ville have et udgangspunkt for en 

naturlig teologi eller et passende teologisk prolgeomena! "But until then, that’s my problem. I 

indeed can´t do without some philosophical equivalent to natural theology, some philosophical 

equivalent to epistemology, let’s say, but I have to piece it together eclectically and provisionally." 

(Ibid., p. 210). På trods af en fuldstændig afvisning af enhver filosofi som muligt 

grundlag eller udgangspunkt for teologien er Frei sig samtidig bevidst, at den forudsætningsløse 

teologi såvel som den filosofi-frie teologi er en umulighed. Enhver menneskelig tænkning 

sker jo på et grundlag og via bestemte tankebaner og slutninger, som ikke er frit i luften 

svævende. Den ansvarlige teologs opgave er, aldrig at lade sig bestemme af disse uundgåelige 

forudsætninger, af denne for-forståelse, men at lade denne være objekt for "sagen"s kritk frem 

for omvendt, svarende til at tekstens mening kan skabe opbrud i læserens forståelse og meningskategorier. 

Hvor filosofien og dens sprog altid har en midlertidig karkater og til stadighed veksler, således 

at det, som for en tid kan betegnes som faktuelt, af en anden tid afvises som sådan, ser 

Frei derimod i kirkens sprog en stærk kontinuitet, idet denne tildeler Bibelens sprog paradigmatisk 

status. Frei arbejder derfor ud fra den overbevisning, at hvad kirken (traditionelt) mener 

med begreber som "Gud", "viden", "mening" m.v., ligger mere fast end, hvad filosofien 

lægger i disse begreber, og dermed udgør et mere solidt fundament. Kirken fremstår som en 

kultur med sine egne regler og konventioner, og teologiens opgave er, hvad enten teologen 

står som ekstern observatør eller som engageret "medlem", at afdække disse. Teologien er


således, som nævnt, snarere en sociologisk end en filosofisk eller historisk videnskab, og reglerne 

for denne videnskab kan aldrig formuleres som en selvstændig metodik, men afhænger 

altid af og læres kun gennem praksis. Materialet sætter selv de kriterier for mening, som dets 

meningsfuldhed må måles på. (At fælde dommen "meningsløs!" er ikke del af selve det teologiske 

arbejde, men et muligt valg for den, som har udført det.) 

Frei sammenfatter selv sit forbeholdne syn på filosofiens plads i teologien: "Theology is a 

carefully modulated way of articulating the faith philosophically but therefore fragmentarily, 

even though in a fit, descriptive fashion. At some point, though not too quickly, philosphical 

agnosticism has to set in in the interest of fullblooded Christian theology." (Types, p. 91). 

Filosofi - teologi - eksegese 

De enkelte typer i Freis typologi udgør ikke brede almene rammer, indenfor hvilke enhver 

læsning er mulig, men allerede bestemmelsen af teologiens forhold til filosofien determinerer 

den påfølgende eksegeses muligheder. Frei vil vise, hvordan den teologi ser ud, der bedst svarer 

til en "bogstavelig" læsning af Bibelens realistiske fortællinger, gennem hvilke Jesu person 

og identitet formidles. Denne læsning og formidling er nemlig traditionelt i kirken blevet 

regnet som kristendommens centrum og omdrejningspunkt, og teologiens opgave er derfor at 

understøtte netop en sådan læsning 49 . 

Kristendommens centrum er en bestemt person, som den kristne står i relation til. En sådan 

relation er kun mulig i kraft af et minimum af kendskab til denne persons identitet. Det giver 

ikke mening at tale om en relation mellem personer, som slet intet kendskab har til hinanden. 

Evangeliefortællingerne svarer til dette forhold og bliver derfor centrum blandt de bibelske 

skrifter, idet de formidler kendskab til Jesu person og identitet. Denne formidling bygger på 

samsvaret mellem identitet og handling og på samsvaret mellem fortællingens forløb og handlingslivets 

forløb. Den rette læsning af disse fortællinger er den "bogstavelige" læsning, som 

fuldt ud lader fortællingens egen mening, i sig selv og som fortælling, komme frem. Den ideelle 

teologi understøtter derfor denne læsning, og efter i Eclipse at have kritiseret de sidste tre 

hundrede års teologi for stort set fuldstændig at have overset denne læsning har Frei nu med 

sin typlogi peget på mulige lyspunkter i denne teologiens forfaldshistorie, der kan danne udgangspunkt 

for et mere positivt arbejde. 

Teologierne af type et og to, underlægger sig filosofiske meningskriterier for deres læsninger 

og erstatter dermed, ifølge Frei, fortællingens unikke subjekt med et alment meningskoncept. 

Læsningens formål kan her ikke blive kendskabet til en person, men opnåelse af en art 

mening, der svarer til en given filosofi. En teologi af den femte type hensætter sig selv i stum- 

49 En lignende henvisning til kirkens traditionelle læsning anvendes af N. Wolterstorff i dennes argumentation 

for Bibelen som 'divine discourse', idet den dog ikke her får slet samme vægt som hos Frei. (Jvf. Wolterstorff, p. 

131).


hed, og en forståelse af teksten består her i besiddelse af religiøse færdigheder til at anvende 

den. Schleiermacher, type tre, søger en integration mellem almene kriterier og teologien, mellem 

Jesus på historikerens præmisser og Kristus på kirkens præmisser, men står i fare for at 

ende i indre modsigelse i forsøget på at etablere denne vanskelige forbindelse. Barth, type 

fire, formår på det hermeneutisk, tekstlige niveau en modsigelsesfri samtænkning, men har 

samtidigt vanskeligt ved at redegøre for den historiske status, bl.a. når det gælder de kristologiske 

udsagn; på hvilken måde er inkarnationen f.eks. historisk? Den vanskelighed jeg tidligere 

har forfulgt hos Frei selv. Frei anser de teologier, som forholder sig frit udvælgende til 

spektret af filosofier, som mest adækvate, hvorimod de, som på forhånd er bestemt af en total 

underlæggen sig eller afvisning, på hver sin måde hindrer en sagsvarende eksegese. 

Delkonklusion 

Det funderende princip i Freis grundlagstænkning om forholdet mellem teologi og filosofi er, 

at ingen anden fortælling eller nogen filosofi eller noget fremmed virkelighedsbillede må få 

prioritet i teologien fremfor de bibelske fortællinger. Historievidenskab, menneskelig erfaring 

og filosofi er nemlig også at regne som fortællinger, vi fortæller, og som dermed ikke har nogen 

anderledes status end de bibelske fortællinger. Beskrivelsen af den kristne religion må 

derfor vælge dennes hellige skrift, Bibelens fortælling, som sit grundlag, både for sin metode 

og sit indhold. Der består en tæt sammenhæng mellem synet på forholdet mellem filosofi og 

teologi og synet på eksegesens mål og midler. Freis typologi opstiller på en usædvanlig og 

interessant måde et bredt spekter af teologier, blandt hvilket han særligt identificerer sig med 

Schleiermacher og ikke mindst Barth, der begge vil bevare en ad hoc relatering af filosofi og 

teologi; Barth med en prioritet, der følges af Frei, til teologien som kristendommens selvbeskrivelse. 

Idet jeg her ser bort fra spørgsmålet om ønskeligheden af en frit udvælgende holdning til 

filosofien, vil jeg overveje muligheden af en sådan fri udvælgen, for eksegesen som sådan og 

for den enkelte ekseget. Er teologen en "tabula rasa", der lader sig fylde, deltager i et gensidigt 

samspil eller skabende i hele den teologiske proces? Med dette spørgsmål udstrækkes det 

velkendte spørgsmål om samspillet mellem tekst og læser til den teologiske virksomhed og 

dens metode som sådan. Kan teologen eller teologien befri sig fra sine givne forudsætninger 

eller elliminere deres betydning ved at vælge at forholde sig frit, kritisk udvælgende til forudsætningernes 

implicitte filosofi(er)? I sin beskrivelse af Barth trækker M.I.Wallace en række 

(overraskende, indrømmer han selv) udtalelser frem, hvor Barth vedgår, at eksegeten ikke kan 

befri sig fra sin "intellektuelle skygge" fordi et verdenssyn eller en filosofisk tendens nødvendigvis 

ledsager enhver fortolkning af bibeltekster. Selv den mest jævne bibellæser medbringer 

en filosofi, som er medbestemmende for denne læsers møde med den bibelske tekst. Det er 

derfor en filosofi- eller forudsætningsløshed aldrig kan komme på tale, hvilket imidlertid ikke

148 Afrunding 

forhindrer en kritisk forholden sig til og bevidsthed om disse forudsætninger. Det er på sin 

plads at spørge, om ikke også en sådan metodisk skepsis selv er udtryk for et generelt teoretisk 

grundlag, hvorved Frei indhentes af sin egen kritik. Frei selv vil afvise dette under henvisning 

til, at hans skepsis ikke er metodisk, men bestemt af sagen. Der er heller ikke tale om 

en fuldstændig afvisning af et samspil mellem teologi og filosofi, men en anvisning om, hvorledes 

dette samspil må lade sig bestemme af den aktuelle "sag". Frei når dog på dette punkt 

lidt for hurtigt til sin konklusion, idet han fæstner for stor tillid til "sagens", dvs. fortællingens, 

klarhed og evne til at determinere, hvilken tilgang til den selv, der er passende, og ikke i 

tilstrækkelig grad anerkender muligheden af en "ghost in the machine" hos læseren, som umuliggør 

tanken om et frit og "uskyldigt" teologisk arbejde med teksterne 50 . 

Når Frei i sit senere forfatterskab tyer til den kirkelige tradition som argument for sin bogstavelige 

læsning, er dette vel nok også et udtryk for en erkendelse af umuligheden af en kontekstuafhængig, 

udelukkende sagbestemt læsning. Kan læseren aldrig blive fri af sin kontekst, 

kan denne kontekst til gengæld blive søgt kvalificeret. Igen må der repliceres: kan læseren frit 

vælge sin kontekst? Frei selv lægger f.eks. aldrig skjul på sin afhængighed af sine læremestre 

Niebuhr, Auerbach og Ryle, som ikke udgør nogen valgt, "kvalificeret" kontekst, men snarere 

en kontekst Frei er blevet "sat" ind i. Det står således uklart, hvorvidt Frei i tilstrækkelig grad 

tager højde for den kontekst og baggrund teologen og teologien altid bærer med sig. Med 

Freis anbefaling af sin egen filosofikritiske teologi i en kristen / kirkelig kontekst rejser sig 

endvidere spørgsmålet: Hvorfor skal en teolog interessere sig for tekstens egen sag, sådan 

som kirken traditionelt har læst denne under tilsidesættelse af egne erfaringer og egen samtids 

filosofi og tænkning? 

Desuden kan, der fra en dogmatisk vinkel rejses den indvending, at Freis insisteren på en 

intra-tekstlig intra-kirkelig læsning er knyttet til en snævert kristologisk orienteret (åbenbarings)teologi, 

som må korrigeres eller evnetuelt forkastes af en skabelsesorienteret teologi 

med et mere positvit syn på naturlig teologi og den menneskelig tænknings muligheder i filosofien. 

Denne indvending udfoldes nærmere nedenfor i kapitlet Debat mellem Paul Ricoeur 

og Hans W. Frei. 

8 Afrunding 

Teologi er for Frei en kritisk selvrefleksion, hvor kirken gennemtænker og artikulerer sine 

egne udtryk, som disse findes i de bibelske skrifter og i bekendelser m.v.. Teologiens mål er 

at udføre dette så adækvat som muligt, hvilket kun kan finde sted, hvor sagen selv får lov at 

træde frem uforvrænget. Dette kræver, at teologien på alle niveauer går frem så forsigtigt og 

50 

Denne overvejelse angående eksegesens subjekt vil blive udfoldet yderligere i afsnittet Henblik på forholdet 

mellem religionsfilosofi og eksegese.

Afrunding 149 

nænsomt som muligt, for derved at kunne måle "tingen" selv og ikke "måleapparatet". Dette 

vil på tekstniveauet sige gennem en læsning, der tager teksten selv, for det den er, og på det 

fagvidenskabelige niveau gennem et studium og en forskning, der bevidst holder sig fri af alle 

forudsætninger, der ikke hører til teksten eller dens kontekst selv. 

På tre niveauer minder Freis tænkning om nykritikken. For det første ses Jesu person som 

et afgrænset hele, i hvilket Jesu identitet aftegnes af det, som Jesus gør, og af det, der sker 

med ham, svarende til det nykritiske lukkede tekstunivers, som selv rummer sin mening i og 

med sin indre struktur. Denne autonome tekst svarer, for det andet, til Freis tekstforståelse, at 

tekstens mening er det, den siger, og ikke det, den siger noget om, dens "Sinn" og ikke dens 

"Bedeutung", idet han dog tenderer til helt at ville opgive denne skelnen. Teksten svarer ikke 

til en virkelighed, men udsiger (en) virkelighed. Samtidig forholder Frei sig dog kritisk til 

nykritikken som strømning, fordi den gør det særlige, det som gælder for Jesus og for evangelierne, 

til en almen teori, som udbredes til alle tekster, hvorved evangeliefortællingen bliver 

blot ét eksemplar af en bestemt gruppe eller genre. Frei afsvækker dog sin tillid til tekstens 

iboende evne til at sætte kriterier for sig selv og egen mening, idet han går over til at lade den 

kirkelige tradition, qua tekstens (brugs-)kontekst, sætte disse kriterier. 

De bibelske fortællinger, særligt evangeliefortællingerne, fremstår som realistiske fortællinger, 

der, også hvor de hændelser der berettes om har overnaturlig under-karakter, altid lader 

sine beretninger have realistisk karakter. Fortællingen selv "foregiver", uden at hævde det, 

at dette faktisk er sket. Jesu identitet, som denne kommer til udtryk i Jesu liv og handlinger i 

evangeliefortællingerne, er kristendommens sine qua non. En persons identitet afdækkes 

bedst ved de to formale spørgsmål: "Who is he?" og "What is he like?". De hændelser, ved 

hvilke man uvilkårligt siger: "Her er han virkelig sig selv", er konstituerende for personens 

identitet. Jesu identitet som Jeg Er, Guds nærvær, er kristendommens essens og konstitueres 

gennem passions- og opstandelsesberetningerne. Hvis Jesus Kristus ikke faktisk er opstået fra 

de døde, er han ikke virkelig "sig selv", dvs.: Jeg Er, livet, og dermed ikke den person, fortællingerne 

iøvrigt og kirkens tolkning af disse har regnet ham for. Frei ønsker altså på trods af 

en "intrinsic" læsningsstrategi, som synes at lægge op til en rent æstetisk vurdering af teksten 

som fiktivt værk, at fastholde fakticiteten af visse hændelser, særligt Jesu opstandelse, som en 

indre nødvendighed for den kristne tro og for fortællingernes mening. 

Eftersom ethvert forsøg på at finde en tekstens mening udenfor eller ved siden af teksten 

selv bliver fortænkt og bestemt af alt andet end teksten selv, må tekstens mening fastholdes at 

være teksten selv, det som teksten siger i sig selv. Denne mening afdækkes gennem en "bogstavelig" 

læsning, der læser teksten ligefremt og som en indre helhed. Der sker dog på dette 

felt en udvikling, idet Frei, under indflydelse fra ikke mindst andre postliberale teologer, i 

sine sene skrifter taler om teologien som en "sociologisk" videnskab, hvis mål er at fortolke i 

overensstemmelse med den kirkelige traditions praksis. Teologien må derimod altid undgå at


bygge på en forudgående filosofi, hvad enten denne har material eller formal karakter, hvad 

enten den udgør et helt virkelighedsbillede eller, mere tilbageholdende, blot kriterier for mening 

og sandhed. Men teologien er samtidig uundgåeligt, som menneskelig tænkning, selv en 

art filosofi, der blot hele tiden må forholde sig kritisk og frit udvælgende til de eksisterende 

og omgivende filosofier. Teologien må således selv sætte sine kriterier for mening og sandhed. 

Eksegesen udgør et systematisk arbejde med en række tekster, der skal behandles som 

litterære tekster og ikke som historiske kilder. Eksegesen skal med et bredt udvalg af gængse 

litterære metoder afdække tekstens mening som det, teksten siger, og ikke som dens eventuelle 

reference til noget udenfor teksten. Dette skal, hvor der er tale om realisitiske fortællinger, 

ske med en bogstavelig læsning, der efter kirkens tradition læser det, der står, i en ligefrem 

betydning og ikke som symbolsk eller mytisk formidling af dybere eller højere sandheder end 

den umiddelbare mening. Dette implicerer ingen stillingtagen til teksternes sandhed, hvad 

enten denne antages at være historisk, eksistentiel eller slet ikke. Mening og sandhed er adskilte 

størrelser, og trosantagelsen eller trosafvisningen af tekstens sandhed hører ikke hjemme 

i selve tekstudlægningen, dvs. eksegesen. 


Mine kritiske kommentarer til Freis projekt med særligt henblik på en teologisk brug kan 

sammenfattes i følgende punkter: 

• En udfordring: Freis tekstteori har udgjort og udgør en væsentlig udfordring for den eksegese, 

som har hængt fast i en række bestemte historisk-kritiske metoder med en ganske 

snæver dagsorden og et begrænset synsfelt. Hans publikationsfattige forfatterskab har dog 

først og fremmest, med Eclipse, sat ord på dette misforhold og selv kun i meget ringe grad 

udfoldet en egentlig eksegese. 

• Teksten frem i lyset: Styrken i Freis "realistiske fortælling" og "bogstavelige læsning" er 

efter min opfattelse, at denne tænkning rehabiliterer den foreliggende tekst i dens helhed 

og gengiver muligheden for en nærhed til teksten selv, som ellers forsvinder i en traditionel 

kritisk tilgang. Frei mangler dog i tilstrækkelig grad at gøre rede for plausibiliteten af 

en sådan prioritering dels af teksten som tekst, dels af netop denne foreliggende tekst fremfor 

evt. bagvedliggende tidligere tekster og fremfor andre foreliggende tekster eller tekstsamlinger 

(f.eks. Koranen). 

• Partikularitetstænkning: Den velvillige tolkning af udviklingen i forfatterskabet, som vi 

finder hos W.C:Placher, der ser det som en udvikling af nogle forblivende temaer, bl.a. Ryles 

identitetstænkning og en passion for det partikulære, kan jeg tilslutte mig, og jeg anser 

denne udvikling for passende og nødvendig. Med partikularitetstænkningens udvikling fra 

teksten til teologien som videnskab fastholder han nemlig sin insisteren på, at læsningen af


de bibelske skrifter skal være koncentreret helt om disse tekster selv og ikke lade sig bestemme 

af nogen historievidenskab, filosofi eller narrativ teori. 

• Reference? Forholdet mellem tekst og virkelighed udenfor teksten forbliver alt for uklart. 

Denne uklarhed synes at grunde i en manglende bevidst udfoldet tænkning om de bibelske 

teksters verdeners beskrivelse af dette forhold. (En beskrivelse, som metodisk set, burde 

have dannet grundlag for Freis tænkning om forholdet). Han synes at vippe uafklaret mellem 

en konstruktivisme, der siger, at al virkelighed er en (tekstens) konstruktion, og en traditionel 

realisme, som siger, at teksten gengiver den faktuelle virkelighed på ostensiv refererende 

vis. 

• Hvad er sandhed? Det er en svaghed, at Frei ikke blot udskyder tilegnelsen og sandhedsspørgsmålet 

til efter fortolkningen, men stort set slet ikke behandler det i sin tænkning. 

Dermed overlader han læseren uhjælpeligt alene og uforberedt på dette punkt. På samme 

måde undgår Frei det personlige og psykologiske moment i selve fortolkningen, idet han 

kun ser på denne som en disciplin og dermed glemmer, at den udføres af enkeltmennesker, 

som ikke står frit i forhold til deres givne forudsætninger. Frei behøver at kompletteres af 

hermeneutikken (hos f.eks. Ricoeur) på disse felter.

152 Delkonklusion

1 Metode 

Ricoeur, Frei og narrativ teologi 153 

Kapitel 3 

Debat mellem Paul Ricoeur og Hans W. Frei 

Det følgende udgør ikke nogen egentlig sammenligning af Ricoeur og Frei, men en kort redegørelse 

for en debat, der har udspundet sig, dels mellem de to, dels mellem to Ricoeurforskere. 

Sigtet med denne redegørelse er yderligere at profilere Ricoeur og Frei overfor hinanden 

samt at fremdrage visse dogmatiske implikationer i deres respektive grundlagstænkninger. 

2 Indledning 

Ricoeur og Frei var begge inviterede til at give forelæsning på Haverford College i 1982 i 

forbindelse med et symposium om narrativ teologi. Disse forelæsninger, hvor de fremlagde 

hver deres synspunkt og i en vis udstrækning også forholdt sig til hinandens, er siden udgivet 

som dele af de større artikelsamlinger, Figuring the Sacred og Theology and Narrative. I 

sidstnævnte indgår en efterfølgende artikel, hvor Frei forholder sig mere direkte kritisk til 

Ricoeurs filosofi. Flere forskere har desuden sammenlignet de to eller anvendt den ene som 

kritik af den anden, således Kevin J. Vanhoozer, der trækker på postliberalismen til en kritik 

af Ricoeur, og Bengt Kristensson Uggla 51 , som rejser indvendinger mod denne kritik. Dette 

afsnit vil bestå af en fremstilling af hver af de fire nævnte personers indlæg i debatten. 

3 Ricoeur, Frei og narrativ teologi 

Ricoeur om narrativ teologi 

I forbindelse med Haverford forelæsningerne leverede Ricoeur en forelæsning, som er medtaget 

i Figuring the Sacred med titlen "Toward a Narrative Theology: Its Necessity, Its Resources, 

Its Difficulties." (Figuring, pp. 236-248). I forelæsningen, der er lige så systematisk som 

dens titel antyder, gennemgår Ricoeur sine overvejelser om styrker og svagheder ved en mu- 

51 

Samt bl.a. Mark I. Wallace, The Second Naivité og Lynn M. Poland, Literary Criticism and Biblical Hermeneutics: 

A Critique of Formalist Approaches.


lig narrativ teologi, ud fra den grundlæggende holdning at det er et fornuftigt projekt, som 

modstykke til en spekulativ, moralsk eller eksistentialistisk teologi. 

a) Den narrative teologi´s nødvendighed 

En narrativ teologi er ikke en historieteologi forstået som forsøget på at konstruere en verdenshistorie 

med frelseshistorien som ledetråd. Den "eclipse of biblical narrative", som Frei 

har påpeget i The Eclipse of Biblical Narrative, skyldes en sammenblanding af det narrative 

og det historiske, men dette er efter Ricoeurs mening ikke et nyt problem, sådan som Frei 

stiller det op, men et problem som eksisterede allerede, da den vestlige kultur modtog Bibelen 

som den bibelske fortælling, en fastlåst historie, der elliminerede betydningen af alle de forskellige 

bibelske diskurstyper så som digt, novelle, metafor osv.. Hvad kirken derfor kom til 

at bygge på, var snarere end Bibelens fortællinger et "kristent mønster", som havde en tendens 

til at fremhæve sammenhæng og overensstemmelse, mens diversitet udviskedes, og en af opgaverne 

for en narrative teologi er derfor at befri de bibelske fortællinger fra det "kristne 

mønster", de er blevet låst fast i. 

b) Den narrative teologis resourcer 

Ricoeur anser narratologiens landvindinger som den narrative teologis største ressource. 

Blandt disse kan fire hovedtanker trækkes frem. 1) "Emplotment" er selve det forhold, at fortællingen 

skaber en sammenhæng ud af en række af enkelthændelser dvs. forbinder dem til et 

meningsfyldt temporalt udspundet plot. 2) En forståelse af "the epistemological status of the 

intelligibility displayed by the configurational act of emplotment." (Figuring, p. 239). Der er 

en særlig narrativ forståelighed og forståelse som snarere er en phronesis, en praktisk visdom, 

end teoretisk kundskab, theoria. 3) Traditionens rolle med hensyn til videregivelse, modtagelse 

og fortolkning af fortællinger. 4) Fortællingens mening er ikke indesluttet i teksten selv, 

men fremtræder i mødet mellem tekstens og læserens verden. De bibelske fortællinger repræsenterer 

den almene genre fortællinger - dette tilhør understreges af den succesfulde anvendelse 

af den generelle narratologi på de bibelske fortællinger - og de bibelske fortællinger gør, 

hvad alle fortællinger gør: "…they constitute the identity of the community that tells and retells 

the story, and they constitute it as a narrative identity." (Ibid., p. 241). Men samtidig er 

der noget særligt ved de bibelske fortællinger, idet disse intensiverer visse træk ved fortællingsgenren. 

De bibelske fortællinger er nemlig en metafortælling, der i en vis forstand, på 

samme måde som Guds navn er uudtaleligt, ikke kan fortælles. 

c) Vanskeligheden ved en narrativ teologi 

Der er således visse vanskeligheder forbundet med en narrativ teologi. For det første kan der 

rejses tvivl angående ligheden og kontinuiteten mellem de bibelske fortællinger og andre for-

Ricoeur, Frei og narrativ teologi 155 

tællinger: de bibelske fortællinger er "hellige" fortællinger modsat "sekulære" fortællinger. 

De er tradition, autoritative og liturgiske. For det andet rummer de bibelske fortællinger et 

meget komplekst forhold mellem fortælling og historien, der bedst kan beskrives som historylike. 

For det tredje er der ingen bibelsk fortælling, der kun fungerer som fortælling. De får 

derimod deres teologiske og religiøse mening ved at være komponeret sammen med andre 

typer af diskurs, f.eks. lovstof og hymner. Denne dialektik mellem fortællinger og ikkefortællende 

udtryk for troen findes både i Det gamle Testamente og Det nye Testamente. Det 

betyder, at det ikke er nok at beskæftige sig med fortællinger, eftersom disse ikke dækker alt, 

hvad Bibelen har at sige. Den fjerde vanskelighed er overgangen fra fortællende til eksplicit 

teologisk diskurs. De ikke-fortællende dele udgør her et mellemled, men det er nødvendigt at 

klargøre et princip for meningsfuldhed, før det kan bestemmes, hvad fortællingernes (teologiske) 

mening er. 

Ricoeur tilslutter sig Dietrich Ritschls formulering af teologiens opgave: "[A] task of clarification 

(for the sake of communication); a task of coherence (for the sake of both ethics and 

logic); a task of reflection about the limits of flexibility of traditional creeds (as regards new 

formulations and modern articulations); and a task of stimulation for the sake of new insights 

and new discoeveries. Only the last one may rely solely on mere 'retelling.' The three others 

require summaries, regulative propositions, and systematic patterns." (Figuring, p. 247). Teologien 

er altså tvunget til at udføre et egentligt systematiserende arbejde med og på fortællingerne 

for at kunne udfylde sin opgave. Den kan ikke bare gentagende eller parafraserende 

sige: "Så siger teksten!". En narrativ teologi kan derfor aldrig være en blot (gen-)fortællende 

gengivelse, men må tillige rumme en systematisk tænkning og fremstilling, som ledes på vej 

af de ikke-fortællende dele af de bibelske skrifter. 

Freis forbehold overfor en narrativ teologi og kritik af Ricoeur 

a) Freis tænkning med henblik på en narrativ teologi 

Freis indlæg "Theology and the interpretation of Narrative: Some Hermeneutical Considerations" 

(Theology, pp. 94-116) udgør ikke et udkast til en egentlig narrativ teologi, men er en 

gennemgang af grundtræk fra hans tænkning omkring tekstmening, identitet og teologiens 

grundlag. Til sidst vedgår Frei, at han faktisk ikke bryder sig om talen om en "narrativ teologi", 

eftersom det i for høj grad fastlåser teologien og eksegesen. Fra en indledende modstilling 

af de to typer teologi, den filosofisk funderede og den, der funderer sig i tekstens kontekst i 

kirken som en beskrivelse af kristendommen og dens sprog som et socialt fænomen, går Frei 

over til spørgsmålet om tekstens "bogstavelige" mening. Der er nemlig en stærk sammenhæng 

mellem den sidstnævnte forståelse af teologi og en skriftfortolkning, der bygger på sensus 

literalis og fortællingernes "bogstavelige" mening. Han gennemgår herpå forskellige betyd-


ninger og impliaktioner af sensus literalis, bl.a. (med termer lånt fra Ricoeur) den bogstavelig 

læsnings evne til at give en fælles diskursverden mellem tekst og læser. Det er en verden, som 

den erfarede verden, hvor personer og hændelser interagerer, og dette sætter os istand til at 

forstå fortællingerne. Men Frei ønsker ikke hermed at udkaste en generel antropologi eller at 

påstå, at fortællingssekvensen er en indbygget konstitution af den menneskelige væren. Dette 

er måske og måske ikke tilfældet. "If there is a 'narrative theology,' the meaning of that term 

in the context of the self-description of the Christian community is that we are specified by 

relation to its particular narrative and by our conceptual redescription of it in belief and life, 

not by a quality of 'narrativity' inherent in our picture of self, world, and transcendence at 

large." (Ibid., p. 112). En narrativ teologi henviser altså, ifølge Frei, til kristendommens særegne 

fortælling(er) og en konceptuel genbeskrivelse af denne, men udsiger ikke noget antropologisk 

eller ontologisk om en virkelighedens særlige narrative karakter. 

Evangeliefortællingernes mening er, at de er fortællingen om netop én bestemt person, Jesus 

Kristus, som handlende og som én, der handles med. Vendt mod Ricouer m.fl. siger han: 

"A unified theory of understanding that conceives of understanding as a proces or event and is 

in turn an aspect of an anthropology of consciousness is unlikely to do justice to the character 

of human being as agent-enactment or to the descriptive, conceptual adequacy of language in 

the depiciton of such a story." (Ibid., pp. 112f.). Eftersom forståelse ikke kan sættes på et begreb, 

men veksler i karakter med de forskellige typer af tekster, er det den bogstavelige læsning 

og ikke en forståelseshermeneutik, som er nøglen til de bibelske fortællinger og kernen i 

en narrativ teologi. 

b) Freis kritik af Ricoeur 

I den meget centrale artikel "The 'Literal Reading' of Biblical Narrative in the Christian Tradition: 

Does It Stretch or Will It Break?" (Theology, pp. 117-152) fortsætter Frei debatten med 

Ricoeur (og D. Tracy) og går her ind i en mere direkte kritik. Ricoeur og Tracy hæfter sig, 

ifølge Frei, ikke ved tekstens mening, men alene ved fortolkerens forståelse. Teksten viser en 

"mode-of-being-in-the-world", som repræsenteres af teksten ved gennem denne at åbnes for 

forståelsen. Deres læsning bliver desuden en læsning, der er nærmere det allegoriske end det 

"bogstavelige", fordi Jesus tages som udtryk for en mening, et sæt af attituder, disposistioner 

eller evner og ikke som en bestemt person. Det religiøse sprog genbeskriver blot den menneskelige 

erfaring som grænseerfaring formidlet i "grænse-sprog". Jesus og Guds rige står i indbyrdes 

reference som udtryk for mødet med, eller grænsen til, det større, det transcendente. 

Dermed er Jesu person ikke fortællingens mening, men står som henvisning til noget større. 

Frei anklager Ricoeur for nok, at ville fastholde Jesus som det subjekt, der beskrives i fortællingerne, 

men samtidig at gøre ham til (blot) et symbol på noget alment, for derved at kunne 

sammenholde Jesus som det særlige og som udtryk for noget alment. Men dette holder ikke,

Frei i Vanhoozers og Ugglas værker om Ricoeur 157 

mener Frei. Ricoeur holder sig ikke til fortællingerne selv, men udkaster et generelt system 

med en generel læsemåde, som fortællingerne derefter passes ind i: "The system is an allencompassing 

structure in which 'meaning-and-understanding' have set the foundational, 

inescapable terms, and 'disclosure' is the equally inescapable, universal link between them." 

(Ibid., p. 133). Dermed sker der, heller ikke hos Ricoeur, en åbning, men en formørkelse af de 

bibelske fortællinger. 

4 Frei i Vanhoozers og Ugglas værker om Ricoeur 

Barth eller Bultmann? Receptionen hos Vanhoozer 

I sin afhandling om Ricoeur rejser Vanhoozer, med brug af Frei, en kritik, lig den Frei selv 

rejser. Vanhoozer ser debatten mellem Barth og Bultmann genrejst af Frei og Ricoeur, idet 

kamppladsen denne gang er den bibelske fortælling (Vanhoozer, pp. 148ff.). De to tilgange er, 

basalt set, at se fortællingerne og den person, de skildrer, enten som den "umulige mulighed", 

at Gud åbenbarer sig, eller som den menneskelige "mulighed" åbenbaret i poetisk og religiøst 

sprog. Dette valg afføder en forskel i forståelsen af teologiens opgave og metode, og af fortolkningen 

af bibelfortællingerne, og en forskellig kristologi. 

Ricoeur ser sig selv i forlængelse af Barth 52 , men denne relation betvivles af både Vanhoozer 

og de postliberale teologer. Disse mener nemlig, at Riceour gør eksegesens fortolkning til 

ét tilfælde af en større klasse (poesien), hvorved han lader sig lede af en teori om tekstlig forståelse 

(et udtryk for det menneskelige, svarende til en Bultmannsk tænkning) og ikke af tekstens 

egen sag (udtryk for åbenbaringen, som hos Barth). For Ricoeur gælder det grundlæggende, 

at de bibelske tekster afslører nye menneskelige muligheder, men hermed udviskes det 

unikke og uerstattelige ved Jesu person og handlinger: "In the climate of a consciousnessoriented 

anthropology and hermeneutics, the descriptive and ascriptive character of literal 

reading is lost, and with it the irreducible personal (literal!) subject Jesus Christ." (Ibid., p. 

160). Tilsvarende er Guds-rige forkyndelsen i centrum hos Ricour, mens passions- og opstandelsesberetningerne 

har størst vægt hos Frei. Også Sandhedsbegrebet farves af denne dikotomi 

mellem alment og partikulært. Ricoeur ser i lighed med Heidegger sandhed primært som 

manifestation (og desuden i mindre grad som proklamation), og som en afsløring af det menneskelige; 

hvorved Jesus bliver et udtryk for det sandt menneskelige. Hos Frei forbliver ovegangen 

fra tekstens mening til dens sandhed derimod et (transcendent) mysterium. Hvor Ricoeur 

søger det almene, fremhæver Frei derimod til stadighed det partikulære, hvilket Vanhoozer 

udtrykker således: "Now the theological task resembles the social anthropological 

52 

Forholdet mellem Barth og Ricoeur behandles indgående af Wallache, The Second Naivité, som peger på en 

række både ligheder og forskelle.

158 Frei i Vanhoozers og Ugglas værker om Ricoeur 

description of a community. The theologian should be more concerned with the specific set of 

texts (the Gospels) and the most specific context (the Church), rather than with a general class 

of texts (realisic narrative) and the most general context (human experience)." (Ibid., p. 165). 

Ugglas indsigelse: Skabelsesfilosofi eller kristologisk antropologi? 

Den kritik, som Vanhoozer rejser, tages op til kritisk overvejelse af B. K. Uggla (Uggla, ss. 

510ff.), som i vid udstrækning søger at tilbagevise den, ved hjælp af en skabelsesteologi der 

åbner op for en teologisk reception af Ricoeurs tænkning. Uggla ser antropologien, som afgørende 

i Ricoeurs projekt, og Vanhoozer er den, som i sin behandling af Ricoeur bedst har forstået 

at sammenholde hermeneutik, antropologiske forudsætninger og teologiske implikationer. 

For Vanhoozer er det alvorligste problem ved Ricoeurs tænkning, at de antropologiske 

forudsætninger leder til, at subjektets erfaringer og selvbevidsthed regnes som den egentlige 

reference for Bibelens fortællinger. Uggla mener dog, at Vanhoozer overser Ricoeurs tænkning 

om livet som gave og glemmer at skelne mellem en "allmän antropologisk ansats och en 

mer specifik humanistisk antropocentrism." (Ibid., s. 517). Ricouer kan her bane vej for en 

tredie position mellem liberal humanistisk antropocentrisme og en antihumansitisk antropoklasme, 

idet han mellem centrering og decentrering stiller komunikationen og fortolkningskonflikten. 

Dette ændrer dog ikke ved, at Ricoeurs antropologi forbliver filosofisk bestemt, 

mens Vanhoozers antropologi er kristologisk bestemt, hvilket bliver til en skarp modsætning 

mellem filosofi og "...en teologi som reducerats till kristologi." (Ibid., s. 519). Heller ikke i sit 

åbenbaringsbegreb er Ricoeur kristocentrisk, men snarere polyfon, svarende til Bibelens mange 

diskursformer og pegende frem mod et universelt skabelsesperspektiv. For Vanhoozer betyder 

et sådant skabelseperspektiv et rent humanistisk billede af verden og mennesket, og han 

ser derfor Ricoeurs antropologi som en blokering for en teologisk reception af hans filosofi. 

Det er dog ikke givet, at skabelsesperspektiv og humanisme nødvendigvis hænger uløseligt 

sammen. Hos K.E.Løgstrup finder Uggla et eksempel på et skabelsesperspektiv, der ikke fører 

til en antropocentrisme, men til en decentrering af subjektet. I sin afhandling Den erkendelsesteorietsike 

Konflikt mellem den transcendentalfilosofiske Idealisme og Teologien modstiller 

Løgstrup en ekslusiv kulturel livsforståelse, hvor kulturen giver mening til den menneskelige 

tilværelse, der i sig selv er formløs, og en skabelsestanke, hvor mennesket modtager livet 

og mening, som en gave, idet det får form ved skabelsen. En sådan skabelsestanke med universelle 

implikationer ser Løgstrup også afspejlet i Jesu forkyndelse. Skabelsen og ikke den 

unikke åbenbaring er udgangspunktet for subjektets decentrering. Med Løgstrups antropologi, 

udviklet ud fra skabelsestanken, kan vi således, ifølge Uggla, hævde, at også Ricoeurs antropologi, 

selvom den ikke bygger på en kristologi, med rette kan betegnes som "kristen". Eksistensen 

som gave og skabelse svarer til tekstens overskud af mening (hvorimod den kristologiske 

bestemmelse hos Frei vel svarer til tekstens ene mening), og tekstens verden decentrerer


det subjekt, som vil gøre sig selv til omdrejningspunkt: "Mot föreställningen om texten som 

absorberar världen hos Lindbeck ställs genneom antropologins ontologiska indikationer hos 

Ricoeur utgångspunkten i människan i 'världen framför texten'". (Ibid., s. 526). 

Hvor Barth, og i forlængelse af ham Frei og Vanhoozer, ser Guds virksomhed i ordet og 

teksten som absorberer verden, ser Ricoeur Gud som allerede nærværende og virksom i den 

situation, som teksten skal tolkes ind i; verden og teksten er her lige vigtige for forståelsen af 

det religiøse eller guddommelige. Men Ricoeur gør selv en pointe ud af at være filosof - ikke 

teolog, og han har ikke formuleret en teologisk diskurs svarende til hans filosofiske diskurs, 

hvorved dikotomien mellem filosofisk og teologisk diskurs kunne ses som overvundet. Ricoeur 

afgrænser derimod også (til Ugglas ærgrelse) teologibegrebet kristologisk og henviser 

skabelsestænkningen til filosofien og bremser dermed selv en teologisk reception af hans filosofi. 

Uggla tager derfor i stedet Gustaf Wingren ind som den, der ud fra en skabelsesteologi 

har udkastet en teologisk antropologi, som kan bygge bro mellem filosofi og teologi. Hos 

denne sammenholdes skabelse og teologi med skabelsen som forståelseshorisont for evangeliet, 

hvorved der skabes et muligt grundlag for en teologisk reception af Ricoeur. 


Forholdet mellem Ricoeur og Frei rummer både ligheder og modsætninger. Samtidig med at 

anerkende lighederne ønsker de hver for sig at afgrænse sig: Ricoeur reserverer sig overfor 

betegnelsen "teolog", og Frei overfor filosofien. De kendetegnes begge af en stærk værdsættelse 

af teksten, og her ikke mindst fortællingen, som litteratur, der på unik vis rummer eller 

udkaster en verden, som læseren må forholde sig til. Det er samtidig blevet klart, hvorledes 

det almene perspektiv hos Ricoeur mødes af en insisteren på det partikulære på alle niveauer 

hos Frei. En hvilken som helst teologi, og ikke mindst en narativ, må derfor ifølge Frei, hente 

sin plausibilitet i en modsvarighed til Jesu person, som han fremstår som interaktion af karakter 

og hændelser. Ricoeurs oplæg til en narrativ teologi tager derimod udgangspunkt i det almene, 

at fortællingerne svarer til andre fortællinger, og at selve fortællingsgenren svarer til 

træk i den menneskelige natur og forståelse. 

Ud fra forskellige teologiske synspunkter må man derfor også med eller mod Frei anse Ricoeur 

for en filosofiens trojanske hest ind i eller en berigelse af teologien. I nærværende sammenhæng 

er det mest afgørende, at de tætte bånd mellem dikotomien skabelsesteologi overfor 

kristocentrisk teologi (dogmatikken), forholdet mellem (åbenbarings-)teologi og filosofi (religionsfilosofien) 

og udlægningen af de bibelske fortællinger (eksegesen) igen er blevet understreget 

og tydeliggjort. Der åbnes med den tilknytning af fortolkningsproblemet til dogmatikken, 

som finder sted hos Vanhoozer og Uggla, nogle, for mig at se, interessante perspektiver. 

Selvom jeg finder, at Uggla driver sin anvendelse af skabelsesteologien for vidt og må "pres-


se" Ricoeur for at få ham til så vidt muligt at passe ind i sin egen dagsorden, må jeg samtidig 

bifalde, at han inddrager en tænkning, der tør trække epistemologiske og sprogfilosofiske 

konsekvenser af et specifikt bibelteologisk tema som skabelsen. Med en sådan indretekstlig 

argumentation "angribes" Frei på egen banehalvdel, hvorved der åbnes op for muligheden af 

en produktiv konflikt. Der bør nemlig ikke være tale om et enten-eller for den eksegese, der 

vil forholde sig til Ricoeur og Frei, men om på Ricoeurs vis, at samholde de to i gensidig 

spænding og korrektion. Dette vil blive forsøgt i det påfølgende "henblik", hvori Frei og den 

postliberale tænkning dog tildeles hovedvægten, da jeg anser denne for den væsentligste udfordring 

for eksegesen i en dansk kontekst.

1 Metode 

Ekskurs: Per Bilde og de litterære teologer 161 

Kapitel 4 

Henblik og konklusion 

Ved at følge en metodedebat mellem forskere af historisk-kritisk og litterær observans vil jeg 

søge at påpege, hvordan filosofiske og tekstteoretiske positioner fletter sig ind i hinanden i en 

sådan debat. Dette giver et mere konkret afsæt for en nærmere udfoldelse af det "henblik på 

forholdet mellem religionsfilsofi og eksegese" som denne opgave er anlagt efter. I denne udfoldelse 

inddrages tillige, med et perspektiverende sigte, forskellige primært evangelikale 

religionsfilosoffer og missionsteologer. Derpå vil jeg give et bud på nogle mulige retningslinjer 

for en eksegetisk arbejdsgang. Dette udkast har karakter af et subjektivt forsøg på en 

sammentænkning af de i opgaven indeholdte problemstillinger. Afsnittet munder ud i opgavens 

hovedkonklusion. 

2 Ekskurs: Per Bilde og de litterære teologer 

Indledning 

Ved tre lejligheder har lektor ved institut for religionsvidenskab ved det teologiske fakultet i 

Århus, Per Bilde, taget anledning af en doktorafhandling fra sit eget fakultet til at komme med 

et efterfølgende forsvar for den historisk-kritiske metode. Det har nemlig her drejet sig om 

afhandlinger, der har villet fremhæve en tæt sammenhæng mellem teologi, eksegese og litterære 

tankemønstre og arbejdsmetoder. Disse afhandlinger er: Svend Bjergs Den kristne 

grundfortælling, Kirsten Nielsens For et træ er der håb og Ole Davidsens The Narrative Jesus. 

I en senere artikel af Per Bilde tager sagen dog en overraskende drejning. I denne ekskurs 

drejer det sig ikke om en beskrivelse af de enkeltes eksegetiske metoder, men af grundlaget 

for og argumentationen for valg af metode. Hvilke bevæggrunde har de til valget af historiske 

respektive litterære metoder, og hvilken argumentation bruges? På hvilket grundlag antager 

de hvilken tekstteori, og i hvilken grad er eksegesen, bevidst eller ubevidst, bestemt af et teologisk 

eller filosofisk grundsynspunkt?


Svend Bjerg: Den kristne grundfortælling 

Svend Bjerg forsvarede i 1981 sin doktorafhandling Den kristne grundfortælling, hvori han på 

fundamentalteologisk niveau ønsker at vise, hvilken betydning fortællingen har for kristendommen: 

"...kristendom og teologi [er] i fundamental forstand…afhængig[e] af fortælling." 

(Bjerg, 1981, s. 10). Bjerg trækker selv problematikken frem, hvorvidt (teologisk) tænkning, 

som er refleksion, står i modsætning til fortælling som det umiddelbare, hvorfor en narrativ 

teologi enten blot bliver en pædagogisk formidlingsform eller modsat bliver en kritisk refleksion 

over en (naiv) fortælling. Men der er tale om et falskt alternativ: Fortælling og refleksion 

står i et gensidigt spændingsfyldt vekselvirkningsforhold. Det afgørende er, at den teologiske 

refleksion er opstået ud fra fortællinger, som den ikke i sine begreber og teorier må løsrive sig 

fra. Den kritik, som vil prøve teologien og fortællingen på en fortællingsuafhængig virkelighed, 

som der i så fald måtte være en lettere eller mere præcis tilgang til end gennem fortællingen, 

er udtryk for et forfald. Et meget udbredt eksempel på en sådan "virkelighed" er historien 

som absolut størrelse, mod hvilken de bibelske fortællinger må prøves, for at vise om de er 

(historisk) sande. Bjerg tilslutter sig Freis kritik af de sidste tohundrede års teologi, der har 

ment ved hjælp af historisk-kritiske metoder at kunne nå frem til selve virkeligheden, og som 

har sat den historiske virkelighed som alle tings prøvesten. Han påpeger derimod, hvordan 

historien (history) er funderet i historierne (stories). Historien er nutidens beretninger om begivenheder 

i fortiden. Det giver derfor ikke mening at sige, at historierne / fortællingerne skal 

legitimere sig overfor historien. Der må i stedet ske en konfrontation mellem historierne og 

"historien". Bjerg ønsker at vise, at begivenheder og kendsgerninger får historisk karakter i 

kraft af fortællinger. Fortællingen giver nemlig en bestemt (forklarende) sammenhæng til begivenhederne 

og lægger en bestemt synsvinkel ned over dem. 

Oplysningstidens problematisering af de bibelske fortællingers historiske sandhed førte 

kristendommen ind i en alvorlig krisetilstand, men Bjerg påpeger, at forholdet mellem tro og 

historier er mere fundamentalt end forholdet mellem tro og historien, der jo selv blot er historier. 

Men er en sådan ligestilling af alle historier ikke udtryk for en kritikløshed, og fører det 

ikke til en uantagelig, "naiv" dogmatisk metode? Det mener Bjerg ikke. "Når den såkaldte 

historiske metode kaldes for kritisk, så beror dette jo på det forhold, at den er styret af den 

menneskelige fornufts slutninger og kun kan godtage det som værende virkeligt, der falder 

ind under disse." (Ibid., ss. 259f.). Men teologien kan ikke lade sig binde af den menneskelige 

fornufts grænser: "Det turde jo være fremgået forlængst, at det er den virkelighedsforståelse, 

som metoderne forudsætter, der er hovedproblemet. Denne højere og dybere eller mere eksistentielle 

virkelighed er for mig at se fortællingernes virkelighed. Kort sagt: det er den fortalte 

virkelighed i den kristne grundfortælling, som skaber troen." (Ibid., s. 259). Og han deler tilsvarende 

Freis uvilje mod generelle metoder: "En metode be- eller afkræfter jo normalt, hvad 

man ved i forvejen, og giver ikke ny forståelse." (Ibid., s. 111).


Men dette betyder ikke, at Bjerg ønsker en ukritisk, fanatisk teologi; han vil blot afstikke 

grænserne for kritikkens virkeområde. Den historiske kritik kan kun "korrigere indholdet af 

troen. Ad kritikkens vej hverken skabes eller begrundes troen." (Ibid., s. 265). Dette kan fortællingen 

til gengæld: "Fortællingerne begrunder en ulig mere fundamental form for virkelighed 

[end historien], når de giver identitet og skænker tro." (Ibid., s. 266). Bjerg mener, at fortællingens 

afgørende fundamentalteologiske betydning også må få afgørende følger for eksegesen, 

og da fortællingerne, der rummer væsentligt mere end historisk virkelighed, står så 

centralt i de bibelske skrifter, kommer den historisk-kritiske metode til kort. Det vil vise sig 

langt mere frugtbart at gå ud fra den mere fundamentale virkelighed, som fortællingerne selv 

konstituerer, frem for fra den virkelighed, som den historiske kritik forudsætter. 

a) Bildes kritik: "Historien og fortællingen" 53 

Bildes stærkt kritiske gennemgang af Den kristne grundfortælling er et forsvar for den historisk-kritiske 

metode og har nærmest karakter af en dekonstruktion, idet han søger at trække 

indre spændinger og modsigelser i Bjergs afhandling frem i lyset. Han mener således, at Bjerg 

som alternativ til den historisk-kritiske metode ikke opstiller en anden metode, men et materiale, 

fortællingen. Han mangler, hos Bjerg, en metode til behandling af de fortællinger, som 

denne fremhæver, og mener, at det vil vise sig, at de historisk-kritiske metoder her vil komme 

i anvendelse igen. Det alvorligste problem hos Bjerg er manglen på fastlagte kriterier, som vil 

føre til vilkårlighed i teologien. Bilde vil fastholde et krav om fordomsfrihed, upartiskhed og 

neutralitet. "Det er historikerens opgave at afdække, rekonstruere og genfremstille den historiske 

virkelighed og sandhed, defineret som den fremstilling, der mest økonomisk er i den 

optimale overensstemmelse med det foreliggende kildemateriale." (Bilde, 1982, s. 55). Disse 

krav er uopgivelige for den historiske forskning, og det internationale videnskabelige forum, 

som forskeren (i princippet) forelægger sine resultater for, bliver for Bilde garantien for forskerens 

videnskabelighed og dermed i en eller anden forstand kriteriet på den historiske sandhed. 

Ærindet for Bjergs afhandling er, ifølge Bilde, af apologetisk natur, og fortællingens kategori 

gøres til et forsvar for troen, mod historikerens kritik. Herved stilles mennesket, "både 

forskeren og fortællingens troende bytte, værgeløst overfor den virkekraftige fortælling." 

(Ibid., s. 59). Men det videnskabelige arbejde med de bibelske tekster skal ikke være apologetisk, 

men kritisk, og det er derfor altafgørende, at den historiske kritik fastholdes, som en garant 

mod vilkårlighed og mod fortællingens "besættende" magt.. 

53 Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 1, 1982, ss. 39-61.


b) Bjergs gensvar: "Den kristne grundfortælling i skærsilden" 54 

Bjerg svarer i sin artikel Den kristne grundfortælling i skærsilden på flere forskellige kritiske 

artikler affødt af hans afhandling. Han mener, at mange eksegeter har en stærk praksis, men er 

svage i teorien og derfor ikke kan forsvare deres tolkning teoretisk. Selv forsøger han at undersøge 

kristendommens sproglige fundament og dermed skabe et bedre grundlag for eksegetiske 

læsninger. Bjerg kan derved, i en hvis forstand, siges at føre "the linguistic turn" ind i 

teologien. Grundfortællingen er for Bjerg den fortælling, som evner at grunde identiteten. 

Denne sammenhæng mellem fortælling og identitet mangler hos Bilde (og hos Davidsen). 

"Fordi de ikke finder, at deres identitet vedrører den kristne grundfortælling, kan de i stor 

personlig distance interessere[] sig for at fastlægge grundfortællingens tekst eller struktur, ja, 

Davidsen har en forestilling om den kristne grundfortælling 'som sådan'". (Bjerg, 1982, s. 67). 

En sådan "u-engageret" forskning finder Bjerg upassende. I modsætning til en tom instrumental 

fornuft, stiller han en fornuft, der er bestemt af sit indhold. Den frigørende sandhed i fortællingen 

er mere grundlæggende end den kritiske refleksions sandhedskriterier, og de fortællinger 

vi arbejder med er fortællinger, som vi allerede er forviklet i, som vi er "besat" af. (Heideggers 

In-der-Welt-Sein klinger uudtalt med her.) Den historisk-kritiske metode tager ikke 

højde for de bibelske udsagn og fortællingers teologiske sigte, at de er meget mere end historiske 

beretninger: "...i den historisk-kritiske metodes navn skal [Bilde] se bort fra det særligt 

teologiske fundament under Jesu identitet, for metoden forudsætter en virkelighedsforståelse, 

der ikke har plads til Guds ord og gerning." (Ibid., s. 79). 

Bjerg afviser samtidig fuldstændigt Bildes påstand om, at han vil gøre den historiske kritik 

til arvefjende. Det var netop Bjergs mål at arbejde med virkelighedsforståelse bag metoden, 

og ikke med metoderne selv, for derved at sætte grænse for dens virkefelt og dens virkelighedsbillede. 

Indenfor én metode kan der forskes efter faste, kontrollérbare retningslinier, men 

et brud (paradigmeskift) kan ikke styres frem, det "tilfalder én udefra". Her er derfor en grænse 

for den enkelte metode. Den historiske kritik svarer ikke til et universelt, evigt gyldigt sæt 

af fakta. Bjerg sender med sit svar anklagen for ikke i tilstrækkelig grad at klargøre og argumentere 

for sin egen metodes grundlag tilbage til Bilde: "Blænder man af for det filosofiske 

problem, bliver den metodiske praksis i videnskaben blind og tilfældig." (Ibid., s. 75). 

c) Delkonklusion 

Bjergs argumentationsgang befinder sig på et principielt plan, hvor han ønsker at fremhæve 

fortællingens kategori frem for en systematiserende begrebslig teologi. Dette følges parallelt 

af en forståelse af forskeren som personligt forviklet i de fortællinger, der behandles. Betydningsfuld 

for hans fremhævelse af fortællingens kategori er desuden et opgør med en absolu- 

54 Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 1, 1982, ss. 63-82.


tistisk historieforståelse. Bjerg understreger flere gange, at spørgsmålet om metoder grunder i 

forskellig virkelighedsforståelse, og en metodediskussion kan derfor ikke nøjes med en afvejning 

af metodernes nytteværdi eller popularitet, men må prøve disse underliggende virkelighedsbilleder. 

Kirsten Nielsen: For et træ er der håb 

Kirsten Nielsens afhandling For et træ er der håb rummer ingen kritik af den historiskkritiske 

metode, men en beklagelse af den ufrugtbare diskussion, der har været ført mellem 

dens tilhængere og tilhængere af litterære tilgange. Hun ønsker selv at kombinere historiskkritisk 

forskning og et arbejde med teksterne som litterære kunstværker, således at der bliver 

plads til både videnskabelig analyse og kunstnerisk indføling. Dermed føjes det litterære her 

ind som en æstetisk vinkel. De bibelske skrifter er traditionslitteratur, og denne type litteratur 

befinder sig mellem historisk dokument og litterær fiktion, hvorfor der må anlægges både 

historiske og litterære synsvinkler. Det er dermed teksten, som via en genrebestemmelse bestemmer 

metoden, som gøres vidtfavnende, idet alle brugbare tilgange trækkes ind som en 

berigelse. 

I afhandlingen gælder det Nielsens yndede tema, billedsproget, som er kendetegnet ved en 

reguleret flertydighed. Risikoen er derfor relativisme og subjektivisme, som Nielsen selv betegner 

som "indlysende urimelige", idet de umuliggør kommunikation. Billedsproget fører 

imidlertid ikke til relativisme, når dets egen kontekst og læserens hermeneutiske kontekst står 

som "linievogtere", som afgrænser dets meningsfelt. Dette nødvendiggør et historisk arbejde, 

således at tekstens egen datidige kontekst og dennes forestillinger styrer tolkningen. Det går 

ikke an helt at opgive en historisk tilgang, og visse ting (historiske fakta) om f.eks. Esajasbogen 

kan, ifølge Nielsen, fastslås med sikkerhed. Fortolkningen må derfor leve i et spændingsfelt 

mellem historie og litteratur, ellers vil læsningen medføre en reduktion af teksten. "Hvad 

jeg hermed gør mig til talsmand for er ikke en ny metode, men en brug af de allerede eksisterende 

metoder litterær kritik, formhistorie, traditionshistorie, redaktionshistorie m.m., hvor vi 

tager hensyn til den konkrete teksts genre, hvor vi ikke stiller historiske spørgsmål til en tekst, 

der har et ganske andet formål end at give historieske svar - men heller ikke overser forbindelsen 

til historien - og hvor vi endelig ikke afkræver billedsproget den entydighed, som er 

hele dets væsen imod." (Nielsen, 1985, s. 26). Hos Nielsen implicerer den litterære tilgang 

ikke tanker om virkelighedsbilleder, og den har ikke fundamentalteologisk karakter. Der er 

her blot tale om, at nye læsemetoder supplerer de gamle og velkendte.


a) Bildes kritik: "Billedsproget - en ny udvej for teologien?" 55 

Kritikken mod Nielsen ligner anklagen mod Bjerg for at ville være apologetisk. Nielsen arbejder 

med et teologiske sigte og vil med en bibeltekst, der taler gennem billeder, "engagere 

og vinde mennesker for den bibelske religion." (Bilde, 1986, s. 79). Dette ser Bilde som et 

forsvar mod de vanskeligheder, moderniteten har skabt for kristendommen, både som "den 

historisk-kritiske metodes historiserende distancering til og relativisering af det bibelske budskab" 

og som "sækulariseringens provinsialisering af religionen og det religiøse liv." (Ibid.). 

Bilde rejser desuden den kritik, som Nielsen havde forudset, at billedsproget set som flertydighed, 

åbner op for vilkårlighed. Men det er vel og mærke kun på billedsprogets indholdsside, 

der er tale om flertydighed. Når det gælder dets performative funktion, at engagere tilhøreren, 

er Nielsen særdeles entydig. Det er billedsprogets absolut primære funktion. Men på 

indholdssiden råder altså en helt utilladelig vilkårlighed og subjektivisme. "Billedsproget er 

lige så lidt som fortællingen, retorikken og myten for teologien i dag en udvej eller smutvej 

ud af de vanskeligheder, der er affødt af teologiens møde med moderniteten." (Ibid., s. 83). 

b) Nielsens gensvar: "Billedsprog - Eksegese - Teologi" 56 

Det er magtpåliggende for Nielsen at understrege: "Ingen af os ønsker at opgive den rationalitet, 

vi forbinder med denne [historisk-kritiske] tradition." (Nielsen, 1986, s. 85). Men hvilken 

plads bliver der så til det personlige engagement i sagen? Nielsen vil fastholde, at hun, skønt 

personligt engageret i de tekster, hun arbejder med, og deres brug i og følger for kristendommen 

i en kirkelig sammenhæng, ikke i sin forskning er bestemt af dette engagement på en 

sådan måde, at det skulle gøre hendes forskning uvederhæftig. Bilde vil tilbage til og fastholde 

tekstens oprindelige mening, men denne mening opnås kun gennem studiet af en række 

brugssituationer i tekstens virkningshistorie, og her har billedsproget en afgørende plads og 

betydning. Dette arbejde mener Nielsen at have udført indenfor rammerne af, hvad en historisk-kritisk 

ekseget kan acceptere. Hun vedgår i kirkelige sammenhænge at have holdt foredrag, 

hvor hun har talt om den mulige nutidige betydning af billedsproget i de bibelske tekster, 

men mener ikke dermed (som Bilde har antydet det) at have afskrevet sig selv som kritisk, 

videnskabelig forsker. Der går således et klart skille, i Nielsens brug af de bibelske tekster, 

mellem hendes videnskabelige arbejde, der er bestemt af de grænser den historiske kritik 

sætter, og hendes kirkelige brug, hvor teksterne tillades at medføre et personligt engagement. 

Det er dette skille, som er garanten for at fastholde videnskabeligheden, indenfor den akademisk-videnskabelige 

ramme. 

55 Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 9, 1986, ss. 77-84. 

56 Ibid., ss. 85-92.

c) Delkonklusion 


Det er for Nielsen magtpåliggende at fastholde en kritisk videnskab med klare kriterier, således 

at relativisme og subjektivisme kan undgås. I valget af metode må der desuden tages hensyn 

til teksternes karakter, således at metoden ikke gør vold mod denne eller reducerer denne 

f.eks. gennem en tvangsmæssig systematisering, der undertrykker tekstens æstetiske kvaliteter. 

Den eksegetiske forskning skal, ifølge Nielsen, være rationel og ikke bestemt af et personligt 

engagement - men gerne båret oppe af et sådant. 

Ole Davidsen: The Narrative Jesus 

Debatten mellem Bilde og Davidsen er præget af temperament og stort personligt engagement, 

men her viser sig også de fornyelsesmuligheder som en brydningstid indebærer. Der 

sker således i løbet af debatten en, fra udgangspunktet set overraskende, tilnærmelse til Davidsen 

fra Bildes side. 

Davidsens afhandling er en udfoldelse af de semiotiske studier og metoder, han gennem 

hele sin karriere har arbejdet med. Han ser i lighed med Nielsen sin egen tilgang som et supplement 

til den historiske kritik, men dog med en noget kraftigere kritik af dennes hidtidige 

ensidighed. "What is at issue, therefore, is to demonstrate and accentuate the properties of the 

gospel text which historical research has neglected because of its restricted linguistic point of 

reference. The gospel text can and must be made the subject of historical research, but New 

Testament exegesis must include commplementary augmentations if important aspects of its 

subject are to be fully appreciated." (Davidsen, 1993, p. 5). Davidsen distancerer sig fra enhver 

ureflekteret identifikation af narrativet og historien (history). Han ser således sig selv 

som en viderefører af den historiske kritik, som har påpeget diskrepansen mellem de to. Den 

narrative teologi vælger at læse hvert evangelium som en fortælling og som et hele. Evangeliet 

er nemlig en særlig form for litteratur, hvori proklamation og historisk beskrivelse forbindes. 

Evangelierne hævder selv at være historisk sande, men ét er, hvad evangeliet selv hævder, 

noget andet er, om det faktisk er sandt; og hvis den historiske kritik sætter kriteriet, så er 

det ikke sandt. Det følger ganske enkelt af det epistemologiske udgangspunkt. Der står således 

et empirisk virkelighedsbillede overfor evangeliefortællingens. 

Davidsen rejser spørgsmålet, hvorvidt historien blot er en rekonstruktion (sådan som Bjerg 

hævder det). Hvis dette er tilfældet, vil det alligevel, ifølge Davidsen, være problematisk at 

give samme status til historien og fortællingen (historierne), da de udgør to forskellige konstruktionsformer, 

som ikke kan gives samme ontologiske status. Davidsen citerer her Bultmann 

om evangeliefortællingen som kristusmyte, om hvilken Davidsen siger: "The truth it 

reveals can never be an historical truth, although it is the truth about history and man’s historicity. 

But it is a mythical or narrative truth, i.e. a truth that exists only in the revelation of it 

by the narrative." (Ibid., pp. 368f.). Det afgørende i hans arbejde er beskrivelsen af den narra-


tive Jesus, som ikke er den såkaldte "kirkens Kristus", men i sig rummer både "den realistiske 

Jesus" og den "mytiske Jesus". Fortællingen om denne narrative Jesus, er det Ord, gennem 

hvilket Gud har åbenbaret sig. 

a) Bildes første kritik :"Dialog mellem narrativ og historisk eksegese?" 57 

Bilde frygter igen for afhandlingens følger for den historiske kritik og teologiens videnskabelige 

entydighed. Han tolker Davidsens begrænsede brug af traditionel historisk-kritisk litteratur 

som et udtryk for en forkastelse af denne metode. En anklage, der synes at overse Davidsens 

gentagne understregning af at bygge videre på den grund, som den historiske kritik har 

lagt. Men Bilde beklager, at Davidsen bryder med den "historiske-Jesus" forskning og i stedet 

vender opmærksomheden mod teksterne selv som i historisk forstand kontekstløs fortælling. 

Der bliver dermed ingen plads til overvejelser over forholdet mellem fortællingens Jesus og 

den historiske Jesus, kan Bilde sige ét sted og et andet sted anklage Davidsen for alligevel 

selv at arbejde filologisk og historisk. Bilde øjner dog en mulighed for dialog i ligheden mellem 

narrativ og redaktionshistorisk forskning, idet disse begge ser synkront på teksten som 

litterær helhed. 

b) Davidsens første gensvar: "Faktor - Tekst - Funktion" 58 

Davidsen svarer igen ved at anklage Bilde for at være uvidende om de sidste 25 års forskning(!) 

og at definere eksegesen alt for snævert. Bildes forståelse af, hvad kritik er, er også alt 

for snæver, idet han sætter lighedstegn mellem kritik og historisk kritik. Dermed udelukker 

han en indretekstlig, narrativ kritik. Denne ensidighed er farlig, fordi det, der sættes som en 

teksts mening, afhænger af de videnskabelige spørgsmål, der stilles til teksten, og den historiske 

bevidsthed udgør nu kun en del af den moderne, kritiske bevidsthed. Davidsen ønsker en 

afklaring og en detronisering af historien, men absolut ikke en afskaffelse hverken af historiebegrebet 

eller den historisk-kritiske metode. Vi lever også eksegetisk i en pluralistisk verden, 

og den historiske metode er blevet overhalet indenom og må oppe sig, hvis den fortsat vil 

være med i debatten. Evangelieteksten er ikke historieløs, men har som forkyndende litteratur 

en vis selvstændighed og transcenderer sin historiske tilblivelsessituation. (Dette svarer til 

Ricoeurs tanke om, at teksten undslipper forfatteren og den første kontekst). Men fortællingen 

søger ved hjælp af navne, og tids- og stedsangivelser at forankre sig historisk. Han vil hævde, 

"at man må se i øjnene, at evangeliefortællingen som helhed vidner om en verden, som historikeren 

må afvise som historisk i ligefrem forstand." (Davidsen, 1994, s. 99). Dette gør imidlertid 

ikke teksten hverken meningsløs eller usand, eftersom de historiske kriterier jo ikke er 


58 Ibid., ss. 91-107.


de eneste, der skal bedømmes efter. Da eksegesens genstand ikke primært er historie, men 

litteratur, bliver det klart, at det snarere er litterære kriterier, der må bedømme teksterne. 

Davidsen gør sig derudover nogle overvejelser om forholdet mellem det materielle og det 

mentale. Den narrative Jesus er et bevidsthedsfænomen, og det er ikke muligt at slutte herfra 

og tilbage til genstanden selv, til den historiske Jesus. Det vi har til vores rådighed er en religiøs 

respons på en faktisk person, men vi kan ikke slutte fra responsen til personen selv, da 

responsen har en hermeneutisk dimension og er præget af menneskets skabende kreativitet i 

dannelsen af virkelighedsbilleder. De historiske begivenheder omkring Jesus kan derfor nok 

ses som evangeliernes "anledning", men ikke som deres "årsag". Hvor den historiske kritik er 

interesseret i teksten med henblik på historien, dvs. faktorerne bagved teksten, er den narrative 

eksegese kun interesseret i den historiske situation med henblik på det, som vi har til vores 

disposition, teksten selv. 

c) Anden omgang: "Litteratur og historie" eller "Historie og litteratur" 59 

Den ret bidske tone som prægede de to netop behandlede artikler, førte i to påfølgende artikler 

til gensidige, for Bildes vedkommende tillige ret udførlige, undskyldninger, som blev ledsaget 

af en større åbenhed overfor modpartens synspunkter. Efter en nyttig afklaring af betydningsfeltet 

for begrebet historie, der rummer ikke mindre end fem mulige betydninger, indrømmer 

Bilde nu, at der er visse grundlæggende sammenhænge mellem historie og litteratur. 

Evangelierne er historisk kildemateriale, men de indeholder samtidig visse litterære træk, og 

historikeren er dermed afhængig af eksegetens arbejde med udlægning af også disse litterære 

sider. Forskellen mellem de to sider ligger i formål og metoder. 

Davidsen fortsætter herfra med at udbygge de fælles synspunkter. Han er ganske vist ikke 

enig i anklagen for, at han skulle underkende forskellen mellem historie og litteratur, således 

som han derimod mener, Bjerg (på postmodernistisk vis) gør det. Historie og litteratur må stå 

i et gensidigt spændingsforhold til hinanden, og eksegesen må derfor bestå af de to felter: det 

social-historiske og det semio-litterære. Nu går Davidsen også ind på historievidenskabens 

grundlag: "Den videnskabelige historieskrivning er en særlig form for fortolkning og erkendelse, 

der hviler på en kritisk forståelse af verdens beskaffenhed, en særlig rationalitet, der 

bliver betingende for dens metodiske spørgehorisont." (Davidsen, 1995, ss. 108f.) Ifølge historievidenskaben 

kan guder således ikke optræde som handlende subjekter i historien, idet 

kun det rationelle og empiriske godtages. Dette fører for opstandelsens vedkommende til, at 

"[h]istorikeren er underlagt en tanke- og rationalitetstvang, som indebærer, at han kun kan 

afvise opstandelsen som historisk begivenhed. Det skyldes ikke en grundig udforskning af 

kilderne, men er givet med hans epistemologiske udgangspunkt." (Ibid., s. 110). Dette er en 

59 Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 26, 1995 ss. 93-105 og ss. 106-116.


opfattelse, som debatteres og kritiseres af evangelierne selv. Men spørgsmålet om det historiske 

er, set fra en semiotisk synsvinkel, ikke afgørende hverken for religionsvidenskab eller 

teologi, fordi det interessante i fortællingen ligger i den anonyme fortælling, den fortælling 

der historificeres gennem tillæg af prædikater som egennavne, tidsangivelser osv.. "Set fra et 

semio-litterært perspektiv, er det denne anonyme fortælling, der foreligger historificeret, og 

ikke slet og ret en singulær, historisk begivenhed, der foreligger fortalt." (Ibid., s. 113). 

d) Delkonklusion 

Davidsen har med sine semiotiske analyser påpeget, hvorledes et indretekstligt arbejde, som 

ikke beskæftiger sig med det historiske spørgsmål, men går til teksten fra en litterær vinkel, 

alligevel kan være kritisk og arbejde efter veldefinerede og i traditionel forstand strengt videnskabelige 

kriterier. De anvendte metoder må lade teksten træde frem i sin særegenhed, 

men skal ikke nødvendigvis tage udgangspunkt i eller bifalde tekstens eget selvvidnesbyrd. 

Det er således den moderne kritiske selvbevidsthed og ikke tekstens førkritiske verdensbillede, 

som sætter kriterierne for tilgang og metodevalg. Denne kritik er ikke blot en historisk 

kritik, men også en semiotisk, og enhver anden form for moderne kritik svarende til forskerens 

epistemologiske udgangspunkt. Davidsen mener således, at resultatet af et forskningsarbejde 

i lige så høj grad er bestemt af forskerens udgangspunkt som af det undersøgte materiale. 

Per Bilde: "Historie og litteratur" 60 

Per Bilde tager tre år senere - i anledning af lanceringen af Gads Bibelleksikon - i artiklen 

Historie og litteratur 61 tråden op igen. Her beklager han, hvordan historiske og litterære metoder 

i lang tid er blevet opstillet som hinandens modsætninger. "Det har ofte været sådan, at 

en forsker er blevet så dybt overbevist om den ene af disse to metoders rigtighed og overlegenhed 

over den anden, at han / hun har bekæmpet den anden som utilstrækkelig, 'naiv' eller 

det, der er værre." (Bilde 1998, s. 57) 62 . Han fastslår nu, at store dele af både Det gamle Testamente 

og Det nye Testamente er litteratur tilhørende en række forskellige genrer. Særligt 

de historiske fortællinger har vakt strid, men disse er "først og fremmest frie fortællinger, der 

er præget af en høj grad af fiktion, og som har et ideologisk sigte....Hvad er nu mest frugtbart, 

at gå til disse tekster historisk eller litterært? Jeg vil ikke afvise, at det kan give både mening 

og resultater at behandle sådanne tekster som historiske kilder....Alligevel er jeg ikke i tvivl 

om, at det er langt mere frugtbart at gå til dem med litterære metoder, og at dette under alle 

omstændigheder bør gøres først. Den litterære fløj i den her omtalte strid har ret i, at det var 


61 Samme titel som Davidsens sidste gensvar. 

62 Bilde henviser her til Bjerg og Davidsen. Det ligner mangel på selvironi, at han ikke nævner sig selv!


en fejl, at vi (historisk orienterede eksegeter) tidligere primært gik historisk til disse tekster og 

primært søgte at udnytte dem som historiske kilder." (Ibid, s. 59). Hvis der i den sidste artikel 

tre år tidligere kunne anes en hvis tilnærmelse, synes det, som sker her, bedst at kunne betegnes 

som en regulær omvendelse! Bilde betegner selv artiklen som et vidnesbyrd om de historisk 

orienterede forskeres voksende forståelse for det litterære, og de litterære teologer kan 

han kalde "teologiens begavede fortrop." Hvad der konkret har overbevist Bilde, nævner han 

ikke, men han er altså nu kommet til den mening, at teksternes værdi for den nutidige læser 

ikke er de historiske oplysninger, de leverer, men det ideologiske budskab, de i en litterær 

form formidler. 

Modernitetens kritik manglede fornemmelse for den nødvendige skelnen mellem historisk 

sandhed og religiøs sandhed, og Bilde ønsker, at begge dele skal samtænkes, således at en 

litterær analyse med henblik på den religiøse betydning kan efterfølges af en historisk undersøgelse. 

Om en sådan undersøgelse anstilles må afhænge af "den enkelte forskers faglige interesser, 

spørgsmål til teksten og formål med at analysere den, kort sagt vedkommendes forskningsstrategi." 

(Ibid., s. 61). Bilde gør således med begrundelse i tekstens karakter, den litterære 

læsning til en nødvendighed, hvorimod den historiske tilgang, alt efter forskerens / læserens 

bestemmelse, udgør en mulighed. Bilde er nu tillige åben for teksternes evne til at engagere 

og "besætte" læseren, og for den litterære bibelforsknings mulige religiøse, teologiske og 

kirkelige betydning. Den strid, der har været mellem historisk og litterær eksegese, betegner 

Bilde som imaginær og illusorisk. Den hører hjemme i et "meningsløst univers" hvor historie 

og litteratur stilles som modsætninger. Ingen metode må søge at tage patent på at være den 

rette tilgang. Der må i stedet være et gensidigt supplement mellem en mangfoldighed af metoder. 

Denne (ret utrolige) artikel når på kort plads helt og fuldt at imødekomme de tidligere så 

forkætrede synspunkter hos både Nielsen og Davidsen. Det står derimod mere uklart, hvorvidt 

Bjerg også er omfattet af Bildes forsoningsvilje. Han skiller sig ud som den, der i højeste grad 

har taget afstand fra en traditionel opfattelse af historien som givet størrelse og dermed fra 

grundlaget for de historisk-kritiske metoder. Hos Bjerg er der ikke i samme grad plads for en 

inklusivitet på det metodologiske plan og på den historiske kritiks grund (som hverken Nielsen, 

Davidsen eller Bilde ønsker at anfægte), idet han i stedet søger at afdække et nyt fundamentalteologiskt 

grundlag for teologien og dermed også for det eksegetiske metodevalg og 

arbejde. Den vilje til omstilling, som Bilde viser i artiklen, modsiges dog i nogen grad af en 

kommende udgivelse om kristendommens tilblivelse 63 . Her er nemlig fortsat tale om et historisk 

arbejde, en rekonstruktion af fortiden, i hvilken det litterære arbejde kun fylder en ganske 

63 Der tales her ud fra tredje foreløbige udgave af et manuskript, der ifølge et vedtrykt forord rettet til studerende, 

forlag og kolleger af Bilde betegnes som "i henseende til sit indhold…i det store og hele færdigt fra min 

hånd."


lille del. Dette er i og for sig forståeligt, ud fra det faktum at udgivelsen bygger på mange års 

forskningsarbejde, men det havde været på sin plads med en nærmere behandling af problemstillingen 

angående det litterære og det historiske i de metodologiske indledningsafsnit. En 

sådan forefindes (i tredje foreløbige udgave) desværre kun af meget begrænset omfang. 

Delkonklusion 

Bilde har i den forløbne periode fra kritikken mod Bjerg i 1982 til i dag under inspiration fra 

sine modparter gennemløbet en kraftig udvikling i sin forståelse af det eksegetiske arbejde. 

Hans faglige kriterier lyder på fordomsfrihed, upartiskhed og neutralitet. Krav som sikres 

gennem forskningens offentlighed og gennem at forskeren må stå til ansvar for det internationale 

forskningsmiljø. Til gengæld må heller ikke den teologiske forskning være bestemt af 

"missionerende" eller apologetiske formål, eller søge at tillempe forskningsobjektet, kristendommen, 

til omgivelsernes ønsker eller forventninger. Bilde får undervejs øget blik for de 

bibelske teksters litterære træk og for muligheden for og nødvendigheden af at arbejde videnskabeligt 

også med denne side. Særligt Davidsens indlæg i debatten, synes at overbevise ham 

om, at et sådant arbejde ikke nødvendigvis ender i vilkårlighed. Bilde ændrer således ikke på 

sine krav til forskningen, men får et anderledes syn på forskningens objekt og tilsvarende på 

de metoder, som må tages i anvendelse. 

Det er gennem debatterne blevet tydeligt, hvordan der hos de fire forskere er en høj grad af 

indføling med forskningsobjektet, de bibelske tekster. Det gælder for dem alle om at trække 

disse tekster frem i deres særegne karakter og gennem det videnskabelige arbejde at tydeliggøre 

teksternes mening og funktion. Der er også en høj grad af bevidsthed om betydningen af 

forskerens forudsætninger, men kriterierne for passende forudsætninger er forskellige. 

Kravet om rationalitet og kritisk tilgang understreges gentagne gange hos Bilde, Nielsen 

og Davidsen. Dette krav bygger på et modernistisk ideal om en objektiv videnskab funderet i 

fælles kriterier for mening og sandhed. Et videnskabsideal som ikke anfægtes, heller ikke af 

at det bryder med virkelighedsforståelsen i de bibelske tekster. Samtidig med at disse tre indser 

det ikke umiddelbart givne forhold mellem tekst og virkelighed og derfor må nydefinere 

deres videnskabelighed på baggrund heraf, overføres denne usikkerhed ikke på det modernistisk-objektive 

grundlag for denne videnskabelighed. Det anses for muligt at opstille kriterier 

for sandt og falskt og for videnskabeligt og uvidenskabeligt. Bjerg problematiserer historiebegrebet 

som sådan samt de virkelighedsbilleder, som ligger til grund for de forskellige metoder. 

Den tætte sammenknytning mellem filosofisk grundlag og metode fører ham til at plædere 

for en gensidig vekselvirkning mellem teksternes virkelighedsbillede og forskerens eget 

moderne virkelighedsbillede. Et skridt hvorved han truer de gængse begreber om videnskabelighed. 

Indplaceret i Freis typologi tilhører de tre første snarest gruppe to der underordner

Henblik på forholdet mellem religionsfilosofi og eksegese 173 

teologien under filosofiens kriterier, mens Bjerg hører til gruppe tre, der vil se de to i et gensidigt 

vekselvirkningsforhold. 

Debatten har afspejlet, hvorledes valget af metoder i eksegesen dels bestemmes af dennes 

objekt, teksterne, men tillige og i ligeså høj grad af en generel forståelse af historie, virkelighed 

og videnskabelighed. Det skjulte problem i debatten er kriterierne på dette niveau: Hvad 

er f.eks. videnskabelighed, og hvem bestemmer det? Det er her en postmodernistisk kritik af 

særligt de tre´s modernistiske videnskab vil sætte ind. 

3 Henblik på forholdet mellem religionsfilosofi og eksegese 

Indledning 

Jeg har i denne opgave set på tekstteori og sprogfilosofi hos Ricoeur og Frei, og her særligt 

søgt at belyse forholdet mellem filosofi og tekstfortolkning. Nogle af de overvejelser, der er 

blevet rejst, vil jeg nu tage op igen og forsøge at tænke ind i en sammenfattende overvejelse 

af forholdet mellem (religions)filosofi og eksegese 64 . Til slut vil et selvstændigt udkast til en 

mulig eksegetisk metodologi blive forsøgt. Indledningsvis vil jeg foretage en kort begrebsafklaring. 

Religionsfilosofien ser jeg som overvejelsen over forholdet mellem religiøse og ikkereligiøse 

virkelighedstolkninger. Hvilken betydning har det, at teologien i sin vestlige historie 

altid har været en tænkningens disciplin og dermed en filosofisk videnskab, der søger at give 

en helhedsopfattelse af tilværelsen, og hvilken betydning har det haft for den vestlige filosofi, 

at den har udviklet sig i en kristen kultur? Herved rejser sig naturligt spørgsmålet, om ikke de 

to discipliner er i en sådan grad indviklede i hinanden, at en klar skelnen og ikke mindre en 

adskillelse er umulig. Ikke desto mindre har de sidste århundreders filosofi været præget af en 

række bevidste forsøg på en frigørelse af filosofien fra dens afhængighed af kristen teologi. 

Dette stiller, for mig at se, i yderste konsekvens teologien overfor valget mellem en a-teistisk 

teologi på en sekular filosofis betingelser og en teologi, som løsriver sig fra sin betingethed af 

filosofien forstået som samtidens udkast til en helhedsopfattelse af tilværelsen. 

Eksegese er udlægningen af tekster, i teologisk kontekst udlægningen af de bibelske skrifter, 

idet det teologisk-eksegetiske projekt efter sin definition handler om læsning og udlægning 

af de skrifter, som indgår i den kristne kanon. Denne disciplin henter sin betydelighed i 

det teologiske felt fra Bibelens traditionelt autoritative status som kristendommens hellige 

skrift, kirkens kanon eller Guds Ord, eller i kraft af dens tilknytning til personen Jesus, som 

forhistorie, levnedsbeskrivelse og tidligste virkningshistorie. Spørgsmålet om den rette udlægning 

af de bibelske skrifter har fra tidligste tid været til debat og affødt en række forskelli- 

64 Der tænkes her principielt og ikke specifikt på de to discipliner som del af den teologiske uddannelse.


ge metoder og tilgange. Debattens argumenter har været hentet fra almen filosofi og fortolkningslære 

eller fra skriftsamlingen selv, sidstnævnte ofte formuleret samlet som et skrift- eller 

bibelsyn. Eksegesen har desuden betydning ved at levere "råstoffet" til dogmatikken, dog således 

at der altid består en vekselvirkning mellem de to. Eksegesens grundlag og formål og 

dermed også dens metoder er bestemt af dens teologiske kontekst, som den altså samtidig selv 

i en eller anden grad normerer. Dette peger i retning af en hermeneutisk bevægelse på intradisciplinært 

niveau. 

Den eksegetiske udlægning har 1) et subjekt og et objekt, 2) et metodegrundlag inkl. menings- 

og sandhedskriterier, 3) et formål og 4) en metode. Disse punkter står i tæt indbyrdes 

afhængighed og implicerer sammen og hver for sig uundgåeligt en række filosofiske (bredt 

forstået) forudsætninger og konsekvenser. 

1) Eksegesens subjekt og objekt 

Det eksegetiske arbejde er i sagens natur båret af, at et menneske læser og udlægger de bibelske 

skrifter. Eksegesen er en menneskelig kognitiv aktivitet. Idéen om et suverænt subjekt, 

der på afstand analyserer sit objekt, er dog afløst af en opfattelse, hvor de to i langt højere 

grad er indvævet i hinanden, og hvor den enkelte læser tillige i det hele taget er indfældet i en 

kontekst, som han eller hun er bestemt af også ud over egen bevidsthed om dette. Når der 

tales om valg af metoder og grundlæggende virkelighedsbillede for eksegesen, må dette derfor 

nuanceres, for er det overhovedet muligt at tale om et (frit) valg eller om en blot metodisk 

antagelse? Ricoeur har med baggrund særligt i Freud påpeget den umiddelbare selverkendelse 

som problem, og hvordan selvet skabes og erkendes i mødet med tekster, der bliver formende 

for en læser, idet denne gør tekstens verden 65 til sin egen. Dette peger på den ene side på, 

hvordan også de bibelske tekster vil kunne være formende og identitetsskabende for læseren 

(også den eksegetiske læser), men stiller samtidigt kraftigt spørgsmålstegn ved tanken om det 

frie subjekt, der vælger at beskæftige sig med en tekst ud fra bestemte antagne forudsætninger. 

Det er ihvertfald hermeneutikkens grundtanke, at en sådan klar distinktion mellem subjekt 

og objekt i erkendelsen er urimelig. Selv hvor en forsker søger at bevidstgøre sig om sit 

grundlag og åbent at redegøre for dette, er denne ikke i stand til at forholde sig frit til dette 

grundlag, idet der jo er tale om forhold som logik, sandsynlighed, "almindelig sund fornuft", 

hvad mening er osv., og ikke blot om et valg mellem formhistorisk eller semiotisk kritik. Læseren 

er altid på forhånd i en verden, sin verden, man kunne sige: i et net af tekster (i bredeste 

forstand), som har formet dette menneske. Gennem mødet med nye tekster og gennem selvkritik 

er det muligt at bevæge sig eller måske "omvende" sig, men det vil være naivt at tænke 

65 Når der i det følgende tales om tekstens verden, da ikke tekstens verden som f.eks den nytestamentlige tid, 

men efter Ricoeurs forståelse: Den verden teksten projicerer frem for læseren.


dette som en bevægelse ledt af en fri og fuldstændig "selvbevidst" fornuft. Ofte vil det snarere 

været noget, som kommer til én, udefra. 

Den tætte sammenhæng mellem metode og virkelighedsbillede betyder også, at et bestemt 

virkelighedsbillede vil være bestemmende for, hvilke metoder det er muligt at regne som acceptable. 

Det er ganske vist muligt at "lade som om", f.eks. i en forsøgsvis, metodisk antagelse. 

Den kristne teolog kan spørge "Hvordan ville en muslim læse bjergprædikenen?", eller 

juristen kan spørge: "Hvordan vil en ufaglært læse dette cirkulære?". Det skulle dog ikke være 

nødvendigt at argumentere for vanskeligheden af dette, særligt i sidste tilfælde, fordi den 

ufaglærtes læsning ikke er videnskabelig i den forstand, at den ikke foregår efter fastlagte og 

offentligt fremlagte principper. Det er derfor, dette krav om synliggørelse af forudsætninger 

og kriterier i sig selv må være et kriterium for videnskabelighed forstået som det alment efterprøvelige. 

Der bliver derfor, snarere end om en metodisk antagelse af, tale om en indlevelse 

i visse grundantagelser, og de tilhørende metoder bliver en art indlevelse. Teorierne om fortolkningsfællesskaber 

peger på, hvordan mennesker er indlevede i forskellige (afgrænsede) 

fællesskaber, der i vid udstrækning er determinerende for disses læsninger. Man vil derfor 

f.eks. af en universitetsstuderende passende kunne fordre indlevelse i (et af) de(t) virkelighedsbillede(r), 

som er rådende på universitetet. Den kritik, som postmodernismen har rejst, 

gælder tendensen til at absolutere og universalisere et enkelt virkelighedsbillede. Freis metode 

går i forlængelse heraf ud på, at teologen til stadighed skal søge at frigøre sig fra al ("ikkebibelsk") 

filosofi, og i stedet indleve sig i det bibelske verdensbillede og de antagelser og metoder, 

som kan udspringe heraf. 

Spændingsfeltet mellem filosofi og eksegese rummer også spørgsmålet om eksegesens objekt, 

de tekster eksegesen søger at udlægge. Forståelsen af disses natur er af afgørende betydning. 

A. C. Thieselton hævder således: "The most radical question of all in hermeneutics 

concerns the nature of texts, because the decision to adopt giveen interpretation goals depends 

not simply on the needs of the modern reading community but also, more fundamentally, on 

the nature of the particular text which is to be understood. This is the case if such a decision is 

to be theologically, rationally and ethically responsible." (Thieselton, p. 49). Men teksters 

natur er ikke noget givet: Er det forfatteren, eller teksten selv eller læserens oplevelse eller det 

åbne spil fra tegn til tegn, der er teksten (eller dens mening)? De tekster eksegesen arbejder 

med rummer tillige den vanskelighed, at de yderligere er kvalificerede ved at være tillagt særlig 

status som hellige skrifter og ved selv at hævde at tale om det transcendente, om "Gud". 

Teksterne læses således traditionelt ikke blot som tekster, men som hellige, åbenbarede eller 

kanoniske tekster. Dette betyder, at disse tekster i kraft af deres opkomst regnes som kilder til 

viden om Gud, Jesus, jødisk religion, eller tidlig kristen religion og religiøs livstydning, og i 

henseende til deres effekt regnes som funderende, åbenbarende, Guds normerende tale eller 

trosskabende. Det er klart, at sådanne divergerende bestemmelser smitter af på eksegesens


formål og metoder. Svaret på, hvorfor og hvordan bibelteksterne udlægges og fortolkes, er 

ikke givet på forhånd. De metoder, som tages i anvendelse, vil være vidt forskellige, afhængigt 

af om disse skrifter ses som kilder til fortiden eller som virkekraftige fortællinger, der 

"besætter" læseren og giver denne håb for fremtiden. For Ricoeur bliver metaforen, og i forlængelse 

heraf fortællingen, sprogets mulighed for at udsige det, som ikke kan udsiges i et 

systematiserende sprog. Ricoeur tager derfor i de bibelske skrifter udgangspunkt i disse mest 

originære religiøse formuleringer af det helliges manifestation. De mere systematiserede og 

teologiske dele henter deres plausibilitet ved at være afledt af disse. 

Hverken eksegesens subjekt eller objekt kan således tages for givet, og heller ikke selve 

denne skelnen mellem subjekt og objekt er uproblematisk. Dette skal dog ikke standse fortolkningsprojektet, 

men mane til omtanke. 

2) Metodegrundlag og kriterier 

a) Kriterier og den postmoderne 66 udfordring 

Jeg har i den foregående ekskurs peget på, hvorledes fastsættelsen af kriterier bliver et afgørende 

problem ved antagelsen af en ny (narrativ) tilgang til forskningsobjektet. Dette skyldes, 

at den gammelkendte tilgangs kriterier ikke længere er adækvate (f.eks. historisk korrekthed 

påvist ved overensstemmelse med eller mellem flere kilder), idet (specifikt for den narrative 

tilgangs vedkommende) den nye tilgang netop fremhæver træk ved materialet, som falder 

udenfor de gænge logiske normer for fastsættelse af kriterier. Hvis de bibelske fortællinger 

faktuelt formår at "besætte" sin læser eller at åbne en ny (og bedre) verden for denne, i hvilken 

forstand er fortællingen da sand, uanset dens forbindelse til en given forfatter eller historisk 

opkomst eller kontekst? Hvis modsat en tekst kan sandsynliggøres at være historiskfaktuel 

korrekt beskrivelse af virkelige hændelser, mens imidlertid både teksten og disse hændelser 

forbliver læseren uvedkommende, i hvilken forstand er teksten da sand? Vi kan sige, at 

der i første tilfælde er tale om et Heideggersk sandhedsbegreb, der kan efterprøves ved en 

sociologisk anstillet undersøgelse, men samtidig kræver et fælles begreb om, hvilken verden 

der er "bedst". Er læseren, i Bjergs teminologi, "besat" af Helligånden eller af en dæmon? De 

feministiske og befrielsesteolgoiske læsninger m.fl. er udtryk for en etiserende besvarelse af 

dette spørgsmål. Forenklet sagt: Den læsning, som gør de fattige rigere, er den sande. Men 

sandhedsspørgsmålet forskyder sig herved blot endnu en gang: Hvilke kriterier bestemmer, at 

det er bedre at være rig end at være fattig? Den historiske tilgang synes umiddelbart på sikrere 

grund, fordi den anstiller en sammenligning mellem et (i princippet uendeligt stort) sæt af 

givne tekster. Ved at fastslå en teksts overensstemmelse med tekster, som i forvejen tilhører 

66 

Dette udtryk brugt med alle forbehold. Debatten om hvorvidt, der overhovedet kan tales om en post- eller en 

senmodernitet, skal ikke tages her.


delmængden "historien", kan denne nye tekst derved indkorporeres i denne mængde, "det 

historisk korrekte". Men også i dette tilfælde fremstår sandhedsspørgsmålet som blot forskudt, 

i det øjeblik historien som det givne betvivles, som det sker hos Frei og Bjerg: Hvem 

bestemmer, og efter hvilke kriterier, at det er den "mængde" af historier, den etablerede historievidenskab 

har valgt at anerkende, som er faktisk virkelige og i den forstand sande? 

Det, som almindeligvis antages for u-vilkårligt, er det, som godtgør sig eller prøves på almindeligt 

antagne præmisser og kriterier, f.eks. historiske eller filologiske. Set ud fra påstanden 

om, at også sådanne "almindelige antagelser" kun er udtryk for et forolkningsfællesskabs 

(f.eks. modernismen som fortolkningsfælleskab) kontingente præmisser og kriterier, er overenstemmelsen 

med disse i det højeste et bevis på indre konsistens. De udsagn, som fremsættes 

på dette grundlag, kan desuden afprøves af andre, som deler eller metodisk søger at gå ind på 

dette grundlag. En teologi, som vil afstå fra kravet på universalisme (men ikke af den grund 

på retten til fremsættelse af udsagn om det universelle) og klargøre sin afgrænsning som kirkeligt, 

kristent eller for den sags skyld sekulart eller hinduistisk fortolkningsfællesskab, kan 

(efter den tankegang, som her følges) i lige så høj grad gøre krav på u-vilkårlighed, såfremt 

grundlag og kriterier er offentligt kendte og tilgængelige. Her er blot tale om et mindre fortolkningsfællesskab, 

der dog stadig er åbent for, at enhver (evt. blot forsøgsvis) kan gå ind på 

dets præmisser og herfra afprøve dets indre konsistens og enkeltudsagns overenstemmelse 

efter de satte kriterier med andre udsagn. 

Efter hvilke kriterier skal teologien da vælge et fortolkningsfællesskab som sin kontekst? 

Skal den af sociologiske grunde, som universitets disciplin, vælge et grundlag, der ligner de i 

øvrigt på universitetet mest udbredte videnskabsidealer? Eller skal den i et forsøg på at udskille 

sig fra religionsvidenskaben søge et særligt kirkeligt fortolkningsfællesskab som grundlag? 

Eller kan der argumenteres for at gøre teologiens objekt, i første række de bibelske tekster, 

til norm for teologiens grundlagstænkning? Det er dette sidste som sker hos Frei, og i 

dette tilfælde må teologien samtidig opgive at gøre krav på offentlig anerkendelse, når begrebet 

det offentlige opfattes i den kendte betydning, det fælles eller det almene. En sådan teologi 

kan derimod som åben, i betydningen et partikulært rum der åbner sig mod andre rum, vinde 

anerkendelse ved sin indre konsistens og ved de praktiske konsekvenser af dens tænkning, 

f.eks. en alment værdsat etik. (Det er denne etiske side af partikularismen som fremhæves af 

ikke mindst St. Hauerwas.) 

b) Skabelsesteologisk modvægt 

Mod en sådan postmodernistisk opløsning af det givne kan anføres en common sense realisme. 

Antagelsen at det er bedre at være rig end at være fattig, og tanken om en given historie, 

er ikke nødvendigvis blot et "tilfældigt" magtfuldt flertals antagelse, men kunne være et alment 

menneskeligt forhold. I teologien udgør skabelsestanken det primære grundlag for en


sådan antagelse. Mennesket er ikke den uafhængige skaber af sit eget univers og heller ikke 

blot et medlem af et afgrænset fortolkningsfællesskab, men født ind i, og til sin død medlem 

af, selve det menneskelige fortolkningsfællesskab. Her virker eksegesen således tilbage på 

filosofien: Hvad betyder den bibelske skabelsestanke for forholdet mellem det almene og det 

partikulære i den religionsfilosofiske henholdsvis den teologisk-eksegetiske tænkning? 

Skabelsestankens betydning for epistemologien anføres af P. G. Hiebert 67 i dennes problematisering 

af en idealistisk teologi, der tager udgangspunkt i menneskets tænkning som fundament 

(foundation) og regner de empiriske realiteter for betingede: "Mircea Eliade, E. Stanley 

Jones, and others have argued, however, that the Judeo-Christian tradition differs from 

tribal and Eastern religions precisely in its strong doctrine of the creation of a real world apart 

from, but contingent upon, God and in its strong sense of history as the arena within which 

God works. It is the realist epistemologies that take the external world seriously." (Hiebert, p. 

29). K.E. Løgstrup argumenterer, som vi tidligere har set det i Ugglas anvendelse af ham til 

en kritik af Vanhoozer, ud fra skabelsestanken for et akulturelt moment i erkendelsen og for 

en naturlig gudserkendelse som en principiel, men ikke faktisk, mulighed. "En naturlig indholdsfyldt 

Gudserkendelse er en Mulighed, der er givet os med vor Menneskelighed, da vi er 

skabte Mennesker; men det er en Mulighed, som vi med vort Liv, saadan som vi nu engang 

har ødelagt det, har gjort til en faktisk Umulighed." (Den erkendelsesteoretiske Konflikt mellem 

den transcendentalfilosofiske Idealisme og Teologien. (1942), s. 112, citeret hos Andersen, 

s. 626). Sv. Andersen anvender Løgstrups tanker om forholdet mellem skabelse, synd, 

åbenbaring og sprog, som grundlag for en teori om det religiøse sprog, og udfolder hvordan 

ordet "Gud" kan have en åbenbaringsuafhængig betydning, som skaberen og som værensmagten. 

"For kristentroen er den Gud, der taler i Jesu liv og død, den samme Gud, der er værensmagt 

og skaber." (Ibid., s. 684). Disse udsagn peger på den nødvendige overvejelse af, hvad 

skabelsestanken betyder for det religiøse sprog, med vægt på begge led: For det religiøse 

sprog, hvorledes tale om Gud og hvorledes taler Gud, og for det religiøse sprog, hvad siger 

skabelsen om sprog som fænomen, om dets evne til kommunikation og om kriterier for mening? 

Spørgsmålet om skabelsestankens betydning for teologi og epistemologi behandles af J. 

Richard Middleton og Brian J. Walsh 68 i bogen Truth Is Stranger Than It Used to Be. De ser i 

tanken om verden og mennesket som skabt og faldet en dobbelthed af gave og opgave. "We 

are talking about engaging in the task of cultural ordering in a fallen world. And that is the 

ultimate source of our disorientation." (Middleton, p. 163). "The biblical worldview engenders 

an open-ended, counterideological epistemology not out of any overstated respect for the 

67 

Professor i missionsteologi og antropologi ved Trinity Evangelical Divinity School 

68 

Assistant professor i gammeltestamentlig eksegese ved Colgate Rochester Divinity School og præst ved University 

of Toronto


critical capacities of reason but out of a profound regard for both the finite and the fallen character 

of our epistemological context." (Ibid, p. 170). Verden er derfor på en gang noget givet, 

foreliggende og fordrer samtidigt menneskets erkendelsesarbejde. Hermed placerer de sig 

mellem en naiv realisme, der antager erkendelsens umiddelbare objektive adgang til den "virkelige 

verden", og en konstruktivisme, der anser ethvert verdensbillede for en fri konstruktion 

uden relation til en given verden. Mellem en naiv realisme, der universaliserer eget verdensbillede 

og herved udviser en "voldelig" imperialistisk adfærd og lukker af overfor andre mulige 

billeder, og en konstruktivisme, som regner enhver erkendelse for kreativ fantasi og dermed 

fører til en indelukning i partikulære fortolkningsfællesskaber, som intet grundlag har for 

at tale sammen og derfor må ende i gensidig ligegyldighed eller bekæmpelse. Denne mellemposition 

minder i høj grad om den kritiske realisme, som blandt andet N. T. Wright og P. G. 

Hiebert har gjort sig til talsmænd for, men Middleton og Walsh kritiserer dog denne for dens 

tendens til blot at blive en "ydmyg realisme", som alligevel vil fastholde muligheden af en 

sikker og verificerbar adgang til den givne verden. De medgiver, at også deres synspunkt inklusiv 

skabelsestanken er ét blandt andre bud på en virkelighedsforståelse. Men de finder, at 

det er et godt bud, fordi det bringer teologien udover en modernistisk "voldelig" fremfærd 

uden at geråde i relativismens umuliggørelse af interpersonel kommunikation. En sådan epistemologi 

på baggrund af skabelsestanken, der fastholder en given realitet uafhængig af erkendelsen 

og samtidig indrømmer erkendelsens begrænsning og usikkerhed, skaber mulighed 

for kommunikation og umuliggør samtidig meningsimperialisme. Deres epistemologi fremlægges 

derfor som et kristent perspektiv, samtidig med at en principiel perspektivisme, at ethvert 

synspunkt blot er et muligt perspektiv på tingene blandt andre, afvises: "...we propose a 

covenantal epistemology of gift and call to be more faithful to a biblical worldview and more 

appropriate for our times." (Ibid., p. 168). Den erkendelse, Middleton og Walsh plæderer for, 

er en lytten til Gud og til det øvrige skaberværk, som herved respekteres som "the other". 

Denne gensidighed bygger på den bibelske pagtstænkning og er grundlæggende for deres epistemologi. 

Som endelige væsener er også vores erkendelse begrænset og endelig, og som faldne væsener 

er vi altid tilbøjelige til at misbruge vores erkenden. En kristen teologisk epistemologi 

står i spændingen mellem fald og genoprejsning og mellem endelighed og evighed. "Therefore, 

our knowing of all things must be attuned not just to the way things are but to the way 

that they will be, to the way they were meant to be. Over against postmodern masturbatory 

language games, this kind of transformational epistemological stewardship attempts to construct 

an alternative consciousness, an alternative worldview that will bear fruit of healing in 

the creation." (Ibid., p. 171). På den anden side rummer størstedelen af de bibelske tekster en 

indre spænding mellem universalitet og udvælgelse, f.eks. i pagtstænkningen, der veksler 

mellem universelle pagter, Noapagten og "den nye pagt", og udvælgende pagter, Abra-


hamspagten og pagten med Israel. Spændingen kommer klarest til udtryk i løftet til Abraham: 

"I dig skal alle jordens slægter velsignes." (Genesis kap. 12, v. 3). Denne spænding mellem 

alment og partikulært, narturligt og åbenbaret, skabt og faldet, tillader ikke eksegesen at slå 

sig til ro på grundlag af en forsimplet og ensidig forståelse af dens virksomhed. 

c) Fortolkningens økumeniske konflikt 

Dialektikken mellem det universelle og det partikulære, det givne og erkendelsesopgaven, 

muliggør en processuel gensidig prøvelse mellem forskellige fortolkninger, som i Ricoeurs 

formulering har karakter af en fortolkningernes konflikt, og i en missionsteologisk formulering 

hos L. Newbigin 69 er tanken om en økumenisk gensidig berigelse mellem så mange fortolkninger 

som muligt (jvf. Newbigin, kap. 15). En gensidig korrektion skal muliggøre en 

kritisk distance til den enkelte læsers (eller gruppes) subjektive læsning. Men det er her kirken, 

forstået økumenisk, som udgør den større ramme, og ikke en stat eller et filosofisk paradigme 

70 . Enhver læsning er præget af den kultur, som har formet læseren: "In that situation, 

the only way in which the gospel can challenge our cultural conditioned interpretations of it is 

through the witness of those who read the Bible with minds shaped by other cultures. We 

have to listen to others. This mutual correction is sometimes unwelcome, but it is necessary 

and it is fruitful." (Ibid., p. 196f.). Det er her vigtigt at bemærke, at alternativet til henvisningen, 

hos Bilde, til det internationale forskningsmiljø, hvilket vil sige til den almene rationalitet, 

således ikke behøver at være subjektivisme, eller en henvisning til en "de genfødtes hermeneutik", 

hvorved bibelfortolkningen kun ville kunne udføres og efterprøves af den troende 

eller den særligt åndsudrustede. Men den eksegetiske udlægning og fortolkning kan ske på 

forskelligt grundlag, som i hvert tilfælde må klargøres, og derfor kan enhver i princippet sige: 

"Jeg læser på det grundlag, jeg har valgt, og efter de principper, jeg finder passende, og dermed 

er min læsning sand!", men det giver sig selv, at enhver sådan læsning må vise sit værd 

for at vinde gehør. I fraværet af absolut sandhedssikkerhed (ikke nødvendigvis af et begreb 

om absoult sandhed), må hver fortolker vise den ydmyghed at indgå i en gensidig produktiv 

konflikt med andre fortolkninger. 

3) Den "naive" tilegnelse som formål 

Både Ricoeurs og Freis fortolkningsteori rummer et led, hvor kritikken må lades ude af betragtning 

til fordel for en tilegnelse. Ricoeur taler om en anden postkritisk naivitet, hvor læseren 

tilegner sig tekstens mening ved at bebo dens verden. Frei taler, som en kritik af antagel- 

69 Mangeårig missionær og biskop i Indien med omfattende missionsteologisk forfatterskab 

70 Denne afgrænsning gælder for eksegesen, som kristen selvbestemmelse, men ikke teologien som sådan. På 

dette niveau må foregå en fortløbende samtale, også med andre virkelighedsbilleder, herunder religiøse, hvis 

ikke kristendommen og teologien skal ende som et lukket og selvtilstrækkeligt fællesskab.


sen af filosofiske forudsætninger for teologien, om at tilegne sig tekstens iboende verdensbillede 

og forudsætninger med henblik på at bestemme dens mening og først derefter, ud fra 

kriterier han ikke redegør for, at tage stilling til tekstens sandhed. Der er altså hos begge en 

spænding mellem et moment af tillid og en kritisk mistænksomhed. Hvad er ligheden og forskellen 

mellem de to modeller? 

Når Ricoeur i The Symbolism of Evil skriver: "Beyond the desert of criticism, we wish to 

be called again." (p. 349, citeret i introduktion af L. S. Mudge i Essays, p. 1) understreger han 

dermed behovet for at komme udover en ensidig (positivistisk) kritik til et sted, hvor tekst og 

tale, ja, verden, som sådan, kan få lov igen at kalde på mennesket, at have ikke blot mening, 

men betydning. Dette kald hindres af en ensidig kritisk distanceren, og der er derfor behov 

for, at mennesket som fortolker tør overgive sig ("springet" i Kierkegaardsk terminologi) til 

en naiv åbenhed, en hengivelse til "det andet" eller "den anden" (svarende til Bjergs tale om 

teksten, der besætter læseren: læseren må turde lade sig besætte). Men Ricoeur ønsker ikke en 

ukritisk, barnagtig naivitet. Den vestlige verden og det enkelte moderne menneske kan ikke 

fjerne sin rationelt kritiske "fortid", og Ricoeur ønsker slet ikke dette. Han vil blot gøre op 

med en kritik for kritikkens egen skyld, og en videnskab drevet for dens egen skyld. For Ricoeur 

er det den menneskelige væren, som er afgørende. En væren som kun forstås gennem 

teksterne og tilegnelsen af disse. En rent kritisk deskriptiv forskning tager ikke denne væren 

alvorligt, men reducerer tilværelsen til fornuft og intellektualitet. Derfor er fortolkningen ikke 

afsluttet ved det kritiske moment, men først ved det postkritiske moment af tilegnelse. (Jvf. 

ibid., pp. 43f.). Denne kritik rejst i forlængelse af Ricoeurs hermeneutiske fortolkningsbegreb 

udtaler sig ikke i første række om muligheden af en sådan rent kritisk-deskriptiv fortolkning 

eller om dens indre konsistens, men kritiserer primært dens frugtesløshed. 

Frei er stærkt kritisk overfor Ricoeurs "anden naivitet": "…either 'second naïveté' is no 

concept but simply a misleading term...or...one had better invent a more adequate theory to 

support the claim." (Theology, p. 137). Der er ikke desto mindre, også hos Frei selv, tale om 

en "naivitet". For de to typer af teologi som Frei særligt identificerer sig med (i forlængelse af 

henholdsvis Schleiermacher og Barth) gælder det således, at "...theology is a carefully modulated 

way of articulating the faith philosophically but therefore fragmentarily, even though in 

a fit, descrpitive fashion. At some point, though not too quickly, philosphical agnosticism has 

to set in in the interest of fullblooded Christian theology." (Types, p. 91). Frei udstrækker 

teologiens kritiske selvstændighed til at lade de bibelske fortællingers implicitte "verdensbillede" 

overbyde også den egne menneskelige erfaring; f.eks. i fortolkningsøjeblikket at lade 

ude af betragtning at døde, efter almindelig erfaringsmålestok, ikke bliver levende igen. Her 

er altså igen tale om en bevidst antaget, "postkritisk", naivitet. Formålet med denne er sekundært 

muligheden af en "kaldelse" og et fornyet verdensbillede, men dens primære mål er en 

objektiv forståelse af teksten selv, og dvs. på dens egne præmisser. Vanskeligheden i dette


foretagende fører Frei til udvidelsen: En forståelse af teksterne selv på deres egne præmisser, 

således som kirken gennem sin fortolkningshistorie har tilnærmet sig disse. Hvad den enkelte 

læser ikke formår, har Frei (en "naiv") tillid til, at Bibelens primære fortolkningskontekst, 

kirken, gennem dens historie har kunnet. Dette traditionshistoriske (diakrone) perspektiv hos 

Frei svarer til Newbigins økumeniske (synkrone) perspektiv. I den på den tekst- og kirkeligtinterne 

fortolkning følgende antagelse eller afvisning drejer det sig om et svar på spørgsmålet: 

"Er den verden teksten beskriver min, dvs. den virkelige, verden?". Således siger Frei om 

fortællingerne: "As I have noted, they mean what they say, and that fact enables them to render 

depictively to the reader their own public world, which is the world he needs to understand 

them, even if he decides that it is not his own real world." (Identity, p. xv). På hvilken 

måde og efter hvilke kriterier beslutter en læser da: "Dette er min verden."? Her må være tale 

om en tilegnelse ud fra den personlige erfaring og tekstens overbevisningskraft. 

4) Metode 

Valget af metoder er i praksis som hovedregel bestemt af en given konsensus f.eks. om en 

rent deskriptiv tilgang som den videnskabelige metode. En sådan konsensus eller et sådant 

paradigme giver indenfor dets felt mulighed for et sammenligneligt arbejde med fælles kriterier 

og gensidig bedømmelse. Frei har i Eclipse belyst baggrunden for opkomsten hos Collins 

m.fl. af de historisk-kritiske metoder inden for bibelforskningen som et angreb henholdsvis 

forsvar for de bibelske skrifters pålidelighed som historiske kilder. Hos Ricoeur er den hermeneutiske 

fortolkning tæt knyttet til hans filosofiske grundlag, og jeg har søgt at påvise, 

hvordan hans konkrete metoder og spørgehorisont er bestemt af dette grundlag. Dette må føre 

os til den vurdering, at metoder ikke er forudsætningsløse eller værdineutrale, ligesom ingen 

fortolkning i det hele taget er "uskyldig". Det er derfor ikke muligt blot at behandle teksterne 

med så mange metoder som muligt og derpå tage stilling til tekstens sandhed eller nytteværdi. 

I og med valget af metode har eksegeten allerede lagt sig fast på et virkelighedsbillede, som 

derpå vil være determinerende for udlægningen, uden dog fuldstændig at udelukke muligheden 

for, at teksten kan udfordre denne forudsætning hos læseren, sådan som Frei taler om, at 

tekstens faste mening kan bevæge læseren. Jeg har derfor i ekskursen om Per Bilde problematiseret, 

hvorvidt de Århusianske eksegeters indoptagelse af litterære metoder som supplement 

og en fortsættelse af de historisk-kritiske metoder er så ligetil som det forudsættes. 

Lad os vove et billede 71 : Vi kan sammenligne teksten med et gammelt stykke træ, formet 

som en pil, med en lang række smukke og helt unikke udskæringer. På træstykket står skrevet 

ordet "Kilden". Mange vil nu antage, at der er tale om et skilt, der viser vej til en kilde, og de 

vil eventuelt følge pilens retning for at nå til kilden. Andre vil i højere grad hæfte sig ved træ- 

71 

Ikke uden en vis affinitet til den Heideggerkse 'Zeichen' og 'Pfeil', som viser et (veteran-!)køretøjs retning. 

(Jvf. Sein und Zeit, z. 78).


stykkets udskæringer og disses kunstneriske kvaliteter og betagende skønhed. Eventuelt vil 

disse afvise at følge pilens retning for at finde en kilde, f.eks. fordi træstykket lige nu befinder 

sig på et historisk museum revet ud af sin brugskontekst, fordi dets brugskontekst er et kunstmuseum, 

fordi de selv har taget drikkevarer med, eller måske fordi de mener, at det aldrig er 

muligt at komme nærmere en kilde end det skilt, som peger på den. Den "historisk-kritiske 

metode" har ved sammenligning med et almindeligt anerkendt geodætisk landkort fundet, at 

træstykket på det sted, hvor det blev fundet, ikke har kunnet pege på en kilde, enten fordi det 

pegede i forkert retning, eller fordi der, ifølge kortet, ingen kilder er i det område. Man har 

derfor søgt at rekonstruere, hvordan træstykket er havnet, hvor det er havnet, eller hvilken 

kultisk / religiøs betydning det eventuelt kan have haft. Den "narrative fortolker" ser udelukkende 

på træstykket selv, og hans analyser viser, at dets form efterligner formen af et skilt, og 

han efterprøver indgående de enkelte udskæringer og deres form og indbyrdes placering osv. 

og tegner på den måde et meget nøje billede af det foreliggende træstykke. 

Forskellen mellem de to tilgange er en forskel i forskningsobjekt, således som Davidsen 

klart præciserer det: "For mig at se ligger den afgørende forskel mellem historisk eksegese (i 

[Per Bilde]s forståelse) og semio-litterær eksegese i, at hvor førstnævnte kun er interesseret i 

teksten for at komme til klarhed over den historiske situation, der er sidstnævnte kun interesseret 

i den historiske situation i det omfang, den vil kunne kaste lys over teksten." (Davidsen, 

1994, s. 105), og han uddyber i en tilhørende note: "Der er forskel på, om man benytter historisk 

viden om en given kulturepoke til at forstå evangeliefortællingens narrative verden, eller 

om man bruger denne narrative verden som grundlag for rekonstruktionen af historiske begivenheder 

og forløb." (Ibid., s. 107, n. 1). Davidsen fastholder, at han ikke ønsker at være ahistorisk, 

den historiske rekonstruktion er blot ikke målet for hans forskning. Han gør sig dermed 

afhængig af, at andre har villet foretage historiske rekonstruktioner ud fra de samme eller 

andre fortællinger og samlet disse til, det Davidsen betegner som, "historisk viden". 

Når den narrative læsning har sit endemål i teksten selv og i en klarere forståelse af denne, 

uanset dens relation til forhold uden for teksten selv, er dette nødvendigvis et udtryk for en 

æstetisering, der prioriterer poesi over fysisk faktualitet. Dette ses også af Davidsens skelnen 

mellem faktor, tekst og funktion. (Ibid., s. 106). Mens den historiske kritik er optaget af den 

oprindelige bagvedliggende faktor, og den hermeneutiske tilgang i både Ricoeurs og Bjergs 

udformning er optaget af tekstens funktion, har Davidsen gjort tekst til sit felt og ligger heri 

tæt på Frei. Hos begge forbliver forholdet mellem tekst og både faktor og funktion uklare. 

Davidsen afviser en årsag - virkning sammenhæng, og Freis forståelse af forholdet mellem 

teksten og det historiske er, som det er blevet påpeget, uklart, og spørgsmålet om tilegnelsens 

sandhedsafgørelse udskydes blot og behandles aldrig. Frei antyder dog flere steder en mulig 

genoptagelse af en præmoderne identifikation (men nu som bevidst trosantagelse) af fortælling 

og faktualitet. Det faktuelle er nemlig ikke uden betydning for Frei, selvom han må opgi-


ve muligheden af en bestemmelse af det faktuelle gennem "historisk" verifikation. Således er 

det, som tidligere nævnt, for Frei, afgørende for Jesu funktion som "nærværende" nu, at han 

faktisk er opstået fra de døde. For Davidsen synes alene (eller ihvertfald primært) teksten at 

være betydningsfuld, og de faktuelle begivenheder, som måtte være dens anledning, af absolut 

underordnet betydning. Han synes desuden (som ekseget) at negligere teksternes funktion 

dvs. deres nutidige betydning. (Ved forskydning til en særskilt eksistentiel eller religiøs 

"brugssfære"?) Disse forskelle beror, for mig at se, i yderste instans på forskellige virkelighedsbilleder. 

Er virkeligheden primært den konkrete fysiske verden præget af årsag og virkning 

eller er den primært tænkningens verden præget af kreativitetens kvantespring? Begge 

tilgange rummer tillige visse implicitte farer f.eks. for kristologien: Hvor en historisk-kritisk 

tilgang på sin side risikerer at udviske den åbenbarende (guddommelige) side af Jesu liv og 

person, efterlader en narrativ synsvinkel den inkarnatoriske (menneskelige) side helt ude i 

kanten af billedet. 

Et udkast: Eksegetens helliggørelse 

Afrundende vil jeg forsøge et udkast til en mulig teori for, ad hvilke baner en eksegetisk metodik, 

der søger at tage højde for de filosofiske og dogmatiske argumenter, der har været berørt 

i denne opgave, kan forløbe. Udkastet er formuleret i al korthed og prætenderer ikke at 

være fremført med anden vægt end bredden af de problemstillinger og divergerende positioner, 

det søger at inddrage. Udkastet følger samme opdeling i fire punkter som ovenfor og har i 

en vis udstrækning karakter af sammenfatning. 

1) Eksegesens subjekt og objekt er som hermeneutikken peger på det, allerede i udgangspunktet 

indbyrdes relaterede. Eksegeten er altid allerede i gang med teksterne og kommer kun 

i meget ekstreme tilfælde til teksten uden direkte eller indirekte kendskab; teksten er del af 

læserens horisont. Eksegeten er desuden indfældet i en virkelighedsforståelse med tilhørende 

forståelses- eller forventningshorisont og går til arbejdet med en bestemt forståelse af mening, 

logik, sandsynlighed, sammenhæng osv.. Skabelsesteologien hos Løgstrup peger på, at disse 

forventninger står i en hvis determinerende sammenhæng med verden og mennesket som 

skabt, dvs. som noget givet, det givne. Missionsteologien hos Newbigin og teorierne om fortolkningsfællesskab 

hos f.eks. Fish peger på disse forudsætningers kontingente træk, at de (i 

høj grad) er bestemt af eksegetens kontekst. 

2) Grundlaget for eksegesens metoder. Eksegesen skal i mangel af objektivt givet udgangspunkt 

udlede sit grundlag af det objekt, den har valgt sig. Teksterne selv skal determinere 

spørgsmålet om mening, sandhed, reference osv.. Antagelsen af andre (filosofiske) synspunkter, 

også hvor dette sker af apologetiske hensyn, må afvises, fordi disse da vil bestemme 

over teksten og ikke omvendt. Hermeneutikken og ikke mindst Freud viser, at et frit valg af 

forudsætninger er en illusion. Det er ikke muligt selv at beslutte sig for, hvad man finder ri-


meligt eller indlysende. Selvet formes gennem teksterne, herunder den sociale kontekst forstået 

som tekst, hvad enten denne er en universitær akademisk, kirkelig, sekular eller noget 

helt fjerde. Dette må ikke forståes som en absolut determinisme. Den enkelte vælger (i et 

"troens" spring) også selv at gøre et bestemt fortolkningsfællesskab og bestemte tekster mere 

gyldige end andre, eller at lade sig forme af disse ved at indleve sig i dem. På grund af den 

tætte sammenhæng mellem den enkelte læser og fortolkningsfællesskabet ("menigheden") kan 

vi sige, at fortolknngsfællesskaberne (fra "barnet og dets far og mor" til "teologi i den vestlige 

verden") gennem en lang proces i en stadig hermeneutisk tilnærmende spiralbevægelse lever 

sig ind på de tekster, de vælger at gøre gældende som funderende. 

Eksegesen må henholde sig til de bibelske tekster selv frem for alle andre. Kirkens fortolkningstradition 

er det fortolkningsfællesskab, der historisk set har gennemlevet en sådan tilnærmen. 

Det må være en nutidig eksegeses opgave at træde ind i og fortsætte denne tilnærmen. 

Hermeneutikken klargør vanskeligheden ved at foretage en sådan tilnærmen som et rent 

metodisk greb, og eksegesen får derfor uundgåeligt en eksistensiel karakater, som et "livsprojekt". 

Eksegesen må samtidig bibeholde sin offentlige karakter og være parat til at fremlægge 

både sine forudsætninger, sin argumentationsgang og sine resultater. Herved kan den enkelte 

eksegese indgå i en fælles fortolkningernes konflikt, i en større sandhedssøgen. Den enkelte 

ekseget og det enkelte fortolkningsfællesskab må være villige til at lade sig korrigere af andre 

mere konsistente og overbevisende fortolkninger. Hvor en sådan ydmyghed ikke er til stede, 

er der afgørende fare for, at det eksegetiske arbejde havner i en "ond cirkel" af selvbekræftelse. 

3) Hvad bliver da fortolkningens formål i lyset af dette? Teologi for teologiens egen 

skyld, for kulturens skyld, for kirkeinstitutionens skyld, fordi der skal prædikes på søndag, for 

sandhedens skyld, for identitetsdannelsens skyld eller for troens skyld? Tages der i overensstemmelse 

med den anførte metode udgangspunkt i de bibelske tekster selv, kan dette føre til 

en række forskellige antagelser. J. R. Middleton og B. J. Walsh finder således, at den bibelske 

fortælling har identitetsskabende funktion for Guds folk (Israel). Johannesvangeliet fremhæver 

selv at skriftets formål er at "kalde til" tro: "Men dette er skrevet, for at I skal tro, at Jesus 

er Kristus, Guds søn, og for at I, når I tror, skal have liv i hans navn." (Johannesevangeliet 

kap. 20, v. 31). På forskellig vis hævdes det også af nogle af disse tekster, at bestemte udsagn 

eller andre dele af skriftsamlingen er Guds tale (jvf. N. Wolterstorff) eller åbenbaring 72 . Teksterne 

peger således selv på en tilegnelse (eller afvisning), der må følge på læsningen. Denne 

tro, der opfordres til, er ikke en tro ud i det blå, men netop en tro på den i teksterne fortalte 

Gud og Jesus Kristus, Guds søn. Dette svarer til Ricoeurs postkritiske naivitet, og til Freis 

sandhedsafgørelse efter tekstforklaringen. Hvis teksternes (og Helligåndens) overbevisnings- 

72 

Kanonproblemet ska ikke behandles her, men der henvises til Brevard Childs´ forfatterskab samt Wolterstorff, 

pp. 294ff.

186 Sammenfatning og konklusion 

kraft samtidig fastholdes, opnåes en sund dialektik mellem troen som gave og som valg, og 

teologien reddes fra en overdreven, subjektivistisk eksistensialisme. 

4) Eksegesens metode. Som det har været antydet, må det eksegetiske arbejde ses som en 

hermeneutisk spiralbevægelse, hvor den enkelte ekseget indgår i gensidig påvirkning med 

andre indenfor sit fortolkningsfællesskab, som igen indgår i en tolkningernes produktive konflikt 

i en større (økumenisk) sammenhæng. Med tanken om en hermeneutisk "spiral" (cirkel) 

anerkendes det, at eksegeten aldrig kommer til teksten uden forudsætninger, men det hævdes 

samtidig, at disse forudsætninger kan formes i en tilnærmelse til tekstens verdensbillede. Dette 

kræver en tillidsfuld villighed til indlevelse i teksten, som i højere grad harmonerer med de 

tekstorienterede litterære læsemåder end med historisk-kritiske tilgange. En litterær tilgang, 

som tager udgangspunkt i de bibelske skrifter som fiktion dvs. historisk usande, falder dog 

udenfor den eksegese, som her forsøges udstukket, idet jeg tilslutter mig Freis forsøg på med 

begreberne history-like og literal reading at fange en til de bibelske skrifter svarende opfattelse 

af forholdet mellem tekst og virkelighed, der bryder med en modernistisk opfattelse af dette 

forhold. 

Det eksegetiske arbejde indebærer dermed, hvad jeg vil kalde, en eksegetens helliggørelse. 

En forsvarlig eksegese er nemlig en langvarig proces og en proces, hvor den enkelte ekseget 

indgår som led i et større fællesskab og formes både af dette og af de tekster, der arbejdes 

med. Det er således ikke blot teksten, der udlægges, men i lige så høj grad eksegeten, idet 

tekstens verden i højere og højere grad bliver eksegetens, som dermed bliver i stand til at leve 

sig længere ind i teksten (og at leve ud af teksten.). En sådan proces må tage sin begyndelse i 

en villighed til at begive sig ind i tekstens univers og kan ophøre igen, hvis teksten ikke formår 

at ovebevise om sin relevans eller sandhed. Hvor det eksegetiske arbejde udføres og fortsættes, 

er dette imidlertid et vidnesbyrd om, at teksten ikke er en lige-gyldig mulighed, men at 

tekstens verden er den faktiske verden, den verden Gud skaber, inkarnerer sig i og genopretter. 


I denne opgave har jeg givet en kort redegørelse for vigtige strømninger i det 20. århundredes 

sprogfilosofi. Der er her blevet peget på et "linguistic turn" fra forfatter over teksten selv til 

læseren til fortolkningsfællesskabet, som nøglen til tekster og deres mening. Denne bevægelse 

hænger sammen med en generel vendning i filosofien til det sproglige, som har fremholdt 

nødvendigheden, for enhver filosofi, af at tage udgangspunkt i sprogproblemet, fordi tilværelsen, 

og vores forståelse af den, er sproglig. Fra rækken af sprogfilosoffer og tekstteoretikere 

har Paul Ricoeur og Hans W. Frei været udvalgt på baggrund af Ricoeurs spændvidde, i hvil-

Sammenfatning og konklusion 187 

ken rummes træk fra det meste af århundredets tænkning, og på baggrund af Freis tætte kobling 

mellem eksegetisk tekstudlægning og spørgsmålet om teologiens forudsætninger. 

Ricoeurs metode er den uopløste, produktive spændings dialektik, og hans positioner har 

altid karakter af et "mellem-standpunkt". Hans tænkning implicerer en antropologi, der samtænker 

Descartes´ selvbevidste cogito og Freuds illusoriske ego til et såret cogito, som først 

gennem fortolkning og kommunikation bliver et selv. Han kan tillige ses som en samtænker af 

hermeneutik og strukturalisme, som på den ene side ønsker et forklarende arbejde med teksten 

selv og på den anden side fastholder de personlige forudsætningers betydning samt tilegnelsen 

som en integreret del af fortolkningen. Ud fra talehandlingsfilosofien skelner han mellem 

mening og begivenhed. I teksten, som skreven diskurs, fæstnes meningen, og fortolkningens 

mål er en ny sprogbegivenhed, som er læserens tilegnelse af teksten, idet denne gør tekstens 

verden, den verden som tekster projicerer frem, til sin. Symbol, metafor og fortælling bliver 

for Ricoeur de vigtigste sproglige fænomener, fordi disse udgør muligheden for et overskud af 

mening i teksten, svarende til et overskud af mening i væren som sådan; et meningsoverskud 

som er mulighedsbetingelsen for, at stadig nye læsere kan opleve teksten som meningsfuld. 

Den religiøse tekst skiller sig her ud som funderende for læseren, idet den verden disse tekster 

udfolder er Guds rige. 

Hans W. Frei henter sin sprogteoretiske ballast hovedsageligt fra nykritikken og dens orientering 

mod teksten og optimisme i forhold til muligheden af en objektiv fortolkning. Hans 

videnskabsteoretiske udgangspunkt er den postliberale teologi med dens indoptagelse af en 

postmoderne partikularitetstænkning. Frei ser Jesu person som kristendommens centrum, og 

teologien må derfor tage sit udgangspunkt her, og ud fra evangeliefortællingerne søge en beskrivelse 

af dennes identitet, som vi møder den i disse fortællinger. Det er netop fortællingens 

person, teologien må henholde sig til, eftersom en spørgen efter historien bag eller ideerne 

over teksten overser teksten selv. Skal fortolkningen være tro mod teksten som en realistisk 

fortælling, en history-like narrative, må den derimod holde sig til en "bogstavelig" læsning, 

som søger tekstens sensus literalis. En sådan indretekstlig læsning understøttes på det videnskabsteoretiske 

niveau af et ønske, i forlængelse af Barth, om at friholde teologien for determinerende 

filosofiske forudsætninger. 

Ricoeur kan ses som filosoffen, der kommer fra det almene tænkningsfelt og arbejder sig 

ind i det religiøse sprogs, og særligt de bibelske teksters, felt; mens Frei, som teolog, insisterer 

på at komme den ande vej fra, fra evangeliefortællingerne, hvorfra han søger at fremsætte 

udsagn også om det almene. Både Ricoeur og Frei står som vigitge inspiratorer for den narrative 

teologi, som i skikkelse af litterært orienteret eksegese har vundet øget indpas i dansk 

teologi. Denne udvikling har indenfor eksegesen givet sig udslag, som hos bl.a. Bilde, i en 

øget forståelse for de bibelske teksters litterære karakter. Hos både Nielsen, Davidsen og Bilde 

fastholdes teologien samtidig i et stramt modernistisk (men ikke nødvendigvis positivi-


stisk) videnskabsbegreb, der søger at finde klare kriterier, der kan godtgøre at skelne mellem 

objektivt sande og falske fortolkninger. Bjerg fører derimod Freis, postmodernistiske, tænkning 

ind på dansk grund, idet han hævder kristendommen som en grundfortælling, der udfordrer 

andre, f.eks. historievidenskabens, fortællinger, som nøgle til virkelighedsforståelse. 

I et ekspliciterende "henblik" har jeg søgt at udhæve den tætte sammenhæng mellem eksegesens 

bibeludlægning og dens forudsætninger i en given teologisk og filosofisk kontekst. 

Idet der ikke findes nogen "uskyldig" fortolkning, er det af afgørende betydning, at eksegesen 

bevidstgør sig om det virkelighedsbillede, som danner grundlag for og determinerer dens metodevalg. 

Via en sammentænkning af Freis filosofikritik, Ricoeurs hermeneutiske aspekter, 

Løgstrups sammenføjning af skabelsesteologi og epistemologi, og en økumenisk orienteret 

missionsteologi, har jeg søgt at nå til en kritisk realisme i tråd med den, som findes hos nyere 

evangelikale teologer som f.eks. P. G. Hiebert. Endelig har jeg forsøgsvis opstillet et udkast 

til en eksegetisk praksis, der med grundlag i et eksegetisk fortolkningsfællesskabs tilnærmelse 

til de bibelske tekster, gennem en "spiralbevægelse" af indlevelse og økumenisk "konflikt" 

søger at tage højde for og frugtbargøre en eksegetisk fortolknings uomgængelige eksistentielle 

og kontekstuelle indfældethed. 

Der må til stadighed bestå en gensidig kritik mellem filosofi og eksegese, og religionsfilosofien 

udgør deres mødefelt. Filosofien, her sprogfilosofi og tekstteori, påpeger svagheder i 

den eksegetiske metode, idet den "afslører" metodernes sammenvævethed med bestemte filosofiske 

koncepter og disse koncepters kontingente karakter. Hermeneutikken problematiserer 

muligheden af en distanceret og interessefri fortolkning, historiebegrebet som sådan problematiseres, 

og metafor- og fortællingsteorier påpeger vanskeligheden ved et systematiserende 

og dogmatiserende arbejde, fordi teksternes primære mening og deres meningsoverskud, netop 

herved mistes. Modsat må eksegesen forholde sig kritisk til den filosofi, som den uundgåeligt 

bringer med sig (hvad enten dette er en modernistisk, der fornægter dette forhold, eller en 

postmodernistisk, der gør dette forhold til sin afgørende pointe), og give primat til de tekster, 

den behandler. Disse tekster er nemlig ikke blot udkast til en fortolkning af virkeligheden, 

men hævder selv at være, og fungerer i kristendommen som, identitetsskabende grundfortælling. 

Derfor kan eksegesen pege på beretninger om skabelse, fald, udvælgelse, inkarnation, 

død og opstandelse og genoprettelse, og hævde, at disse indebærer også epistemologiske konsekvenser, 

som en sagsvarende eksegese ikke kan lade ude af betragtning. Filosofien er derfor 

en nødvendig kritiker af en eksegese, der ellers risikerer at ende i selvbekræftende cirkelslutninger. 

Men samtidig tager eksegesen ikke sig selv alvorligt, hvis den deklasserer sit stofområde 

til blot et tilfælde af gruppen "religiøse fortællinger", og den tager ikke sit ansvar overfor 

samtiden alvorligt, hvis ikke den, også på det fortolkningsteoretiske og epistemologiske plan, 

løfter sin egen røst, som én blandt mange i den fælles samtale.


Summary in English 

Text and Interpretation in Paul Ricoeur and Hans W. Frei 

- An account with reference to the relation between philosophy of religion and exegesis 

Introduction. It is the aim of this paper to call attention to the presence and nature of philosophical 

implications of the theological exegetical interpretation of the Biblical scriptures, 

through an account of the text-theoretical aspects in the philosophy of Paul Ricoeur and the 

theology of Hans W. Frei. Through all of church history this interpretation of Scripture has 

been object to a debate, which has accumulated due to the "linguistic turn" of philosophy in 

the twentieth century. 

Ch. 1 Text and Interpretation in Paul Ricoeur. This chapter first discusses the influence 

on Ricoeur by a number of philosophers and his use of these. They are arranged along an 

anthropological "line" from the centering of the subject by Descartes and Kant via a decentering 

by Hegel, Freud and Heidegger to Ricoeur’s own synthesis, "the 'wounded' cogito", 

whereby he tries to sustain the tension between these two movements. The human ego must 

become a self through an interpretation of the signs that has been sat in the world by itself and 

by culture. 

The passage What is a text? encircles the text-theory of Ricoeur through a description of 

the development in the authorship from word to sentence to work. Ricoeur defines text as 

discourse fixed by writing. Discourse contains a dialectics of event and meaning. Text, as 

discourse, has the character of event both by its becoming and by the reader’s appropriation, 

but it is the discourse meaning which is kept by the scriptural fixation in writing and thereby 

gives the discourse an endurance made possible by a simultaneous distanciation from the author. 

The discourse escapes the author and a "semantic autonomy" arises. 

This semantic autonomy is the condition of possibility for a surplus of meaning in the text, 

which encounters the reader in symbol, metaphor and narrative. In the double meaning of the 

symbol a second meaning is both given and hidden in the immediate meaning, and the symbol 

indicates the opening of language towards a non-linguistic world. Being solely intra-textual 

the metaphor unfolds at sentence level as a tension in the discourse which creates new meaning. 

The narrative is the most important type of creative discourse at work level, where it produces 

meaning by projecting out a world, which the reader can inhabit by appropriation. In 

this way the reader’s existence is re-figured by his/her encounter with the text. Ricoeur uses


the narrative as the answer to the aporie between experienced and cosmic time viewing it as 

the creator of a "historical" time. 

The surplus of meaning in the text necessitates interpretation. Ricoeur evolves his interpretation 

theory firstly through a confrontation of opposite viewpoints in hermeneutics versus 

critique of ideology and structuralism and secondly against the background of the distance 

implicated in text as written discourse and the idea of a world of the text projected by the text 

as work or narrative. The theory includes both critique and appropriation in one hermeneutical 

movement corresponding to the dialectic of life between belonging and alienation. It is a 

movement from naive understanding via explanation to a substantiated understanding, a post 

critical appropriation, which is the telos of interpretation, in which the reader makes the 

meaning of the text her/his own and thereby understands her-/himself better. 

Working with specifically religious language Ricoeur approaches the subject as a philosopher 

seeking to identify a religious belief through its language, which as proclamation stays 

in a tensional relationship to a phenomenology of the sign of the holy, its manifestation. Ricoeur 

recognises a re-establishing of the holy - as a manifestation in the life of the believer - 

in the Word delivered as witness fixed in writing. The subject of the Biblical texts, the world 

they unfold, is the Kingdom of God, and these texts which "create what they name", and this 

power forms their character of revelation. The Biblical texts include a wide range of discourse 

forms. The purpose of the religious texts is giving rise to faith, and this faith is an appropriation 

of and trust in what the text says and a new life in the world created by the text. 

Some concluding critical remarks are raised concerning Ricoeur’s project: Does the focusing 

on the subject’s appropriation entail a disadvantageous anthropocentrism? Does the concrete, 

physical life disappear in Ricoeur’s "world of the text" made up by meaning and possibility? 

Is the elimination of the author intention valid? In spite of these objections it is concluded, 

that Ricour’s text-theory and philosophy form a suitable starting point for the discussion 

of text and interpretation in a theological context. 

Ch. 2 Hans W. Frei and the Realistic Narrative. The chapter is an account of the considerations 

concerning text-theory, narrative and theory of science made by the American 

theologian, Hans W. Frei, who is greatly influenced by the literary movement The New Criticism. 

Frei further belongs to the postliberal Yale School both as a person who has inspired 

others and as being influenced himself by among other things G. Lindbeck’s thinking concerning 

a "cultural-linguistic" approach as method for a theology closer to sociology than to 

philosophy. 

Frei’s book The Eclipse of Biblical Narrative is examined and an illumination of Frei’s assessment 

of a great number of hermeneutical and theological groupings and individuals is 

made, in order to elucidate Frei’s insistence on the "realistic narrative", which contains its 

meaning in itself. Frei has through this work made topical the nature of text meaning as field


of examination and pointed to the narrative as a self-contained category in the Biblical text 

material. 

Frei’s considerations on method in the work The Identity of Jesus Christ is then examined. 

In this book Frei seeks to throw light on the identity of Jesus Christ by answering the questions: 

"What is he like?" and "Who is he?". Both identity and narrative imply an interaction 

between events and character, and in the examination of both he insists on proceeding as formally 

as possible, so that the examination will not seize control over the examined and thus 

determinate its own result. 

The text concept itself is the theme of a passage which raises four points of consideration: 

meaning, reference, history and historical correctness and finally truth. The text itself forms 

its own meaning, and the aim of a reading of the text is the text itself and its inherent meaning. 

Frei maintains a trust in the possibility of establishing the meaning of the text, its sensus 

literalis, firstly from the text itself and later from the interpretation context of the text. He 

moves from an actual linguistic work on texts to an interpretation - inspired by sociology - of 

practise. The text reference is not ostensive but is a creating process, but thereby the relationship 

between report and factual reality becomes indistinct. 

In Types of Theology Frei puts forward a typology of theologies which handles the relationship 

between theology and philosophy from the leading question: Is theology a part of 

philosophy or an aspect of Christianity? From among theologians, embracing Em. Kant representing 

the first viewpoint to D. Z. Phillips rejecting any philosophical interference in theology, 

Frei chooses K. Barth as the person, whose theology best supports and matches a "literal" 

reading of the Bible’s realistic narratives. Frei sharply refuses to let any philosophy form 

the basis for theology, but at the same time he acknowledges that theology as thought will 

always involve philosophy. 

Frei’s thinking is a challenge for theology, partly because he throws new light on the text, 

partly because, at all levels also that of theory of science, he insists on the particular. However 

the question of reference and the relationship between text and factuality remains too 

muddled. A decisive weakness in addition is made up by the postponement and failing examination 

of the problem of truth. 

Ch. 3 Debate Between Paul Ricoeur and Hans W. Frei. In this chapter the debate between 

Ricoeur and Frei on narrative theology is examined. Ricoeur views narrative theology 

as a necessity in order to emphasise the narrative as an independent category in the biblical 

scriptures. It profits from resources in narratology but is rendered difficult by the indispensability 

of a systematising work on the narratives. Frei considers narrative theology an acknowledgement 

and a practical study of biblical texts as narratives, not a assertion of the narrative 

as a ontological trait. Frei has catalysed a debate in K. J. Vanhoozer’s and B. K. Ug-


gla’s receptions of Ricoeur concerning the possible conflict between a Christological and a 

creational guided approach to interpretation and theology. 

"Reference" and Conclusion. A digression treats P. Bilde’s critique from a historical 

critical point of view of three literary dissertations (Sv. Bjerg, K. Nielsen & O. Davidsen) 

accusing these of leading to arbitrariness and lack of criticism. Under the impression of the 

replies from Nielsen and Davidsen Bilde later on expresses his appreciation. 

An explicated reference to the relationship between philosophy of religion and exegesis 

follows, in which the entanglement of the disciplines is accentuated in connection with four 

aspects of the exegetical work of interpretation: subject and object, basis of methods and criteria, 

purpose and lastly method. Finally an independent sketch of an exegetical procedure is 

suggested, in which the interpreter continuously draws closer to the meaning and the world of 

the text by familiarising her-/himself with the text through a hermeneutical spiral movement. 

In this way interpretation becomes what I characterise as a sanctification of the exegete. 

Concluding, the philosophy of religion is pointed to as the field for the complex correlation 

between philosophy and exegesis, where philosophy "uncovers" the conceptual indwelling of 

exegesis, and exegesis makes its texts exercise critique of this philosophical indwelledness.


Andersen, Svend (1989). Sprog og skabelse. København: Gyldendal. 

Litteraturliste 

Bilde, Per (1982). Historien og fortællingen. Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 1, ss. 39-61. 

Århus: Jysk Selskab for Religionsvidenskab. 

--------- (1986). Billedsproget - en ny udvej for teologien? Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 

9, ss. 77-84. Århus: Jysk Selskab for Religionsvidenskab. 

--------- (1994). Dialog mellem narrativ og historisk eksegese? Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 


--------- (1995). Litteratur og historie. Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 26, ss. 93-105. Århus: 

Jysk Selskab for Religionsvidenskab. 

--------- (1998). Historie og litteratur. Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 33, ss. 57-69. Århus: 

Jysk Selskab for Religionsvidenskab. 

-----------(2001). En religion bliver til. Uudgivet bogmanuskript, 3. foreløbige udgave. Århus. 

Bjerg, Svend (1981). Den kristne grundfortælling. Studier over fortælling og teologi. Århus: 

Forlaget Aros. 

--------- (1982). Den kristne grundfortælling i skærsilden. Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 


Comstock, Gary (1986). Truth or Meaning: Ricoeur versus Frei on Biblical Narrative. The 

Journal of Religion, 66, pp. 117-140. Chicago. 

Davidsen, Ole (1986). Narrativitet og eksistens. Dansk Teologisk Tidsskrift, 49, ss. 241-267. 

København. 

--------- (1993). The Narrative Jesus. A Semiotic Reading of Mark’s Gospel. Århus: AArhus 

University Press. 

--------- (1994). Faktor - Tekst - Funktion. Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 24, ss. 91-107. 


--------- (1995). Historie og litteratur. Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 26, ss. 106-116. 


Dornisch, Loretta (1975). Introduction. Semeia, 4, pp. 1-28. Missoula: University of Montana, 

Scholars Press. 

Eagleton, Terry (1996). Litterary Theory, an Introducition, 2.Ed.. Minneapolis: The University 

of Minnesota Press.


Fish, Stanley (1980). Is there a text in this class? Cambridge: Harvard University Press. 

Fjord Jensen, Johan (1962.1989). Den ny kritik. Århus: Forlaget KIMÆRE. 

Frei, Hans W. (1974). The Eclipse of Biblical Narrative. London: Yale University Press. 

--------- (1975). The Identity of Jesus Christ. Philadelphia: Fortress Press. 

--------- (1993). Theology and Narrative, Selected Essays. (Ed. George Hunsinger & William 

C. Placher). Oxford: Oxford University Press. 

--------- (1992). Types of Christian Theology. (Ed. George Hunsinger & William C. Placher). 

New Haven: Yale University Press. 

Green, Garret (Ed.) (1987). Scriptural Authority and Narrative Interpretation. Philadelphia: 

Fortress Press. 

Heidegger, Martin (1927; 1953; 1979). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. 

Hiebert, Paul G. (1994). Anthropological Reflections on Missiological Issues. Grand Rapids: 

Baker Books. 

Hirsch Jr., E. D. (1967). Validity in interpretation. New Haven and London: Yale University 

Press. 

Kemp, Peter (1990). Paul Ricoeurs Filosofi, 3. oplag. København: Filosofisk Institut, Københavns 

Universitet. 

Klaaren, Eugene M. (1983). A Critical Appreciation of Hans Frei’s Eclipse of Biblical Narrative. 

Union Seminary quarterly review, 37, pp. 283-297. 

Kvanvig, Helge (1999). Historisk Bibel og bibelsk historie. Kristiansand: Høyskoleforlaget. 

Lindbeck, George A. (1984). The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal 

Age. London: SPCK. 

McGrath, Alister E. (1996). A Passion for Truth. The Intellectual Coherence of Evangelicalism. 

Leicester: Apollos. 

Middleton, J. Richard & Walsh, Brian J. (1995). Truth Is Stranger Than It Used to Be. London: 

SPCK. 

Newbigin, Lesslie (1989). The Gospel in a Pluralist Society. London: SPCK. 

Nielsen, Kirsten (1985). For et træ er der håb. Om træet som metafor i Jes 1-39. København: 

G.E.C. Gads Forlag. 

--------- (1986). Billedsprog - Eksegese - Teologi. Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 9, ss. 

85-92. Århus: Jysk Selskab for Religionsvidenskab. 

Pedersen, Sigfred (Red.). (1989). Skriftsyn og metode. Århus: Århus universitetsforlag.


Placher, William C. (1997). Postliberal Theology. In The Modern Theologians, 2.ed. (Ed. 

David F. Ford). Oxford: Blackwell. 

Poland, Lynn M. (1985a). Literary Criticism and Biblical Hermeneutics: A Critique of Formalist 

Approaches. Chico, California: Scholars Press. 

--------- (1985b). The New Criticism, Neoorthodoxy, and the New Testament. In The Journal 

of Religion, 65, pp. 459-477. Chicago. 

Ricoeur, Paul (1957;1981). The relation of Jaspers´ Philosophy to Religion. In The Philosophy 

of Karl Jaspers. (Ed. Paul Arthur Schilpp). Illinois: Open Court Publishing 

Company. 

--------- (1970). Freud and Philosophy. New Haven and London: Yale University Press. 

--------- (1973). Filosofiens kilder. København: Vintens Forlag. 

--------- (1974). The Conflict of Interpretations. (Ed. Don Ihde). Evanston: Northwestern 


--------- (1974). Philosophy and Religious Language. The Journal of religion, 54, pp. 71-85. 

Chicago. 

--------- (1975). Biblical Hermeneutics. Semeia, 4, pp. 29-148. Missoula: University of Montana, 

Scholars Press. 

--------- (1976). Interpretation Theory. Fort Worth: Texas Christian University Press. 

--------- (1977). Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation. Harvard Theological Review, 

70, pp. 1-37. Cambridge, Mass. 

--------- (1978). The Rule of Metaphor. London: Routledge & Kegan Paul. 

--------- (1979). Fortolkningsteori. København: Vintens Forlag. 

--------- (1979). Sprogfilosofi. København: Vintens Forlag. 

-----------(1980). Essays on Biblical Interpretation. Philadelphia: Fortress Press. 

--------- (1984-88). Time and Narrative I-III. Chicago: University of Chicago Press. 

--------- (1986). Lectures on Ideology and Utopia. (Ed. George H. Taylor). New York: Columbia 


--------- (1987). Den fortalte tid. Slagmark, 10, ss. 124-141. Århus: Idéhistorie, Århus Universitet. 

--------- (1993). Från text till handling. Stockholm: Brutus Ôstlings Bokfôrlag. 

--------- (1995). Figuring the Sacred. Mineapolis: Fortress Press. 

Thiselton, Anthony C. (1992). New Horizons in Hermeneutics. Grand Rapids: Zondervan 

Publishing House. 

Uggla, Bengt Kristensson (1994). Kommunikation på bristningsgränsen. Stockhom: Brutus 

Östlings Bokförlag.


Vanhoozer, Kevin J. (1990). Biblical narrative in the philosophy of Paul Ricoeur. Cambridge: 

Cambridge University Press. 

Wellek, René & Warren, Austin (1942,1956). Theory of Literature, 3.ed.. New York: Harcourt, 

Brace & World, Inc. 

Wallace, Mark I. (1990). The Second Naivité. Macon: Mercer University Press. 

Wimsat, W.K., Jr. & Beardsley, Monroe C. (1954). The Verbal Icon. Kentucky: University of 

Kentucky Press. 

Wolterstorff, Nicholas (1995) Divine Discourse. Cambridge: Cambridge University Press.


Referencer er foretaget med navn og evt. årstal. 

Dog er der ved referencer til værker af Paul Ricoeur og Hans W. Frei 

benyttet følgende forkortelser: 

Paul Ricoeur: 

Conflict, The Conflict of Interpretations 

Essays, Essays on Biblical Interpretation 

Figuring, Figuring the Sacred 

Fortolkningsteori, Fortolkningsteori 

Freud, Freud and Philosophy 

Handling, Från text till handling. 

Interpretation, Interpretation Theory 

Jaspers, "The relation of Jaspers´ Philosophy to Religion" 

Kilder, Filosofiens kilder 

Lectures, Lectures on Ideology and Utopia 

Metaphor, The Rule of Metaphor 

Philosophy, "Philosophy and Religious Language" 

Revelation, "Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation" 

Semeia, "Biblical Hermeneutics" 

Slagmark, "Den fortalte tid" 

Sprogfilosofi, Sprogfilosofi 

TN I-III, Time and Narrative I-III. 

Hans W. Frei: 

Eclipse, The Eclipse of Biblical Narrative 

Identity, The Identity of Jesus Christ 

Types, Types of Christian Theology 

Theology, Theology and Narrative 

Referencer og forkortelser

Indholdsfortegnelse

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?