-.;'R3• 1996 • 23. ÅRGANG IUMM.a;

IUMM.a;
-.;'R 3• 1996 • 23. ÅRGANG

IXQYE
Menighedsfakultetets Studenterblad Udgives af Studenterrådet ved MF
REDAKTION
Stud.theoJ. Carsten Hoffmann (ansv. red.), Skovvangsvej 214, 2.th., 8200 Arh. N, 86167037
Stud.lheol. Peter K. Herbst, Abyhøjgården 25, !.th.• 8230 Abyhøj, 86251864
Stud,lheol. Lars Møller Nielsen, Gustav Wiedsvej 31, sUv., 8000 Arh. C, 86137231
Slud.theol. Poul Friis, MollevangsalJe 149, sl.th., 8210 Arh. V, 86103281
LAY-OUT OG SATS
Poul Friis og Lars M. Nielsen
ADRESSE
IXQYE, Menighedsfakultctet, Katrinebjcrgvej 75, 8200 Arhus N, 11f. 86166300
TRYK
Svend Age Tolstrup, Frihedsvej 60, 6700 Esbjerg, TIC 75133182
DEADLINE
l. februar 15. april I. september L november
IXQY1:, Menighedsfakultetets Sludenterblad, ønsker at være et bibeltro teologisk tidsskrift, der
udkommer fire gange årligt, og som primært henvender sig til teologiske studenter.
Enhver er velkommen til at indsende artikler og debatindlæg for optagelse i bladet, dog er re­
daktionen ikke forpligtet til at bringe alt, ligesom den forbeholder sig rellen til at forkorte.
Anonyme Og pseudonyme artikler og indlæg kan bringes, dog skal redaktionen have navn og
adresse. Artikler og indlæg fra Menighedsfakultets studenter prioriteres.
Artikler tilsigtes en længde på ca. 10 A4·sider, debatindlæg 3·5 A4·sider, begge med 1,5 lin­
je..1fstand. Det foretrækkes, at artiklerne foreligger i word perfect 5,1.
Redaktionen er ikke ansvarlig for de i artiklerne og debatindlæggene anførte synspunkter, lige­
som de ikke nødvendigvis er udtryk for redaktionens mening.
OMSLAG: Henrik \Vortz (Grafisk designer)
COPYRIGHT: IXQYE 1996

IXGYE IlT. 3,1996
"Hall er begy"delseIl.« (Kol.i,iS).
Andagt
Andagt 97
Mange af os har nu taget hul på et nyt semester. For nogle er det endda det første af en
lang række i deres nye uddannelse. Mange nye indtryk skal bundfælle sig. Mange nye
informationer skal huskes. Og midt i det nye· midt i usikkerheden om, hvad semesteret
vil byde på af glæder og nederlag· kan det være svært ikke at lade tro og tanke være
rettet mod bekymringen om, hvorvidt egne evner og muligheder nu også kan slå til.
Sådan er det i mange af livets små og store begyndelser. Alligevel er der en begyndelse,
som ikke fylder hjerte og sind med bekymring om fremtiden. En begyndelse, som aldrig
afhænger afdine evner eller muligheder. Det er Jesus. Nogen anden begyndelse gives ikke
i Guds rige. Intet er begyndt uden ved ham. Det hænger sammen med, at Gud i alle ting
handler gennem Jesus. Gud har gjort ham til begyndelsen for et helt nyt liv. Det gjorde
han, da han forsonede alt med sig ved ham på korset. Med Jesus blev hele dit gældsbevis
udslettet og fjernet, så det ikke er mere. Der findes ikke så meget som den mindste post
tilbage på dit gældsbevis, som du skal begynde at betale tilbage. I stedet for at henvise til
dine egne evner og muligheder, så viser Gud dig derimod hen til ham, som er beo
gyndelsen. Gud kalder dig hen til Jesus. Tilbage til begyndelsen. Ind under forsoningens
virkelighed. Og han sender dig aldrig, aldrig bort derfra igen.
Der er frelse i, at stille hjertet tilfreds med det, som Gud har besluttet. Der er frelse i, at
lade ham være begyndelsen, så du gang på gang vender tilbage til ham. Vender tilbage
til udgangspunktet, hvor du er ribbet for alt og må have alt givet. I ham har du nemlig
forløsningen, syndernes forladelse. Og det er ikke bare et trin, der skal overstås. I denne
verden er begyndelsen bare et udgangspunkt, som det gælder om at få vel overstået. Så
kan man komme videre til det, det egentlig drejer sig om. Men i Guds rige er begyndelsen
noget, der varer ved. Ingen i Guds rige kan sige, at Jesus bare var begyndelsen, mens der
nu heldigvis gælder andre vilkår. Nej, Guds frie og ufortjente nåde i Jesus Kristus vil altid
være livsvilkåret i Guds rige. Og den er det bedste udgangspunkt for at begynde en ny
uddannelse, et nyt semester, ja, hver ny dag!
Stud.theol. Peter Fredellsborg

IXQ YE nr. 3,1996 Leder 99
uddannet til at redde liv og helbrede syge, skal bruge sit liv på at aflive helt op til 24000
små børn. Inkonsekvent er abortlovgivningen, fordi der på den ene side er bred konsensus
om at kalde barnet i mors mave for et »menneske«2, og om at livet selvfølgelig starter ved
undfangelsen, hvor ellers? På den anden side, behandles barnet i mors mave i lovgivningen
ikke som et menneske. Et barn, der kun er 12 uger gammelt, har ingen retsbeskyttelse eller
menneskerettigheder. Det er inkonsekvent og dybest set grundlovsstridigt, at man ikke har
menneskerettigheder og retbeskyttelse pga. afens legemsvægt og alder. Et handicappet barn
er i yderste livsfare i dagens Danmark, med mindre det da er så heldigt, at dets skavanker
ikke bliver opdaget før fødslen, for når det først er født, så er det strafbart at »abortere«
det. Formørket er abortloven, fordi dens egentlige subjekt er antikristelig. Barnemordet
i Betlehem, der skulle have taget livet af Kristus, er vand ved siden af det, der sker i
dagens Danmark!
Denne lovgivning er du og jeg som borgere i et demokrati medansvarlige for. Det er her
et »oprop« er på sin plads. Der dræbes hvert år i Danmark 14000 - 20000 små børn og det
endda med statens og lovgivningens velsignelse! Og hvad gør en stor del af de kristne? ­
Jo, de diskuterer, om det nn var rigtigt af Orla Villekjær, at han tog sin præstekjole på til
den forrige abortdemonstration, eller om han hellere skulle have taget en skjorte på med
flip! Jo, vi har sandelig sans for proportioner. Og ved den nyligt gennemførte »ja til livet
march« fik Århus-biskoppen endnu en gang kastet hyrdestaven bort, idet han hævdede det
for ham vel nok sidsttilbageværende »dogme«, nemlig at skriften er uklar og tvetydig også
i spørgsmålet om, hvad livet er for noget. Så derfor kan han godt leve med den frie abort,
for som han siger: »Den ene tolkning afBiblen kan være lige så god som den anden«. Lad
os ikke forvirre af sådan noget snak, men lad os istedet hjælpe hinanden til at fastholde
proportionerne i denne sag og få ny frimodighed i kampen mod loven om det frie
fosterdrab i Danmark. Lad os hver især vove offentligt at sige sandheden også i dette
spørgsmål, hvad enten det er belejligt eller ubelejligt - det nytter noget.
Carsten Hqfjinann (red.)
l I det meste af det materiale, der uddeles af det offentlige til gravide kvinder, bmges bevidst termen »barn« og ikke
»foster

100 Carsten Vang IXGYl) nr. 3, 1996
Vil den rette forfatter til Deuteronomium
venligst rejse sig!
Nogle præliminære overvejelser omkring
Deuteronomiums baggrund og datering. Del l af2.
af adjunkt, cand,theoI. Carsten Vang
Resume": Deuteronomium, som er et afde vigtigste skrifter i GT teologisk set, indtager en
nøgleposition i den historisk-kritiske forståelse afIsraels historie og religion. En række
momenter i Dt. selv tyder dog på, at den sandsynligvis er blevet affattetfør kongedømmets
indførelse. Dt.s struktur og indhold røber et indgående slægtskab med vasaltraktaterneji'a
det 2. årt. Densforskrifter omkring konge, levit ogprofet synes at aftpejle et førmonarkisk
samfund, mens loven om dødsstraffor afgudsdyrkelse øjensynligt forudsætter en tid, hvor
samfimdet endnu ikke var kendetegnet ved omfattende dyrkelse afkana 'næiske guder. Dt.
fegner et billede afIsraelsfoik og defs sifuation, afde andre folk, afden geografiske horisont
og aflandet Kana 'an, som er uløseligt vævet sammen med dens budskab og anliggende.
Dette billede har mere til fælles medforholdene i Kana 'an i den periode, som bibelsk set
kaldesfor dommertiden, endde sociologiske og religiøse forhold i slutningen afkongetiden.
Artiklen fortsætter i næste nr. med at se på de sider ved Dt., som efter mange forskeres
mening røber, at Dt. i virkeligheden skulle være rettet til kong Josias' tid
Inden for den kriliske GT-forskning bliver Deuteronomiums oprindelse enlydigl knyttet til
Josias' reform i 622 f.Kr. Samtidig er den Dl., som vi kender i dag, et resultat af flere
deuteronomistiske redigeringer i eksilsk og eftereksilsk tid. Afgørende dele af den
videnskabelige rekonstmktion afIsraels historie og afGTs tilblivelse hænger på den "knage",
som hedder Dl.s baggrund i den sene kongetid. I denne artikel vil jeg se på, hvilke signaler
Dl. selv giver om den tid, som den taler ind i, samt overveje nogle afde gmnde, som bliver
fremført for at henlægge Dl.s oprindelse til det 7. årh. f.Kr. Disse overvejelser bygger først
og fremmest på en nærlæsning af Dl. som helhed og må i sagens natur have foreløbighedens
karakter.
Del I: Forhold, som taler fOl', at Deuteronomium er fra dommcrtiden
Deutcronomiums struktur og indhold
Det har længe været kendt, at Dl. har en opbygning, som svarer til de nærorientaie
vasaUTaklater fra det 2. og det l. årtusinde r.Kr. Faktisk ligger Dl. i sin struktur tættest på de
hittitiske traktater rra 1400-1200 f.Kr., idet den har de samme led og stort set samme
•Anvendte forkortelser:
Dl.'" Deuteronomium. dtr. "" deuteronomistisk. DtrH '" Det deuteronomisliske Historieværk (minus DL).

104 Carsten Vang !XQYllnr. 3, 1996
Overraskende er det, at DL alene henviser til opfyldelseskriteriet, når det gælder at teste
tvivlsomme profeters sendeise (18,20-22). En profet, som forkyndte i andre guders navn, var
dog i sig selv falsk (13,1-6). Dt. nævner imidlertid ikke den mnlighed, at en falsk profet
knnne kendes på vedkommendes mnlige konflikt med Gnds lov i det hele taget (altså ikke
blot det første bnd), noget som skriftprofeterne flere gange gør (f.eks. Jer 23,9ft). Hvordan
kan det være, at et programskrift, som har til hensigt at hinde Israel tæt til loven, ikke antyder
en stavelse om muligheden for at prøve en profet, der forkynder i Herrens navn, på dennes
forhold til lovens krav og forpligtelser? Disse vanskeligheder forekommer at være
påtrængende, dersom Ur-Dt. sknlle være et nedslag af visse profeters (især Hoseas')
forkyndelse, sådan som det ofte antages. U Stammer Dl. omvendt fra en tid, hvor man endnu
ikke kendte til domsprofeternes virke, forsvinder denne problematik omgående.
Israels enhed
Som en rød tråd går det gennem hele Dt., at Israels folk tiltales og betragtes som el sam/elfolk
Uf. I, I; 5, I; 27,9; o.m.a.). Bogen formaner ikke til enhed, den argnmenterer heller ikke for
denne enhed, men tager slet og ret enheden i folket for noget givet. Det er det samme hele
folk, som engang stod ved Horeb (5,221), som nu modtager pagten (5,1; 26,18-19), som efter
overgangen over Jordanfloden skal svare "Amen" til pagtsforbaudelserne (27, 14ft), og som
efter bosættelsen skal samles hvert 7. år som el folk for på ny at forpligte sig på pagten
(31,10-14). Moses ndvælger en spejder fra hver stamme (l,23), /2 i alt, som symbol på hele
Israel. De 2Y. stammer, som bosætter sig øst for Jordanfloden, får udtrykkeligt ordre om ikke
at svigte deres brødre, de andre israelitter, men sammen med dem at drage over på den anden
side for at erobre selve Kana'an (3,18-20). De østlige stammer fomdsættes også at deltage
i pagtsfomyelseu efter overgangen over Jordan (27,12-14). Alt dette peger på tanken om en
fundamental enhed i Israel. som langt fra altid var til stede i dommertiden. Den omstændighed,
at medisraelilten ofte kaldes "broder" (f.eks. 15,3.7.9. I I; 17,I5.20)14, og at loven
skelner mellem tlbroderen ll og Iludlændingen lr , forudsætter en slægtsskabsrelation mellem
israelitterne. Når edomilteu også kaldes for broder (2,4.8; 23,8), viser det, at betegnelsen
"broder" bygger på en forestilling om beslægtethed, ikke kun på medlemskab afpagtsmenigheden.
Det er karakteristisk for Dt., at den har folket som helhed for øje. Den henvender sig til folket
som en samlet udifferentieret størrelse, uden at tage hensyn til eller i særlig grad at rette
fonnaningeme til bestemte lag i samftmdet. Dette står i stærk modsætning til profeterne, som
meget ofte gør de ledende gmpper omkring kongen ansvarlig for de herskende sociale og
religiøse misforhold, og som bestaudigt bevidner et stærkt klassedelt samfund.
Il F.eks. E.W. Nicholson, lJellfer01JOmy alld Tradition (Oxford 1967), 76; M. Weinfcld, Delllerollomyaud the
DeuferonomicSchoo/(1972), 366fT; ;dl!lII, Dl!lIlerollomy l-ll (AncR 5; New York 1991), 45-50; K. Zobel, PropIIeIie lind
Deufero1l01ll;lflll (IJZAW 199; Berlin 1992).
14 1DO 1992 oversat ved "landsmand".

110 Carsten Vang IXQY}J nr. 3, 1996
Kan Dt.s tale om dødsstraf for afgudsdyrkeren ikke tænkes at være en retorisk-teologisk
konstruktion, hvis formål det er at pointere over for den eksilske eller eftereksilske tilhører,
at overtrædelse afdet første bud er en yderst alvorlig sag? De klare forventninger i DI 13 om,
at den afgudsdyrkende rent faktisk bliver henrettet, modsiger imidlertid en sådan tolkning.
Det forhold, at Dt. også foreskriver dødsstraf for en række andre alvorlige forbrydelser", taler
ligeledes imod dette. Endelig bliver kravet om dødsstraf for afgudsdyrkelse gentaget i 17,2-7
i en kontekst, hvor de nænnere retslige procedurer ved en sådan proces bliver skitseret. JO Alt
tyder på, at Dt.s sanktioner over for afgudsdyrkelse (og andre graverende misforhold)
forudsætter et samfund, hvor dyrkelsen afandre guder endnu ikke er blevet et altomfattende
problem. 31
Det geografiske orienteringspunkt
Den geografiske horisont for Dt. er, at hele folket er kommet fra Horeb i Sinajørkenen og er
draget igennem "den store og frygtelige ørken" (1,19) til Kadesh Barnea. Efter et forgæves
forsøg på at indtage landet sydfra drog Israel videre gennem ørkenen sydøstover, i retning
mod Sivhavet (2,1), gik uden om Se'irs bjerge (øst for Eilat: 2,1) og erobrede store dele af
Østjordanlandet (2,24-3,17). I 38 år (2,14) vandrede de gennem "denne store ørken" (2,7;
8,15; 29,4, 32,10), som kendetegnes ved slanger og store udtørrede områder, hvor det er
mnuligt at finde vand (8,15), og hvor de hverken spiste brød eller havde adgang til vin og øl
(29,5). Ørkenen skildres som en prøvelsens og lutringens tid. Israel havde mangel på vand
og føde og levede alene afmannaen (8,1-6.16; 29,5). Det "sted", hvor folket befinder sig, da
de modlager formaningen (1,31; 11,5; 12,8; 29,6), er Moabs slette (1,5; 28,69; 34,5-6), ikke
Jerusalem. Moses taler til Israel i en dal over for Bet-Peor (3,29; 4,46), han kigger ind i
Kana'ans land fra et bjerg i Moabs land (32,49; 34,1), og han begraves i en dal i nærheden
af Bet-Peor (34,6). Disse steder, som er så afgørende for Israels førståelse af sig selv som
pagtsfolk, var i kongetiden under moabitisk herredomme (fra ca. 850 f.Kr.). Det forekommer
vanskeligt at forestille sig, at en forfatter på Josias' tid eller under eksilet, som ønskede at
understrege Israels enestående position i jorhold til andre jolk, ville placere både den
grundlæggende pagtstale, som Dt. udgør, og pagtsformidlerens gravsted i et geografisk
område, som i adskillige århundreder havde været uden for israelitisk domæne, og som
gennem folkets historie aldrig havde spillet nogen rolle kultisk set.
Karakteristisk for Dt. er et omfattende kendskab til geografiske og etnografiske forhold i
Østjordaolaodet. Dl 2-3 rummer flere redaktionelle notitser om de oprindelige indbyggere
(2,10-12.20-22; 3,9.l1.13b), hvilket giver god mening for en tilhørerkreds, som netop har
19 Lovgivningen taler om livsberoveIse af den, som trodser den centrale retsinstans (17,12-13), affalske profeter (IS,20b),
afgenstridige sønner (21,18.21), for sexueite forhold som førægteskabelig utugt, ægteskabsbrud og samleje med en forlovet
pige (22,21-27) og for kidnapping (24,7).
J-) Også stedet for eksekveringen afdødsstraffen er angivet, nemlig uden for byporten (17,5).
II Andre love, især lovene om sex og ægteskab (Dl 22), synes at befinde sig tæltere på det 2. årtusindes retspraksis end på
jodisk skik og brug i det 5. årh. Se GJ. Wenham, "The date ofDeuteronomy; Iinch.pin ofOld Testament criticism. Part 2",
7l,emelios lill (1985), 15·18; 17.

IXQYE nr. 3, 1996 Vil den rette forfatter til Deutcronomium o •• 115
Denne fortrolighed med egyptiske forhold, som ligger som en understrøm overalt i DL , og
som pagtsfonnaningen uden videre forudsætter, er vanskelig at fa til at harmonere med den
sene kongetids idehistoriske ndvikling. Et sådant kendskab til Egypten er ellers ikke
karakteristisk for D1rH.
Forhold af sproglig art
Det epicene hW,,44 optræder overalt i Dt., både i lovstoffet og i de paranetiske afsnit
(1,9.16.18; 2,20; 4,6; 9,19f; 10,8; 17,5; 20,20; 21,3f; etc.). Det forekommer også i 0129-30,
som oftest bedømmes som eftereksilske tillæg, f.eks. 29,21.26; 30,11-13. Muligvis skal delle
højest besynderlige grammatiske fænomen" forstås som et sprogligt fossil fra ældgammel tid.
G. Rendsburg har udkastet den tanke 46 , at hebræerne overtog det fælleskønnede !tur fra en
hillitisk og hurritisk befolkningsgmppe, som if. GT var de dominere"de befolkningselementer
i det bjergland, hvor Israel bosalle sig efter indvandringen. De ikke-semitiske hillitiske og
hurritiske sprog har nemlig ligeledes et epicent 3. pers.sing. pronomen. 47 Dette forhold kunne
være et stilfærdigt indicium på, at konsonantteksten i DL er væsentlig ældre end de historiske
og profetiske skrifter, som ikke kender dette fænomen.
Sammenfatning
Den retoriske horisont i Dt. er} at den er en gengivelse afden pagtsfornyelsesformaning} som
Moses giver Israels folk i Moabs land umiddelbart før, at de skal passere Jordanfloden for at
erobre det Kana}an, som Gud har tilsagt dem. Denne horisont har vist sig at gennemtrænge
Dt. på alle niveauer, fra den ydre struktur over pagtsforestillingerne og lovenes kontekst til
selve paranesen. Såvel formale som indholdsmæssige overvejelser 48 indikerer, at Dt. taler til
et Israel før kongedømmets indforelse. hnidlerlid rummer DI. også træk, som af de fleste
forskere bliver tolket således, at den reale baggmnd må søges i religions-politiske initiativer
på Josias' tid, og at den endelige redigering afDl.s paranese har fundet sted under indtryk af
eksilet. Vi vil i den næste artikel se nærmere på nogle af disse.
«Det epkene Jill;>: Konsonantlek5ten i Pentateuken kender med yderst fa undtagelser (11 i alt) kun et personligt pronomen
i 3.pers. sing., som er fælleskøn (epicen), dvs. at hankens- og hunkønspronomen skrives ens: Inv. Ejendommeligt nok
findes denne praksis klin i A!osehogeme, mens konsonanlteksten i resten afGT klart sondrer mellem 1m;> og hY. Den
samaritanske Pentateuk har det ikke.
45 Det paradoksale understreges af, at de andre semitiske sprog (med undtagelse afoldbabylonisk) ved at skelne mellem
3. pers.sing.mask. og 3. pers.sing.fem. pronominer.

116 Peter Søes LXQYL nT. 3,1996
Gud som værensmagt gudsbegrebet hos
K. E. Løgstrup og Paul Tillich
Af stud.theo!. Peter Søes
Resume: I nærværendeartikelharjeg i populærformforsogt atpræcisereargumentationsgangen
i hhv. K. E. Logstrup »Skabelse og Tilintetgørelse« og Paul Tillicll »Systematic
Theologyll, Port II, 2. del, særligt a/snif 3, med henblik på de hhv. i læren om !!den
metaJYsiske frejoldighedll og falen om !!God as being-itse!fi< indeholdte gndsbegrebel·.
Herefter harjegforetageten sammenligningafde to, og afsluttende en vurdering, hvorjeg
harfremsat det synspunkt, at talen om Gudsom værensmagt i såvel Lagstrups som Tillichs
udformning er udtryk for ontologisk panteisme.
Indledning
Løgstrup er svær at forstå! - det fandt jeg ud af i efteråret '95, da jeg fulgte en gennemgang
af »Skabelse og Tilintetgorelse(( på MF, og der for første gang kom i »infight« med
manden. Samtidig er det uhyre væsentligt at forstå ham, for det første fordi hans indflydelse
i dansk og skandinavisk teologi næppe kan overvurderes, og for det andet fordi
hans konception efter sit væsen tvinger en til at reflektere over to af teologiens mest
afgørende spørgsmål, nemlig spørgsmålet om Guds væsen og spørgsmålet om gudserkendelsens
karakter. At jeg har lært meget af Kurt Christensen, som forestod det nævnte
undervisningsforløb, vedgår jeg gerne, selvom ansvaret for denne artikel naturligvis alene
er mit eget.
Er Løgstrup svær at forstå, går det langt enklere med Paul Tillich - han er let at forstå! ­
i hvert fald når man først en gang har forstået ham. Og det har man, når man har forstået
pointen med hans »Method af Correlation«, som er nøglen til og arkitekturen i hele hans
kompakte teologiske system. Det fandljeg ud af, dajeg i foråret fulgte en øvelse over hans
hovedværk !!Systematic Theologyll ved Nils Henrik Gregersen. Ligesom jeg fandt ud af,
at har man Tillich i bagagen, bliver det lellere at læse Løgstrup. Og omvendt.
Det er oplagt at forsøge at sammenligne de to teologers gudsforståelse; lighederne mellem
deres konceptioner er umiddelbart iøjnefaldende: Begge taler om Gud som værensmagten,
begge søger at medtænke kosmologien i deres metafYsik/ontologi, og begge forstår det
religiøse sprog som symbolsk. Og begge rejser i en videre sammenhæng spørgsmålet om,
hvorvidt et rent ontologisk gudsbegreb (le: Gud som værensmagtenlværensgrunden), kan
forenes med klassisk kristendom.

IX()YE nr. 3,1996 Gud som værensmagt 117
K. li; Logsh'ups lære om »den metafysiske trefoldighed«
Det bærende element i Løgstrupsl gudsforståelse er hans lære om »den metafysiske
trefoldighed«2, nemlig det værende, tilintetgørelsen og magten til at være til i alt, hvad der
er til. Denne lære udtrykker i kort form hans skabelsesfilosofiske og metafysiske position
overhovedet. Mest udtalt fremsættes den i »Skabelse og Tilintetgorelse- Religionsfilosofiske
Be/rag/ninger. Metafysik IV«, Kbh. 1976, ("Sk. & T. «). Tankegangen er - popuært sagt ­
at hvis »magten til at være til i alt, hvad der er til« kan sandsynliggøres som metafysisk
virkelighed, og hvis denne magt kan identificeres med den kristne Gud, så kan man råbe
den irreligiøse tid op, og så har man en forståelsesbaggrund for det kristne budsskab. l det
følgende afsnit vil jeg gennemgå opbygningen af "Sk. & Til med særligt henblik på de to
for læren om »den metafysiske trefoldighed« vigtigste afsnit, nemlig Første del, afsnit 6
(s. 54-68) og Fjerde del (pp. 169-204). Derefter vil jeg sammenfatte læren om ))den
metafysiske trefoldighed«.
Løgstrup lader "Sk. & T(( falde i syv dele, som hver især er inddelt i afsnit. Første del
indledes i afsnit 1-5 (pp.II-54) med Løgstrups redegørelse for tid og i relation hertil for
tilintetgørelse, Hensigten med redegørelsen er at argumentere for, at tilintetgørelsen er en
kendsgerning i vores virkelighed, at den er til stede i alt værende; Løgstrup skal nemlig
sidenhen bruge tilintetgørelsen i læren om »den metafysiske trefoldighed«. Centralt står
derfor afsnit 2-3, hvor Løgstrup fremsætter sin egen tidsopfattelse, som er sammensat af
både et objektivt og et subjektivt element. Det objektive er tidens irreversibilitet (ie. dens
gåen-den-ene·og-ktm-den-ene-vej, om man vil: dens uigenkaldelighed) som har situdspring
i tilintetgørelsen, det subjektive er bevidsthedens tilbageholdelse af nuet i opstand mod
tilintetgørelsen,
I afsnit 6, s. 54-68, som horer til bogens væsentligste, fremsættes så det, der kan betegnes
som bogens hovedtese, nemlig Løgstrups svar på det ontologiske spørgsmål: »Hvorfor er
ikke intet?« (fremsat s. 56), dvs: Hvordan kan det være, at det værende er/bar bestand. Det
ontologiske er stillet radikalt, som det må stilles efter Heidegger, det er spørgsmålet efter
væren selv. Det særlige ved Løgstrups metafysik er, at Gud er svaret på dette spørgsmål;
svaret fremsættes under overskriften »Kristendommens tanker om skabelse og tHintetgørelse«,
og lyder: »Så længe noget er til, hvad som helst, holder Gud det intetheden/ra
livet, indtil han overgiverdet til intetheden.« eller i kort form (under overskriften »Luthers
tanker om Guds allestedsnærværelse«): »Gud som magten til at være ti! i alt, hvad der er
ti!«. Hermed har Løgstrup introduceret det tema, som det. med Niels Thomassens ord
drejer sig om bogen igennem, nemlig »at den givne verden...fiIosofisk kun lader sig forstå
I Den ),sene« Løgstrup, dvs. sådan som hans teologi fremtræder i Melafysik 1·IV. Løgstrups teologi undergår tydeligvis en
udvikling, som ikke er emnet for denne artikel; omkring 1969170 indlræder del sidste af flere afgørende vendepunkter.
1 At der er en rel tydelig dissonans mellem del rent ontologiske gudsbegreb, som er givet med læren om nden metafysiske
lrefoldighed{{, og Løgstrups forslåelse afden Gud, som Jesus forkyndte, skaljeg vende tilbage til i denne artikels afslulning.
Mit interessefelt i denne arlikel'begrænser sig i forste række til »)den metafysiske trefoldigiteds« gudsbegreb.

118 Pctcr Socs
som skabt,«l
rX(:}Yr nr. 3,1996
I Anden og Tredje del, s.100-168, (om hhv. Rummets Uendelighed og Det Singulære
Universale) undersøger Løgstrup fænomenologisk nogle afde »fænomener, som lægger en
religiøs tydning nær«, idet han w en smule forenklet sagt - gor opmærksom på de ejen·
dommeligheder ved bl.a. sansningen, forståelsen og typen, der peger i retning afen religiøs
helhedsopfattelse (totaltydning). Sideløbende gør han op med de (mis)forståelser afsamme
fænomener, som lægger sig hindrende ud for den religiøse totaltydning.
1 Fjerde del, s. 169-204, udfoldes læren om den metafysiske trefoldighed, særligt i andet
afsnit (pp.176-187). Tankegangen er, at når nu tilintetgorelsen er til stede i alt værende, er
det et godt spørgsmål, hvad det er, der gør, at det værende i det hele taget er til. Med andre
ord: Det er tilintetgørelsens tilstedeværelse i det værende, der rejser det ontologiske
spørgsmål fra p. 56 (Hvorfor er ikke intet?), og som tese fremsætter Løgstrup et religiøst
svar: Det, som udskyder tilintetgørelsen og døden for det værende er »)en magI, på een
gang til stede i og forskellig fra det værende og le\'ende. (( Den formulering er uhyre
væsentlig, for det er Løgstrups forståelse af »Skabelsens Gud«, dvs. at det er denne
gudstanke, hele })Sk. & T.« er en apologi for.
l første omgang nnderbygges tesen med, at det ikke er mnligt at tænke en tofoldighed af
tilintetgørelse og væren. Det faktum at det værende overhovedet har bestand, gør at man
eliten må borttænke tilintetgørelsen i monisme eller medtænke »magten til at være til i alt
hvad der er til« i en metafysisk trefoldighed: Væren, tilintetgorelse og magten til at være
til. Tesen om »magten« forsvares sidenhen med »undværlighedspraven«, dvs. ved at
undersøge ))!lvilke ting i vor umiddelbare e/faring, der ville falde væk, og hvilke metafysiske
spørgsmål, vi målte give op ovelfo1"((, hvis vi ikke kunne opretholde læren om »den
metafYsiske trefoldighed«J (s. 213 & 216f)J se nedenfor. Men i første omgang fremsættes
tesen under henvisning til digteren Lars Gyllellsten og maleren Max Bcckmann, hvor
Løgstrups ærinde er at påpege at tanken om den evige magt indfinder sig i deres kunst,
hvad enten de vil det eller ej, som konsekvens af, at de beskæftiger sig med tilintetgørelsen.
Afsnit 3 (s. 188-204) indledes med en redegørelse for Løgstrups symbolteori, efterfulgt af
en ret vanskelig analyse af symbol og allegori i Beckmanns ikonografi og symbolbrugen
i Thorkild Bjørnvigs digtning. Jeg vil tillade mig at sammenfatte afsnittet i følgende:
Symbolet participerer (i modsætning til allegorien og metaforen) i den helhed, som det
afbilder, og derfor er symbolet i stand til at fastholde den samhørighed mellem det
.1 Niels Thornassen, nFilosofisk Impre.moJlismr«, Gyldendal 1992, p. 146. Tholllassens formulering forekommer mig en
smule bastant; Løgstrup selv taler snarere om de fænomener i tilværelsen, der »lægger en religiøs tydning nær«, se f.eks.
»Sk. & T.«, p. IO,jf. også formuleringen »..•et åbent sporgsmål, om ikke den religiose tydning er mere adækval...mcre
fordomslo$({, p. 201. I alle tilfælde er Løgsirups projekt i /ISk. & T.« uomtvisteligt at forstå som en apologi for
skabelsesianken • vel al mærke i hans udfonnning af den.

124 Petcr Socs IXGvr nr. 3,1996
symboliserede. Værens-analogien (»analogia entis«) 1111. det uendelige (»being itself«, Gud)
og det endelige, der overhovedet mulighedsbetinger talen om Gud, er således ikke givet
med en fælles »structure ofbeing«, men med det endeliges participation i det uendelige.
Teologiens opgave er, jf. ovenfor, hverken at fremsætte nye religiøse symboler eller at
negere de eksisterende, men at tolke disse, i bevidstheden 0111 at et symbol kan have
sandhed, (hvis det på adækvat måde udtrykker den »correiation of revelation«, som en
person står i) hhv. være sandt, (hvis den >>revelation«, det udtrykker, er sand).
Sammenfattende om Tillichs ontologiske gudsbegreb
Tillieh bestemmer Gud som væren selv (»being-itself«). Fordi alt værende participerer i
væren selv, kan man tale om Gud ved symbolet, som qua symbol participerer i den
virkelighed, som det symboliserer. Således kan Gud bestemmes som den transcendente og
immanente værensgrund (»ground of being«) for alt værende, som - symbolsk forstået ­
både substantielt og kausalt er det, hvorved det værende modstår truslen fra ikke-væren
(»nonbeing«). Som værensgrunden (»ground ofbeing«)/værensmagten (»power ofbeing«)
svarer gudsbegrebet på det i den menneskelige eksistens indeholdte ontologiske spørgsmål.
Sammenligning
l. K. E. Løgstrup og Paul Tillieh er begge eksempler på teologiske tænkere fra dette
århundrede, som på en gang stod i forlængelse af og i opgør med den dialektisk-teologiske
og den eksistensfilosofiske tradition, for begge er anliggendet apologetisk, og for begge
gælder det, at de søger at etablere et »ontologisk overskud« i forhold til den af Heidegger
inspirerede tænkning ved at medtænke kosmos (world/universet), og derved at undsige sig
en ren eksistensmonisme.
2. Mht. gudsforståelsen udviser deres konceptioner overordentlig store ligheder: Deres
gudsbegreb er ontologisk! Gud forstås som værensmagten, hhv. »magten til at være til i
alt hvad der er til« imod tilintetgørelsen (Løgstrup), »the ereative and abysmal ground of
being«, »the power inherent in everything, the power ofresistingnonbeing« (TilIich). Dette
er forstået som hhv. en filosofisk tolkning af det religiøse skabelsessymbol (Løgstrup), og
som )>a...directly symbolie term« Tillich, vol. l, s. 238).
3. Begge hævder ud fra på væsentlige punkter sammenfaldende symbolteorier, at det
religiøse symbol, som de udlægger, el' adækvat pga. det værendes participation i
værensmaglen/resp.»being-itselfi(. Men det gør, viljeg mene, en forskel, om det værendes
participation i Gud er givet med Gud som »being-itself« (ikke symbolsk), eller med Gud
som »magten til at være til i alt hvad der er til« (den filosofiske tydning af det religiøse
symbol), se nedenfor.
4. Argumentationsgallgen hvorved de når til begrebet 0111 Gud som værensmagten er delvis
forskellig. Løgstrup søger (ved analyse af Gyllenstens digtning og Beekmanns ikonografi)
at eftervise, at tanken om en personlig magt, som holder det værende tilintetgørelsen fra

126 Peler Soes IXQY}: nr. 3,1996
Men efter mit bedste skøn er det et radikalt brud med klassisk dogmatisk tradition, når der
hos både Løgstrup og TilIich (og i øvrigt i ethvert rent ontologisk gudsbegreb, sådan som
vi møder det i feks. New Age-tænkningen), sker det, jeg vil kalde»korlslulningen ml.
ubiqvi/el og crealio conlinua«. »Kortslutningen« er bærende i forståelsen af»magten« hos
Løgstrup, jf. "Sk. & T« s. SS, hvor skabelsestanken (creatio conlinua) introdnceres: »Så
længe noget er til, hvad som helst, holder Gud det intetheden fra livet, indtil han overgiver
det til intetheden«. Denne gud kaldes i næste sætning »en evig magt til at være til i alt
hvad der er til«. Bemærk selvfølgelig præpositionen »i«. Og denne kortslutning kommer
i stand ved selve måden at spørge på; Gud er svaret på det ontologiske spørgsmål, spørgsmålet
efter væren. Derfor den i og for sig radikale immanentisme: Gud bliver det i og bag
all værende, som gør at det har væren, altså ikke verdenstranscendent som den, der bærer
alt med sit ord, men verdensimmanent, dvs. ved selv at være det værendes væren. Hvilket
nødvendigvis må rejse spørgsmålet om panteisme.
Her søger både Løgstrup og Tillich eksplicit at afgrænse sig; for Løgstrup sker det allerede
i det fremsatte, påståede »jødisk-kristne«, gudsbegreb: ))En magI, på een gang til sIede i
og jorskelligji-a det værende og levende.« ("Sk. & T« s. 176). Men det er et spørgsmål,
hvori den påståede forskellighed består, og Løgstrup svarer selv på det: Magtens transcendens
er givet med dens immanens! Grundbestemmelsen er immanensen, »magten til at
være til i alt hvad der er til.« Eller med Løgstrups ord: »Dennesidig som magten er, er den
allestedsnærværende. Allestedsnærværende er magten skjult, og som skjult er den hinsidig«
("Sk. & T« s. 96).
Traditionel panteisme, som den er udformet hos bl.a, Spinoza, forstår Gud som »summen
afvirkelige og mulige verdener«, hvilket får Spinoza til at tale om )deus sive natura« - og
denne »snbstantielle« panteisme afVises af både Løgstrup og Tillicl!. Men man kan med
god ret spørge, om ikke det, der sættes i stedet, er en temmelig uforblommet ontologisk
panteisme; hos begge participerer jo alt værende i den allestedsnærværende værensmagt
("Sk. og T«, s. 200, "Systematic Theology« vol I, s. 239 ), for det er overhovedet
forudsætningen for den symbolske tale om Gud. Hos Tillich har dette en meget klar
implikation: Det ontologiske spørgsmål efter det værendes væren, »being-itself«, er at
forstå som spørgsmålet efter Gud. Og følgelig, vil jeg mene, kan Gud ikke være andet end
det, man lidt banalt kunne kalde )JSummen af virkelige og mulige verdeners være/l«. Eksistentialiseret
Spinoza-panteisme, som den vel må tage sig ud efter Kants opgør med
traditionel idealisme og i forlængelse heraf Heideggers værens-tænkning.
Hos Logstrup er det lidt vanskeligere at gennemskue, fordi han ikke umiddelbart identiftcerer
Gud med )væren-selv«, Alligevel er der, så vidt jeg kan se, tale om en helt parallel
tankegang; tydeligst kommer det til udtryk, hvor Løgstrup forholder sig til Spinoza, nemlig
i forbindelse med en analyse af ravnen som symbol hos Thorkild Bjørnvig ())Sk. & T«, s.
196-199.): ))Spinozajandt. at det [det der holder alt eksisterende så meget sammen, at det
overhovedet er til] var enfrembringendekraft og kaldle afden grund værenfor nalur. Jeg
vil nojes medal lale om den universale væren, del er nok/ol' mi/formål. « Og videre: »Der

128 Peter V Legarth IXQvr lir- 3,1996
Kristus og Guds tempel
Overvejelser om tempelsymbolisme og kristologi i Ny Testamente
Af docent, teol.dl: Peter V. Legarth
Resume: NT fi'emstiller Jesus som den, der undertiden tillægger sig og bliver tillagt visse
funktioner og prædikater som i GT er forbeholdt Gud selv Spørgsmålet el: hvorledes denne
bestemmelse afJesus som lJEOC; er blevetforstået. Til belysning afden problemstilling kan der
hentes hjælp i en undersøgelse af tempelsymbolismen. I GT og i den antik-jødiske litteratur
bliver templetforstået som stedet/ol' det guddommelige nærvær og de messianskeforestillinger
indgår kun i begrænset onl/ang i forventningerne om et nyt tempel. Thmplet er teocentrisk
bestemt. I NT er de tempelsymbolskeforestillinger relativt hyppigt forekommende. Også her
hævdes templet at tilhOle Gild, og det kan hedde, at Gud er til stede i templet og tager imod
menneskers ofre. Alen skal det tages alvorligt, at Jesus er Gud, må det få følger for den
teocentrisk bestemte tempelsymbolisme. Spørgsmålet er derfor: Får tempe/symbolismen i kraft
af højhedskristologien et kristocentrisk præg, eller har netop tempe/symbolismen været en
bremseklods ved udformningen aafhojhedskristologien?
Et væsentligt spørgsmål, som beskæftigede de tidlige kristne menigheder, var: Hvem er Jesus?t
De nytestamentlige forfattere giver mange svar herpå, men det sker under den forudsætning, at
Jesus er opfyldelsen af forjættelserne i de gammeltestamentlige profetiske skrifter, Samtidig
fremgår det, at Jesus ifølge Ny Testamente undertiden tillægger sig og bliver tillagt visse funkM
tioner og prædikater, som i Gammel Testamente er forbeholdt Gud selv, og i forlængelse heraf
foreligger der i Ny Testamente en gryende bestemmelse af Jesus Kristus som »Gud« (91:>6C;),
Spørgsmålet er nu, hvilke følger denne kristologiske theosMprædikation får for den teologiske
begrebsdannelse i Ny Testamente,
Til belysning af denne problemstilling kan der hentes hjælp i en undersøgelse af tempelsYIllM
bolismen, De tempelsymbolskeforesti II inger er relativt hyppigt forekommende iNy Testamente,
Den tempelsymbolske forestillingsverden har traditionelt et teocentrisk præg. Templet hævdes
at tilhøre Gud, og det kan hedde, at Gud er til stede i templet og tager imod menneskers ofre,
Men skal det tages alvorligt, at Jesus Kristus er Gud, får det forventeligt følger for den teocentrisk
bestemtetempelsymbolisme, Spørgsmåleter derfor: Indoptager tempelsymbol ismeni kraft
afhøjhedskristologienet kristocentriskpræg, eller har netop tempelsymbolismenværet en rcdukM
tionsfaktor ved udformningen af højhedskristologien?
For at få det bedst mulige udgangspunkt for en forståelse af problemstillingen skal blikket i al
korthed først rettes imod bibclskMjødisktradition. Sigtet er at fokusere på relationen mellem tem-
I Jf. min. afhandling: Guds tempel. TempeJsymbolisme og kristologi hos Ignatius af Anliokia, Århus 1992.

132 Petcr V Lcgarth IXGYE nr. 3,1996
denne grænse sig deri, at kun Gud er genstand for AatpEUEIV 10 , Ordet AatpEuE1V synes for
evangelisterne at have bevaret de referenccr til kulten, som er kendt fra LXX. Evangelisterne
har derfor ikke fundet det betimeligt at benytte ordet om menneskers forhold til Jesus. Derimod
omtales tilbedelsen af Jesus især af Matt ved hjælp af verbet npouKuvdv, der ikke på samme
måde som AU'rpEuEI v rummer kultiske konnotationer.
Grænsen mellem de teocentriske og de kristocentriske udsagn kommer på karakteristisk måde
til udtryk eksempelvis i beretningen om profetinden Anna, der ifølge Luk 2,38 talte om Jesus
til alle, der ventede Jerusalems forløsning. Men Lukas fojer til, at hun i templet lovpriste ikke
Jesus, men Gud. Tilsvarende hedder det om den retfærdige Simeon, at han i Jesus-barnet så sin
længsel efter frelse opfyldt. Men ifølge Luk 1,27f priste han i templet ikke Jesus, men Gud.
Typisk for fremstillingen i de synoptiske evangelier hedder det i Luk 24,52f om disciplene, at
de efter himmelfarten tilbad den ophøjede Jesuspå Oliebjerget, og siden lovpriste de Gud i templet.
De tilbad Jesus på Oliebjerget og Gud i templet.
De joltmmæiske skrifter
Tanken om Jesus som det nye tabernakel kommer klart til udtryk i Johs-ev. Dette sker f.eks. i
Joh 1,14 i ordene om Logos I Ordet, der blev kød og tog bolig blandt os. Og vi så hans herlighed,
føjes det til. Der kan ikke være tvivl om, at Johs her benytter en sprogbrug, der har sin
baggrund i tempel forestillingen. Ifølge Johs 1,14 er herligheden nu til stede hos ham, der er det
inkarnerede Ord. Men det er forbavsende, at det ikke hedder, at Ordet er Guds telt. Det siges
ikke, at Ordet er det tabernakel, hvor Gud har taget bolig; men Joh skildrer Ordet / Logos som
subjekt for EUKtlVroUEV. Logos siges at opslå sit telt blandt mennesker. Logos tager bolig blandt
mennesker, siger Johannes, og dct er en ny talemåde, sammenlignet med de synoptiske
evangelier. Tilsvarende bekender Johs, at han har set Logos' herlighed. Der er her tale om en
markeret højhedskristologi, i hvilken Logos fremstår som Gud.
Også i Johs's beretning om tempelrensningen i Johs 2,13-22 findes en utvetydig bestemmelse
afJesus som det nye tempel, og denne kristologiske bestemmelse kommer også til udtryk andre
stcder i Johs·ev ll , Den får imidlertid ikke den konsekvens, at der nu tales om en frembæring
af ofre til Jesus Kristus, og templet kaldes ikke Kristi tempel 12 . Templet er Guds hus, eller rettere
»min faders hus« (Johs 2,16).
.I Abenbaringsbogen findes en udførlig beskrivelse af det himmelske tempel i 7,9-17. Den teocentriske
karakter ved tempelforestillingen findes her markeret på flere måder. Der er
eksempelvis tale om Guds tempel. Det er Gud, som opslår sit tabernakel over dem, der står
foran tronen osv. Samtidig fortælles det, at de forløste har gjort deres klæder hvide i Lammets
IO F.eks. Matt 4,10; Luk 1,74; 2,37.
II F.eks. Joh 4,19·26; 7,37f; 10,22-39.
Il Det nænneste man i Joh kommer el brud med del hævdvundne teocentriske perspektiv over templet, er udsagnet i Joh
1,14 med Logos som subjekt for vcrbet OK1]\'OUV.

IXQYE nr. 3,1996 Kristus og Guds tempel... 133
blod. Lammet står midt foran tronen og skallede de forloste til kilderne med livets vand. Den
gængsedistillktion mellem teocentriske og kristocentriskeudsagn inden for tempelforestillingens
rammer synes her opretholdt. Men i 7,9 hedder det dog, at folkeskaren er iført hvide klæder og
står foran Guds trone og foran Lammet og lovpriser Gud og Lammet (v. 9t). Der foreligger
dette sted muligvis en kultisk terminologi, f.eks. i omtalen af de hvide klæder. I givet fald er
der her tale om en præstelig tjeneste rettet imod Gud og Lammet. Men formuleringerne i 7,9
er ikke entydige, og det er værd at notere, at der i det følgende i forbindelse med tempeludsagnet
netop distingveres mellem det teocentriske og det krislocentriske moment. Det er
derfor farligt at drage for vidtgående slutninger af 7,9.
Når det gælder aiter- og offerterminologien i Ab, kan det konstateres, at den vanlige distinktion
mellem det teocentriske og det kristocentriske perspektiv bliver opretholdt. Alteret siges at stå
»for Guds ansigt« (Ab 9,13). Ofre bliver frembåret for Gud, som er til stede i templet (Ab 8,3­
S). Derimod skildres Jesus Kristus ikke som den, der modtager ofret 13 •
Også i Ab forekommer tanken om Jesus Kristus som et tempel. Det betones i 21,22, at enhver
barriere mellem folket og Gud respektive Lammet nu er borte, og det er et tema, som udfoldes
på forskellig vis i 21,22 - 22,5. Men i 22,3 sker der en ændring i fremstillingen. Der inddrages
nu deciderede præstelige termer med de vanskeligheder, som dette indebærer. Det er i det
mindste bemærkelsesværdigt, at der i kultisk kontekst kan tales om Guds og Lammets trone. På
den anden side fremgår det, at det i denne sammenhæng vanskeligt kan erklæres, at tjenerne tilbeder
(J..U"CPSUSIV) Lammet. Derimod bliver det slået fast, at Guds tjenere skal tilbede Gud
(22,3). De skal se hans ansigt etc. Det er her folkets forhold til Gud, der er i fokus.
Det fremgår således, at den sondring mellem det teocentriske og det kristocentriske perspektiv
inden for tempelforestillingskredseIl, som er vanlig i kristen sammenhæng, stort set er bevaret
i de johannæiske skrifter. Der foreligger ganske vist en betonet bestemmelse af Jesus Kristus
som tempel, men det får kun i ringe udstrækning den konsekvens, at der sker et brud med det
hævdvundne teocentriske perspektiv over templet. Ansatser til et brud med konventionen forekommer
i Joh 1,14 og Ab 5,8-12; 7,9-12 og 22,1-3, men der er kun tale om tilløb.
PalllIIS
Det er i Ny Testamente først og fremmest i de paulinske skrifter, at den kristne menighed
skildressom Guds tempel, nemlig I Kor 3,16f; 2 Kor 6, 16; 2 Thess 2,3f; I Tim 3,15, men mest
udforligt i Ef 2,19-22. Der sker i Ef 2,19-22 en bestandig omstrukturering af den billedlige
fremstilling. Det ene billede udvikler sig til et andet. Men ikke desto mindre fremgår det, at
templet er Guds bolig. På den anden side bliver det i Ef 2, 19-22 fastslået, at menighedens eksistens
som tempel er afhængig afJesus Kristus. Uden Jesus Kristus ville den kristne menighed
ikke være Guds tempel. Jesus Kristus er hjørnestenen og dermed kirkens egentlige fundament
(v. 20). Videre siges Jesus Kristus at holde bygningen sammen, og det er Jesus Kristus, der udvirker
opbygningen afdet hellige tempel (v. 21 t). Jesus Kristus er altså i fremstillingen at forstå
som tempelbygger. Men det rokker ikke ved, at tempeltankcns konventionelle teocentriske be-
D Med evenluelundtagelse i Ab 5,8 og 7,9.12.

IXQYE nr. 3.1996 Kristus og Guds tempel.. 135
forekommer således heller ikke i l Pet nogen ombrydning af den gældende distinktion mellem
tempelforestillingens teocentriske og kristocentriske aspekter.
Hebr
I Hebr betones det igen og igen, at den jordiske kult er utilstrækkeHg l1 , og det hedder i Hebr
8,1-5, at tabernaklet blot er en efterligning og en skygge af det himmelske tempel. Gud står
ifølge Hebr 8,2 bag opførelsen af det himmelske tempel. Det himmelske tempel tilhører ifølge
Hebr Gud, og det er stedet for Guds nærvær 18 • I templet er Gud til stede. Også Jesus hævdes
at være præsent i det himmelske tcmpel, men det urgeres, at Jesus er nærværendc som ypperw
stepræse 9 , og netop denne kristologiske titel står i forgrunden i Hebr ved skildringen af Jesu
jordiske gerning (2,17f; 5,1; 7,27; 8,3; 13,12) og hans himmelske gerning (4,14; 8,1). I forlængelse
heraf bestemmes frelsen som dette at træde frem for Gud 20 •
Der rokkes her ikke ved den sondring mellem Gud og Jesus Kristus. som er gængs i tcmpeltankens
sammenhæng.
Konklusion
I Ny Testamente sker således på forskellig vis en samordning af tempelforestillingen og de
kristologiske udsagn. Tempelforestillingens teocentriske karakter forbliver stortset urokket. Kun
undtagelsesvist forekommer en korrektion afden tilhørende traditionelle sondring mellem Gud
og hans Salvcdc.
11 I Hebr bestemmes den kristne menighed ikke som tempel. Ganske vist forekommer der i forbindelse med modstillingen
af Moses og Jesus Kristus i Hebr 3,1-6 en skildring af menigheden som Guds hus. Men delle Guds hus er i Hebr 3,1-6 ikke
et tempel, og det er efter alt at domme netop på denne baggrund, at Jesus Kristus kan skildres som husbygger og som husets
herre.
II Jf. Hebr 6,18f; 9,8.12; 9,24.
l'! I Hebr 1,8 kan Jesus ganske vist kaldes Gud, men denne lheos-prædikation sker uden for tempelforestillingens kontekst.
20J F.eks. med npocrfpXEcrOal respektive &ytfCElv i Hebr 4,16; 7,19.25 og 10,19.22. Jf. 13,15f.

Boganmeldelser
Teenagere og tro
Finn Kier-Hansen (red.), Mads Kamp Hansen, Søren Ronlund-Nørgaard
Forlaget SALT, 1995
kr. 128
173 sider
Teenagere
tro
I foråret 1994 blev der efter inspiration fra en lignende undersøgelse i England stiftet en
sammenslutning: »Teenagere og tro - et fælleskirkeligt forskningsprojekt«, hvis formål var,
at undersøge teenageres forhold til kirken og kristendommen. Nærværende bog er resultatet
af et års intensivt arbejde med emnet.
Forfatterne af bogen er hovedsageligt Mads Kamp Hansen, børne- og ungdomssekretær i
Metodistkirkens Børne- og Ungdomsforbund, Søren Roulund-Nørgaard, landssekretær i
Danske Baptisters Ungdomsforbund, og Finn Kjer-Hansen, nu præst i Missionsforbundet
i Saronskirken i Arhus. I bogen står der, at 95% af de unge, som tilhører kristendommen,
er medlem affolkekirken (s. 74), og det er derfor primært de unges forhold til folkekirken,
som bogen behandler. Derfor kan det godt undre, at ingen af forfatterne til denne bog, som
er blevet til på fælleskirkeligt grundlag, tilhører folkekirken - dette blot ment som en
indledende strøtanke.
Sigtet med bogen er ikke blot at oplyse om teenageres forhold til tro og kirke, men
primært at udfordre kirken til at være kirke for unge i dag, og henvender sig dermed til
alle, der udgør den kirke, de fleste teenagere vælger fra.
Bogens første sider består af en glimrende, meget grundig og letoverskuelig indholdsfortegnelse,
som giver et klart overblik over bogens opbygning og indhold, og gør bogen
meget velegnet som opslagsbog.
Efter forordet af Birger Nygaard, Dansk Missionsråd, følger bogens første kapitel med
overskriften »Hvorfor? Hvad? Hyordan?«, som giver en indføring i bogens baggrund,
indhold og anvendelse. Redaktøren nævner i den forbindelse syv anvendelsesmuligheder,
som han alt efter egen bedømmelse tildeler op til fem åbne Bibeler i stil med Ole
Mikkelsens hatte i DR TV's filmmagasin »Bogart«. Jeg kan i den forbindelse afsløre, at
redaktøren tildeler bogens anvendelse som sovepille en Bibel, mens anvendelse som

138 Boganmeldelser
udfordring får fem.
IXGYE nr. 1,1996
Kapitel 2, der har titlen »Hverken fugl eller fisk - en identifikation af 1990-ernes
teenager«, giver en udførlig beskrivelse af en dansk teenager, og beretter om alt fra
teenagerens fysiske udvikling, tanker og følelser, religiøsitet, seksualitet, kriminalitet, til
skolegang, fritid og forholdet til forældre. På baggrund af bøger og artikler om emnet
beskrives de godt 246.000 personer i Danmark, der er mellem 13 og 16 år, ud fra facts og
tal. Kendetegnende er dog her, som i bogen i øvrigt, at tallene ikke står alene, men følges
op afudfordrende spørgsmål til kirken, hvilket stemmer godt overens med bogens hensigt.
Kapitlet sluttes i lighed med kapitel 3 og 5 af med en konklusion, der sammenfatter og
stiller udfordringer i forhold til teenageren - det er rart med en opsamling efter de mange
forskelligartede oplysninger.
3, kapitel, som kaldes »)Som man spørger far man svar; 0111 200 svar fra 1300 teenagere«
formidler resultaterne af en spørgeskemaundersøgelse blandt 1332 elever i 7., 8. og 9.
klasse fordelt på skoler i hele landet. De 200 spørgsmål går dels på teenagerens sociale
baggrund, fritidsinteresser m.m" dels på dennes forhold til kirke og tro. Resultaterne
fremstilles her i tal, tabeller og grafer. På baggrund af svarene angående de unges interesser
inddeles de i tre grupper, som fastholdes resten af bogen: De alment interesserede,
som interesserer sig mest (af de tre) for kærlighed, miljøfomrening, sex, mode og
arbejdsløshed; de religiøst interesserede, som er de mest interesserede i Bibelens oprindelse,
de forskellige religioner, Guds eksistens, menneskets skahelsem.m.; de uinteresserede, som
er mindst interesserede på alle områder, spørgeskemaet stiller spørgsmål i. Det viser sig
her, at cirka 30% af de adspurgte teenagere er religiøst interesserede, og at langt de fleste
religiøst interesserede findes i 7, klasse, hvorefter interessen på området er kraftigt dalende.
Omkring 80% af de 13-16-årige tilhører kristendommen, og heraf er 95% medlemmer af
folkekirken, der dog kun sjældent frekventeres. Det mest positive forhold til kirken og
kristendommen finder man ikke uventet hos de religiøst interesserede, hvor størstedelen
altså befinder sig omkring konfirmationsalderen. Gudstjenesten karakteriseres af de fleste
adspurgte som kedelig, langtrukken, gammeldags og uvedkommende, og de fleste teenagere
kommer efter 7. klasse kun i kirke til højtiderne eller sjældnere.
Teenagernes tro og viden om kristendommen er ifølge denne undersøgelse alarmerende lille
- knap 40% tror på Gud, og kun 10% tror både på Gud, at Jesus er Guds søn, opstandelsen
samt det ondes eksistens!! Dette skal ses på baggrund af, at 85% af de adspurgte er døbte
og 83% af eleverne i 8.-9, klasse er konfirmerede. Til sammenligning kan nævnes, at
næsten halvdelen af de adspurgte tror på reinkarnation, over 40% tror på, at sten og
krystaller har helbredende kraft og næsten 40% har beskæftiget sig med »Ånden i glasset«.
(I øvrigt fremhæves de unge fra frikirkerne som værende mere religiøst interesserede og
mere kirkelige - grundlaget for denne slutning er dog ret spinkelt, da materialet er meget
begrænset!!). Generelt har kirken og det kirkelige ungdomsarbejde altså svært ved at
fastholde de unges interesse efter 7. klasse, og hvad stiller kirken så op med det?

IXGYE nr. 1,1996 Boganmeldelser 139
Kapitel 4 indeholder under overskriften »Under fire øjne - intim snak med femten
teenagere« sammenfatningen af et dybdeinterview med femten unge og er tænkt som et
supplement til spørgeskemaundersøgelsen. Fem af de udvalgte teenagere er fra en kristen
baggrund (og tildeles navne, der begynder med K), mens de resterende ti ikke er udvalgt
ud fra det kriterium (de tildeles ironisk nok bibelnavne!). I kapitel 6 findes en disposition
over interviewet, der ellers godt kan virke en anelse rodet. En central betragtning er, at de
unge i høj grad mangler et religiøst sprog, hvilket gør dem ude afstand til at forstå meget
af det, der foregår i kirken.
Det 5. kapitel er ifølge forfatterne selv det vigtigste i hele bogen. Nu er undersøgelserne
fuldbragt, og konklusionerne skal drages. Dette sker under den dramatiske overskrift:
»Frem med motorsaven - det forjættede land ligger på den anden side afvildnisset!«Først
dog lige nogle få tal, der angiver antallet af 13-16-årige i folkekirkeligt og frikirkeligt
ungdomsarbejde. Herefter følger tolv udfordringer, som kirken og dens organisationer står
over for. Det drejer sig bl.a. om modtagerorienteret kommunikation, gudstjenester baseret
på teenagernes egne udtryksmåder, relationsbaseret og differentieret arbejde. Mange af
udfordringerne og eksemplerne er så radikale, at selv en tolerant folkekirkekristen som
undertegnede ryger op af stolen. Dette er ifølge bogen selv også meningen med dette
kapitel, der med sine forslag og ideer meget vel kan give inspiration til arbejdet med
teenagerne, uden at jeg dog vil anbefale en slavisk efterlevelse af alle Søren Roulund­
Nørgaards radikale løsningsmodeller, der i hvert fald ikke kan beskyldes for at være
højkirkelige, men snarere meget utraditionelle. Rigtigt er i hvert fald, at vi bliver nødt til
at komme de 200.000 13-l6-årige i møde, der stort set aldrig viser sig i kirken, hvis vi
virkelig brænder for at nå dem med evangeliet - (også Paulus blev dog for jøderne som en
jøde for at vinde jøder og for dem, der er uden lov, som en uden lov for at vinde dem
I.Kor).
6. kapitel gør rede for bogens metode og litteratur, og kapitel 7 indeholder en redigeret
udgave af spørgeskemaet anvendt til den store undersøgelse blandt teenagerne ­
besvarelsesprocenter er tilføjet.
Efter at have læst bogen sidder jeg tilbage med spørgsmålet: Hvorfor handler bogen kun
om de I3-16-årige, når også de 17-l9-årige er indeholdt i bogens titel? Det ser jeg som en
stor svaghed, da der netop i gymnasieårene sker meget i teenagernes udvikling.
Bogen er dog helt klart anbefalelsesværdig for alle, der ønsker at nå ud til teenagere med
det kristne budskab. Bogen er som nævnt meget anvendelig som håndbog - ikke mindst på
grund af den gode indholdsoversigt, men også bogens inddeling med mange underoverskrifter
gør den let at finde rundt i. At læse bogen fra ende til anden kan derimod godt
forekomme en smule dræbende.
Der er mange svagheder ved spørgeskemaundersøgelser og mange usikkerhedsmomenter
omkring de fremkomne tal. Ikke altid er jeg enig i forfatternes konklusioner, men alligevel

140 Boganmeldelser IXGYE ilT. 1,1996
mener jeg, bogen er anvendelig til at få indblik i de 13-16-åriges tanker og holdninger til
tro og kirke. Så længe man ikke hænger sig alt for meget i de konkrete tal, men mere i de
tendenser, de giver udtryk for, kan bogen blive et vigtigt hjælpemiddel, hvis man vil følge
bogens opfordring til kirken og »sætte teenagere på dagsordenell«.
Slud.lheol. Karen Togsverd Hansen
Betjent og reformator - om Søren Kierkegaard
Orla Villekjær
Lohses Forlag, Fredericia 1996
kr. 275
224 sider
Redelighed - et solidt gammelt ord, der ifølge WordPerfect's synonymordbog betyder
»pålidelighed, ærlighed, oprigtighed og loyalitet«. Det var Søren Kierkegaards (SK)
anliggende og det gør Orla Villekjær (aV) også til sit. SK gjorde med sit forfatterskab op
med samtidens teologi, kirke og kristenliv, fordi den udtrykte en misforståelse af
kristendommen. Han ønskede redelighed - så det man kaldte kristendom var kristendom.
av forsøger med sin bog at opnå en dobbelt redelighed. For det første at give en pålidelig
og loyal beskrivelse af hvem SK var og hans forfatterskab. For det andet at aktualisere
SK's anliggende, så læserne bliver vakt til at kæmpe for den samme redelighed i
kristenheden i dag.
Bogen er skrevet "for læsere med intet eller kun lidt kendskab til Søren Kierkegaards
forfatterskab«. av har i første del af bogen et biografisk afsnit og en (noget forenklet)
oversigt over forfatterskabet til sidst, der giver en udemærket introduktion til SKo Desuden
gør en overskuelig kapitelopdeling, med mange små afsnit, og et letlæseligt sprog det til
en overkommelig bog for »nye« KierkegaardMlæsere.
Bogen falder i 6 dele, der er underinddelt i kapitler (ialt 23). Første og sidste del er
biografiske om henholdsvis tiden op til forfatterskabets begyndelse i 1843 og tiden efter
dets afslutning i 1851. 1 anden del beskriver av SK's virkelighedsforståelse, hans
meddelelses-dialektik og strukturering afforfatterskabet. l tredje del giver hau først en indføring
i SK's antropologi og menneskets eksistensnmlighederi de forskellige stadier. Denne
del er bogens bedste og kan fungere som en glimrende reference ved læsning af det
pseudonyme forfatterskab. I del fire beskrives eksistensensmøde med kristendommen, hvor
Kristus er centrum og det at blive en kristen er projektet. I femte del gives en samlet beM
skrivelse afSK's opgør med samtidens kirke og tænkning, der afrunder del 2-4 og lægger
op til del 6 om kirkestormen.

IXQYE nr. 1,1996 Boganmeldelser 141
av's dobbelte anliggende om redelighed, jf. ovenfor, er godt og gør bogen særdeles
læseværdig, både m.h.t. til en indføring i SK's tænkning og den vækker til eftertanke og
handling i nutidens kristenhed. Men samtidig spænder de nogle gange ben for hinanden,
idet SK's ønske om en ydre forandring i kirken overbetones. av's beskrivelse afSK som
kirken og kristenhedens betjent og reformator giver ofte et indtryk af, at SK's egentlige
mål var folket/massen. Han ønskede at nå kristenheden, men det var først og fremmest den
enkelte kristen, som SK ønskede som sin læser og tilhører. For at kunne få den enkelte i
tale måtte han gøre op med filosofien og den officielle kristendom. og »som en betjent«
skaffe orden i den åndelige verden, men målet var altid den enkelte. Så den enkelte kunne
lære at forholde sig til sin Gud og sin egen eksistens.
av beskriver udemærket SK's klare. logiske tænkning, der i opgør med samtidens filosofi
holder fast i det centrale indhold af de teologiske begreber. aVer en typisk stadieteoretiker,
hvilket giver en god og grundig behandling af det pseudonyme forfatterskab. Men
av's syn på SK som forkæmper for den rette, sande kristendom (reformator) giver bogen
en slags objektiv slagside. SK og hans forfatterskab beskrives og analyseres objektivt, klart,
kategorialt og færdigt.
Man bliver som læser afav's bog stående som betragter af Kierkegaard og savner at blive
draget med ind i Kierkegaards anliggende og univers. Det skyldes måske, at det
opbyggelige forfatterskab filr for lidt plads i fremstillingen og i stedet bliver et slags
vedhæng til SK som betjent og reformator. Jeg tror, at en mere subjektiv læsning og en
mindre kategorisk fremstilling af SK kan formidle mere redelighed i forhold til hans anliggende.
Cand.Iheol. Brian Christensen
I kirkekampens tegn
Poul Ulsdal
Lohses Forlag, 1994
kr. 198
204 sider
Navnet Poul Ulsdal vil næppe være mange afdette blads læsere ubekendt. Han har i mange
år været en afden klassiske kristentros fremtrædende repræsentanter i den offentlige debat
- og desuden en flittig deltager på Menighedsfakultetets teolkurser.
At Poul Ulsdal nu har udgivet en samlet fremstilling af sine erindringer må hilses
velkomment. Fra antydninger og brudstykker i hans øvrige forfatterskab har man haft

IXGYI: nr. 1,1996 Boganmeldelser 143
Bogeil har 3 hovedafsnit. Først et lille indledende afsnit, der redegør for hvilken rolle
praktisk teologi har spillet i kirkens og teologiens historie. Her redegøres også for, hvad
forfatterne ser som fagets opgave og metode. Her siges det: »Praktisk teologi forstås i
denne bog som læren om kristendommens livsytringer og kirkens kommunikationsformer
i gudstjeneste, forkyndelse, undervisning, sjælesorg, diakoni, mission og menighedsliv i det
forhåndenværende samfund (s.21).
I overensstemmelse med denne definition handler bogens andet hovedafsnit, skrevet af
Hans Raun Iversen (HRI), om kirken og dens livsytringer. I dette afsnit beskrives
folkekirken, det danske folk og dets forhold til religion og kirke. Så følger et mere
teologisk afsnit om kirkesyn. Efter dette går HRI over til at behandle kirkens livsytringer:
Dens mission, diakoni og koinonia (de døbtes fællesskab og præsteembedet). Specielt
behandlingen af de 2 førstnævnte områder viser stærkt noget af den udfordring, der ligger
til kirken på disse områder, ved at beskrive hvordan situationen er i vort land og ud over
jorden. Her er gode ting og ingen aktivismeforskrækkelse. (Tidehvervsfolkene får i øvrigt
en over snuden af forfatterne).
Tredje hovedafsnit, skrevet af Eberhard Harbsmeier, handler så om kirkens kommunikationsformer.
Her ses på gudstjenesten, de kirkelige handlinger, prædikenen, sjælesorgen og
undervisningen,
Af ovennævnte definition af praktisk teologi fremgår det, at der lægges vægt på, hvordan
kirken rent faktisk er og fungerer nu. Dette resulterer i, at bogen hele vejen igennem bruger
megen plads på det deskriptive. Ved hvert emne er der en beskrivelse af, hvordan det har
forholdt sig med denne sag op gennem historien. Så er der en redegørelse for den nutidige
tankegang og/eller praksis. Efter disse redegørelser spørger forfatterne så efter teologiske
kriterier, ud fra hvilke forholdene må vurderes og vejledes. Rækkefølgen er altså historik,
empiri, teologi (s.23).
Der ligger ikke blot en pædagogisk hensigt bag denne fremgangsmåde, men der
argumenteres teologisk for dette: »Tages kristendommens inkarnatoriske karakter alvorligt,
fører det til teologisk interesse for kirkens menneskelige former« (s.22). Dette udsagn
uddybes desværre ikke. Det bliver ved dette useriøse, slagordsagtige udsagn, der lyder
klogt, men er noget vås. Det må jo betyde, at fordi Gud er blevet menneske, er det
menneskelige blevet blåstemplet, så det, mennesker (kirken) mener og gør, får teologisk
vægt i sig selv. Den tankegang sælger vist bedst i slagordsformen! Forfatterne opererer som
nævnt dog også med en teologisk vejledning af praksis, men vi møder intet sted i bogen
en hævdelse af bibelteologiens primat.
Det sted i bogen, jeg klarest genfandt metoden. var i HRI's afsnit om mission. Her siges
det, at når vi skal give teologiske kriterier for mission må vi begynde med praksis og den
teologi, der ligger i den. Så må vi uden fordomme sætte dette i forhold til andre
missionsteologiske paradigmer. Dette kan føre til en sandere praksis. Teologien får på den

144 Boganmeldelser IXGYE nr. 1,1996
måde eksperimentel karakter, idet den ikke kan diktere den endelige sandhed. Den kan
afprøve og inspirere (s.155). Her er der ingen åbenbaringsteologi.
Der lægges således meget lidt teologi frem, og når forfatterne endelig melder ud, er det
ofte i tå og upræcise sætninger. Bogen er teologisk set useriøs! Centrale bibelske sandheder
bHver der skabt uklarhed om. Så er der ikke sagt for meget.
Forfatterne skriver, at de ikke vil skrive holdningsløst, men samtidig vil de holde debatten
åben og ikke pådutte en mening. Vi møder således mange synspnnkter i bogen. [denne ånd
slutter hvert kapitel med citater fra forskellige folk. Citaterne skal være grundlag for videre
debat.
Til dette vil jeg sige, at vi studenter har brug for et soHdt, konstruktivt bud fra lærere, der
har arbejdet med og tænkt mere over problemerne end vi har. Man kan godt komme med
et klart bud uden at pådutte ved samtidig at gøre os problembevidste. Men dette
konstruktive er jo umuliggjort af forfatternes teologiske grundsyn.
Efter denne kritik vil jeg så sige, at bogen har sin styrke i det at give mange impulser
indenfor emnerne. De mange synspunkter kridter en bane op, der er befordrende for videre
tænkning. 1 dette er bogen god at have på hylden til opslag og inspiration.
Slud.lheol. Poul Friis

KONTORET
Menighedsfakultcttts konlor: K&trinebjergvej 75,8200 Arhus N, 86166300
Forretningsfører: Birgit Poulsen, Skejbygårdsvej 394, 8240 Risskov
Litteralumkretær: Karin Christensen, Eckersbergsgade 29, 51., 8000 Århus C, 86760041
Asshtent: Inger Broe Klausen, Ottosminde 2, 8900 Randers, 86404032
Koml.landssekrelær: Hans·Ole Bækgaard, P,M. Mollmvej 14, 1.,8000 Arhus C, 86187946
FAKULTETSLEDER
Cand, theol. Leif Kristiansen, Rcnvangen 188, 8382 Hinnerup, 86911317
MF's REPRÆSENTANTSKAB
Formand: Johannes Esman:h, Præstegårdsvænget 2,7755 Bedsted, 97945276
Næstfonnand; Flemming Baatz Kristensen, Strand\'ejen 114, 8000 Arhus C, 86143580
MF's BESTYRELSE
Formand: Allan Graugaard Nielsen, Stenbjergvej 2, Lonborg, 6880 Tarm, 97374006
Næslfonnand: Henning Schmidt, Kettrupvej 83, 9660 l'jenitslev, 98211709
LÆRERRÅDET VED MF
Fomlalld: Lektor, teol.dr. Asger Chr. Højlund, Mollevangsal1t 172, 8200 Arhus N, 86105092
Docent, teol.dr. Peler V. Legarth, Vorreglrdsallt 77, 8200 Arhus N, 86161818
Adjunkt, Cand.theol. Carsten Vang, Elmsager 62, 8240 Risskov, 86215404
Professor, dr.theol. Aksel Yalen·Sendstad, Rosenberg Ringgate 28, N-4790 Lillesand, Norge, 0047·37273242
lektor, dr.theol. Kurt Christensen, Enemærkel 19,8240 Risskov, 86212810
Lektor, teol.dr. Nicolai Winther-Nielsen, Frederiksborgvej 2058, 2400 KobenhaYTl NV, 39697929
STUDENTERRÅDET VED MF
Formand: Niels Kousgaard, Otlo Rudsgade 88, 2.th., 8200 Arhus N, 86103560
Næstformand: Kim Z. Dahl Hansen, Ingem'ej 15, 2.th., 8220 Brabrand, 86755585
Aage Bjern Kollund, Avnbogevej 4, 8220 Brabrand, 86261353
Helga Dessing Hansen, Skov\'ejen 44 D, 3.th., 8000 Arhus C, 86198467
Rene Vejen Jensen, Oslogade 15, 8200 Arhus N
STUDIENÆVNET VED MF
Formand: Erik Holmgaard, Ndr. Ringgade 100, 3. tv., 8200 Arhus N, 86161916
Steen Frejk Sovndal, Marius Sirnonsens\'ej 5, st.th., 8200 Arhus N, 86102606
Nkolai Winther-Nielsen, Frederiksborgvej 205 B, 2400 København NV, 31697929
Mi Storm Jensen, Abildgade 14,L, 8200 Århus N, 86168932 (studievejleder teol.)
Roar Steffensen, Kantorvænget 9, 223, 8240 Risskov, 86217347 (studievejleder teol.)
STUDENTERNES TELEFON: 86166143
Opkald til studenter sA vidt muligt mellem kl. 12 og 13, samt efter kJ. IS.