DTTK 2008 04.pdf - Menighedsfakultetet
DTTK 2008 04.pdf - Menighedsfakultetet
DTTK 2008 04.pdf - Menighedsfakultetet
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / <strong>2008</strong> / 04 / 35. årgang<br />
REGIN PRENTER: Hans Olav Okkels / Kurt E. Larsen / Asger Chr. Højlund / Jesper Bacher / Peter Søes /<br />
Hans Petur Kirkegaard / Flemming Baatz Kristensen<br />
100 kr
Redaktør Jeppe B. Nikolajsen<br />
Redaktion Leif Andersen, Henrik H.<br />
Hansen, Jakob W. Nielsen, Peter<br />
Thise og Andreas Ø. Nielsen<br />
Regnskabsfører Walther P. Hansen<br />
Layout og sats Graphic Care<br />
Trykkeri Handy-Print<br />
Oplag 400<br />
ISSN 0105-4791<br />
Hjemmeside www.teologisk-tidsskrift.dk<br />
Copyright Forfatterne og Dansk Tidsskrift<br />
for Teologi og Kirke<br />
Forsidebilledet er af ukendt fotograf og brugt med<br />
tilladelse af Universitetshistorisk Udvalg ved Aarhus<br />
Universitet.<br />
ABONNENTSPRISER<br />
Studerende indland DDK 150<br />
Studerende udland DDK 200<br />
Privatpersoner indland DDK 250<br />
Privatpersoner udland DDK 300<br />
Institutioner indland DDK 350<br />
Institutioner udland DDK 400<br />
DANSK TIDSSKRIFT FOR TEOLOGI OG KIRKE<br />
<strong>Menighedsfakultetet</strong><br />
Katrinebjergvej 75<br />
DK-8200 Århus N<br />
Telefon + 45 86 16 63 00<br />
Telefax + 45 86 16 68 60<br />
E-mail dttk@teologi.dk<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke udgives af<br />
<strong>Menighedsfakultetet</strong> i Århus. Dansk Tidsskrift for<br />
Teologi og Kirke blev grundlagt i 1974. Tidsskriftet<br />
udgives fi re gange årligt. Relevante artikler<br />
optages i følgende indekser: Elenchus Bibliographicus,<br />
International Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft<br />
und Grenzgebiete og New Testament<br />
Abstracts. Endvidere uploades artikler på tidsskriftets<br />
hjemmeside. Tidsskriftet udgives med<br />
støtte af undervisningsministeriets tips- og lottomidler<br />
og af <strong>Menighedsfakultetet</strong> i Århus. Enhver<br />
er velkommen til at indsende artikler og debatindlæg<br />
for optagelse i tidsskriftet. Retningslinier for<br />
manuskripter tilsendes på efterspørgsel.
I SAMARBEJDE MED KIRKELIG SAMLING OM BIBEL OG BEKENDELSE<br />
Regin Prenter. Et liv og virke i tjeneste for kirken 3<br />
ARTIKLER<br />
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab 5<br />
Er skabelsen frelsens begyndelse?<br />
Om forholdet mellem skabelse og frelse hos Regin Prenter 23<br />
Helliggørelsen og syndens virkelighed<br />
Om det lutherske i Regin Prenters teologi 34<br />
Åbenbaring og modernitet<br />
Er Prenters forståelse af teologien og dens egenart<br />
brugbar i dag? 47<br />
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog<br />
om kristendommens sandhedskrav 53<br />
ANMELDELSER<br />
En præst og en plage 87<br />
INDHOLDINTRODUKTION<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
1
2<br />
Hans Olav Okkels<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
Regin Prenter. Et liv og virke i tjeneste for kirken<br />
REGIN PRENTER. ET LIV OG VIRKE<br />
I TJENESTE FOR KIRKEN<br />
På mange måder føles det som et privilegium<br />
at have været teologisk student i Århus<br />
i 1950’erne. Ved det dengang overskuelige<br />
fakultet var der dygtige og markante professorer,<br />
som hver for sig var til inspiration<br />
for studenterne og tillige for dansk og internationalt<br />
kirkeliv. Hvem man så i særlig<br />
grad lod sig inspirere af, afhang for en del<br />
af ens egne holdninger. For kirkelige og teologisk<br />
konservative studenter var der ingen<br />
tvivl om, at man så hen til Regin Prenter<br />
som en åndelig vejleder af format.<br />
Prenter var opvokset i et lærerhjem, som<br />
var præget af kirkelig grundtvigianisme.<br />
Men Prenter lod sig ikke sætte i bås. Allerede<br />
som ung holdt han sig alsidigt orienteret<br />
og undgik ensidighed. Han kombinerede en<br />
god begavelse med stor flid, idet han samtidig<br />
var optaget af samfundsforhold, kultur,<br />
ikke mindst musik, ligesom han havde en<br />
helt utrolig viden om forhold i mange lande<br />
og historisk indsigt i, hvad der lå bag nutidsforhold.<br />
Under besættelsen, da Prenter på grund<br />
af sit engagement i modstandsbevægelsen<br />
måtte gå under jorden, blev han dr. theol.<br />
på en afhandling om Luthers helligåndslære.<br />
Dermed grundlagde han sit ry som verdensberømt<br />
Luther-forsker. Dette blev fulgt<br />
op af flere Luther-studier, engagement i Det<br />
lutherske Verdensforbund og den økumeniske<br />
bevægelse. Og ved flere seminarer eller<br />
øvelser kunne man som deltager nyde godt<br />
af Prenters store viden fx om Luthers em-<br />
bedsteologi, som man lærte at kende gennem<br />
læsning af tyske og latinske Luthertekster.<br />
Af stor betydning blev Prenters dogmatik<br />
Skabelse og Genløsning. Man mærker<br />
her, at Prenter har modtaget stærke<br />
indtryk fra den dialektiske teologi og Karl<br />
Barth, men samtidigt foretages der på visse<br />
felter et opgør med Barth. Mens Barth, der<br />
jo lagde megen vægt på at få lutheranere<br />
og sine egne reformerte til i fællesskab at<br />
underskrive Barmen-bekendelsen, mente,<br />
at reformerte og lutheranere kunne have<br />
kirkefællesskab, men have adskilte teologiske<br />
skoler, så mente Prenter, at det modsatte<br />
var tilfældet. Man kunne lære meget<br />
af hinandens teologi, men man kunne ikke<br />
have fuldt kirkefællesskab.<br />
For en Luther-forsker som Prenter er<br />
det naturligt, at hans dogmatik i høj grad<br />
er præget af Luther, som Prenter stort set<br />
citerer med tilslutning, idet han dog distancerer<br />
sig fra en konfessionalistisk tolkning<br />
af Luther. Også Grundtvig citeres ganske<br />
ofte, og mange gammelgrundtvigske præster<br />
følte, at de nu havde fået den grundtvigske<br />
dogmatik, som de tidligere havde<br />
savnet på universitetet. Det grundtvigske<br />
drag kommer frem i selve bogens titel Skabelse<br />
og Genløsning. Prenter fastholder, at<br />
gudbilledligheden ikke er tabt totalt, men<br />
fordunklet. Heri stemmer han overens med<br />
Grundtvig, men ikke med Flacius. Derfor<br />
kan Prenter også bruge Grundtvigs ud-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
3
4<br />
Hans Olav Okkels<br />
tryk Menneske først og kristen så, når det<br />
tolkes rigtigt. Kærligheden til Grundtvig<br />
har blandt meget andet også manifesteret<br />
sig i Den kirkelige Anskuelse – en indføring<br />
i N.F.S. Grundtvigs folkelige og kristelige<br />
grundtanker.<br />
I en tid, som endnu var præget af den<br />
liberale teologi, var det bemærkelsesværdigt<br />
med en lærebog i dogmatik, som i så<br />
høj grad benyttede Det Gamle Testamente.<br />
Alene derved bidrog Prenter til, at mange<br />
på ny læste Det Gamle Testamente som<br />
hellig skrift. Vedrørende forsoningslæren<br />
distancerer Prenter sig fra Anselms forsoningslære<br />
og tilslutter sig den klassiske<br />
forsoningslære, som den er formuleret af<br />
den oldkirkelige teolog Athanasius. Til glæde<br />
for mange udgav Prenter senere Kirkens<br />
Tro – en kristenlære for lægfolk. Trods en vis<br />
sympati for højkirkeligheden, var Prenter<br />
ikke højkirkelig, men kunne godt betegne<br />
sig selv som evangelisk-katolsk. Dels havde<br />
han mange positive kontakter til anglikanske<br />
teologer og dels var han udpræget kirkelig<br />
og sakramental, ligesom han var positivt<br />
optaget af det kirkelige embede. Hans bog<br />
Kirkens Embede afspejler denne interesse.<br />
Bogen er blevet til som en klargørelse af luthersk<br />
embedsteologi, fordi der skulle føres<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
forhandlinger mellem den anglikanske kirke<br />
og Danmark, Norge og Islands kirke om<br />
gensidig anerkendelse af hinandens embede.<br />
Også den middelalderlige skolastik var<br />
Prenter fortrolig med. Dels har han skrevet<br />
en lærebog om thomismen, ligesom han har<br />
holdt øvelse over Thomas’ filosofi, og dels<br />
har han skrevet en bog om Anselm af Canterbury.<br />
Et emne, som optog Prenter meget,<br />
var forholdet mellem teologi og kirke, hvilket<br />
også resulterede i bøger som Kirken og<br />
Theologien og Theologie und Gottesdienst.<br />
Dette er blot en lille antydning af, hvilken<br />
omfattende betydning Prenter har haft.<br />
Det glæder mig, at der er opstået mulighed<br />
for, at Kirkelig Samling om Bibel og Bekendelse<br />
i et samarbejde med Dansk Tidsskrift<br />
for Teologi og Kirke her kan bringe<br />
nogle fine artikler om Regin Prenters vigtige<br />
teologiske virke. Artiklerne af Kurt E.<br />
Larsen, Asger Chr. Højlund, Jesper Bacher<br />
og Peter Søes er udarbejdet på baggrund<br />
af en markering af 100-årsdagen for Regin<br />
Prenter i november 2007 på <strong>Menighedsfakultetet</strong><br />
i Århus.<br />
Roager, november <strong>2008</strong><br />
Hans Olav Okkels
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab<br />
DEN UNGE REGIN PRENTER I DET<br />
DANSKE KIRKELIGE LANDSKAB<br />
Lektor, ph.d. cand. theol. Kurt E. Larsen<br />
RESUMÉ: Professor Regin Prenter (1907-1990) var én af 1900-tallets største danske teologer. Han var<br />
særdeles produktiv i sit dogmatiske forfatterskab og samtidigt en aktiv medspiller i dansk kirkeliv. I<br />
artiklen er det hans kirkelige engagement, der sættes fokus på. Mange forbinder i dag Prenter med stærk<br />
kirkelig og teologisk konservatisme, blandt andet i kraft af hans afvisning af kvinders præstetjeneste. I<br />
artiklen gennemgås hans forfatterskab kronologisk, og i ungdommen var det ikke specielt konservatisme,<br />
der prægede ham. Den unge Prenter med den grundtvigske baggrund var i stadig dialog med blandt andet<br />
Barth og Luther og fik derved sin egen plads i dansk kirkeliv. Den kronologiske tilgang gør det samtidigt<br />
muligt at skitsere en udvikling hos Prenter med hensyn til placering i dansk kirkeliv og kirkepolitik<br />
gennem det meget dramatiske og omskiftelige kvarte århundrede fra cirka 1930-55.<br />
1. Biografisk overblik<br />
Regin Prenter blev født i 1907 i Frederikssund,<br />
blev student i 1925 fra Metropolitanskolen<br />
i København og cand. theol. i 1931.<br />
Så levede han nogle år som manuduktør i<br />
teologi og var på studieophold i udlandet,<br />
indtil han i 1935 blev sognepræst i Hvilsager-Lime<br />
i Århus stift, to landsogne – i øvrigt<br />
nabosogne til denne artikels forfatters eget<br />
hjemsogn, og hvor i øvrigt Asger Chr. Højlunds<br />
farfar, proprietær Christen Højlund,<br />
var det ene af tre medlemmer af provstiudvalget.<br />
Af Kirkelig Håndbog af 1935 fremgår<br />
det, at 11 af 13 menighedsrådsmedlem-<br />
mer var grundtvigske, en fra Indre Mission<br />
og en uden for partierne (Kirkelig Haandbog<br />
1935, 231). Prenter søgte flere embeder<br />
på samme tid – alle på Århus-egnen og alle<br />
med et grundtvigsk eller bredt folkekirkeligt<br />
præg, og han blev altså valgt af et helt<br />
overvejende grundtvigsk menighedsråd.<br />
I Hvilsager virkede han så til 1940, hvor<br />
han blev kapellan ved Domkirken, blandt<br />
andet fordi biskop Hoffmeyer havde planer<br />
om et teologisk fakultet ved universitetet<br />
i Århus, og så ville han fremme processen<br />
ved at skaffe teologiske lærere til dette.<br />
Hoffmeyer fik så disse placeret strategisk i<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
5
6<br />
Kurt E. Larsen<br />
Man kunne undertiden have svært ved at placere ham i de sædvanlige<br />
båse i kirkelivet. Derfor er der grund til at søge at nærme<br />
sig et svar på følgende spørgsmål: Hvor stod Regin Prenter<br />
egentlig i dansk kirkeliv? Hvordan forholdt han sig til de kirkelige<br />
retninger?<br />
nærheden af Århus, så de let kunne komme<br />
ind for at undervise. Prenter underviste allerede<br />
i teologi i Århus fra 1936, men det<br />
var lettere under besættelsens besværlige<br />
rejseforhold at være i selve Århus. I 1944<br />
forsvarede han sin disputats om Luther, og<br />
så var han klar til at blive professor i dogmatik.<br />
Med hans ansættelse i 1945 var det<br />
teologiske fakultet i Århus fuldtalligt.<br />
Det var besættelsestid, og Prenter var<br />
i denne periode aktiv i Danmarks Frihedsråd.<br />
Han skrev i 1944 det vigtige skrift<br />
Kirken og Retten. Dette kunne have fået<br />
status som et slags bekendelsesskrift, hvis<br />
der også i Danmark var blevet tilspidsede<br />
forhold under den tyske besættelse som i<br />
Norge. Han var tæt knyttet til bladet Tredje<br />
Standpunkt og bevægelsen Dansk Samling,<br />
der spillede en stor rolle før og under besættelsen.<br />
Efter 5. maj 1945 skulle Dansk<br />
Samling med i regeringen, og Regin Prenter<br />
fik tilbudt posten som kirkeminister,<br />
men sagde nej. Han var da netop blevet<br />
professor og kunne ikke forlade denne post<br />
igen. På professoratet sad han til 1972, hvor<br />
han blev præst i Branderup i Sønderjylland<br />
indtil 1978, hvor han blev pensioneret. Han<br />
døde i 1990.<br />
Igennem sit lange virke var han kendt<br />
som en utroligt vidende mand, der ikke var<br />
bange for at gå mod strømmen, og som hele<br />
tiden var i levende kontakt med kirkelivet<br />
og nøje fulgte med i den teologiske, kirkelige<br />
og kirkepolitiske situation. Man kunne<br />
undertiden have svært ved at placere ham<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
i de sædvanlige båse i kirkelivet. Derfor er<br />
der grund til at søge at nærme sig et svar<br />
på følgende spørgsmål: Hvor stod Regin<br />
Prenter egentlig i dansk kirkeliv? Hvordan<br />
forholdt han sig til de kirkelige retninger?<br />
Man kunne have fået besvaret disse<br />
spørgsmål ved at have spurgt ham selv i<br />
tide, men jeg har aldrig selv hilst på Regin<br />
Prenter endsige spurgt ham om noget.<br />
Man kunne også tage udgangspunkt i hans<br />
erindringsbog fra 1985. Men rent metodisk<br />
ville det ikke være godt. Det er altid klogere<br />
at læse kilderne og se, hvad en person selv<br />
har skrevet år for år, fra sin ungdom. Ting<br />
fremhæves i erindringerne, måske fordi de<br />
er blevet vigtige for forfatteren undervejs.<br />
Andre ting forties, måske fordi vedkommende<br />
har skiftet mening, eller måske<br />
er flov over sin ungdoms holdninger, eller<br />
måske simpelthen har glemt det. For hvad<br />
husker et menneske som 78-årig om, hvad<br />
man mente som 23-årig og som 42-årig? Når<br />
man læser Prenters forfatterskab igennem<br />
fra begyndelsen, kronologisk, er der ganske<br />
rigtigt også ting, der ser anderledes ud, end<br />
det billede man får ved at læse hans erindringer<br />
fra 1985. Lad os derfor kronologisk<br />
se på, hvad hans artikler og bøger viser om<br />
hans kirkelige placering.<br />
2. 1931-35: Højregrundtvigsk teologisk<br />
kandidat på rejse<br />
Selvom han altså kun var 24-28 år gammel<br />
på dette tidspunkt, skrev han en del indlæg<br />
i kirkelige blade og teologiske tidsskrifter,
og gennem dem er det muligt at få et indtryk<br />
af den helt unge Prenters tanker om<br />
kirkelige forhold og retninger.<br />
Han var på det tidspunkt grundtvigianer,<br />
men den karakteristik må præciseres<br />
yderligere, for grundtvigianismen havde<br />
jo på det tidspunkt længe været et noget<br />
vidtspændende begreb. Prenter var i studietiden<br />
engageret i den grundtvigske forening<br />
Studenterkredsen, en tid også som<br />
formand, og måske af den grund var han<br />
sendt som grundtvigsk delegat til en kirkelig<br />
fredskongres i Cambridge 1931 og skrev<br />
hjem derfra i Højskolebladet. Det var altså<br />
som grundtvigianer, han tog ordet offentligt<br />
i et større forum. Og som en grundtvigianer<br />
mod liberalteologien.<br />
2.1 Mod liberalteologien<br />
Den liberale teologi var dogmatisk for tynd<br />
ved ikke at have nogen eskatologi og ingen<br />
forståelse for sakramenterne – og den var<br />
etisk set for overfladisk, som det kom til<br />
udtryk ved USA-teologernes humane kulturoptimisme.<br />
Prenter var ikke tilhænger<br />
af afrustning og regnede snarere med, at<br />
verden gik mod krig end mod lyksalighed.<br />
Kirkens opgave var da at besinde sig på<br />
evangeliet og forkynde det. Derved ville<br />
man holde den enkelte fast på tjenesten for<br />
næsten. Sådan talte han nærmest tidehvervsk<br />
i 1931, med en front mod den liberalthumanistiske<br />
udgave af grundtvigianismen,<br />
som Tidehverv også reagerede imod<br />
(Prenter 1931, 695f). Hvordan var da hans<br />
forhold til Tidehverv?<br />
2.2 Kritik af Tidehverv<br />
Som nævnt var han enig med Tidehvervs<br />
kritik af dele af det grundtvigske miljø. Det<br />
var han også i sin afstandtagen fra enhver<br />
tale om ”Kirkens røst” og kirkelig fællesoptræden.<br />
Prenter argumenterede med generationsforskelle.<br />
Den yngre generation<br />
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab<br />
troede ikke mere på nytten af udtalelser<br />
og resolutioner, som de lidt ældre ønskede<br />
det (Prenter 1931, 696). Det lyder helt som<br />
Tidehverv og deres tanker om et generationsopgør<br />
og ungdomsoprør.<br />
Når han i 1933 sagde, at ””Tidehvervsbevægelsen”<br />
er ved ganske langsomt at<br />
glide ind i interesseløshedens sfære som<br />
bevægelse betragtet: Dette skyldes dens tiltagende<br />
tendens til isolering og ”vennerlille”-ånd”<br />
og til at søge alliance med en hendøende<br />
liberalismes ”radikalisme”” (Prenter<br />
1933a, 7), bekræfter det erindringernes udsagn<br />
om, at han på et tidspunkt har stået<br />
Tidehvervsbevægelsen nært. Han deltog i<br />
dens sommermøde og var studiekredsleder<br />
i den korte tid, hvor Tidehverv havde splittet<br />
Danmarks Kristelige Studenterforbund<br />
og styrede det i nogle år, indtil det afgik<br />
ved døden. Hvad han anklagede Tidehverv<br />
for med denne sætning, var tilsyneladende<br />
ikke gruppens oprindelige holdninger, men<br />
deres seneste opførsel og udvikling. Deres<br />
tiltagende isolation. Deres tendens til at<br />
blive en klike.<br />
I 1935 møder man hans første egentlige<br />
opgør med Tidehverv i den grundtvigske<br />
studenterkreds’ blad. Tidehverv havde ret<br />
i, at i os er der kun mørke, og vort håb er<br />
Kristus. Men de forsømte at tale om dåben<br />
og menigheden, de glemte at tale om<br />
samhørigheden mellem det folkelige og det<br />
kristelige, de talte ikke om helliggørelse. Tidehverv<br />
lignede Indre Mission – et udsagn,<br />
der bestemt ikke var ment som nogen ros!<br />
- ved at lægge så megen vægt på det menneskelige<br />
og på synden i mennesket, at der<br />
derfor ikke blev plads til sakramenter og<br />
fællesskab. Prenter fulgte Barth i at tale<br />
om, at Tidehverv havde en villet verdslighed.<br />
Så vidt Prenters første offentlige kritik<br />
af Tidehverv (Prenter 1935a, 6ff).<br />
Kritikken fortsatte i årene 1935-39.<br />
Prenter kritiserede, at Tidehverv løsrev<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
7
8<br />
Kurt E. Larsen<br />
kultur fra kristendom ud fra principiel sekularisme.<br />
Tidehvervs afvisning af talen<br />
om helliggørelse tog han indirekte afstand<br />
fra, da han i en prædiken fra 1937 slog på,<br />
at der fandtes en lydighed ud fra troen og<br />
en etisk kamp i den kristne (Prenter 1937b,<br />
10ff). Til et svensk publikum skrev Prenter<br />
i 1939, at Tidehverv havde god teologi, men<br />
en vigende indflydelse på grund af deres<br />
antipietisme og deres antiborgerlighed. Bevægelsen<br />
holdt duelige, men ensidige prædikener<br />
(Prenter 1939b, 116).<br />
I årene 1940-45 uddybede han sin holdning<br />
til Tidehverv, og den var fortsat overvejende<br />
negativ. Vel kunne han kalde Aastrup<br />
for den største salmedigter siden Grundtvig<br />
(Prenter 1940a, 121), men Aastrup<br />
var jo dog heller ikke nogen ensidig Tiderhvervsmand.<br />
Vel talte Prenter stærkt for<br />
en luthersk kaldsetik (Prenter 1944a), men<br />
dette kunne han have hentet inspiration til<br />
fra mange andre sider end Tidehverv. Vel<br />
roste han Tidehverv for at være den eneste<br />
retning i kirken, der drev teologi, men han<br />
beskyldte dem også for at være et lige så<br />
lukket parti som de andre retninger i kirken<br />
(Prenter 1941a, 74). I studietiden var<br />
det Tidehverv, der var ”liv” i. De repræsenterede<br />
dengang vækkelseslinjen og fornyelsen<br />
over for kirkelinjen og traditionen, og<br />
derfor var Tidehverv også imod den kirkeliggørelse,<br />
der var ved at finde sted (Prenter<br />
1942a, 91) – og som Prenter ikke alene hilste<br />
meget velkommen, men også i høj grad<br />
selv søgte at fremme. Hans disputats fra<br />
1944 rummede et forsvar for en real fromhed,<br />
hvilket kan ses som et indlæg mod Tidehverv<br />
ud fra Luther (Kyndal 1991, 17ff).<br />
2.3 Barth og de andre tyske<br />
dialektiske teologer<br />
Med Tidehverv havde han altså en fælles<br />
front mod individualismen, men hans<br />
grundtvigianisme hindrede ham i at bli-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
ve Tidehvervsmand. Det var også ud fra<br />
Grundtvig, han vurderede samtidens tyske,<br />
dialektiske teologi – som han i de år læste<br />
med stor interesse, men også forholdt sig<br />
kritisk og selvstændigt til. Det fremgår af<br />
artikler fra 1933. Han gik hurtigt hen over<br />
Brunner (Prenter 1933a, 7) og var afvisende<br />
over for Bultmann (Prenter 1933b,<br />
196ff), var kritisk over for Barth (Prenter<br />
1933b, 212), citerede med tilslutning Bonhoeffer<br />
(Prenter 1933b, 208) og var i seriøs<br />
dialog med teologien hos Gogarten (Prenter<br />
1933a, 7ff). En sådan kritisk vurderende<br />
fremgangsmåde hos en ganske ung teolog<br />
tyder afgjort ikke på nogen afhængighed,<br />
endsige noget discipelskab i forhold til tysk<br />
dialektisk teologi, men på en meget selvstændig<br />
stillingtagen.<br />
I selve det dramatiske år 1933 opholdt<br />
han sig i Tyskland og oplevede nazismens<br />
terror lige ind i Barths auditorier. I december<br />
1933 orienterede han hjemlige læsere<br />
om, at Barth havde brudt med Bultmann,<br />
Gogarten og Brunner, hvorfor begrebet barthianisme<br />
var en imaginær størrelse. Han<br />
afviste, at barthianismen var en særlig bevægelse:<br />
””Barthianismen” er ikke længere<br />
en fast størrelse. Ingen vil kunne sige, hvor<br />
den er” (Prenter 1933a, 7).<br />
Gogarten blev siden belastet af sit forhold<br />
til nazismen, og denne politiske bevægelse<br />
var også allerede i 1933 et tema<br />
i Prenters stillingtagen til Gogartens teologi.<br />
I slutningen af 1933 var det ikke nazismen<br />
i form af terror og KZ-lejre og hvad<br />
en senere tid skulle komme til at opleve af<br />
rædsler fra nazisternes hånd, der var inde<br />
i billedet. Prenter og Gogarten tog derimod<br />
principielt stilling til nazismen som folkelig<br />
bevægelse og nazismens principielle<br />
etik. Denne så Gogarten og med ham også<br />
Prenter både positive og negative træk i. De<br />
var begge positive over for nazismens opgør<br />
med liberalismens individuelle menneske-
opfattelse, hvad der også førte dem til kritik<br />
af liberalteologi og af Brunners teologi.<br />
Mennesket bestemmer ikke sin egen vej,<br />
men bestemmes af noget udefra. Gogarten<br />
opfattedes ikke af Prenter som nazist, for<br />
dertil var Gogarten for meget teolog; han<br />
vidste for meget om menneskets syndighed<br />
og troede derfor ikke på at menneskets sande<br />
væsen lod sig realisere i underordning<br />
under den autoritære stat. Men kristen etik<br />
handler om et liv i ordninger, derfor er kristen<br />
etik ikke individualetik, men politisk<br />
etik. Kirke og statsmagt betinger gensidigt<br />
hinanden. Uden kirke vil en stat glemme<br />
det ondes virkelighed og vil ikke i længden<br />
kunne opretholde retten til dødsstraf. På<br />
den anden side er det vigtigt for kirken at<br />
leve i en autoritær stat, for uden den kan<br />
evangeliet ikke forkyndes; uden den ved<br />
man ikke hvad det vil sige at have en herre,<br />
og al orden vil gå i opløsning, så det slet ikke<br />
bliver muligt at være kirke. Så langt havde<br />
nazismen på dette tidspunkt i historien ret<br />
som ideologisk bevægelse, ifølge Gogarten<br />
– og Prenter (Prenter 1933a, 8ff).<br />
I en artikel fra 1934 i Studenterkredsens<br />
blad kom den samme balancerende<br />
holdning til udtryk. Heri imødegik han den<br />
danske forskrækkelse over tilstanden ved<br />
de tyske universiteter, hvor militaristisk<br />
disciplin og deltagelse i SA- og SS-korps<br />
prægede studenterne i en helt ny retning.<br />
Prenter fandt det slet ikke så forfærdeligt<br />
igen. Hvad nogle kaldte grim tysk militarisme,<br />
var ikke anderledes end det, der<br />
i Danmark ville kaldes forsvarsvilje og<br />
fædrelandskærlighed – skrev han til sine<br />
grundtvigske læsere. Det var at foretrække<br />
for cafélivet i Paris, og kun nogle få tyskjødiske<br />
studenter og journalister fra Politiken<br />
i Danmark fandt det forskrækkeligt<br />
(Prenter 1934b, 8).<br />
Fordi han var grundtvigianer var han<br />
imod individualismen og liberalteologien og<br />
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab<br />
som sådan positiv over for den side af nationalsocialismens<br />
tanker i 1933-34, men fordi<br />
han netop var grundtvigianer og dermed<br />
kristen, kunne han naturligvis aldrig blive<br />
nazist i egentlig forstand. Og da slet ikke,<br />
da nazismen begyndte at vise sit sande, voldelige<br />
ansigt. I det følgende vil det fremgå,<br />
at Prenter var blandt de første og stærkeste<br />
opponenter mod nazismens antisemitisme<br />
og dens tysk-nationale hedenskab, efterhånden<br />
som bevægelsen viste disse sider af<br />
sit væsen. Det var typisk prentersk, i denne<br />
sag som i så mange andre, at komme med<br />
nuancerede vurderinger. Var der noget rigtigt<br />
i en bevægelse, skulle man ikke overse<br />
dette.<br />
Der er sætninger og holdninger, der<br />
kunne tyde på en påvirkning fra Barth; talen<br />
om, at man først i Kristus ser sit eget<br />
fald i Adam, og at teologisk ontologi må<br />
forkyndes, ikke udvikles fænomenologisk<br />
(Prenter 1933b, 208ff). Forholdet er nok<br />
dette, at for så vidt Prenter kunne hente<br />
skyts hos Barth og andre dialektiske teologer<br />
til sin modstand mod liberalteologien,<br />
kunne han bruge dem. Men han gjorde det<br />
som grundtvigianer.<br />
I 1934 skrev Prenter i et teologisk tidsskrift<br />
i Tyskland et forsvar for Grundtvigs<br />
teologi. Han gennemgik og forsvarede<br />
Grundtvigs sakramentsyn, der jo adskilte<br />
sig betydeligt fra den reformerte Barths<br />
og anbefalede Grundtvig over for tyske<br />
teologer som et godt værn mod såvel nyprotestantisme<br />
som katolicisme. Således<br />
brugte Prenter Grundtvig mod dem, der<br />
også var Barths fjender. Sin selvstændighed<br />
viste Prenter ved også at være kritisk<br />
mod Grundtvig, der anklagedes for at sætte<br />
forkyndelsen og Skriften for lavt – en luthersk-barthsk<br />
holdning over for Grundtvig<br />
(Prenter 1934a, 281 og 288).<br />
I en artikel fra 1933 hævdede han, at<br />
svenskeren Aulen ved sin fortrolighed med<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
9
10<br />
Kurt E. Larsen<br />
NT, Oldkirken og Luther var en bedre kritiker<br />
af det 19. århundrede end Barth og de<br />
dialektiske tyskere (Prenter 1933b, 207). Et<br />
sådant udsagn må tolkes som udtryk for, at<br />
Prenters opgør med den teologiske liberalisme<br />
og individualisme var det primære,<br />
og at den tyske dialektiske teologi kom ind<br />
i billedet som hjælp i denne kamp. Grundtvigsk<br />
præget var han fra sin barndoms<br />
præst i Frederikssund og fra studietiden,<br />
hvor han mest færdedes i grundtvigske<br />
kredse - skønt hans erindringer fra 1985<br />
lægger vægt på, at han hele tiden brød over<br />
de kirkelige grænser og havde venner i alle<br />
lejre. Grundtvigianer var han dog først og<br />
fremmest.<br />
2.4 Indre Mission<br />
Prenters grundtvigianisme gjorde ham også<br />
til kritiker af Indre Mission. Denne bevægelse<br />
har han første gang skrevet om i 1935, og<br />
da egentlig kun som baggrund for sit opgør<br />
med Tidehverv, som han på det tidspunkt<br />
fandt meget i slægt med Indre Mission. Det<br />
billede, han tegnede af Indre Mission i den<br />
forbindelse, var ikke just positivt. Indre Mission<br />
lægger vægt på mennesket, menneskets<br />
helliggørelse, menneskets individuelle<br />
frelsthed. Indre Mission lægger vægt på afholdenhed<br />
fra verden – er præget af pietistisk<br />
lovtrældom og har en særlig jargon i Kanaans<br />
tungemål (Prenter 1935a, 8). Her var<br />
Prenter helt på linje med den forståelse af<br />
Indre Mission og den kritik af bevægelsen,<br />
der kom til orde i bladet Tidehverv.<br />
2.5 Oxford-Gruppe-Bevægelsen<br />
Som grundtvigianer vurderede han også<br />
Oxford-gruppebevægelsen, der fløj over landet<br />
midt i 1930’erne. Den havde sine rødder<br />
i den engelsk-amerikanske vækkelses- og<br />
helliggørelsesbevægelse og var også på flere<br />
punkter på linje med den liberale teologi<br />
(Larsen 2007, 146f). Over for dette satte<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
Prenter i 1935 en grundtvigsk nådemiddelkristendom.<br />
Ikke menneskets oplevelser<br />
eller resultater var det vigtigste, og de mennesker<br />
tog fejl, der hyldede Oxford-gruppens<br />
evne til faktisk at kunne tilfredsstille<br />
folk. Dette var ikke noget gyldigt kriterium,<br />
for Guds gerning i nådemidlerne var det<br />
vigtige. Det var heller ikke Gruppebevægelsens<br />
faktiske evne til at skabe resultater,<br />
der skulle lægges vægt på. Men Prenter gav<br />
dog Oxford-gruppen ret i, at der trængtes<br />
til vækkelse (Prenter 1935b). På det punkt<br />
adskilte hans kritik af Oxford-gruppen sig<br />
fra Tidehvervs kritik, der havde form af total<br />
afvisning.<br />
Prenter kunne på nogle punkter virke<br />
luthersk-ortodoks i disse år, med sit krav om<br />
en eskatologisk teologi og ved at kræve kristologi<br />
der tog præeksistens og inkarnation<br />
med, men han lagde samtidigt afstand til repristinationen<br />
og mente, at en ny psykologi<br />
krævede en anden teologi end den ortodokse.<br />
Konkluderende kan man derfor bedst karakterisere<br />
Prenter i disse år som en slags højregrundtvigsk<br />
teolog. Han støttede Grundtvigs<br />
kirkelige anskuelse, men med højere plads til<br />
Skriften og forkyndelsen i det teologiske system<br />
end Grundtvigs eget system gav plads<br />
til (Prenter 1933b, 170.203.207.212). Sådan<br />
omtrent havde de gamle højregrundtviganere<br />
også stillet sig. Prenter var grundtvigianer<br />
og de fleste af de tidligste artikler er trykt i<br />
grundtvigske blade. Så det kunne ikke overraske<br />
nogen, at han søgte og fik præsteembede<br />
i et grundtvigsk sogn.<br />
Grundtvigianer var han, men også med<br />
en modvilje mod alt retningsvæsen. Det kom<br />
til udtryk indadtil i det grundtvigske miljø.<br />
I 1933 skulle Grundtvigs 150 årsdag fejres,<br />
og Prenter skulle tale til det grundtvigske<br />
vennemøde i den anledning. Han kaldte her<br />
Grundtvig stor, men størst når han viste ud<br />
over sig selv og sit parti – til kirken og katoliciteten.<br />
Som økumenisk og katolsk pegede
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab<br />
Han sagde stadig ”vi” om de grundtvigske, men det lå Prenter på<br />
sinde at få Grundtvig selv placeret tæt på Barth – i modsætning<br />
til dele af den danske grundtvigianisme.<br />
Grundtvig på det, der ikke kan ejes af noget<br />
parti. Ved denne anledning mødte man<br />
for første gang Prenters sympati for den<br />
evangeliske katolicitet, tanken om Guds<br />
store Kirke. Det økumeniske, det i egentlig<br />
forstand katolske, det fælleskirkelige<br />
var vigtigt for Prenter, fordi nådemidlerne<br />
var det. Den kirketanke havde han fundet<br />
hos Grundtvig selv, og netop derfor var han<br />
grundtvigsk uden at være grundtvigianer i<br />
nogen snæver partimæssig forstand. Netop<br />
som grundtvigianer vil han vægtligge Kirken,<br />
i den kirkelige hverdag i danske sogne<br />
og menigheder såvel som i den teologiske<br />
refleksion. Allerede i 1933 krævede han, at<br />
dogmatik skal være kirkelig, fordi teologien<br />
må have sin egen ontologi (Prenter 1933b,<br />
205ff). Denne vægt på Kirken kom mere til<br />
udfoldelse i den næste periode af hans liv.<br />
3. 1936-40: Grundtvigsk sognepræst<br />
med barthianske anliggender<br />
Hjemkommen fra års studier og tilhørende<br />
horisontudvidelse i udlandet blev han præst<br />
på landet, og begge dele kan have haft betydning<br />
for hans stigende vægt på Kirken.<br />
Fra 1936 begyndte han også at kommentere<br />
dansk kirkeliv i en række årsoversigter i<br />
danske og udenlandske blade, hvilket giver<br />
mulighed for at følge hans syn på kirkelivet<br />
og de kirkelige og teologiske retninger.<br />
3.1 Det barthianske anliggende<br />
Prenter skrev i sine erindringer om studieåret<br />
hos Karl Barth i Bonn, at de to semestres<br />
indtryk satte sig spor resten af livet.<br />
Dette udsagn bekræftes af hans samtidige<br />
forfatterskab, hvor Barth fra 1936 virkede<br />
som autoritet side om side med Grundtvig,<br />
ja, nærmest over Grundtvig. Han sagde<br />
stadig ”vi” om de grundtvigske, men det lå<br />
Prenter på sinde at få Grundtvig selv placeret<br />
tæt på Barth – i modsætning til dele<br />
af den danske grundtvigianisme. Når han<br />
i jubilæumsartikler eller nekrologer skrev<br />
om så forskellige danske professorer som<br />
den konservative missionsmand J. Oskar<br />
Andersen og den liberalteologiske grundtvigianer<br />
J.P. Bang, vurderede han dem i det<br />
lys. Han roste dem blandt andet for, at J.<br />
Oskar Andersen havde forberedt den teologiske<br />
vending, der kom med Barth, mens<br />
J.P. Bang havde nærmet sig den (Prenter<br />
1936a, 3; Prenter 1936b, 7).<br />
Prenter ville ikke tale om Barth som ny<br />
retningsleder, men som den, der satte teologiens<br />
sag i højsædet. Denne sag var: Teologi<br />
ud fra åbenbaringen, teologi ud fra Bibelen.<br />
Prenter gik i rette med selvoptagede teologer,<br />
og Barth var netop ikke selvoptaget,<br />
men sag-optaget. Hans sag var teologi, og<br />
på en række punkter hævdede også Prenter<br />
i disse år nogle sager, der var typiske for en<br />
teolog, der havde lært af Barth.<br />
Prenter talte som Barth stærkt om skellet<br />
mellem religion og kristendom og mellem<br />
humanisme og kristendom. Prenter<br />
talte i disse år også om evangelium og lov<br />
og vel at mærke i den rækkefølge. Ikke lov +<br />
evangelium som Luther havde gjort, og som<br />
den ældre Prenter også gjorde, men Evangelium<br />
+ lov som Barth (Prenter 1937c,<br />
12f). Dette måtte føre med sig, at hele tilværelsen<br />
skulle forstås ud fra Kristus, hvilket<br />
indebar en forskel i forhold til den klassisk<br />
grundtvigske sondring mellem det folkeligt-menneskelige<br />
og det kristelige.<br />
Kirkepolitisk stod han i disse år også<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
11
12<br />
Kurt E. Larsen<br />
nærmere Barth end den danske grundtvigianisme.<br />
Han så gerne et nyt forhold<br />
mellem stat og kirke og beklagede, at det<br />
konkrete forslag til lidt større selvstyre for<br />
folkekirken faldt med grundlovsafstemningen<br />
i 1939 (Prenter 1941b, 108). Det var vel<br />
erfaringerne fra Tyskland med en dæmonisk<br />
stats fremfærd (Prenter 1939a, 112),<br />
der havde fået ham til at ønske større kirkelig<br />
selvstændighed – ligesom Barth og i<br />
modsætning til den traditionelle grundtvigske<br />
modstand mod enhver tale om kirkelig<br />
selvstændighed og synode.<br />
Teologiens bundethed til Skriften var et<br />
barthiansk anliggende, og det førte Prenter<br />
sidst i 1930’erne frem både i teori og praksis.<br />
Han skrev selv lange, lærde bibelteologiske<br />
artikler og forsvarede teologien som<br />
skriftteologi. Han lagde vægt på såvel Det<br />
Gamle Testamente som Det Nye Testamente,<br />
for hvis ikke man havde hele Bibelen<br />
med, så gik det galt i kristologien. Prenter<br />
var her på lang afstand af de liberale teologer,<br />
der ikke regnede og brugte Det Gamle<br />
Testamente og derfor tolkede Det Nye Testamente<br />
ud fra egne erfaringer og følelser.<br />
Barthiansk var han også, når han talte<br />
om, at vi kun bedende har ordet, at ordet er<br />
Guds, og vi kan ikke eje det, at Ordet er i<br />
Guds hånd og så videre. I 1944 var der heller<br />
ingen polemik mod Barth i disputatsen,<br />
og forskellen til Barth i sakramentsynet<br />
var nedtonet (Schjørring 2000, 124ff).<br />
Sit bibelsyn ville han hverken kalde<br />
gammelt eller nyt, det var hverken ortodokst<br />
eller liberalt. Han gav den historiske<br />
kritik ret, men fandt den ikke tilstrækkelig.<br />
Det var ikke nok kun at give en historisk og<br />
sproglig forklaring til Det Nye Testamente<br />
som Mosbech. Man måtte først og fremmest<br />
lytte til selve Skriftens budskab. Forkyndelsen<br />
kom da i centrum. Vægten på forkyndelsen<br />
var et andet barthiansk hovedanliggende,<br />
og det skrev Prenter også om<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
i disse år. Af den tyske teolog Thurneysen<br />
lærte han, at prædiken skulle være aflæsning<br />
af Bibelteksten, og Prenter begyndte<br />
at udarbejde prædikenvejledninger ud fra<br />
dette program, hvilket både Indre Mission,<br />
grundtvigske og Tidehverv var imod af hver<br />
sine grunde. Vækkelsesfolk savnede vidnesbyrdet,<br />
og Tidehverv var ikke bibelteologer.<br />
Prenter stod i disse år ret alene med sin<br />
vægtlægning på vigtigheden af et grundigt<br />
eksegetisk og bibelteologisk arbejde.<br />
3.2 Kritik af det grundtvigske<br />
Der var noget i denne barthianske påvirkning,<br />
der pegede i anden retning end hans<br />
grundtvigske baggrund og som derfor måtte<br />
gøre ham mere kritisk over for sin egen<br />
tradition og dens lyssyn. Der var simpelthen<br />
for lidt teologi og for lidt forkyndelse<br />
i grundtvigske kredse. Prenter kritiserede<br />
den manglende bibelbrug. De grundtvigske<br />
havde for lidt baggrund i bibelsk kristendom<br />
og derved mistede sakrament-kristendommen<br />
sin baggrund. Han talte om en<br />
forkyndelsens nød i grundtvigske kredse.<br />
Deres højskoleidyl og deres dans var ikke<br />
nok til at værne unge mod nazismen. Dans<br />
udtalte Prenter sig mærkeligt nok negativt<br />
om, måske fordi han satte den i forbindelse<br />
med overfladiskhed og virkelighedsflugt.<br />
Han kritiserede også de grundtvigske for<br />
deres nationale syn på de kirkelige skillelinjer<br />
i Sønderjylland (Prenter 1940b, 43f).<br />
Prenter lagde med sin barthianske påvirkning<br />
afstand til Anders Nørgård og<br />
hans i de år meget omtalte Grundtvig-renæssance.<br />
Anders Nørgård var en grundtvigsk<br />
præst, der førte kamp imod liberalismen<br />
og det udvandede i de grundtvigske<br />
miljøer, men i modsætning til Prenter gjorde<br />
han det ud fra Grundtvigs kirkelige<br />
anskuelse. Derfor tog Nørgård afstand fra<br />
det lutherske skriftprincip, som han kaldte<br />
for protestantismens grundskade. Prenter
henviste i opposition hertil til Barth og til<br />
Bekendelseskirkens gavn af skriftprincippet<br />
(Prenter 1937a, 23). Prenter støttede<br />
i den interne grundtvigske debat den såkaldte<br />
Vallekilde-fløj, der siden blev til tidehvervsgrundtvigianismen.<br />
Den nyvalgte biskop<br />
Øllgård, den første tidehvervsprægede<br />
præst som biskop, hørte til denne retning<br />
og han roste Prenter som en frisindet og<br />
dygtig præst (Prenter 1939a, 119; Prenter<br />
1940a, 118f).<br />
3.3 Kirken, ikke kirkelige retninger<br />
Et område, hvor Prenters barthianske præg<br />
mærkedes, var i vægtlægningen på Kirken,<br />
kirken med stort K, kirken som subjekt i<br />
verden. Kirken som den, der har en røst og<br />
en sag ind i kulturliv og folkeliv.<br />
Som nævnt ville han tidligere, typisk<br />
grundtvigiansk og typisk tidehvervsk, afvise<br />
at kirken skal gøre sig gældende som<br />
kirke, men fra 1936 var dette ændret. Siden<br />
talte Prenter direkte for kirkens rolle<br />
i verden, blandt andet inspireret af den tyske<br />
kirkekamp. I 1935 talte han om behov<br />
for kirkelig bevidsthed i Island, hvor staten<br />
ville nedlægge kirker og præstestillinger<br />
(Prenter 1935c, 91). I Tyskland havde kirken<br />
vist ansvar ved i marts 1935 at lægge<br />
afstand til nazismens krav om en totalitær<br />
stat, og bekendelseskirkens folk var gået i<br />
fængsel for det. Nazisterne tænkte på kirken<br />
som noget inderligt, der kunne bruges,<br />
men Prenter glædede sig over, at reformatorisk<br />
kristendom vågnede i Tyskland.<br />
Men skulle kirken kunne tale, så måtte<br />
den også ses som en enhed. Vægten på det<br />
samlende måtte veje tungere end de ting,<br />
der adskilte indadtil i kirken. Prenter viste<br />
da også i disse år en rummelig holdning<br />
over for folk, han ikke var teologisk enig<br />
med. Derfor kunne Prenter også repræsentere<br />
den danske kirke oppe på Island, på<br />
halv-officielle rejser, hvor han i diplomati-<br />
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab<br />
ske vendinger udtalte sig pænt om alt og<br />
alle deroppe, lige fra de liberale teologer til<br />
de ortodokse Hallesby-folk.<br />
Også herhjemme lagde han vægt på at<br />
holde sammen på Kirken, trods de kirkelige<br />
retninger. Man skulle væk fra de gamle<br />
kirkeskel i Danmark. Det betød konkret,<br />
at sognene ifølge Prenter skulle til at gøre<br />
noget for de unge, idet organisationer ikke<br />
længere magtede det (Prenter 1938, 231).<br />
Således udviklede Prenter sig i kirkelig,<br />
forstået som sognekirkelig, retning.<br />
Dermed kunne han siges at nærme sig<br />
Kirkeligt Centrum, der som retning plejede<br />
at repræsentere vægten på embedet, sognet,<br />
traditionen og kirkefromheden i dansk<br />
kirkeliv, men når han ikke ville bygge på<br />
retninger, var der kun tale om en holdningsmæssig<br />
enighed og ikke om, at Prenter<br />
konkret knyttede til ved Kirkeligt Centrum<br />
som organisation.<br />
Vægten på kirken fandt man i de år mest<br />
mærkbart i KFUM-kredse, hvor ledende<br />
teologer gav det objektive, og dermed også<br />
Kirken en stærkere understregning. Det roste<br />
Prenter KFUM for og begyndte karakteristisk<br />
nok på dette tidspunkt at skrive<br />
i Ungdomsarbejderen, som var KFUM’s lederblad.<br />
Her fik han trykt solide bibelteologiske<br />
artikler (Prenter 1935c, 92).<br />
Man kunne sige, at det ikke ville have<br />
været unaturligt om hans kritik af de<br />
grundtvigske og hans vægtlægning på<br />
Skriften og Kirken ville have fået ham til at<br />
nærme sig den anden side i dansk kirkeliv,<br />
nemlig Indre Mission. Hans polemik mod<br />
dans og søndagsarbejde kunne også have<br />
banet en vej til missionsfolks hjerter. For<br />
de to emner var vigtige spørgsmål for mange<br />
i Indre Mission i det tidsrum. Men når<br />
han skrev om Indre Mission, var det som<br />
en udenforstående og overvejende kritisk<br />
betragter. Han skrev, at IM i sin pietisme<br />
ikke ville interessere sig for kulturen, og<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
13
14<br />
Kurt E. Larsen<br />
han kritiserede den spørgende prædiken i<br />
IM og IMs særlige frelsespsykologi (Prenter<br />
1939b, 48f).<br />
Derimod engagerede han sig i en anden<br />
bevægelse, da han stødte på forfatteren og<br />
politikeren Arne Sørensen og dennes bog<br />
om Det Moderne Menneske. Den fandt<br />
Prenter god i sin kritik af humanistiske<br />
menneskesyn, og derfor fandt han sammen<br />
med Arne Sørensen og var med til at stifte<br />
partiet Dansk Samling. Kulturinteressen<br />
delte han med Arne Sørensen, og kritikken<br />
af liberalismen og individualismen.<br />
4. 1940-45: Bypræsten vil have<br />
kirken ud i folket og kulturen<br />
4.1 Dansk Samling<br />
Han engagerede sig stærkt i Dansk Samling,<br />
som han så som et udslag af den nye<br />
folkelige rejsning på kristen grund. Prenter<br />
blev en ledende tænker i dette ”kristelige<br />
parti”, som i øvrigt fik tilslutning fra mange<br />
andre teologer og præster. Andre, som fx<br />
professor Hal Koch, var meget kritiske mod<br />
dette parti, fordi Arne Sørensen forud for<br />
og lige efter besættelsen havde undsagt det<br />
parlamentariske demokrati, som han mente<br />
havde spillet fallit. Prenter smækkede<br />
selv med døren til Kristeligt Dagblad, efter<br />
at dette blad havde ført hetz mod partiet før<br />
folketingsvalget i 1943 (Prenter 1943b).<br />
Prenters politiske engagement lå i forlængelse<br />
af hans barthianske anliggende.<br />
Kulturen og det folkelige måtte ikke løsrives<br />
fra forkyndelsen. Guds riges komme<br />
måtte bestemme alt, sagde han, efter at<br />
eskatologien havde ligget død i liberalteologiens<br />
tid. Han var bange for en folkelig rejsning<br />
uden kristen baggrund og var derfor<br />
ikke tryg ved de samlingsbestræbelser, der<br />
førte til dannelse af Dansk Ungdomssamvirke<br />
”på dansk friheds grund”. Han gik ind<br />
for national rejsning på kristen grund, en<br />
holdning, der svarede til den, der fik KFUM<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
til at undlade at slette sig til Ungdomssamvirket<br />
(Prenter 1941c, 366f). Kristendom<br />
skulle være kernen i et folkefællesskab, og<br />
kristendommen måtte præge kulturen. Den<br />
grundtvigske vægt på det folkelige kunne<br />
køre af sporet som i Tyskland, og Prenter<br />
holdt derfor på, at folkefællesskab ikke er<br />
det største, for Kristus må være centrum<br />
(Glenthøj 1996).<br />
4.2 Kirken<br />
Kirken har fået den afgørende plads i hans<br />
artikler fra besættelsestiden. Han glædede<br />
sig over den ny interesse for kirken, der<br />
opstod under besættelsen, blandt andet<br />
foranlediget af den svenske udgivelse ”En<br />
Bok om Kyrkan” og Bo Giertz’s forfatterskab,<br />
især Stengrunden. En ægte kirkelig<br />
vækkelse mente han at se omkring sig, men<br />
han ville ikke kalde det en højkirkelig vækkelse;<br />
snarere en interesse for en organisk<br />
kirke (Prenter 1943a, 110f). Prenter delte<br />
ikke den utryghed ved de svenske kirketanker,<br />
som blandt andet kom til udtryk<br />
hos folk med benene plantet i det frivillige<br />
kirkelige arbejde og de kirkelige retninger<br />
– Christian Bartholdy i Indre Mission og<br />
professorerne N.H. Søe og Hal Koch. Prenter<br />
benægtede også, at der skulle være noget<br />
særligt svensk i de svenske kirketanker,<br />
det var bare luthersk og bibelsk.<br />
Prenter markerede sig da som klar fortaler<br />
for en sognekirkelig arbejdslinje. Det<br />
kom for eksempel frem i hans højstemte<br />
tale om, at alle i Danmark bad for kongen,<br />
og at det var bønhørelse, at denne var blevet<br />
rask (Prenter 1943a, 109). Folkekirkeforkæmperen<br />
Morten Pontoppidan hyldede<br />
han, længe før P.G. Lindhardt gennem sine<br />
grundige studier trak Pontoppidan frem<br />
i lyset og gjorde ham berømt. Kristendom<br />
skulle være for folket, ikke for en klike. Han<br />
mindede også om Morten Pontoppidan ved<br />
at ville lære sine sognebørn kirkefromhed,
med korstegn og kirkegang og bøn. Han<br />
ville tage dåbsforældre og konfirmander<br />
alvorligt og lære dem, hvordan man skal<br />
leve med sin dåb og konfirmation i hjemmene<br />
i hverdagene. Hvor vækkelsesbevægelserne<br />
havde polemiseret mod folks vanealtergang,<br />
glædede han sig over, at folk<br />
kom – uden at betvivle deres alvor (Prenter<br />
1941a, 129ff; se også 1941d, 1941e). Sognekirkesynet<br />
fik også følger for Prenters interesse<br />
for kirkens diakoni. Tog man barnedåben<br />
alvorligt, måtte kirken også være<br />
aktiv i diakoni, så der blev gjort noget for de<br />
små døbte kristne, der led under fattigdom<br />
og dårlige sociale vilkår (Prenter 1941a,<br />
194ff). I erindringerne fortæller Prenter om<br />
de store sociale problemer, han som præst<br />
mødte i sit kirkedistrikt i Sjællandsgadekvarteret<br />
i Århus under krigen.<br />
Kirkepolitisk gik han i Morten Pontoppidans<br />
fodspor ved at kritisere Kirkefondet<br />
i København for ikke at være folkekirkeligt<br />
nok. Kirkefondet burde give plads til præster<br />
af alle retninger, og han glædede sig<br />
over, at de begyndte at gøre det (Prenter<br />
1942c, 112).<br />
I synet på vækkelsesarbejdet i kirken<br />
fulgte Prenter ikke Morten Pontoppidan,<br />
men snarere nogle af de svenske kirketænkere.<br />
Selvom det var Kirken, det drejede sig<br />
om, mente Prenter, at man dog foreløbigt i<br />
praksis måtte holde sig til de små kredse.<br />
Kirke og vækkelse hørte sammen. Vækkelserne<br />
kunne slet ikke leve uden kirken,<br />
men på den anden side havde kirken også<br />
godt af vækkelsesbevægelserne. Det betød,<br />
at han havde et godt forhold til de kirkelige<br />
foreninger (Prenter 1942a, 88ff). Det ser ud<br />
til, at ikke mindst Bo Giertzs bøger har fået<br />
ham til at skrive sådan; af Giertz har han<br />
også lært noget om frelsens orden (Prenter<br />
1942e, 378f).<br />
Vægten på Kirken førte ham til at kritisere<br />
grundtvigianere for at være ukirkelige<br />
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab<br />
og for at have en falsk frygt for kirkelige<br />
former og liturgi. Den kirke, han ville fremme,<br />
måtte hænge sammen, og det var ikke<br />
særligt grundtvigsk, at han egentlig ville<br />
foretrække en fri folkekirke, og at han ville<br />
have bisperne på banen for at redde den<br />
kristne skole. Barthiansk hævdede han, at<br />
ordet altid er tiltale – at ikke kirken, men<br />
Ordet skal herske, mens sakramenterne<br />
ikke nævnes som nådemiddel. Praktisk<br />
betød dette for Prenter, at forkyndelsen og<br />
gudstjenesten burde mere i centrum igen i<br />
København på bekostning af det store kirkelige<br />
apparat, som fandtes i hovedstaden<br />
på det tidspunkt.<br />
Midt i denne hans meget Barth-inspirerede<br />
periode er det dog værd at bemærke,<br />
at nogle stadig fandt ham alt for Grundtvigpræget.<br />
Professor N.H. Søe sagde ved disputatsforsvaret<br />
i 1944: ”De mener i den Grad<br />
at have forstaaet Luther, at De undertiden<br />
løber Fare for at gøre ham til Talsmand for<br />
en halvgrundtvigsk Opfattelse, og det er en<br />
farlig Fremgangsmaade. Og som Systematiker<br />
synes jeg, De er mere Agitator end godt<br />
er” (Prenter 1944b). Søe tænkte nok her på<br />
Prenters påstand om, at Luther lagde mere<br />
vægt på sakramenterne end Middelalderen<br />
og katolicismen eller måske på hans vægt<br />
på, at der sker tre forskellige ting ved de tre<br />
nådemidler (Højlund 2002, 530ff).<br />
4.3 Grundtvigsk kirkepolitik<br />
Grundtvigianer var han stadig, når det gjaldt<br />
synet på folkekirkens indre rummelighed.<br />
Han gik ind for den rummelige folkekirke og<br />
var imod bekendelseskirkens forkæmpere<br />
i Indre Mission og Kirkeligt Forbund, når<br />
disse ville have den liberalteologiske Rørdam<br />
ud af folkekirken. Højrefløjen angreb<br />
biskop Øllgård, der ville lade Rørdam blive,<br />
og Prenter støttede Øllgård, og mente i øvrigt,<br />
at Rørdam kun tilsyneladende var en<br />
fornægter (Prenter 1940a, 118ff).<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
15
16<br />
Kurt E. Larsen<br />
I de år angreb konservative teologer fra<br />
Indre Mission professor Eduard Geismar,<br />
der i sin undervisning på Dansk Bibelskole<br />
havde fornægtet jomfrufødslen. Da støttede<br />
Prenter sin gamle lærer og afviste, at der var<br />
grund til at betvivle Geismars rettroenhed<br />
(Prenter 1940a, 121ff). Geismar var én af de<br />
professorer, der havde præget ham selv mest<br />
og det var karakteristisk, at Prenter rettede<br />
sin kritik – ikke mod Geismar, men mod<br />
Geismars kritikere. I Prenters dogmatik kan<br />
man se, at han stadig tog afstand fra en dogmatisering<br />
af lærepunktet om jomfrufødslen,<br />
som man havde ret til at se forskelligt på i<br />
modsætning til læren om Jesu opstandelse.<br />
Selv var Prenter i øvrigt ikke ukritisk over<br />
for Geismars teologi, hvad der var naturligt<br />
set i lyset af Prenters egen stærke sans for<br />
korset og Jesu stedfortrædende forsoning<br />
(Prenter 1942d). Geismar-sagen må derfor<br />
ses i lyset af Prenters grundtvigske frihedssyn.<br />
Der var tale om en intern teologisk samtale<br />
”i skolen”. Om sagen havde man ret til<br />
at strides og skændes, men man skulle ikke<br />
som Indre Mission kræve fyringer og drage<br />
kirkepolitiske konsekvenser af folks teologi.<br />
Det var et typisk grundtvigsk standpunkt.<br />
I disse år roste han også den liberale teolog<br />
L.P. Larsen, der efterlod et stort tomrum<br />
og var tolerant over for den liberale professor<br />
Mosbech (Prenter 1941b, 110ff) og over<br />
for den afskedigede Harboøre-præst Anton<br />
Jensen, der vist ikke havde været så slem<br />
endda (Prenter 1943a, 114).<br />
Med hensyn til vielse af fraskilte stod<br />
han også for et grundtvigsk frihedssyn. Han<br />
var uenig med begge yderfløje, både dem, der<br />
var villige til at vie alle fraskilte og dem, der<br />
sagde nej til alle, men kirkepolitisk skulle der<br />
være plads også til dem (Prenter 1942c, 114).<br />
4.4 Med og mod Indre Mission<br />
Han så i disse år fortsat på IM udefra, vurderede<br />
for og imod som kommentator af kir-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
kelivet. Men holdningen blev mere positiv.<br />
Måske fordi han var blevet præst i Århus<br />
Domsogn, med indremissionske kolleger,<br />
med et stort IM-arbejde og med meget diakonalt<br />
arbejde knyttet til IM. Han blev lidt<br />
mere positiv over for IM’s arbejde – ikke<br />
kirkepolitikken, men arbejdet – fx på det<br />
sociale område. Prenter var også klar over,<br />
at folk i IM var meget mere kirketro end de<br />
grundtvigske.<br />
I netop disse år havde Indre Mission et<br />
meget aktivt talerør udadtil i formanden<br />
Christian Bartholdy, og de to forholdt sig<br />
jævnligt til hinanden, dels som modpoler<br />
– dels som støtter. Prenter støttede Bartholdy<br />
i, at der skulle prædikes ud fra GT,<br />
og at der skulle tales alvorligt om dom,<br />
fortabelse og Guds vrede. Prenter så også<br />
positivt på Bartholdys aktive rolle i folk og<br />
kulturliv under besættelsen. Trods kirkepolitiske<br />
modsætninger og sammenstød har<br />
Bartholdy også fornemmet, at Prenter rent<br />
teologisk stod for noget af det samme som<br />
han selv, og at Prenter var en forbundsfælle<br />
i opgøret med Tidehverv, med grundtvigsk<br />
overfladiskhed og med liberalteologi. Prenters<br />
disputats blev anmeldt af Bartholdy<br />
som føljeton i Indre Missions Tidende,<br />
hvad der aldrig før eller siden er overgået<br />
nogen anden teologisk disputats i det blad.<br />
Bartholdy havde klart mest godt at sige<br />
om afhandlingen, men Prenters sognekirkesyn<br />
var ham en torn i øjet. I øvrigt var<br />
Bartholdy i forvejen vred på Prenter, når<br />
denne hævdede en sammenhæng mellem<br />
vækkelse og sækularisering på den måde,<br />
at vækkelserne havde været med til at sækularisere<br />
befolkningen. Senere førte P.G.<br />
Lindhardt det frem i mere provokerende<br />
form, men Prenter havde sagt det samme<br />
i nuanceret form og med blik for, at vækkelserne<br />
trods alt også havde haft positive<br />
følger (Prenter 1946b, 162ff).
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab<br />
Prenter var selv folkekirketalsmand af den pragmatiske slags,<br />
men vækkelse måtte til. Prenter sagde ja til folkekirken, men<br />
spurgte også efter de levende menigheder.<br />
5. 1946-1954: Professoren forsvarer<br />
folkekirken, men ikke ukritisk<br />
5.1 Folkekirkesyn<br />
Prenter blev som fortaler for sognekirkeligheden<br />
overhalet indenom i disse år af sin<br />
kollega P.G. Lindhardt, der udviklede sig til<br />
en dansk folkekirkeideolog. Prenter gik da<br />
imod hans sorgløse folkekirkelighed (Prenter<br />
1948a, 133; 1952b, 27ff). Ud fra Grundtvig<br />
gik han imod en folkekirkeideologi som<br />
Billings i Sverige og P.G. Lindhardts i Danmark.<br />
Prenter var selv folkekirketalsmand<br />
af den pragmatiske slags, men vækkelse<br />
måtte til. Prenter sagde ja til folkekirken,<br />
men spurgte også efter de levende menigheder.<br />
Det handlede ikke om teologers<br />
store ord og begreber, men man skulle se på<br />
kirken fra en præsts synsvinkel, og Prenter<br />
vidste fra sit eget distrikt i Århus domsogn,<br />
hvor galt det kunne se ud med den kirkelige<br />
tilstand. Prenter frygtede derfor folkekirkelig<br />
tryghed og selvtilfredshed. Der var<br />
brug for vækkelse og menighedsdannelser,<br />
og der skulle være plads til tro, vækst og<br />
eskatologi i et kirkesyn (Prenter 1949b,<br />
128ff; Prenter 1950a, 77). Kirkepolitisk gik<br />
han en mellemvej. Folkekirken er kirke,<br />
så der skulle ikke være nogen ubegrænset<br />
rummelighed, men både rummelighed<br />
og grænser (Prenter 1952a, 25ff). Der var<br />
noget, der hed troens grund og sandheds<br />
veje. Derfor gik han ind for teologisk rummelighed<br />
og var modstander af tanken om<br />
et Menighedsfakultet og modstander af<br />
at gøre folkekirken til bekendelseskirke i<br />
Hjorth-sagen, hvor en præst insisterede på<br />
at få sin lære dømt ren, men blev afskediget<br />
administrativt. Prenter fandt, at der også<br />
skulle være plads til en præst som Hjorth.<br />
Ortodoks-lutherske skulle naturligvis have<br />
lov til at være i folkekirken, men de havde<br />
ikke eneret, og synspunktet havde bedst<br />
af at sejre ved egen kraft (Prenter 1948a,<br />
121ff; Prenter 1951, 230ff).<br />
I 1953 var der to store kirkepolitiske<br />
sager i dansk kirkeliv. P.G. Lindhardts sag<br />
om det evige liv og sagen om pastor Barsøe<br />
i Virring ved Randers, der havde indført<br />
katolsk-lignende skikke i kirke og konfirmandstue.<br />
Prenter gik ind i begge sager.<br />
Han var teologisk uenig med Lindhardt i<br />
synet på evigt liv, men forsvarede dog hans<br />
ret til at være i kirken. Der skulle være<br />
plads til teologisk debat i kirken. Og når<br />
der var plads til en Lindhardt, skulle der<br />
også være det for en Barsøe (Prenter 1953,<br />
12ff; Prenter 1954, 24f). Prenter stod stadig<br />
for et grundtvigsk rummelighedssyn.<br />
Kirkepolitisk gik han ellers ind for mere<br />
demokrati i folkekirken, altså nærmest I.C.<br />
Christensens aktive folkekirkelinje, hvad<br />
der ikke just var gammelgrundtvigsk kirkepolitik.<br />
5.2 Højkirkelighed<br />
Nogen højkirkelig bevægelse kan man ikke<br />
tale om i Danmark i mellemkrigstiden.<br />
Hos Prenter møder man også meget lidt<br />
til de højkirkelige anliggender i 1930’erne,<br />
selvom vi ved fra hans erindringer, at han<br />
var med til at stifte Theologisk Oratorium i<br />
1927. Her fandt man en form, hvor det var<br />
muligt at redde fromhed og stå sammen om<br />
en liturgisk interesse, hvad der ellers ikke<br />
var let, når man kom fra forskellige kirkelige<br />
sammenhænge, og når man var mere<br />
eller mindre præget af Tidehverv.<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
17
18<br />
Kurt E. Larsen<br />
I efterkrigstiden begyndte der at tegne<br />
sig et højkirkeligt miljø i Danmark. I 1947<br />
talte Prenter om højkirkelige bevægelser i<br />
flertal (Prenter 1947c, 113ff). Men ikke som<br />
noget han selv var med i. Han var selv med<br />
i Theologisk Oratorium, men det opfattede<br />
han ikke som højkirkeligt. Han var med<br />
til at lave et teologisk blad for Oratoriet<br />
– ”For Kirke og Theologi” – og skrev deri<br />
lærd og fromt om bønnens teologi. Om ret<br />
forstået luthersk bøn (imod pietistisk misforståelse,<br />
men også mod Tidehvervs afvisning<br />
af fromhed). Han forstod driften mod<br />
Rom, men støttede den ikke, for sandheden<br />
kunne ikke ejes på den måde. Således argumenteredes<br />
der barthiansk mod driften<br />
mod Romerkirken. Oratoriets tidsskrift<br />
skulle kolportere de Kirketanker, han har<br />
stået for i en række år.<br />
5.3 Kvindelige præster<br />
I efterkrigsårene fyldte sagen med kvindelige<br />
præster meget. Prenter var imod, men<br />
på den typisk prenterske vis, at han fandt<br />
et Tredje Standpunkt mellem de hårdeste<br />
modstandere og tilhængerne. Han kritiserede<br />
mest modstanderne 1947-48 og til Sverige<br />
skrev han, at IM var legalistisk i sin<br />
modstand mod kvindelige præster (Prenter<br />
1947a, 99; Prenter 1948b, 110; Prenter<br />
1949a, 64f). I 1949-50 skrev han til Sverige,<br />
at modstanderne havde svage argumenter.<br />
Man brugte alle dårlige argumenter for at<br />
forsvare det, man følelsesmæssigt vidste,<br />
var rigtigt. Prenter mente på det tidspunkt,<br />
at det værste ved sagen om kvindelige<br />
præster var den oppustede sensation og ophøret<br />
af kirkelig solidaritet. At folkekirken<br />
var blevet splittet ved de kvindelige præster.<br />
Denne sag må ikke just have ført ham nærmere<br />
de grundtvigske, hvor næsten alle gik<br />
ind for muligheden for kvindelige præster.<br />
Og den har næppe heller ført ham ret meget<br />
nærmere IM, hvor de fleste var imod – når<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
han kritiserede deres argumenter som han<br />
gjorde (Prenter 1948a, 112ff).<br />
5.4 Indre Mission<br />
Indre Mission havde det stadig ikke godt<br />
med Prenter. Bartholdy var meget vred over<br />
Lindhardts vækkelsesbog, der så vækkelserne<br />
som følge af de sociale forandringer.<br />
Det støttede Prenter sin kollega i (Prenter<br />
1950a, 76f). Det har heller ikke huet folk i<br />
IM, hvis de havde læst hans ord fra 1948<br />
mod biblicismen: ”Kristendommen fik fremmedherredømme<br />
under biblens bogstav eller<br />
professorers rette lære” (Prenter 1948c,<br />
223). I bibelsynet kunne Prenter ligge P.G.<br />
Lindhardt nær. I 1954 skrev han, at Bibelens<br />
autoritet ikke ligger i ordene og detaljerne,<br />
men i at Bibelen er vidnesbyrd om<br />
Kristus-begivenheden. Det gjorde, at han<br />
kunne leve med Lindhardts flotte afvisning<br />
af Bibelens autoritet. Da Bartholdy i 1948<br />
kaldte Århus-fakultetet for en røverkule,<br />
undtog han heller ikke Prenter fra karakteristikken.<br />
I disse år begyndte Prenters skyts mere<br />
at rettes mod en tidehvervsk antipietisme<br />
og antinomisme og eksistensteologi og interessen<br />
for afmytologisering og modstanden<br />
mod at tale om helliggørelse, som han mødte<br />
hos mange studenter på det Teologiske<br />
Fakultet i Århus (Prenter 1946a, 89ff; Prenter<br />
1947b, 243ff; Prenter 1950b, 62f). Selv<br />
ville han ikke være pietist, men det var lige<br />
så galt at være antipietist. Siden kom den<br />
front til at fylde mere. Den ældre, i eftermælet<br />
mere kendte, Prenter skal der ikke<br />
skrives mere om her end følgende skitse<br />
med nogle hovedtræk.<br />
6. 1955ff: Skitse af den ældre Prenter<br />
og hans kamp for kirkens bekendelse<br />
mod folkets krav og statskirkeligt<br />
tryk<br />
I 1953 fik folkekirken en ny salmebog efter
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab<br />
Da begyndte han at tvivle på det grundtvigske rummelighedssyn,<br />
han hidtil havde stået for. Han troede ikke længere på, at<br />
man i længden kunne leve sammen i samme folkekirke, når den<br />
teologiske venstrefløj og politikerne førte sig sådan frem.<br />
en proces, hvor folkelige kredse blandede<br />
sig meget, lavede protestbevægelser og fik<br />
indflydelse. Det fik Prenter til at advare<br />
mod at lægge kirken under for folkets pres.<br />
Kirken skulle ikke styres demokratisk, af<br />
folket, for kirken lever af sit eget budskab.<br />
Vi får som mennesker lov til at være i Guds<br />
kirke, vi har ikke på nogen måde ret til det,<br />
eller krav på magt i kirken. Oplevelserne<br />
fra den tyske kirkekamp fik Prenter til at<br />
være meget på vagt over for enhver tale om<br />
”folkets” ret i kirken. Derfor var han også<br />
meget imod den socialdemokratiske kirkeminister<br />
Bodil Kochs tendens til at gå ind i<br />
kirkens indre anliggender. Der var en stor<br />
sag om kvindelige præster i Skive i 1956,<br />
hvor kirkeministeren ville gennemtrumfe,<br />
at en kvindelig præst kom til byen, selvom<br />
Viborg-biskoppen var imod – og selvom menighedsrådet<br />
ikke ønskede det. Det virkede<br />
på Prenter som et statskirkeligt overgreb,<br />
og han forudså, at der kunne komme en dag,<br />
hvor de politiske kræfter gjorde apostolskluthersk<br />
kristendom hjemløs i folkekirken,<br />
så folk som han selv kunne blive nødt til<br />
at forlade folkekirken. Da begyndte han at<br />
tvivle på det grundtvigske rummelighedssyn,<br />
han hidtil havde stået for. Han troede<br />
ikke længere på, at man i længden kunne<br />
leve sammen i samme folkekirke, når den<br />
teologiske venstrefløj og politikerne førte<br />
sig sådan frem.<br />
Herfra går der en linje frem til Skriftet<br />
”Kirkens Ja og Nej”, som han var med til<br />
at udarbejde i 1964. Det, som kan siges at<br />
være begyndelsen til en ny kirkelig højrefløj<br />
i Danmark. Han var ikke én af udgiverne,<br />
men han støttede anliggendet med sin un-<br />
derskrift. Det kan opfattes som udtryk for<br />
hans grundtvigske skelnen mellem ”skole”<br />
og ”kirke”: Han ville ikke blandes direkte<br />
ind i nogen kirkepolitisk kamp, men ville<br />
gerne tage stilling i en teologisk sag. Andre<br />
kom så til at køre den praktiske kamp og<br />
den nye kirkelige højrefløj – omkring Kirkelig<br />
Samling om Bibel og Bekendelse – havde<br />
han sympati for, fordi de delte anliggende<br />
og havde en fælles fjende i Tidehverv og den<br />
moderne teologi.<br />
Han så en fare for, at folkekirken var<br />
ved at udvikle sig til en bred religionsanstalt,<br />
og det var han imod. Kirken skulle<br />
være kirke – holde sig til sit budskab – og<br />
måske også til at stille krav til folk, for eksempel<br />
i forbindelse med dåben. Det sagde<br />
han allerede i 1958, muligheden nævnes<br />
også i ”Kirkens Ja og Nej” i 1964, og snart<br />
derefter kom der nogle meget omtalte dåbssager.<br />
Prenter stillede i forbindelse med<br />
Nør-sagen hele sit tunge teologiske skyts til<br />
rådighed for Frank Villy Nør, der så beholdt<br />
sit embede, selvom han afviste tanken om<br />
en dåbspligt for præster.<br />
Polemikken mod de tidehvervske anliggender<br />
tog til hos Prenter. Det gjaldt den<br />
tidehvervske interesse for afmytologisering.<br />
Det gjaldt også det tidehverske syn på<br />
kirkelighed, hvor prædikenen sås som det<br />
eneste vigtige, og hvor præsten efter Prenters<br />
opfattelse blev herre i et foredragshus,<br />
snarere end tjener ved menighedens gudstjeneste.<br />
Kritikken voksede vel også, fordi<br />
den linje vandt frem i 1950’erne. Over for<br />
en tidehvervsk opløsning stillede Prenter<br />
gudstjenesten. Kirken har sit budskab før<br />
os, og som lutheranere er vi netop ægte<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
19
20<br />
Kurt E. Larsen<br />
katolske. En præst skal ikke øve selvtægt,<br />
men holde sig til kirkens tro (som han kalder<br />
sin bog for lægfolk om dogmatik). Tanken<br />
om alles frelse møder han hos Barth, og<br />
den afviser han.<br />
Iagttagere har således med rette peget<br />
på, at Prenter blev lidt mere grundtvigsk<br />
igen på sine gamle dage. At han lagde lidt<br />
mere vægt på det objektive i Bibel og Bekendelse<br />
end før (Højlund 2002, 530ff;<br />
Kyndal 1991, 17ff). At hans modstand mod<br />
kvindelige præster – et gammelgrundtvigsk<br />
synspunkt ifølge ham selv – førte ham tættere<br />
på folk på den teologiske højrefløj, som<br />
han ellers ikke tilhørte (Kyndal 1991, 17ff).<br />
Hans teologi blev ikke meget efterspurgt i<br />
de kredse, han egentlig tilhørte, hvad der<br />
kommer frem i denne lille Prenter-anekdote:<br />
Han skal have sluttet et stort møde i<br />
Odense, hvor en masse grundtvigianere af<br />
alle afskygninger var samlet, med følgende<br />
salut: ”Hvi er Grundtvigs ord forsvundet af<br />
hans hus?” (Glenthøj 1996, 366f).<br />
Indre Mission fik han aldrig noget særligt<br />
forhold til, bortset fra at han gerne<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
medvirkede som foredragsholder der, som<br />
alle andre steder. I erindringerne af 1985<br />
tegnes et meget positivt billede af missionsfolk,<br />
han har mødt. Måske afspejler det<br />
den gamle, venlige mands betragtning, eller<br />
også er det det, der står tilbage, at han til<br />
sidst måtte føle sig mest kirkeligt hjemme<br />
der?<br />
7. Epilog<br />
Teologen Jørgen I. Jensen fra København<br />
har sagt, at det, at N.H. Søe og Prenter var<br />
virksomme ved de to danske teologiske fakulteter<br />
havde større betydning, end man<br />
har regnet med, og at de hindrede oprettelsen<br />
af et Menighedsfakultet i deres tid.<br />
Efter Prenters afgang varede det ikke længe,<br />
før der skete noget på den front. I 1972<br />
søgte Prenter sin afsked fra universitetet,<br />
vist nok den 10. september, på Grundtvigs<br />
dåbsdag (Njå 2007, 208; Bjerg 1994, 33), og<br />
i samme måned gik ”Sammenslutningen til<br />
oprettelse og drift af et Menighedsfakultet<br />
i Danmark” i gang med sin første undervisning<br />
i missionshuset Bethania i Århus. /<br />
LITTERATUR<br />
Bjerg, S. 1994: Århusteologerne, København: Lindhardt og Ringhof.<br />
Glenthøj, J. 1996: ”Regin Prenter som menneske og teolog” i: Præsteforeningens Blad: 365-373.<br />
Højlund, A.C. 2002: ”Nådemidlerne i Regin Prenters teologi – og i Luthers” i: Præsteforeningens<br />
Blad: 530-541.<br />
Kyndal, E. 1991: ”Lutherforskeren og dogmatikeren Regin Prenter” i: Præsteforeningens<br />
Blad: 17-21.<br />
Larsen, K.E. 2007: Fra Christensen til Krarup. Dansk Kirkeliv i det 20. århundrede, Fredericia:<br />
Kolon Forlag.<br />
Njå, Å. 2007: ”Regin Prenter 1907-2007. Faser i hans teologiske forfatterskab” i: Dansk<br />
Teologisk Tidsskrift (3): 201-223.<br />
Prenter, R. 1931: ”Kirkeligt verdensforbunds kongres i Cambridge 1.-5. September”, i: Højskolebladet:<br />
695f.<br />
Prenter, R. 1933a: ””Barthiansk” Ethik” i: Studenterkredsen 1. Aarg., nr. 5: 7-10.<br />
Prenter, R. 1933b: ”Heideggers Filosofi og Teologi”, i Teologisk Tidsskrift (4): 161-213.<br />
Prenter, R. 1934a: ”Die Sogenannte ”Kirchliche Anschauung” N.F.S.Grundtvigs als<br />
Frage an die evangelische Theologie von heute” i: Evangelische Theologie: 278-288.<br />
Prenter, R. 1934b: ”Studenter i det Tredje Rige” i: Studenterkredsen (juni): 7-10.
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab<br />
Prenter, R.1935a: ”Lidt om Grundtvig, Maurice og ”Tidehverv”” i: Studenterkredsen,<br />
marts: 6-11.<br />
Prenter, R. 1935b: ”Oxford” i: Studenterkredsen (oktober): 1-3.<br />
Prenter, R. 1935c: ”Indtryk fra en Rejse til Island” i: Dansk-Islandsk Kirkesag: 87-94.<br />
Prenter, R. 1936a: ”Professor J. Oskar Andersen fylder 70” i: Studenterkredsen (9): 3-4.<br />
Prenter, R. 1936b: ”J.P. Bang er død” i: Studenterkredsen (1): 7-8.<br />
Prenter, R. 1937a: ”Ordet og Menigheden” i: Menighed og Folk – nogle foredrag, Niels<br />
Petersen, Odense: 20-24.<br />
Prenter, R. 1937b: ”Herren kommer” i: Dansk Kirkeliv: 7-13.<br />
Prenter, R. 1937c: Kristendom og Kultur, Århus: De Unges Forlag: 1937.<br />
Prenter, R. 1938: ”Højskolen – Ungdommen – Sognet” i: Tredje Standpunkt: 229-231.<br />
Prenter, R. 1939a: ”Danmarks Kyrka 1937-38” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 111-119.<br />
Prenter, R. 1939b: ”Karl Barths møde med Grundtvigianismen og Indre Mission”, i<br />
Dansk Kirkeliv: 39-51.<br />
Prenter, R. 1940a: ”Danmarks Kyrka 1938-39” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 114-122.<br />
Prenter, R. 1940b: ”Kristendom og kultur” i: Tredje Standpunkt: 40-46.<br />
Prenter, R. 1941a: Ordets Herredømme, København: Det Tredje Standpunkts Forlag.<br />
Prenter, R. 1941b: ”Danmarks Kyrka 1939-40” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 105-112.<br />
Prenter, R. 1941c: ”Kristus – Danmark” i: Tredje Standpunkt 1941: 366-374.<br />
Prenter, R. 1941d: ”Om konfirmationens betydning” i: Under Guds Ord (11).<br />
Prenter, R. 1941e: ”Vort barn skal døbes” i: Under Guds Ord (5).<br />
Prenter, R. 1942a: ”Kirke og Vækkelse” i: Dansk Kirkeliv: 88-98.<br />
Prenter, R. 1942b: Bibelen og vor forkyndelse, København: Nyt Nordisk Forlag.<br />
Prenter, R. 1942c: ”Danmarks Kyrka 1940-41” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 108-117.<br />
Prenter, R. 1942d: ”Jesus Kristus vor Forsoner” i: Under Guds Ord (17).<br />
Prenter, R. 1942e: ”Stengrunden” i: Tredje Standpunkt: 378-381.<br />
Prenter, R. 1943a: ”Danmarks Kyrka 1941-42” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 108-115<br />
Prenter, R. 1943b: Artikel i Kristeligt Dagblad om Regin Prenters holdning til partiet<br />
Dansk Samling den 25. marts.<br />
Prenter, R. 1944a: ”Vort Kald og vor Stand” i: Under Guds Ord, nr. 29: 1-4.<br />
Prenter, R. 1944b: Artikel i Kristeligt Dagblad om Regin Prenters afhandlingsforsvar<br />
den 8. december.<br />
Prenter, R. 1946a: ”Evangeliets avmytologisering” i: Svensk Teologisk Kvartalsskrift:<br />
89-108.<br />
Prenter, R. 1946b: ”Trænger Kirken i Dag til en ny Reformation?” i: Det Tredje<br />
Standpunkt: 161-174.<br />
Prenter, R. 1947a: ”Danmarks Kyrka 1945-46” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 97-102.<br />
Prenter, R. 1947b: ”Efter vekkelsen” i: Kirke og Kultur: 240-253.<br />
Prenter, R. 1947c: Bemærkning i Præsteforeningens Blad.<br />
Prenter, R. 1948a: ”Af årets kirkehistorie” i Dansk Kirkeliv: 107-135.<br />
Prenter, R. 1948b: ”Danmarks Kyrka 1946-47, Svenska Kyrkans Årsbok: 108-113.<br />
Prenter, R. 1948c: ”Grundtvigs syn på mennesket”, Kirke og Kultur: 209-226.<br />
Prenter, R. 1949a: ”Danmarks Kyrka 1947-48” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 64-66.<br />
Prenter, R. 1949b: ”Grundtvigs og Einar Billings syn på folkekirken” i: Viborg Stifts<br />
årbog: 128-144.<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
21
22<br />
Kurt E. Larsen<br />
Prenter, R. 1950a: ”Danmarks Kyrka 1948-49” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 75-78<br />
Prenter, R. 1950b: ”Lov og evangelium – og tidens moralkrise” i: Dansk Kirkeliv: 62-72.<br />
Prenter, R. 1951: ”Bibel – Tradition – Bekendelse” i: Bibelsyn, København, Nyt<br />
Nordisk Forlag, 230-244.<br />
Prenter, R. 1952: ”Folkekirkens rummelighed” i: Liselundbogen: 25-38.<br />
Prenter, R. 1952: ”Ordets og troens kirke – folkets kirke” i: Dansk Kirkeliv: 27-37.<br />
Prenter, R. 1953: ”Folkekirkens bekendelse” i: Dansk Kirkeliv: 12-25.<br />
Prenter, R. 1954: ”Bibelens autoritet” i: Dansk Kirkeliv: 13-26.<br />
Schjørring, J.H. 2000: ”Karl Barth og det økumeniske anliggende i mellemkrigsårene og i<br />
dag” i: Dansk Teologisk Tidsskrift: 117-133.<br />
Søe, N.H. 1965: Dansk teologi siden 1900, København: Gad.<br />
Prenter-bibliografier findes i ”For Kirke og Theologi”, nr. 6, 1957, og i Wingren, G. og Aagaard,<br />
A.M. (red.): Festskrift til Regin Prenter 6. november 1967, København, Gyldendal, og i<br />
Prenter, R.: Guds Virkelighed, Fredericia, Lohse, 1982.<br />
FORFATTEROPLYSNING<br />
Lektor i kirke- og missionshistorie<br />
Kurt E. Larsen<br />
<strong>Menighedsfakultetet</strong><br />
Katrinebjergvej 75<br />
DK-8200 Århus N<br />
kl@teologi.dk<br />
+45 86 16 66 66 + 23<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab<br />
ER SKABELSEN FRELSENS<br />
BEGYNDELSE?<br />
Om forholdet mellem skabelse og frelse hos Regin Prenter<br />
Professor, theol. dr. Asger Chr. Højlund<br />
RESUMÉ: Prenters skabelsesteologiske vægtlægning fremgår både at titlen på hans dogmatik og af den<br />
rolle, Grundtvig spiller i hans teologi. Artiklen søger at vise, at dette ikke medfører den underbetoning<br />
af frelsen og troen, som mange forbinder med en sådan vægtlægning. En af nøglerne til at forstå dette<br />
bliver for Prenter den lutherske skelnen mellem lov og evangelium. Dette gør ham blandt andet i stand<br />
til at tale om en trosforberedende gerning på skabelsens plan forud for mødet med evangeliet.<br />
Indledning<br />
Titlen for denne artikel, som stort set er<br />
identisk med det foredrag, jeg holdt ved<br />
Menighedsfakultets markering af Prenters<br />
100-årsdag i november 2007, kunne<br />
godt udvides med endnu en undertitel:<br />
”Det grundtvigske i Prenters teologi”. Som<br />
de øvrige foredrag på dagen handler det<br />
i det følgende om at præsentere en vigtig<br />
side af Prenters teologi. Og her kommer vi<br />
naturligvis ikke uden om det grundtvigske.<br />
Lige som andre bidrag på dagen skulle<br />
dette bidrag imidlertid gerne handle om<br />
andet og mere end en præsentation af en<br />
side ved Prenters teologi. Det skulle også<br />
gerne handle om sagen selv, troens indhold,<br />
i dette tilfælde om forholdet mellem skabelse<br />
og frelse. Og her er der folk, der mener,<br />
at det netop er i forholdet mellem skabelse<br />
og frelse, at kæden springer af i Prenters<br />
teologi, hvilket må siges at være et vigtigt<br />
sted i betragtning af titlen på hovedskriftet<br />
i hans forfatterskab, dogmatikken Skabelse<br />
og genløsning (1955). En kollega, jeg i øvrigt<br />
er tæt forbundet med, mener således,<br />
at Prenter gør sig skyldig i en sammenblanding<br />
af skabelse og genløsning. Allerede på<br />
skabelsens plan møder mennesket Gud til<br />
frelse. Ikke sådan at forstå, at Kristus er<br />
tænkt borte fra det, men sådan, at denne<br />
Kristus på en skjult måde allerede er til<br />
stede i det skabte liv. Et udsagn i Skabelse<br />
og genløsning, der skulle vise det, lyder sådan:<br />
”At Jesus Kristus er skabelsens midler,<br />
betyder, at korset anbringes midt i skabelsen”<br />
(Prenter 1955, 216). Det er på mange<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
23
24<br />
Asger Chr. Højlund<br />
måder klargøringen af den rette tolkning af<br />
dette citat, og det som det involverer, der er<br />
denne artikels hovedformål.<br />
Menneske først og kristen så<br />
Det er jo ikke et nyt kontroverspunkt i<br />
dansk teologi. Det har nære forbindelser<br />
med den gamle diskussion mellem grundtvigianere<br />
og missionsfolk, missionsfolkene<br />
med deres bevidst lutherske betoning af<br />
syndens altomfattende virkelighed og deraf<br />
følgende betoning af troens altafgørende<br />
betydning, og grundtvigianerne med deres<br />
reaktion mod denne betoning som de så<br />
mere forbinder med ortodoksi og pietisme<br />
end med Luther. Vi møder det i Grundtvigs<br />
tale om, at gudbilledligheden ikke er tabt,<br />
kun fordunklet, at der er en klangbund for<br />
Gud i menneskelivet, som gør det ikke bare<br />
tilladt, men kristeligt set vigtigt at tage del<br />
i det. Sådan som det for eksempel skulle<br />
komme til udtryk i et af Grundtvigs læredigte,<br />
hvor det i de sidste strofer hedder:<br />
”Menneske først og Christen saa,<br />
Det er et Hoved-Stykke,<br />
Christendom vi for Intet faae,<br />
Det er den pure Lykke,<br />
Men Lykke, som kun times den,<br />
Der alt i Grunden er Guds Ven<br />
Af Sandheds ædle Stamme!<br />
Stræbe da hver paa denne Jord<br />
Sandt menneske at være<br />
Aabne sit Øre for Sandheds Ord<br />
Og unde Gud sin Ære;<br />
Er Christendom da Sandheds Sag<br />
Om Christen ei han er i Dag<br />
Han bliver det i Morgen!<br />
(Grundtvig 1948, 297f)<br />
Det er dette ”Menneske først”, vi ikke<br />
mindst forbinder med højskolebevægelsen<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
med dens iver efter at åbne elevernes øjne<br />
for menneskelivet i hele dets fylde igennem<br />
historien og mytologien og senere også i høj<br />
grad litteraturen, der hver på sin måde,<br />
langt bedre end nok så mange teoretiske<br />
eller filosofiske menneskeskildringer, afspejler<br />
menneskelivet i dets fylde. Og som<br />
derfor er i stand til at gøre mennesker kloge<br />
på det liv, de skal leve i dag. Det er denne<br />
klogskab, vi skal stræbe efter. Og hvis kristendommen<br />
så er sandheds sag – og det er<br />
den selvfølgelig – så vil det føre til kristen<br />
tro, hvis ikke i dag, så i hvert fald i morgen.<br />
Ikke at der dermed siges, at kristendom er<br />
det samme som folkeliv og menneskeliv, sådan<br />
som det kan blive i den mere udvandede<br />
form for grundtvigianisme, og som det<br />
også let kommer til at se ud i en udenforståendes<br />
billede af det grundtvigske. Kristen<br />
er faktisk noget, man ifølge dette digt<br />
bliver (og dermed ikke bare automatisk er).<br />
Men dog med den meget store fortrøstning,<br />
at det gør man også, før eller siden. Det er<br />
ikke noget, vi behøver at bekymre os om,<br />
når man ellers tager vare på det sandt menneskelige.<br />
Er det i det lys, Prenters stærke<br />
betoning af skabelsesdimensionen i troen<br />
skal forstås? Lad os begynde med at se på,<br />
hvordan Prenter taler om skabelsen. Mine<br />
vigtigste kilder er Skabelse og genløsning<br />
(1955), først og fremmest § 15-17 og 23.<br />
Men se også Kirkens tro (1964) og Prenters<br />
lille Grundtvig-bog Den kirkelige anskuelse<br />
(1983).<br />
Skabelsen<br />
Leder man efter udsagn om, hvordan det<br />
hele begyndte, og i den forbindelse efter<br />
udsagn om hele spørgsmålet om forholdet<br />
mellem Bibelens og naturvidenskabens syn<br />
på al tings begyndelse – det som jo optager<br />
rigtig mange i dag, når det handler om<br />
troen på skabelsen – finder man stor set ingenting<br />
i Skabelse og genløsning (anderle-
Er skabelsen frelsens begyndelse?<br />
Et meget påfaldende, og diskutabelt, træk ved Prenters forståelse<br />
af skabelsen er, at han også opfatter skabelsens begyndelse<br />
som kamp.<br />
des i Kirkens tro, se side 57ff). Det kan nok<br />
få nogle til at lægge Prenter til side med det<br />
samme. Og det kan jeg på sin vis godt forstå.<br />
Det er efter min mening bestemt ikke<br />
uden betydning for troen på Gud som alle<br />
tings skaber at kunne fastholde en reel begyndelse<br />
i Gud og hans gerning. Uden det<br />
kan troens og teologiens tale om skabelse<br />
meget let ende i ren poesi uden nogen reel<br />
forbindelse med verden i dens konkrethed.<br />
Teologi og tro bliver da kun at forstå som en<br />
åndelig overbygning på en verden, som Gud<br />
ikke i direkte forstand er ophavet til og kan<br />
gribe ind i. Med de vidtrækkende følger det<br />
får for skabelsestroens indhold.<br />
Det er ikke sådan, Prenter forstår teologiens<br />
udsagn i forhold til denne verden. Det<br />
viser alene hans påfaldende og gentagne<br />
understregning af legemets opstandelse<br />
som alle tings mål. Det kristne håb retter<br />
sig ikke alene mod en åndelig virkelighed<br />
hinsides denne verden, men har med denne<br />
verdens fuldendelse at gøre og viser, at Gud<br />
virkelig har herredømmet i og over denne<br />
verden. Prenter ønsker uden tvivl også at<br />
lade det bibelske budskab, og ikke naturvidenskaben,<br />
udgøre rammen for det, vi<br />
har at sige om denne verdens oprindelse,<br />
skabelsen. Men det er ifølge ham netop<br />
denne ramme, der gør, at det, vi har at sige<br />
om skabelse, først og fremmest handler om<br />
noget, der sker med baggrund i noget, Gud<br />
begyndte engang.<br />
Prenter hænger det blandt andet op på,<br />
at det er i de gammeltestamentlige salmer,<br />
eller med den tekniske term, kulten, hvor<br />
mennesker står for Guds ansigt og i deres<br />
nød beder om hans hjælp og indgreb, at vi<br />
møder langt de fleste af Det Gamle Testa-<br />
mentes (og det vil i praksis sige Bibelens)<br />
udsagn om Gud som skaberen. Prenter<br />
antyder i øvrigt, at det muligvis også er en<br />
sådan gudstjenestelig eller kultisk ramme<br />
for skabelsesberetningen i Gen 1 og 2. ”Skabelse<br />
er nutid”, siger Prenter, ikke med en<br />
udelukkelse af fortiden. Det er netop noget<br />
af det specielle for Israel i forhold til andre<br />
folk, at man hele tiden har dette historiske<br />
perspektiv, men med en afgørende vægt på<br />
situationen her og nu (Prenter 1955, 200).<br />
Denne kultiske ramme betyder endvidere<br />
ifølge Prenter, at Bibelens tale om skabelsen<br />
sker ”på en dualistisk baggrund” (Prenter<br />
1955, 200). Man beder om Guds hjælp<br />
mod det, der truer. Man beder om, at Gud<br />
viser sin skabermagt ved at nedkæmpe<br />
fjenden, gribe ind over for ulykken og døden<br />
og så videre. Og det er ikke bare mennesket,<br />
der står over for en modstander og<br />
fjende. Det gør Gud også. Og det har han på<br />
sin vis gjort det fra begyndelsen. Et meget<br />
påfaldende, og diskutabelt, træk ved Prenters<br />
forståelse af skabelsen er, at han også<br />
opfatter skabelsens begyndelse som kamp.<br />
Når det er så problematisk, er det, fordi det<br />
synes at lægge op til, at det onde altid har<br />
været. Og dermed til en anskuelse, som kristen<br />
tro og teologi har afvist siden opgøret<br />
med gnosticisme og senere manikæisme<br />
med deres stærkt dualistiske opfattelse af<br />
tilværelsen som båret af to lige stærke og<br />
grundlæggende principper.<br />
Prenter ønsker ikke at være dualist i den<br />
forstand. Men der er ifølge ham alligevel et<br />
dualistisk perspektiv, som ikke må tænkes<br />
bort fra skabelsen. ”Skabelse er kamp mod<br />
Guds fjender, som genløsningen er det. Og<br />
angsten for en metafysisk manikæisme, en<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
25
26<br />
Asger Chr. Højlund<br />
antagelse af to evigt ligeværdige principper<br />
(…) må ikke føre til, at det dualistiske perspektiv<br />
i den bibelske skabelsestanke fortones”<br />
(Prenter 1955, 205).<br />
At skabelsen er en kamp, betyder endvidere,<br />
at skabelsen er noget, Gud til stadighed<br />
er optaget af at værne om, hvilket<br />
fører til et tredje træk i Prenters udfoldelse<br />
af det bibelske vidnesbyrd om skabelsen,<br />
nemlig at skabelse har noget med grænser<br />
og orden at gøre. ”Skabelse er ordning<br />
og lovmæssighed” hedder det blandt andet<br />
med en henvisning til Sl 74,17: ”Du<br />
har fastlagt landjordens grænser, sommer<br />
og vinter har du skabt”, og Sl 148,6: ”For<br />
evigt og altid bestemte han deres plads og<br />
satte en grænse, de ikke måtte overskride”<br />
(Prenter 1955, 201). Meningen med disse<br />
grænser og denne orden er at hindre kaos<br />
og fremme velsignelse. Det er inden for denne<br />
orden, livet udfolder sig, og de enkelte<br />
dele af skaberværket er til velsignelse. I<br />
Kirkens tro udtrykker Prenter det sådan:<br />
”Al skabt tilværelse er en sådan lovbundet<br />
tilværelse. Det gælder naturverdenen, hvor<br />
den moderne videnskab har givet os en dyb<br />
indsigt i tingenes lovbundne sammenhæng<br />
… Men også i historien eller menneskelivets<br />
verden, hvor frihed og ansvar hører<br />
hjemme, gælder lovbundetheden: ’Hvad et<br />
menneske sår, det skal han også høste’ (Gal<br />
6,7). Det er som Skaberen, Gud giver menneskene<br />
sin lov at adlyde (...) Livet, sådan<br />
som Gud gav os det, er et bestemt formet<br />
liv, ikke et ubestemt, formløst kaos” (Prenter<br />
1964, 55f).<br />
Endnu et vigtigt træk ved Prenter skabelsesforståelse,<br />
er, at vi med ordet skabelse<br />
ikke bare skal tænke på naturen og dens tilblivelse,<br />
eller det enkelte menneske og dets<br />
tilblivelse, men også på livets fortsatte udvikling<br />
i ”kulturen” (menneskers måder at<br />
indrette sig med hinanden på i samfundet)<br />
og i ”historien” (udviklingen af dette over<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
tid). Prenter kan her knytte til ved Luther,<br />
som jo for eksempel i katekismernes udlægning<br />
af første trosartikel taler om, hvordan<br />
vi møder Guds skabergerning gennem de<br />
mennesker og ting, der omgiver os, og hvorigennem<br />
vores liv konkret bliver til, næres<br />
og beskyttes. Prenters udfoldelse af dette<br />
ligger i god forlængelse af Luthers tale om,<br />
at Gud skaber igennem masker, det vil sige<br />
at han skaber igennem noget, der ser ud af<br />
noget andet, men hvor det i virkeligheden<br />
er ham, man har med at gøre.<br />
I Det Nye Testamente føjes der ifølge<br />
Prenter noget nyt til dette i hovedsagen<br />
gammeltestamentlige perspektiv på skabelsen,<br />
eller der sker en tydeliggørelse<br />
af noget, som allerede var der, nemlig det<br />
eskatologiske perspektiv. ”Skabningen er<br />
underlagt forgængeligheden. Den venter<br />
med længsel på den nye skabelse” (Prenter<br />
1955, 203). Dette perspektiv er grundlæggende<br />
for hele Jesu optræden. I Jesu undergerninger,<br />
som i så meget af det han ellers<br />
gør, foregribes Guds rige og dets indbrud.<br />
I hans opstandelse virkeliggøres det – på<br />
ham som en forløber for alle andre. Og fra<br />
nu af ser man så frem mod den endelige<br />
virkeliggørelse ved Jesu tilsynekomst, hvor<br />
Guds fjender, døden og Djævelen, endelig er<br />
besejret, og Gud er blevet alt i alle.<br />
Hvad siger denne forståelse af skabelsen<br />
om forholdet mellem skabelse og frelse?<br />
Den siger for det første noget om en grundlæggende<br />
sammenhæng.<br />
Sammenhængen mellem skabelse og<br />
frelse<br />
Prenter skriver: ”Skabelse og genløsning<br />
går fra begyndelsen hånd i hånd. De er<br />
begge kamp mod samme fjende og fører<br />
begge til samme mål: Guds skaberværks<br />
endelige fuldendelse og alle kaosmagters<br />
endelige tilintetgørelse” (Prenter 1955,<br />
207). Det, Gud gør i frelsen eller genløsnin-
Er skabelsen frelsens begyndelse? 27<br />
Det er derfor, Prenter bruger ordet genløsning i stedet for forløsning.<br />
Frelsen er ikke en frelse bort fra det skabte, men af det<br />
skabte.<br />
gen, er grundlæggende det samme som det,<br />
han gør i skabelsen. Han skænker liv, sikrer<br />
det, forsvarer det imod alt det, der vil<br />
ødelægge det for endelig engang at fuldende<br />
det. Det er derfor, Prenter bruger ordet<br />
genløsning i stedet for forløsning. Frelsen<br />
er ikke en frelse bort fra det skabte, men af<br />
det skabte. Som det hedder i fortsættelsen<br />
af citatet ovenfor: ”Derfor er der i forkyndelsen<br />
af genløsningen altid at fornemme et<br />
mægtigt ja til skabelsen. Hvor kristen forkyndelse<br />
lyder, vendes der ryg til alle dualister<br />
og verdensfornægtere, og jorden, dens<br />
blomster og dyr, dens arbejde og elskov, lovsynges<br />
og ophøjes” (Prenter 1955, 207). Et<br />
udtryk for denne sammenhæng, som Prenter<br />
ofte henviser til og udfolder, er den tale<br />
om Kristus som skabelsesmidleren, den ved<br />
hvem alting er skabt, som vi finder en række<br />
nøglesteder i Det Nye Testamente (Joh<br />
1,1-18; 1 Kor 8,6; Kol 1,16-17; Heb 1,2).<br />
Forskellen mellem skabelse og frelse<br />
Men midt i sammenhængen mellem skabelse<br />
og genløsning er der også en forskel.<br />
Det hedder i fortsættelsen af citatet ovenfor:<br />
”Men der er også i forkyndelsen af skabelsen<br />
at fornemme et ja til genløsningen,<br />
en længsel, et suk, som Paulus siger, efter<br />
genløsning. Hele skabningen tilsammen<br />
sukker og er tilsammen i veer indtil nu. Og<br />
det kan ikke tages bogstaveligt nok i modsætning<br />
til al overfladisk kulturoptimisme.<br />
Det bibelske store, glade ja til hele Guds<br />
skabning betyder ikke, at man går ind for<br />
et Morten Korchsk livssyn” (Prenter 1955,<br />
207). Dette hænger sammen med det dualistiske<br />
perspektiv, vi allerede har mødt.<br />
At der en anden på spil i skaberværket, en<br />
uforklarlig men ikke desto mindre helt reel<br />
modmagt. Og at mennesket på så afgørende<br />
måde, helt ind i sin persons kerne, er inddraget<br />
i oprøret.<br />
Vi har ikke her tid til at gå ind på Prenters<br />
udlægning af synden som arvesynd eller<br />
personsynd. Selv om Prenter næsten kun<br />
forstår syndefaldsberetningen som noget,<br />
der handler om menneskets eksistens til alle<br />
tider (se Skabelse og genløsning § 21 og 23),<br />
og selv om en sådan læsning let kan føre til<br />
en forståelse, hvor synden bliver til noget, vi<br />
mere eller mindre frit kan vælge eller vælge<br />
fra, vil jeg summarisk tillade mig at hævde,<br />
at Prenter har en endog meget stærk betoning<br />
af menneskets syndighed på baggrund<br />
af et fald. I det stykke er han helt tydeligt<br />
en elev af Luther og også af Karl Barth<br />
med dennes betoning af afstanden mellem<br />
Gud og menneske (på mange måder skulle<br />
Skabelse og genløsning ifølge Ådne Njå, som<br />
lige har skrevet en afhandling om Prenters<br />
teologi, repræsentere en særlig markant<br />
udgave af denne antropologi og syndsforståelse,<br />
se artiklen ”Regin Prenter 1907-<br />
2007” i Dansk Teologisk Tidsskrift 2007,<br />
se for eksempel side 217).<br />
Og det betyder, at den ene, livsbevarende<br />
gerning og kamp, som Gud står i både på<br />
skabelsens og på genløsningens plan, hvor<br />
tæt de end hører sammen, ikke kan ske på<br />
samme måde, men på to helt forskellige måder.<br />
Vi skal se på, hvordan denne gerning<br />
tager sig ud på skabelsens plan. Det udfolder<br />
Prenter i to paragraffer under overskrifterne:<br />
”Skabelsens lov. (Vreden)” og ”Skabelsens<br />
evangelium. (Forsynet)” (§ 16 og 17).<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
28<br />
Asger Chr. Højlund<br />
Guds gerning på skabelsens plan:<br />
Skabelsens lov<br />
Som vi allerede har været inde på, ser<br />
Prenter (måske ikke mindst i Skabelse og<br />
genløsning) en tæt forbindelse mellem skabelsen<br />
og loven. Det er værd at lægge mærke<br />
til i forhold til den måde, de fleste i dag<br />
vil udfolde troen på Gud som skaberen på.<br />
Som oftest vil det her være billedet af Gud<br />
som livgiveren, vi vil møde, ham der med<br />
magt og omsorg sørger for sin skabning.<br />
Eller det vil være kreativiteten, der fremhæves<br />
(sådan som det for en stor del sker<br />
i Niels Henrik Gregersens afsnit om skabelsen<br />
i Århus-dogmatikken Fragmenter af<br />
et spejl), den stadigt nye og uforudsigelige<br />
udfoldelse og tilblivelse. I Prenters Kirkens<br />
tro ser vi da også, hvordan udfoldelsen af<br />
skabelsen begynder med et afsnit med overskriften<br />
”Tilværelsen er en gave” (Prenter<br />
1964, 53).<br />
Men i Skabelse og genløsning knyttes<br />
skabelsen altså på en meget fremhævet<br />
måde sammen med loven. Sådan som der<br />
også kan gives gode begrundelser for, jævnfør<br />
Sl 74 og Sl 148, som Prenter som anført<br />
henviser til, eller den gængse tolkning af<br />
skabelsesberetningen som udtryk for det, at<br />
der sættes grænser (mellem vand og land,<br />
himmel og jord), og at enhver ting placeres<br />
inden for sin art og med sit formål. Hele<br />
tanken om skaberværket som et kosmos til<br />
forskel for kaos hører sammen med dette.<br />
Guds livgivende gerning hører sammen<br />
med helhed og sammenhæng. Og til dette<br />
hører tanken om et mønster eller en lov.<br />
Den lov, der tænkes på i skaberværket,<br />
er ifølge Prenter ingen statisk lov. Historien<br />
hører med som et grundlæggende<br />
vilkår både for naturen og menneskene.<br />
Og for mennesket gælder der det særlige,<br />
at vi er sat ind i verden som væsner, der<br />
ikke bare skal agere pr. instinkt, men i frihed<br />
og lydighed og ansvar – det er en del af<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
vores gudbilledlighed. Men i denne frihed<br />
skal vi alligevel leve inden for nogle givne<br />
rammer; mennesket er lige så lidt som den<br />
øvrige skabning en fritsvævende størrelse.<br />
Prenter er i Skabelse og genløsning ganske<br />
vist tilbageholdende med at være helt så<br />
konkret med at sætte navn på disse ordninger<br />
eller rammer som Luther: Ægteskabet,<br />
forholdet forældre-børn og så videre (i note<br />
67 på side 212 i Skabelse og genløsning taler<br />
han dog om øvrigheden som en sådan<br />
ordning). Men det er alligevel, også ifølge<br />
Prenter, inden for den slags forpligtende<br />
sammenhænge, vi mennesker lever og nødvendigvis<br />
må leve.<br />
Det er herigennem, vi møder Guds lov.<br />
Den kommer ikke først og fremmest udefra,<br />
for eksempel i form af de ti bud – selv om<br />
det også hører med. Den kommer indefra,<br />
er skrevet ind i os (eller mellem os) i form af<br />
krav, der med nødvendighed melder sig, når<br />
mennesker skal leve sammen – og naturligvis<br />
i de nedslag, alt dette får i konkrete<br />
regler og bud. ”Når skabelsen skal forkyndes,<br />
må derfor først skabelsens lov stadfæstes<br />
(…) Gud skal forkyndes som alt livs og<br />
alle ordningers giver og herre så konkret<br />
som overhovedet tænkeligt, ja, – paradoksalt<br />
sagt – konkretere end tænkeligt. For<br />
skaberens nærhed i livets konkrethed er<br />
egentlig utænkelig. Og dermed forkyndes<br />
også næstens krav. Idet skaberens nærhed<br />
i alle pagter og ordninger forkyndes, gøres<br />
mennesket til Guds medarbejder ikke på<br />
sin egen, men på næstens lykke. Dette er<br />
den første virkning af skabelseslovens forkyndelse.<br />
Den skal være medvirkende til,<br />
at ’pagterne’ styrkes, at mennesket i disse<br />
’pagter’ på ny og på ny aktiveres og drives<br />
til velsignelsesrigt arbejde. Skabelseslovens<br />
forkyndelse er i første omgang ganske<br />
enkelt: Jordisk tugt – den er opdragelse til<br />
troskab i moral, kultur, erhverv og politik”<br />
(Prenter 1955, 214f). Det er herigennem,
Er skabelsen frelsens begyndelse? 29<br />
Alene dette modsiger vel enhver tale om frelse på skabelsens plan.<br />
Nok er der en nær sammenhæng mellem skabelse og frelse. Men,<br />
som Prenter udtrykkeligt siger det: ”Mennesket kan ikke genløses,<br />
ikke fornyes, alene ved skabelsens lov” (Prenter 1955, 213).<br />
Gud fremmer liv på skabelsens plan og hindrer<br />
dets ødelæggelse. Der er derfor, som<br />
det siges i citatet, i høj grad knyttet velsignelse<br />
til alt dette. Men der er også knyttet<br />
forbandelse til det – eller som det hedder<br />
i paragraffens overskrift: Vrede. Hvilket<br />
netop hænger sammen med, at mennesket<br />
er en synder. ”Men da mennesket, som lever<br />
under skaberens regimente, er en synder,<br />
betyder skabelsens lov ikke blot, at<br />
Guds gerning fremmes ved og blandt mennesker,<br />
men tillige, at mennesket oprøres<br />
imod skabelsen og søger at ødelægge den<br />
(…) Idet mennesket tvinges til at føje sig<br />
ind under skabelsens lov, oprøres dets syndige<br />
vilje mod skaberen, den føjer sig kun<br />
uvilligt og utaknemmeligt ind under skaberens<br />
gode vilje. Og fra den indre modstand<br />
mod skaberen udspringer al forbandelse i<br />
menneskets verden” (Prenter 1955, 213).<br />
Det er noget af grunden til, at mennesker<br />
i mødet med denne Gud erfarer ham som<br />
en ”utilnærmelig majestæt” (Prenter 1955,<br />
215). Nok er han uendeligt nær. Men det er<br />
han igennem krav og fordringer, krav og<br />
fordringer som nok giver velsignelse, men<br />
som samtidig føles som en spændetrøje,<br />
som man reagerer imod, og derfor også føler<br />
sig dømt af. Ja, det er ikke bare noget, man<br />
føler: Det er noget, Gud selv står bag og viser.<br />
I mødet med denne skabervirkelighed<br />
”[træder] Guds vrede (…) i funktion”, som<br />
Prenter siger det (Prenter 1955, 215).<br />
Alene dette modsiger vel enhver tale<br />
om frelse på skabelsens plan. Nok er der<br />
en nær sammenhæng mellem skabelse og<br />
frelse. Men, som Prenter udtrykkeligt siger<br />
det: ”Mennesket kan ikke genløses, ikke<br />
fornyes, alene ved skabelsens lov” (Prenter<br />
1955, 213). Og i fortsættelsen: ”Det er ’det<br />
gamle menneske’, som opholdes under skabelsens<br />
lov – uden derved at fornyes eller<br />
forbedres” (Prenter 1955, 214).<br />
Guds gerning på skabelsens plan:<br />
Skabelsens evangelium<br />
Nu er der mere at sige om Guds skabergerning<br />
og dens udfoldelse i verden end dette.<br />
Prenter taler netop om et skabelsens evangelium<br />
som noget helt nødvendigt, hvis<br />
dette ikke skal ende i fortvivlelse (Prenter<br />
1955, 215f). Er det da her, vi finder ansatserne<br />
til sammenblandingen, til tanken om,<br />
at man allerede på skabelsens plan møder<br />
Gud til frelse? Det er her, det indledende<br />
citat om korset, der er anbragt midt i skabelsen,<br />
står.<br />
Ja, hvad menes der med skabelsens evangelium?<br />
Det er, som paragraffens overskrift<br />
siger, forsynet, Prenter her søger at udfolde<br />
det som i teologien sommetider udfoldes som<br />
en påvisning af det formålstjenlige i det, der<br />
sker, både på det store plan og på det personlige<br />
plan, hvor alting, trods modsætninger<br />
og svært forståelig hændelser, alligevel<br />
går op i en højere enhed. Prenter vender sig<br />
på det kraftigste imod alle den slags almene<br />
forklaringer og påvisninger af alle tings<br />
sammenhæng og formålstjenlighed. Blandt<br />
andet fordi det med alle sine forklaringer<br />
har så let ved at gøre lidelsen ubetydelig og<br />
dermed bringer os på afstand af livet, som<br />
det virkelig er, og lidelsen, sådan som den<br />
virkelig erfares. Det bruger han blandt andet<br />
en fornem gennemgang af Jobs Bog til<br />
at sige (Prenter 1955, 222-224).<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
30<br />
Asger Chr. Højlund<br />
Hvad er forsynet da? – for det er ikke<br />
forsynstroen som sådan, Prenter er ude<br />
efter. ”Forsynet forkyndes som skabelsens<br />
evangelium, når alle den skabte mennesketilværelses<br />
grundmodsætninger i lyset af<br />
Jesu død og opstandelse ses som tjenende<br />
Guds genløserviljes endelige sejr” (Prenter<br />
1955, 216). Sådan hedder det blandt andet i<br />
den indledende teses sammentrængte sprog.<br />
Mennesketilværelsen er ikke enkel og ligefrem,<br />
heller ikke når man tror på Gud som<br />
skaberen. Det er det, vi lige har set. Mennesketilværelsen<br />
er tværtimod også her<br />
præget af grundmodsætninger. Den erfares<br />
som tvang, som bånd, noget, man gerne ville<br />
være fri for; og Gud opleves derigennem som<br />
gådefuld, hård og streng. Men samtidig er<br />
det netop i denne tilværelse, med de bånd,<br />
den er præget af, og de modsætninger, man<br />
støder ind i, at man oplever så meget meningsfyldt<br />
og godt. Det er dette, der er tilværelsens<br />
grundmodsætning.<br />
Men nu trækkes dette ind i lyset af en<br />
anden virkelighed, forkyndelsen af evangeliet.<br />
Det skal vi lægge mærke til. Prenter<br />
behandler ikke forsynstroen isoleret fra<br />
genløsningen. Tværtimod er forsynstroen<br />
i denne paragraf uløseligt forbundet med<br />
troen på genløsningen. Det hedder jo netop<br />
i citatet ovenfor: ”Forsynet forkyndes som<br />
skabelsens evangelium, når alle den skabte<br />
mennesketilværelses grundmodsætninger<br />
i lyset af Jesu død og opstandelse ses som<br />
tjenende Guds genløserviljes endelige sejr.”<br />
Og sådan lyder det paragraffen igennem,<br />
for eksempel kort efter den indledende tese:<br />
”Når skabelsens gerning forkyndes i dens<br />
enhed med genløsningens gerning (…) bliver<br />
den skjulte skabervilje (…) åbenbar som<br />
en nådig vilje” (Prenter 1955, 216).<br />
Evangeliet handler hos Prenter altid om<br />
Kristi gerning for os mennesker, hans død<br />
og opstandelse for os, hans liv skænket til os<br />
som det, vi skal leve ved. Frelsen er i grund-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
læggende forstand noget, der skænkes til<br />
tro, vel at mærke ikke som en ny virkelighed<br />
i vor natur, men i skikkelse af Kristus<br />
selv, skænket til os. Prenter er altid vældig<br />
klar, når det drejer sig om at understrege<br />
frelsens karakter af en skænket virkelighed<br />
i Kristus. Det er den store udfrielse for dem,<br />
der erfarer lovens tvang og sin egen synd.<br />
Men i kraft af troen på dette evangelium<br />
bliver mennesket i stand til at se på livet<br />
med dets modgang og tvang, med dets erfaring<br />
af egen modvilje, oprør og synd og af<br />
Guds dom i et nyt lys. Nemlig som noget,<br />
Gud handler igennem og bruger til at føre os<br />
ud af vort syndige væsen og hen til Kristus.<br />
”Skabelsens evangelium forkynder, at al<br />
den trængsel, lidelse og anfægtelse, som<br />
Gud lader ramme mennesket, står i dets<br />
genoprejsnings, i dets levendegørelses, tjeneste.<br />
Al trængsel kan kun tilintetgøre den<br />
gamle Adam, uden hvis død mennesket ikke<br />
kan opstå til evigt liv. Når dette evangelium<br />
høres, bliver viljen glad og taknemmelig<br />
også mod lidelsen, idet den urokket fastholder<br />
håbet om opstandelsen” (Prenter 1955,<br />
219). Men det er ikke bare det lidelsesfyldte<br />
i tilværelsen, der tjener dette formål. Det<br />
gør også det gode, som mennesket jo faktisk<br />
erfarer (for tilværelsen er jo netop modsætningsfyldt).<br />
”Opstandelseshåbet næres derfor<br />
ved enhver velsignelse, som skaberen<br />
lader mennesket møde, legemlig og åndelig.<br />
Skabelsens evangelium forkynder mennesket,<br />
at enhver styrkelse, ethvert måltid<br />
mad, enhver god nattesøvn, enhver sund<br />
latter, ethvert stykke god musik, kommer<br />
fra ’lysenes fader’ (Jak 1,17) og er et vidnesbyrd<br />
om, at Han med alle midler arbejder<br />
på at opvække hele mennesket til evigt liv<br />
og rive det ud af dødsmagternes vold” (Prenter<br />
1955, 219). Afklædningen af vort eget og<br />
oprejsningen i troen på Kristus er ikke bare<br />
noget, vi skal tilegne os ved at høre om det<br />
under en prædikestol. Det er noget, Gud
også bruger livet til at virkeliggøre. Igennem<br />
det, vi erfarer under livets modsætninger,<br />
afklædes vi langsomt men sikkert<br />
alt vor eget. Og igennem dets velsignelser<br />
styrkes håbet om det liv, Gud skænker og en<br />
gang vil fuldende af ren og skær nåde. Alt<br />
dette sker ikke stumt og anonymt, blot ved<br />
at livet leves. Det sker først i sammenhæng<br />
med forkyndelsen af evangeliet og troen på<br />
det. Det er i kraft af denne tro, man bliver i<br />
stand til at møde livet på denne måde. Men<br />
dette skaber så på sin side en cirkelbevægelse,<br />
der gør, at det levede liv med alle dets<br />
konkrete udfordringer og erfaringer, og de<br />
grundmodsætninger alt dette rummer, styrker<br />
troen på evangeliet og giver det kød og<br />
blod på en måde, det aldrig ville have, hvis<br />
vi alene skulle høre om synd og nåde. Skabelsen<br />
og genløsningen går virkelig på den<br />
måde hånd i hånd. Det er skabelsens evangelium.<br />
Det er dette, der er meningen med udsagnet<br />
om korset, der anbringes midt i skabelsen.<br />
Behøver jeg at gøre meget ud af at<br />
påvise, hvor lidt dette er udtryk for en sammenblanding<br />
af skabelse og frelse? At korset<br />
er anbragt midt i skabelsen betyder ikke, at<br />
mennesket frelses gennem Guds gerning på<br />
skabelsens plan. Det betyder, at Gud på skabelsens<br />
plan arbejder sammen med det, han<br />
gør på frelsens plan, at han i det skjulte på<br />
skabelsens plan, i alt det, han lader os møde<br />
dér, både af modgang og velsignelse, drager<br />
og danner os, så at vi trods vor syndige modstand<br />
alligevel griber om den Kristus, som<br />
evangeliet rækker os.<br />
Det er forholdet mellem lov og evangelium,<br />
der er nøglen til forholdet mellem skabelse<br />
og frelse hos Prenter. Som jo begge, i<br />
deres grundlæggende forskellighed, er Guds<br />
gerninger, der arbejder frem mod det samme<br />
mål. Hvor lovens syndsafslørende gerning<br />
på skabelsens plan vel at mærke skal<br />
forstås i nær forbindelse med dens livsbe-<br />
Er skabelsen frelsens begyndelse? 31<br />
varende og velsignende gerning, dens første<br />
brug.<br />
Selv om der af det, jeg har anført, fremgår,<br />
at det er på baggrund af evangeliet,<br />
Prenter taler om Guds oprejsende gerning<br />
på skabelsens plan, kunne man godt spørge,<br />
om der igennem dette ikke også lukkes op<br />
for, at Gud allerede forud for mødet med<br />
evangeliet, altså allerede på skabelsens<br />
plan, er i gang med at danne et menneske<br />
til tro på Kristus? Det synes helt klart at<br />
fremgår af § 23 ”Status originalis og status<br />
gratiae. (Menneske først og kristen så)”, og<br />
endnu mere udfoldet i Kirkens tro (side 90-<br />
95) og i Grundtvigbogen Den kirkelige anskuelse<br />
(særligt side 98-109).<br />
Det er ifølge Prenter det, der ligger i<br />
Grundtvigs tale om menneske først og kristen<br />
så, jævnfør de strofer, jeg indledte med<br />
at citere:<br />
Menneske først og kristen så - igen<br />
”Menneske først og Christen saa,<br />
Det er et Hoved-Stykke,<br />
Christendom vi for intet faae,<br />
Det er den pure Lykke,<br />
Men Lykke, som kun times den,<br />
Der alt i Grunden er Guds Ven<br />
Af Sandheds ædle Stamme!<br />
Stræbe da hver paa denne Jord<br />
Sandt menneske at være<br />
Aabne sit Øre for Sandheds Ord<br />
Og unde Gud sin Ære;<br />
Er Christendom da Sandheds Sag<br />
Om Christen ei han er i Dag<br />
Han bliver det i Morgen!<br />
Ifølge Prenter er disse vers blevet misforstået<br />
en hel del, også i visse grundtvigske<br />
kredse (se for eksempel Prenter 1983,<br />
107). Nogle har der opfattet det som en<br />
opfordring til driftigt arbejde og ædel stræ-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
32<br />
Asger Chr. Højlund<br />
Afklædningen af vort eget og oprejsningen i troen på Kristus er<br />
ikke bare noget, vi skal tilegne os ved at høre om det under en<br />
prædikestol. Det er noget, Gud også bruger livet til at virkeliggøre.<br />
ben, til en udvikling af de menneskelige<br />
muligheder og potentialer, som et forstadium<br />
til kristendommen. For der er jo en<br />
sammenhæng mellem skabelse og frelse.<br />
Kristendommen er jo sandheds sag og vil<br />
derfor ikke stå i modsætning til dette, men<br />
kun fuldende det. Men det er ifølge Prenter<br />
en uholdbar tolkning. Det, Grundtvig<br />
er ude efter her, er ikke et menneskeligt<br />
forædlingsarbejde. Det ville være et stykke<br />
skjult gerningsretfærdighed, som klart ville<br />
stå i modsætning til også Grundtvigs opfattelse<br />
af, hvordan man bliver kristen. Som<br />
Grundtvig selv siger det i disse vers: ”Christendom<br />
vi for Intet faae, Det er den pure<br />
Lykke”.<br />
Hvad handler det så om? Det handler<br />
om at leve et sandt menneskeliv (der står<br />
netop ikke ”sandt menneske at blive”, men<br />
”at være”). Det handler om gå ind i menneskelivet,<br />
med de krav og besværligheder<br />
det rummer, og med den velsignelse, der<br />
samtidig ligger i det. At tage kravene alvorligt,<br />
leve efter dem eller falde i mødet med<br />
dem, men aldrig lukke ørerne til for dem.<br />
Det hedder jo netop i fortsættelsen: ”Aabne<br />
sit Øre for Sandheds Ord/ og unde Gud sin<br />
Ære”. I Prenters udlægning i Skabelse og<br />
genløsning: ”Tager man dem (ordene med<br />
at åbne sit øre osv.) med, ses det, at Grundtvigs<br />
tanker ligger helt på linje med Luthers,<br />
når han lader lovens tid gå forud for nådens<br />
tid. Sandt menneske kan mennesket ikke<br />
gøre sig selv til. Men mennesket kan åbne<br />
sit øre for sandheds ord og unde Gud sin<br />
ære, nemlig når Gud dømmer mennesket<br />
gennem skabelsens lov. Det er at være menneske<br />
først” (Prenter 1955, 295). Det er også<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
det, folkehøjskolens indføring i historien og<br />
i den nordiske mytologi skal tjene til. Fordi<br />
det er herigennem, Gud har formet og stadig<br />
former og danner os til at kunne høre og<br />
møde skabelsens lov, menneskelivets udfordringer<br />
og ikke mindre, vores kommen til<br />
kort over for fordringen. Igennem dette og<br />
alt andet ægte menneskeliv erfarer mennesket<br />
midt i udfordringerne og velsignelsen<br />
også sin egen syndighed. Og igennem dette<br />
vækkes der et håb om ham, der må gribe<br />
ind.<br />
Til dem, der spørger, om dette dog alligevel<br />
ikke er en fornægtelse af syndens altomfattende<br />
virkelighed, henviser Grundtvig i<br />
det samme digt (og Prenter med ham) til<br />
dem, der før Kristus håbede på ham: Adam,<br />
Enok, Noa, David og så videre. Det er dem,<br />
der sigtes til med udtrykkene ”Guds ven” og<br />
”Af sandheds ædle stamme”. Disse personer<br />
er ifølge Grundtvig (og Prenter) ikke enestående,<br />
men eksempler på en slægt. Nok<br />
er menneskeslægten syndig: ”Men den bibelske<br />
historieskildring skildrer ikke menneskeslægten<br />
som en forskelsløs masse,<br />
hvor alle er ’lige onde’, fordi alle er syndere<br />
for Gud (…) Bibelen vidner tværtimod om<br />
en Guds historie med den faldne slægt, en<br />
historie, der finder sin opfyldelse, da Jesus<br />
Kristus kommer, en historie, der er en stadig<br />
kamp i den faldne slægt, uden for Paradiset,<br />
mellem lutter syndere, en kamp mellem<br />
lys og mørke, mellem sandhed og løgn,<br />
mellem liv og død, mellem den omvendelse,<br />
der længes tilbage til det tabte Paradis og<br />
frem mod det sande lys, der oplyser hver<br />
menneske, Jesus Kristus, og det gudløse<br />
hovmod, der vil blive i fortabelsen og stræ-
er at få de retfærdige udryddet, mellem<br />
Abels og Kains æt” (Prenter 1964, 92f). Det<br />
er om denne ”Abels æt”, det hedder: ”Om<br />
Christen ei han er i Dag/ Han bliver det i<br />
Morgen”. Hos dem vil evangeliet falde som<br />
dug på slagne enge. Som et nytestamentligt<br />
belæg for dette henviser Prenter både her<br />
og andre steder til Johannesevangeliets tale<br />
om dem, der gør sandheden, se for eksem-<br />
Er skabelsen frelsens begyndelse? 33<br />
pel Joh 3,20-21: ”For enhver, som øver ondt,<br />
hader lyset og kommer ikke til lyset, for at<br />
hans gerninger ikke skal afsløres. Men den,<br />
der gør sandheden, kommer til lyset, for at<br />
det skal blive åbenbart, at hans gerning er<br />
gjort i Gud.”<br />
Deri ligger der på ingen måde nogen<br />
lære om alles frelse. Men der ligger en universalitet<br />
i Guds gerning med henblik på<br />
troen og dens virkeliggørelse, som vi måske er nogen, der godt kunne lære noget af. /<br />
LITTERATUR<br />
Grundtvig, N.F.S. 1948: Grundtvigs Sang-Værk, 3. bind, København: Det danske Forlag.<br />
Prenter, Regin 1955: Skabelse og genløsning, København: Gad.<br />
Prenter, Regin 1964: Kirkens tro, Fredericia: Lohses Forlag.<br />
Prenter, Regin 1983: Den kirkelige anskuelse, Christiansfeld/København.<br />
FORFATTEROPLYSNING<br />
Professor i systematisk teologi<br />
Asger Chr. Højlund<br />
<strong>Menighedsfakultetet</strong><br />
Katrinebjergvej 75<br />
DK-8200 Århus N<br />
ach@teologi.dk<br />
+45 86 16 66 66 + 14<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
34<br />
Kurt E. Larsen<br />
HELLIGGØRELSEN OG SYNDENS<br />
VIRKELIGHED<br />
Om det lutherske i Regin Prenters teologi<br />
RESUMÉ: Artiklen er et bearbejdet manuskript til en forelæsning leveret på <strong>Menighedsfakultetet</strong> i Århus i<br />
anledning af en markering af 100-årsdagen for Regin Prenter i november 2007. Artiklen indledes med at<br />
antyde, hvorledes helliggørelse af forskellige grunde er genstand for agtpågivenhed og mistænkelighed<br />
i dansk-luthersk teologi. En behandling af helliggørelse er derfor aktuel. Derefter behandles med<br />
udgangspunkt i Prenters forfatterskab helliggørelsen midt i syndens kun alt for på- og indtrængende<br />
virkelighed. Artiklen sammenfatter de afgørende karakteristika ved Prenters helliggørelseslære ved<br />
et forsøg på at opstille dem i teseform med følgende overskrifter: (1) Helliggørelsen er det fremmede<br />
nærvær. (2) Helliggørelsen er den tvetydige åbenbaring. (3) Helliggørelsen konstitueres og næres<br />
sakramentalt.<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
Sognepræst, cand. theol. Jesper Bacher<br />
1. Tak og indledende bemærkninger<br />
I omtalen af denne posthume fødselsdagsfejring<br />
på nettet kan man læse, at nærværende<br />
fakultet bevidst har bedt teologer<br />
med anden baggrund end netop <strong>Menighedsfakultetet</strong><br />
om at bidrage til denne dag for<br />
på den måde at demonstrere rækkevidden<br />
af Prenters teologiske virkningshistorie.<br />
Blandt disse må jeg henregnes, og jeg takker<br />
for invitationen og opfordringen til gennemtænkning<br />
og mulighed for drøftelse af<br />
et særdeles væsentlig teologisk emne. Min<br />
berøring med dette fakultet har til trods<br />
for min årelange gang på – jeg ville ikke<br />
sige det konkurrerende så det supplerende<br />
fakultet – været yderst sporadisk, faktisk<br />
har det indskrænket sig til et enkelt besøg,<br />
om ikke erindringen spiller mig et puds, for<br />
at erhverve Bauers kendte og uundværlige<br />
ordbog udi nytestamentlig græsk til favorabel<br />
pris. Således er jeg ikke uden taknemmelighedsgæld<br />
i hvert fald af pekuniær art<br />
til fakultetet. Når det er sagt og vedgået,<br />
erkender jeg gladeligt en betragtelig grad<br />
af teologisk slægtskab med den linie, som<br />
lægges her, og jeg har det som Kaj Munk<br />
– jeg er apropos præst i det lollandske Kaj<br />
Munk-hjerteland – som erklærede, at der
Helliggørelsen og syndens virkelighed<br />
Hellighed eller helliggørelse kalder både på den almindelige<br />
skepsis og den teologiske kritik og har stærke konnotationer af<br />
selvretfærdighed og hykleri.<br />
virkelig var 8 ¾ missionsfolk, skønsmæssigt<br />
anslået, i Vedersø sogn, og så i parentes<br />
bemærkede: ”… hvoraf jeg tegner mig personligt<br />
for den ene kvart”.<br />
Men tilbage eller måske snarere frem til<br />
årets og månedens, om ikke dagens, runde<br />
fødselar. Jeg fik kaldt denne begivenhed en<br />
fødselsdagsfejring, men det udsagn må nuanceres,<br />
for man fejrer ikke en teologisk lærer<br />
retteligt ved blot at hylde ham, men ved<br />
at forfølge hans sag, lade sig udfordre og<br />
bevæge til selvstudier. ”Einen Denker ehrt<br />
man durch Denken” (Jüngel 1982, 332), som<br />
Eberhard Jüngel har sagt det i forbindelse<br />
med netop Karl Barth, som for Prenter,<br />
uenigheder til trods, var ”den største lærer”<br />
(Prenter 1985, 80). Denne erkendelse<br />
præger også denne dag. Ikke at jeg selv kan<br />
levere noget nyt eller usagt på det område,<br />
som er blevet mig tildelt, men måske har<br />
mit livtag med stoffet kastet noget af sig,<br />
som er værd at lægge øre til. Den vurdering<br />
er selvfølgelig ikke min. Før jeg kaster mig<br />
ud i det vil jeg blot sige, at jeg taler om dette<br />
emne som præst og forkynder, som en, der<br />
står midt i suppedasen eller vingården, om<br />
man vil, og denne stilling er fortegnet for<br />
min beskæftigelse med teologien. Eller som<br />
Prenter siger det i sin første bog Kristendom<br />
og kultur fra 1937: ”Endvidere er vor<br />
synsmåde også teologisk i den forstand, at<br />
vi ikke vil interessere os for tankerne og<br />
problemerne for deres egen skyld, men hele<br />
tiden have den kirkelige forkyndelse og tjeneste<br />
i sigte” (Prenter 1937, 9).<br />
2. Helliggørelse påtalt og påkrævet<br />
Vi begynder hos en observant essayist, digteren<br />
Søren Ulrik Thomsen, som fortæller fra<br />
sit liv og levned: ”I disse år var jeg medlem af<br />
en lille privat forening kaldet ”Tankens venner<br />
og veninder”, hvor vi på skift fremlagde<br />
et emne til diskussion. En af deltagerne var<br />
en præst, der typisk for professionen elskede<br />
at blære sig med, hvor lidt hellig han var”<br />
(Thomsen 2005, 102). Fænomenet turde<br />
ikke være ukendt, og det er ikke afgørende<br />
for historien, at præsten faktisk var den herostratisk<br />
kendte Thorkild Grosbøll, for hinsides<br />
dennes åbenlyse kætterier, siger det<br />
noget om hellighedskritikken, hellighedsdistancen,<br />
også i de helliges samfund. Hellighed<br />
eller helliggørelse kalder både på den<br />
almindelige skepsis og den teologiske kritik<br />
og har stærke konnotationer af selvretfærdighed<br />
og hykleri. Hellig rimer nærmest på<br />
skinhellig, hellige køer er ikke i høj kurs – i<br />
hvert fald ikke de andres – og selv om vi ikke<br />
kan lide en uhellig alliance, så frygter vi såkaldte<br />
hellige krigere med Gud som motiv til<br />
de skændigste forbrydelser.<br />
Slår man op i Politikens Nudansk Ordbog<br />
under adjektivet hellig, er en af betydningerne:<br />
”En, som er påtaget god og from”<br />
og som eksempel på denne brug anføres<br />
sætningen: ”I stedet for at være så hellig<br />
skulle du hellere snuppe dig en bajer”. De<br />
hellige er på mange måder genstand for<br />
afvisning og mistænksomhed. Det skyldes<br />
selvfølgelig erfaret skinhellighed, men det<br />
skyldes også den afgrænsning, som ligger i<br />
helligheden. Religionsforskeren Eliade siger<br />
det sådan: ”Den første definition på det hellige<br />
lyder: At det danner modsætningen til<br />
det profane” (Eliade 1993, 8). Og er det ikke<br />
en sociologisk grundlov eller i hvert fald et<br />
stærkt træk, hvor meget vi end holder skåltaler,<br />
som priser mangfoldigheden og den<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
35
36<br />
Jesper Bacher<br />
brogede verden, at de, som er anderledes, ja,<br />
ligefrem vil være anderledes, i mange tilfælde<br />
påkalder sig skepsis, mistænksomhed og<br />
afvisning? ”De hellige er et kontrastbegreb”<br />
meddeler Dansk Bibelleksikon, og det kan<br />
være så umådeligt provokerende og øretæveindbydende.<br />
Biskop Jan Lindhardt skrev<br />
i sommers i Kristeligt Dagblads ”Kirkeligt<br />
Set”, at ”det hellige har det med at kalde<br />
på det værste hos folk”, og refererede til de<br />
mennesker, som bliver onde på det gode og<br />
”knytter næverne i lommen, når de ser en<br />
kirke” (Kristelig Dagblad 31/8-07). Nu kan<br />
verdens forargelse selvfølgelig ikke komme<br />
bag på den, som kender bare en smule til<br />
Det Nye Testamente og for den sags skyld<br />
har nippet en smule til Søren Kierkegaard.<br />
Men helligheden eller hellighedsforståelsen<br />
udfordres sandelig også indefra. Lige såvel<br />
som den er uopgivelig, er hellighed netop<br />
ingen hellig ko i betydningen uforanderlig og<br />
urørlig i den hellige skrift. Det er selvfølgelig<br />
oplagt at pege på den måde, hvorpå verden<br />
desakraliseres i Det gamle Testamente, eller,<br />
om man vil, afmytologiseres. I den deuteronomistiske<br />
teologi er loven og det udvalgte<br />
pagtfolk hellige. De skal ikke være som de<br />
andre folkeslag, men regnes for hellige, som<br />
Herren kundgør for israelitterne: ”Hvis I<br />
adlyder mig og holder min pagt, skal I være<br />
min ejendom, ene af alle folkene; for hele<br />
jorden tilhører mig. I skal være et kongerige<br />
af præster og et helligt folk for mig” (2 Mos<br />
19,5). Egentlig er hellighed en eksklusiv<br />
guddommelig egenskab. Alene Gud er hellig<br />
i sig selv og ved sig selv. Men han deler sin<br />
hellighed, helliger sine udvalgte, som pålægges<br />
at leve i den skænkede hellighedssfære.<br />
Helligheden opretholdes og vedligeholdes<br />
dog vel at mærke ikke kun etisk, men også<br />
kultisk gennem helligsteder og et præsteskab,<br />
som skal skelne mellem kategorierne,<br />
mellem helligt og profant.<br />
Hellighed gør virkelig en forskel, ja,<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
den afgørende forskel. Der er tale om en afgrænsning,<br />
men samtidigt kritiseres denne<br />
afgrænsning, hvis den begrænses til det<br />
kultiske og rituelle. Helligheden forfalskes,<br />
hvis den reduceres til hellig liturgi, og det<br />
hellige liv træder i baggrunden eller skubbes<br />
til side. ”Hvad skal jeg med jeres mange<br />
slagtofre?” (Es 1,11), spørger Herren folket<br />
hos Esajas, når deres hænder er fulde af<br />
blod, og uretten florerer i landet. Hellighed<br />
er på én gang skænket og fordret, hellighed<br />
trækker skel, hellighed viser, at verden<br />
netop ikke er hellig, men kræver helligelse.<br />
Hellighed rummer også et kulturkritisk<br />
potentiale af rang, og hellighed maner til<br />
selvkritik.<br />
I Det Nye Testamente kan man kortfattet<br />
sige, at det hellige, in casu den Hellige,<br />
som ellers afgrænser sig, bliver radikalt<br />
grænseoverskridende; kategorierne, som<br />
skulle holdes adskilt, sammenblandes i<br />
den grad. Guds hellige, Jesus Kristus, sætter<br />
sig på spektakulær vis ud over grænsen<br />
mellem rent og urent, den gældende lovfortolknings<br />
grænser og sociale og moralske<br />
grænser. Bent Flemming Nielsen har peget<br />
på to polære hellighedsbegreber i såvel Det<br />
Gamle Testamente som Det Nye Testamente,<br />
som han benævner som henholdsvis (1)<br />
”Forsikringen om éns givne sted” og (2) ”At<br />
overskride grænser og blive frigjort” (Nielsen<br />
1998, 8).<br />
Ifølge det første hellighedsbegreb er<br />
dette at være hellig at opretholde en given<br />
orden religiøst, kropsligt og socialt, at skille<br />
skidt fra helligt kanel, om jeg så må sige<br />
og for egen regning. Det andet hellighedsbegreb<br />
eller snarere hellighedsbevægelse,<br />
sætter sig ud over den givne orden, det er<br />
ikke opretholdende, men rystende for den<br />
gamle orden, det hellige skal ikke gives til<br />
hundene, men uddeles alligevel med rund<br />
hånd til syndere. Jesus repræsenterer, ja,<br />
han inkarnerer det sidste hellighedsbegreb.
Helliggørelsen og syndens virkelighed 37<br />
Retfærdiggørelsen kan drukne i helliggørelsen og føre til fromt<br />
navlepilleri, men forbeholdene over for disse udglidninger kan<br />
til gengæld medføre en indskrænkning af synsfeltet og en teologisk<br />
reduktionisme, der amputerer Guds mangfoldige nåde og<br />
ser stort på centrale dele af det nytestamentlige vidnesbyrd.<br />
Den hellige blandt syndere og toldere, den<br />
helliges død i de uhelliges sted, synes at<br />
være den ultimative profanering af det hellige,<br />
og Eliades definition af det hellige som<br />
det, der afgrænser sig fra det profane, er<br />
udfordret. Men helligheden ophæves ikke i<br />
Det Nye Testamente, skellet er imidlertid<br />
ikke kultisk og etnisk, men findes så at sige<br />
i hjerterne; der bor troen, og hvad hjertet er<br />
fuldt af, flyder over i såvel ord som gerninger.<br />
Jævnfør det kendte bibelord: ”Der er intet,<br />
som kommer ind i et menneske udefra,<br />
der kan gøre det urent, men det er det, som<br />
kommer ud af et menneske, der gør et menneske<br />
urent” (Mark 7,15). Men hvad der er<br />
kommet ud er også kommet ind. Egentlig<br />
er det kun Jesus, Guds søn, som er hellig,<br />
al hellighed er afledt fra ham. Som Eberhard<br />
Jüngel gør opmærksom på et sted, så<br />
bliver udtrykket hellig kun anvendt i pluralis<br />
i Det Nye Testamente, altså om den<br />
helligede menighed; singularisformen er<br />
med hans formulering kristologisk besat<br />
(Jüngel 1998, 218). Helliggørelse er en gave<br />
som tilstand og som bevægelse ind i et nyt<br />
liv. Helliggørelsen etiseres, eller som Leif<br />
Andersen har udtrykt det, ”meningen med<br />
helliggørelsen er kærliggørelsen” (Andersen<br />
1996, 181). Hellig er ordet, såvel kerygmatisk<br />
som sakramentalt, og livet i Ordet helliger<br />
og helliger til et nyt liv. ”Thi Guds ord<br />
er det helligste af alt helligt, ja, den eneste<br />
hellige ting, vi som kristne kender og har”,<br />
siger Luther i Den Store Katekismus (Luther<br />
1996, 127).<br />
Sammenfattende kan vi sige, at helliggørelsen<br />
er Guds gave og fortsatte gave; en<br />
afgrænsning ikke i rum, men i livsforståelse<br />
og liv af de hellige, som skal leve midt<br />
i en verden, de ikke bare står over for, men<br />
også deler og skal gå ud i, og som de må bekæmpe<br />
i sig selv. Prenter taler i dogmatikken<br />
om, at kirken på en gang er adskilt fra<br />
verden i kraft af sin hellighed og forpligtet<br />
over for verden i kraft af sin almindelighed<br />
(Prenter 1955, 558). Med Pauli ord: ”Og tilpas<br />
jer ikke denne verdens skikkelse, men<br />
lad jer forvandle ved at sindet fornyes, så<br />
I kan skønne, hvad der er Guds vilje, det<br />
gode, det som behager ham, det fuldkomne”<br />
(Rom 12,2). Men, vi går som bekendt i fare,<br />
hvor vi går, og helliggørelsen kan blive til<br />
selvretfærdiggørelse, hellighed blive til<br />
præstation og helligelsen til selvforherligelse,<br />
som godt kan optræde med de mest<br />
ydmyge fraser. Reformationen var også<br />
kritik af en helliggørelse, der havde mistet<br />
sit kristocentriske fokus og dermed skabt<br />
usikkerhed om frelsens grundlag.<br />
Retfærdiggørelsen kan drukne i helliggørelsen<br />
og føre til fromt navlepilleri, men<br />
forbeholdene over for disse udglidninger<br />
kan til gengæld medføre en indskrænkning<br />
af synsfeltet og en teologisk reduktionisme,<br />
der amputerer Guds mangfoldige nåde og<br />
ser stort på centrale dele af det nytestamentlige<br />
vidnesbyrd. Oplevelsen af et hensygnede<br />
kristenliv, etisk kraftesløs og præget<br />
af dogmatisk udvendighed dannede på<br />
den anden side baggrund for såvel de pietistiske<br />
vækkelser som de liberalteologiske<br />
strømninger, hvor helliggørelsen eller livet,<br />
alle forskelle til trods, kom i centrum i en<br />
grad, så det bidrog til uklarhed og fokus-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
38<br />
Jesper Bacher<br />
forrykning og således var med til at fremkalde<br />
den dialektiske teologis modreaktion.<br />
En nutidig tidehvervspræst kan dog vedgå:<br />
”I megen dialektisk teologi er sætningen<br />
”retfærdiggørelsen af tro” således blevet til<br />
død lovforkyndelse ved ikke bestandig at<br />
være kædet sammen med helliggørelsen,<br />
som netop gør retfærdiggørelse til et levende<br />
gudsnærvær. Det er ikke tilfældigt,<br />
at megen dialektisk teologi til forveksling<br />
ligner en heroisk stoicisme, der roser sig af<br />
sin glasklare kulde” (Nielsen 1998, 5). Det<br />
skal dog tilføjes, at megen dialektisk teologi<br />
langt fra er alt. Karl Barth havde bestemt et<br />
og andet end at sige om helliggørelsen, men<br />
kunne også i sin Ethik pege på, at fremgang<br />
i helliggørelse er som niveauforskelle på<br />
jorden set fra solen (Barth 1928/29, 279).<br />
Helliggørelsen er teologi- og kirkehistorisk<br />
et konfliktpunkt; ikke til at komme<br />
udenom, om man ellers vil drive forsvarlig<br />
teologi, men sandelig også til at gå fejl af, og<br />
måske især et luthersk smertensbarn, som<br />
man hellere taler for lidt end for meget om.<br />
I 1947 offentliggjorde Regin Prenter<br />
for første gang en mindre afhandling om<br />
netop helliggørelsen, som jeg senere skal<br />
komme tilbage til, hvor han erkender, at<br />
ordet helliggørelse ikke er særlig fremtrædende<br />
i nutidig forkyndelse. I 2006, meget<br />
tæt på et halvt århundrede efter, erkender<br />
Leif Andersen i sin homiletik Teksten<br />
og Tiden, at det i dag falder os så svært at<br />
forkynde evangeliet om helligelse. Men helliggørelsen<br />
er og har trods alt ikke været<br />
glemt eller ganske hengemt i vores konfession,<br />
hvilket jo også er umuligt så længe,<br />
så Ånden virker trindt på jord med livets<br />
ord for nu at sige på det på grundtvigsk. To<br />
af lutherdommens største interne kritikere<br />
Søren Kierkegaard og Dietrich Bonhoeffer<br />
har dog i hver deres århundrede kaldt til<br />
ny besindelse på kristenlivet, på efterfølgelsen,<br />
eller helliggørelsen, om man vil.<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
I 1998 udgav Kritisk Forum for Praktisk<br />
Teologi et temanummer om helliggørelsen,<br />
hvor redaktørerne, jævnfør ovennævnte,<br />
skriver i forordet, at helliggørelsen ”sjældent<br />
artikuleres i dansk teologi. Måske<br />
grunder tavsheden sig i den lutherske<br />
kirkes agtpågivenhed og mistænksomhed<br />
over for enhver antydning af gerningsretfærdighed”,<br />
men samtidig nævnes også en<br />
forståelse for ”det nødvendige og rigtige i,<br />
at troen må tilegnes, og at en religiøs praksis<br />
udøves”. Denne forståelse og tendens er<br />
ikke blevet mindre siden, og meget går under<br />
den brogede og uigennemskuelige overskrift<br />
spiritualitet. Men året før temanumret<br />
kunne Anders Klostergaard Petersen og<br />
Bo Kristian Holm i Dansk Teologisk Tidsskrift<br />
spørge, om helliggørelsen simpelthen<br />
er et soteriologisk og ekklesiologisk deficit<br />
i den evangelisk-lutherske tradition, som<br />
ikke kommer til sin paulinske ret i vores<br />
teologiske og kirkelige sammenhænge?<br />
Så meget for en selvfølgelig ganske<br />
ufuldstændig sammenfatning af helliggørelsen<br />
bibelsk som receptionshistorisk. Nu<br />
til Prenter og i baggrunden selvfølgelig Luther<br />
og behandling af helliggørelsen midt<br />
i syndens kun alt for på- og indtrængende<br />
virkelighed.<br />
3. Prenter og Luther<br />
”… vore antinomer ser ikke, at de prædiker<br />
Kristus uden eller imod Helligånden,<br />
fordi de vil lade folk forblive i deres gamle<br />
væsen og alligevel erklære dem salige. Når<br />
dog konsekvensen må være, at en kristen<br />
skal have Helligånden og føre et nyt liv eller<br />
vide, at han ingen Kristus har” (Luther,<br />
1980-83, 362). Ordene er Luthers, fra<br />
skriftet om koncilierne og kirken, hvor han<br />
blandt andet polemiserer mod antinomerne.<br />
De er dygtige påskeprædikanter, men elendige<br />
pinseprædikanter, fordi de intet ved<br />
om Helligåndens helliggørelse, men alene
Helliggørelsen og syndens virkelighed 39<br />
Helliggørelsen er teologi- og kirkehistorisk et konfliktpunkt; ikke<br />
til at komme udenom, om man ellers vil drive forsvarlig teologi,<br />
men sandelig også til at gå fejl af, og måske især et luthersk<br />
smertensbarn, som man hellere taler for lidt end for meget om.<br />
prædiker om Kristi forløsning. Derved gør<br />
de sig ifølge Luther skyldige i en graverende<br />
inkonsekvens; de indrømmer antecedens,<br />
altså forudsætningen, Jesu forløsende<br />
korsdød, men benægter consequens, altså<br />
konsekvensen, det nye liv ved Helligånden.<br />
Kristus har vundet forløsning fra synd og<br />
død, netop for at Helligånden skal gøre os<br />
til nye mennesker ud af den gamle Adam.<br />
Hos Prenter finder man også en reference<br />
til dette Luther-sted i den før omtalte<br />
afhandling med titlen ”Helliggørelsen<br />
i evangelisk forståelse”. Prenter erkender,<br />
som allerede nævnt, ordets historiske belastning,<br />
som ikke mindst skyldes vækkelsens<br />
måde at tale om helliggørelse på,<br />
men insisterer samtidigt på, at ordet er<br />
bibelsk og har ægte hjemret i evangelisk<br />
forkyndelse. Det har været en overordentlig<br />
gavnlig og hårdt tiltrængt sanering af<br />
forkyndelsen, at såvel Barth som den svenske<br />
Luther-renæssance koncentrerede sig<br />
om det ”objektive” i kristendommen, men<br />
under alt dette er man kommet farlig nær<br />
den antinomisme, som Luther bekæmpede.<br />
Ja, Prenter påstår, at ”kun en ny, stærk forkyndelse<br />
af helliggørelsen kan bevare ægte,<br />
evangelisk kristendom i vor nuværende situation”<br />
(Prenter 1952, 103). Det var altså<br />
i 1947, og fik vi så det, kunne man spørge?<br />
Men det er jo en anden historie.<br />
Prenter går da over til at fremhæve forskellige<br />
afgørende træk ved en sand evangelisk<br />
forkyndelse af helliggørelsen. For<br />
det første er helliggørelsen Kristi gerning,<br />
ikke vor gerning. Helliggørelsen er noget,<br />
som vederfares os. Et mennesker kan ikke<br />
gøre sig selv helligt: ”Det eneste et menne-<br />
ske kan blive ved det, det selv gør, er syndig,<br />
vanhellig” (Prenter 1952, 105). Og som<br />
programmatisk for sin helliggørelsesforståelse<br />
understreger Prenter: ”Dette, som her<br />
er sagt, at al helliggørelsesforkyndelse må<br />
føre til Kristus og forkynde helliggørelsen<br />
som Guds og ikke vor egen gerning, er al<br />
helliggørelsesforkyndelses ABC” (Prenter<br />
1952, 106).<br />
For det andet må helliggørelsen forkyndes<br />
som et evangelium, ikke som en lov.<br />
Forkyndelsen af Guds fordring gør ingen<br />
hellig.<br />
For det tredje er helliggørelsens indhold<br />
Kristus. Helliggørelsen skal ikke forstås<br />
idealistisk; helliggørelsens indhold ”er ikke<br />
moralsk-religiøs forbedring, men den levende<br />
Kristus – eller, hvad der udsiger det<br />
samme: Helligånden” (Prenter 1952, 108).<br />
Prenter tilslutter sig Otto Møllers ord om,<br />
at den kristne vækst i modsætning til anden<br />
vækst er vækst nedad. Helliggørelsen<br />
betyder ikke, at syndsbevidstheden bliver<br />
mindre og mindre, men tværtimod større,<br />
desto mere syndsbevidsthed desto større<br />
Kristus-hengivelse.<br />
For det fjerde og sidste er helliggørelsens<br />
form bod og håb. Helliggørelsen er det<br />
gamle menneskes korsfæstelse og det kors,<br />
som lægges på os er hverdagslivets håndgribelige<br />
jordiske besværligheder. Netop i<br />
dette liv finder det nye menneskes opstandelse<br />
sted. Det er troen, håbet og kærligheden,<br />
hvori vi tager det almindelige jordiske<br />
liv af Guds hånd.<br />
Prenter omtaler helliggørelsen som efterfølgelsen,<br />
en vandring efter Kristus, hvor<br />
enhver må gå ad den vej, som er hans, for<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
40<br />
Jesper Bacher<br />
der er ikke to, der har helt den samme vej<br />
at gå. Han henviser til en prædiken af Jakob<br />
Knudsen, som taler om Vor Herre Jesu<br />
rummelige navn og siger, at ”Vi skal hverken<br />
leve eller dø på parade i hans navn”<br />
(Prenter 1952, 115).<br />
Jeg har refereret afhandlingen forholdsvis<br />
udførligt, fordi man her finder et klart<br />
og tydeligt udtryk for Prenters forståelse af<br />
helliggørelsen, og især er det værd at hæfte<br />
sig ved Kristus-præsensen, der for Prenter<br />
er nøglen til undvigelse af helliggørelsesforkyndelsens<br />
indbyggede faremomenter.<br />
Altså, hvordan tale om helliggørelsen, om<br />
det nye liv, uden at forfalde til legalisme og<br />
antropocentrisme, hvordan udtrykke helliggørelsen,<br />
uden at gerningsretfærdighed<br />
og moralisme kommer ind af bagdøren,<br />
uden at eticere og psykologisere i en grad,<br />
så Kristus bliver mindre og jeg større? Svaret<br />
er Kristus, eller med Prenters egne ord:<br />
”Syndernes forladelse og helliggørelsen er<br />
ikke to ting. Begge dele er nemlig den levende<br />
Kristus boende i vort mørke” (Prenter<br />
1952, 111). Helliggørelsen er ikke min<br />
egenmægtige stræben, ikke kristelig selvudvikling,<br />
ikke sådan at måle og veje og<br />
tage og føle på, men dette, at Kristus har<br />
taget bolig i mig og kræver sin ret og gør<br />
sin gerning. Det er ikke min dårlige halvdel<br />
mod min bedre halvdel, men den levende<br />
Kristus, som er i færd med at kvæle det<br />
gamle menneske og oprejse et nyt.<br />
Det er yderligere udfoldet i doktordisputatsen,<br />
den nok så bekendte Spiritus Creator<br />
(1944). Her retter Prenter blandt andet<br />
sin kritik mod den såkaldte Luther-renæssance<br />
repræsenteret af teologerne Karl Holl<br />
og Reinhold Seeberg. I Prenters referat af<br />
deres Luther-tolkning taler de nemlig om<br />
en gradvis real ”Gerechtmachung” – altså<br />
ikke bare en retfærdigheds-erklæring, men<br />
netop om en retfærdig-gørelse, en reel forandring,<br />
som indholdet af Luthers retfær-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
diggørelseslære, og identificerer således<br />
helliggørelsens fremadskriden med real<br />
fremadskridende ”Gerechtmachung” (Prenter<br />
1944, 85). Ifølge Prenter foretages denne<br />
identifikation imidlertid ikke hos Luther.<br />
Der kan ikke uden videre sættes lighedstegn<br />
mellem den reale fromheds tiltagen<br />
og helliggørelsens fremskridt. Fromheden<br />
kan således i hvert øjeblik være enten åndens<br />
eller kødets frugter. Sagt på en anden<br />
måde: Om frugterne er af tro er ikke sådan<br />
at afgøre, derfor må man se hen til vintræet<br />
- eller som Prenter selv skriver om Luthers<br />
opfattelse af helliggørelsens fremskridt:<br />
”Han tænker dermed på, at mennesket på<br />
vejen mellem dåben og opstandelsen stadig<br />
påny og påny går bort fra sig selv og tyr hen<br />
til Kristi fremmede retfærdighed” (Prenter<br />
1944, 85). Med det kendte Luther dictum<br />
proficere hoc est semper a novo incipere.<br />
Det er Kristus, som forlader synden<br />
og fører kampen mod kødet: ”Ham (altså<br />
Kristus) er det, som i levende og kæmpende<br />
nærvær overvinder synden. Der er ikke noget<br />
af det, hans nærvær har fået til at spire<br />
frem i os” (Prenter 1944, 89). Og et andet<br />
sted hedder det om helliggørelsen, at ”den<br />
ikke er konstaterbar for en selv og andre,<br />
men der er skjult med Kristus i Gud” (Prenter<br />
1944, 85).<br />
I forbindelse med redegørelsen for helliggørelsen<br />
henviser Prenter til det hos<br />
Luther hyppigt forekommende billede af<br />
den kristne, som har modtaget Kristus og<br />
syndernes forladelse, men stadig er i kødet<br />
og verden som en rekonvalescent, der på en<br />
gang er syg og rask. Her ligger vægten ikke<br />
på selve den fremadskridende helliggørelsesproces,<br />
helbredelsesproces om man vil,<br />
men på lægens løfte, hans certa promissio,<br />
om fuldstændig helbredelse. Patientens helbredelse<br />
afhænger af det, som høres, ikke<br />
af det som føles og ses. Dette billede siger<br />
med al ønskelig tydelighed, at fremgangen i
helliggørelse ikke er identisk med den reale<br />
fromheds konstaterbare tiltagen (Prenter<br />
1944, 92). Man kan ikke skue hunden på<br />
hårene og heller ikke helliggørelsen på den<br />
reale fromhed, kunne man også sige.<br />
Det betyder ikke, at patientens, in casu<br />
den kristnes, gradvise helbredelse underkendes<br />
eller afvises – Holl og Seeberg har<br />
faktisk ret, når de opponerer mod en ren<br />
forensisk opfattelse af retfærdiggørelseslæren.<br />
Prenter vedgår således, at Holl og<br />
Seeberg ”…har ret i deres fremhævelse af,<br />
at retfærdiggørelse og helliggørelse eller,<br />
som Luther selv oftest udtrykker sig: Syndens<br />
ikke-tilegnelse og syndens uddrivelse<br />
– hos Luther på en helt anden måde er vævet<br />
ind i hinanden end den melancthonsk<br />
farvede forensiske retfærdiggørelseslære<br />
lader ane” (Prenter 1944, 110f). Synderen<br />
antages aldrig af Gud uden samtidig i og<br />
med antagelsen at blive brugt som Guds<br />
redskab.<br />
Men det er ikke en helliggørelsesproces,<br />
som gradvist skal gøre os gode nok til Gud.<br />
”Thi at blive frelst er i evangelisk forstand<br />
ikke, som lovfromheden vil have det, at<br />
blive bedre og bedre og bedre og til allersidst<br />
god nok til Gud selv, men det er straks<br />
og helt at komme indenfor den sfære, hvor<br />
Gud i Kristus modtager og virker med de<br />
uværdige” (Prenter 1944, 112).<br />
Man kunne tale om – og det er mit udtryk,<br />
ikke Prenters, om end vil jeg påstå i<br />
hans ånd – en santificatio abscondita. Men<br />
er konklusionen så, at enhver tale om synlig<br />
fremgang er illusorisk? Byder helliggørelsen<br />
ikke på sejre? Skal enhver glæde over<br />
fremgang i den gode strid rubriceres som<br />
kødelig farisæisme? Det er dog Paulus selv,<br />
som siger til thessalonikerne – og skriftstedet<br />
er ikke atypisk: ”I øvrigt, brødre, beder<br />
vi jer om at gøre endnu mere fremgang i at<br />
leve sådan, som I lærte af os, Gud til behag”<br />
(1 Thess 4,1). Lidt fremgangsteolog er der<br />
Helliggørelsen og syndens virkelighed 41<br />
over Paulus, kunne man sige, men dermed<br />
har man nok allerede udtrykt sig for misforståeligt.<br />
Prenter afviser imidlertid ikke<br />
enhver tale om fremgang og fremskridt,<br />
men fremskridt skal ikke forveksles med<br />
frelsesgrund. 1<br />
I afhandlingen Luthers Lehre von der<br />
Heiligung fra 1956 henviser Prenter til Luthers<br />
sermon om den dobbelte retfærdighed<br />
fra 1519, De duplici iustitia. Her skelner Luther<br />
mellem den retfærdighed (iustitia aliena<br />
– orginalis), som er ”fremmed og indgydt<br />
udefra” (Luther 1992, 10) og den anden retfærdighed<br />
(iustistia propria – actualis), som<br />
er vor egen, en vandring i gode gerninger<br />
og ”den første retfærdigheds værk og frugt<br />
og en følge af den” (Luther 1992, 13). Den<br />
anden retfærdighed følger af den første, og<br />
der er ikke tale om, at den første langsomt<br />
forsvinder i den anden, der er ikke tale om<br />
to faser i den kristne biografi, men om to<br />
aspekter af Kristi nærvær i troen, af fides<br />
Christi. Der bør ifølge Prenter holdes fast i<br />
den fuldstændige identitet mellem ”Rechtfertigungsglaube”<br />
og ”Heliligungsglaube”<br />
(Prenter 1958, 69).<br />
Man kunne, som også Prenter gør det<br />
i den aktuelle afhandling, citere et locus<br />
classicus for Luthers forståelse af forholdet<br />
mellem retfærdiggørelse og helliggørelse,<br />
eller retfærdiggørelsens forensiske og sanative<br />
aspekter, fra skriftet mod Latomus.<br />
”Alt er tilgivet ved nåden, men alt er endnu<br />
ikke helbredt ved gaven. Gaven er virkelig<br />
indgydt, surdejen er blandet (i melet). Og<br />
den arbejder nu på at rense den synd ud,<br />
som allerede er tilgivet personen, og jage<br />
den onde gæst bort (hospitem malum), som<br />
den har fået frihed til at smide på porten”<br />
(Luther 1995, 154). Denne uddrivelse, troens<br />
stadige eksorcisme, udelukker, som<br />
allerede nævnt, ikke fremskridt, men,<br />
pointerer Prenter, om utvetydige, empiriske<br />
konstaterbare fremskridt er der ikke<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
42<br />
Jesper Bacher<br />
tale. Det ville være securitats uden timor,<br />
gudssikkerhed og ikke tilbørlig gudsfrygt.<br />
Det betyder ikke, at helliggørelsens fremskridt<br />
for eksempel på det etiske område,<br />
på iustitia actualis-område (altså livet under<br />
korset og i tjeneste for næsten) ikke er<br />
virkelige, men fiktive. Det betyder imidlertid,<br />
at de er helt og holdent afhængige af<br />
Kristus-troens fremgang, eller med en anden<br />
Prenter-formulering: ”Denn nur so weit<br />
der Glaube wächst, wächst auch die Heiligung<br />
als durch den Glauben allein gewirktes<br />
Ausfegen der Sünde” (Prenter 1958, 71).<br />
Disse betragtninger fører os til en endnu<br />
en Prenter-afhandling, som også er viet helliggørelsen,<br />
nemlig Luthers synergismus?<br />
En titel, der vel og mærke er forsynet med<br />
spørgsmålstegn. Det kommer næppe bag på<br />
nogen, at der ikke er tale om at lyse synergismen<br />
i kuld og køn, men Prenter søger på<br />
den anden side at påvise, at Luther heller<br />
ikke kan gøres til en eksponent for en forsimplet<br />
monergisme. Der findes naturligvis<br />
en hæretisk synergisme, men der er også en<br />
ægte og hos Luther påviselig ”heilbringenden<br />
Zusammenvirken Gottes und des Menschen”<br />
(Prenter 1977, 225).<br />
Igen dukker sermonen om den dobbelte<br />
retfærdighed op for at understrege<br />
sammenhæng mellem retfærdiggørelse og<br />
helliggørelse, mellem Guds frelsesgerning<br />
og gerningsfrugt hos de kristne. Prenter<br />
henviser også til en udvikling i, hvad man<br />
kunne kalde Luthers teologiske biografi.<br />
Den unge Luther betonede i sin kamp mod<br />
gerningsretfærdigheden (Werkgerechtigkeit),<br />
at de gode gerninger ikke kan gøres<br />
uden tro, mens den ældre Luther i kampen<br />
mod trossikkerheden (Glaubenssicherheit)<br />
betonede, at troen ikke kan bevares uden<br />
gode gerninger (Prenter 1977, 235).<br />
Og i gengivelse af Luther skriver Prenter,<br />
at nok retfærdiggøres man ved troens<br />
genstand, Kristus, og ikke dens frugt, men<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
en kærlighedsløs tro er sølle trosefterligning:<br />
”Deshalb ist es gerecht, wenn ein<br />
Christ, der keine Liebe geübt hat, verdammt<br />
wird. Denn das Fehlen der Liebe zeigt, dass<br />
sein Glaube kein lebendiger Glaube gewesen<br />
ist, sondern eine tote Glaubensimitation”<br />
(Prenter 1977, 236). Det afspejles også i<br />
Prenters tolkning af verdensdommen, menneskesønnens<br />
adskillelse af får og bukke,<br />
som fremstillet i Matthæusevangeliets 25.<br />
kapitel. Gerningerne er netop at regne for<br />
trosytringer. Med hans egne ord fra Skabelse<br />
og Genløsning: ”Når NT til trods for<br />
denne forståelse af de gode gerninger som<br />
troens frugt ikke taler om dom efter tro,<br />
men netop om dom efter gerninger, er det,<br />
fordi gerningerne er det, som åbenbarer<br />
troen” (Prenter 1955, 604). Men det skal<br />
ikke føre til en ny jagen efter spektakulære<br />
gerninger, som kan tjene til egen beroligelse<br />
og omgivelsernes beundring. Prenter<br />
skriver andetsteds: ”I alle disse små, oversete,<br />
foragtede hverdagsgerninger går det<br />
frie kristne menneske rundt, idet han øver<br />
dem uden at interesse sig for, om de skulle<br />
blive husket eller glemt. Selv har han ikke<br />
brug for at huske dem, fordi det, han vil huske<br />
på dommens dag, er Kristus” (Prenter<br />
1957, 62f).<br />
Slutteligt for dette afsnit kan sakramenternes<br />
rolle for helliggørelsen selvfølgelig<br />
heller ikke forblive unævnt hos en<br />
sakramental teolog par excellence som Regin<br />
Prenter. Kristenlivet lever ikke af ord<br />
alene, om man så kan sige, men af sakramenternes<br />
konstituerende og bevarende<br />
kraft. Kristenlivet er en vandring, ikke<br />
først og fremmest i indre stadier, men en<br />
vandring mellem dåb og død næret af nadverens<br />
rejsekost (viaticum). ”Ordo salutis<br />
som fornyelses frelsesvej er ikke en i psykologisk<br />
påviselige stadier forløbende religiøs<br />
udviklingsgang, men den retfærdiggjorte<br />
synders sakramentalt ordnede livsløb un-
der troens kamp mod synden ”simul justus<br />
et peccaor” på vejen mellem dåben og<br />
døden” med en prægnant formulering fra<br />
Skabelse og genløsning (Prenter 1955, 481).<br />
Frelsesordenen er sakramental; det er ikke<br />
nådesoplevelsen, som er i centrum, men<br />
nådemidlet. Troen lever af det ydre uden<br />
bare at være noget ydre. Prenter skriver i<br />
”Sakramentalt livssyn” fra 1941, altså fra<br />
besættelsestiden, følgende kritik: ”Moderne<br />
kristendom har været meget psykologisk.<br />
Den har tit vendt blikket indad, ikke så tit<br />
udad. Jeg påstår ikke, at dette uden videre<br />
er blevet rent egocentrisk, heller ikke, at<br />
den i samme øjeblik bliver theocentrisk, om<br />
vi blot lagde os et sakramentalt livssyn efter.<br />
Men – en vis sammenhæng består der<br />
dog nok mellem den psykologiske tendens<br />
og den egocentriske, mellem den sakramentale<br />
og den theocentriske. Og jeg tror, at vi<br />
i en ond og grum tid, da vi får noget at se<br />
af Guds vredes tegn ude i hans skabning,<br />
havde grund til at takke for de små ting og<br />
i de små ting lære at øjne en stærk tale om<br />
Guds herlighed og vor usselhed” (Prenter<br />
1941, 52). Det skal også nævnes, at kristenliv<br />
er et fælles liv, hvor de døbte nærer hverandre.<br />
Et kristenliv levede ikke i splendid<br />
isolation. Kristendommen er den gennemførte<br />
åndelige kommunisme, som Prenter<br />
sagde det i foredrag, afholdt for KFUMs<br />
centralforening i Århus.<br />
4. Sammenfatning og afslutning<br />
Så meget for hvad man kunne kalde helliggørelses-highlights<br />
hos Prenter, som ikke<br />
er udtømmende, men, vil jeg påstå, essentielle.<br />
Tankegangen har forhåbentlig været<br />
klar, men alligevel vil jeg forsøge med en<br />
sammenfatning af afgørende karakteristika<br />
ved Prenters helliggørelseslære og efter<br />
venerabel teologisk tradition forsøge at<br />
opstille dem i teseform med en kortfattet<br />
uddybning.<br />
Helliggørelsen og syndens virkelighed 43<br />
(1) Helliggørelsen er det fremmede nærvær<br />
Helliggørelsen er det fremmede nærvær.<br />
Helliggørelsen lever af den nærværende<br />
Kristus, og hans retfærdighed er aldrig<br />
besiddelse og kvalifikation, men altid<br />
fremmed. Ikke fordi den er uvedkommende<br />
og ukendt, men fordi den er nåde.<br />
Den er min, men kun fordi jeg er hans.<br />
(2) Helliggørelsen er den tvetydige åbenbaring<br />
Helliggørelse er den tvetydige åbenbaring.<br />
Helliggørelsen sætter sig uvægerligt<br />
frugt, troen åbenbarer sig gennem<br />
gerninger. Modalsli har ret: ”Troen er<br />
aldrig alene” (Modalsli 1989, 148), men<br />
frugten er ikke umiddelbar kendelig<br />
som troens frugt. Frugten kan være kødets<br />
frugt, snarere end åndens. Utvetydigheden<br />
må vente til dommens dag.<br />
(3) Helliggørelsen konstitueres og næres sakramentalt<br />
Helliggørelsen konstitueres og næres af<br />
sakramenterne. Helliggørelse er dåbsøjeblikkets<br />
udstrækning, jf. Luthers tale<br />
om, at ”…et kristent liv just er daglig<br />
dåb, engang påbegyndt og stadig gentaget”<br />
(Luther 1996, 208). Prenter taler<br />
også om helliggørelsen, som ”… bærer<br />
dåbsøjeblikkets forsagelse og tro gennem<br />
tidsudstrækningens belastningsprøve”<br />
(Prenter 1955, 516).<br />
Helliggørelsen er retfærdiggørelsens inkarnation,<br />
eller som Svend Lerfeldt siger det i<br />
sin store afhandling Om den kristnes kamp<br />
– mortificatio carnis: ”Retfærdiggørelsen<br />
bliver virkelighed, realiseres, inkarneres,<br />
prøves, øves, erfares, styrkes, levendegøres<br />
og fuldendes i mortificatio carnis” (Lerfeldt<br />
1949, 38). Altså den kødets dødelse<br />
som sammen med vivificatio spiritus også<br />
af Prenter fremhæves som helliggørelsens<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
44<br />
Jesper Bacher<br />
Ja, kan man vove at sige, at Kristus i helliggørelsen reinkarnerer<br />
sig i de kristne?<br />
dobbelte natur. Ja, kan man vove at sige, at<br />
Kristus i helliggørelsen reinkarnerer sig i<br />
de kristne? Der er jo vovet flere gang før,<br />
hos Kingo for eksempel. ”Bered mit hjerte<br />
ved din hånd/ at du deri kan bygge/ at også<br />
jeg kan åndelig undfange dig/ og aldrig fra<br />
dig rykke!”, som det hedder i den bevægende<br />
salme Nu kom der bud fra englekor (DDS<br />
71) og mutatis mutandis er der ligesom i<br />
den første inkarnation tale om en ubetinget<br />
gave, noget på en gang skjult og åbenbaret,<br />
uanseligt i tiden, strålende i herligheden og<br />
båret af kærlighed. Og helliggørelsen kan<br />
sandelig også foregå sub specie contraria.<br />
Foredragets titel har som underoverskrift<br />
”Det lutherske i Prenters teologi”,<br />
og det er i hvert fald klart, at Prenters<br />
udsagn om helliggørelsen for en stor dels<br />
vedkommende former sig som en lærd og<br />
nuanceret parafrasering og udlægning af<br />
Luthers tanker i samtale med og kritik af<br />
andre Luther-fortolkere. Uden at Luther af<br />
den grund placeres ex cathedra. Evangelisk<br />
teologi må aldrig glemme, at ikke Luther,<br />
men den hellige skrift er dens norm, som<br />
han minder om i begyndelsen af sin doktordisputats.<br />
Tiden er ikke til grundige komparative<br />
gennemgange af Luther og Prenter,<br />
men der er ingen tvivl om, at Prenter<br />
bringer centrale tankegange hos Luther for<br />
en dag. Sagt på en anden måde: Prenters<br />
helliggørelsesforståelse sejler i kølvandet<br />
på Luther mellem abstraktionens Skylla,<br />
det vil sige den melancthonsk farvede rent<br />
forensiske retfærdiggørelseslære, og psykologiseringens<br />
og etiseringens Carybdis, det<br />
vil sige Holls og Seebergs Luther-fortolkning<br />
og den pietistiske grundindstilling, de<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
repræsenterer i Prenters optik.<br />
Helliggørelsen er ikke en verdensfjern<br />
foreteelse, men en kamp og tjeneste, som<br />
skal øves i verden, midt i denne brogede<br />
verden, som Gud er kommet til, hvor han<br />
”gør vismænd af vankundige små” (DDS<br />
392). Helliggørelsen er inkarnatorisk ikke<br />
mindst i sin verdslighed, som vel at mærke<br />
ikke er lig med kritikløs overtagelse af verdens<br />
normer, som glemmer, at verden ligger<br />
i det onde. Prenter har kritiske ord til overs<br />
for såvel en verdensfavnende sekularisme<br />
som en verdensforsagende pietisme. ”Sækularisme<br />
er kristen frimodighed uden syndsbevidsthed.<br />
Pietismen er syndsbevidsthed<br />
uden kristelig frimodighed” (Prenter 1937,<br />
37).<br />
Gud har sans for de små og det små, og<br />
dagliglivet får en ny tyngde, fordi det netop<br />
er kærlighedens valplads, hvor korset skal<br />
bæres, og håbet bevares. Prenter kritiserer<br />
skilsmissen mellem troen og hverdagslivet,<br />
det åndelige og jordiske, det religiøse og det<br />
verdslige. I en dagbladkronik, et omarbejdet<br />
foredrag fra Indre Missions årsmøde,<br />
Kristen forkyndelse og dagligliv, slår Prenter<br />
til lyd for en menneskelig kristendom<br />
og en kristen menneskelighed, eller for,<br />
hvad man også kunne kalde et kalkedonensisk<br />
kristenliv. Han afviser, hvad han<br />
kalder ”egoistisk frelseshunger, som lader<br />
det menneskelig i videste forstand fare som<br />
noget verdsligt” og slutter, og sådan vil også<br />
jeg slutte i dag: ”Hvad er en menneskelig<br />
kristendom? Det er en kristendom, der fra<br />
modtagelsen af nådens gaver og midler i<br />
Jesus Kristus fører os ud til de mennesker,<br />
han elsker. Har vi kunnet nævne nogen,
han ikke elskede? Og derude skænker han<br />
vort liv bort til dem. Det er, som Grundtvig<br />
skriver i salmen: Nåden vil høste, hvad den<br />
sår, vil ikke nøjes med mindre”. En kristen<br />
menneskelighed er et menneskeliv levet i<br />
anerkendelse af, at Jesus er sand Gud. En<br />
menneskelig kristendom er det samme<br />
NOTER<br />
1 I øvrigt er Prenters teologi en teologi i bevægelse,<br />
og det præger også helliggørelsesopfattelsen.<br />
I nærværende sammenhæng skal faserne<br />
i forfatterskabet ikke ekspliceres, men<br />
helliggørelse beskrives med uddrag fra flere<br />
faser i håbet om at give et helhedsindtryk af<br />
Helliggørelsen og syndens virkelighed 45<br />
menneskeliv levet i anerkendelse af, at han<br />
er sandt menneske i én person, sådan er livet<br />
i ham eet liv i troens tilbedelse og i kærlighedens<br />
tjeneste, men alt hvad de vældige<br />
ord, tro og kærlighed, rummer” (Kristeligt<br />
Dagblad 15/6-79). /<br />
Prenters livtag med dette mangefacetterede<br />
begreb. Angående forskellige perioder hos<br />
Prenter kan man blandt andet konsultere<br />
Ådne Njås artikel Regin Prenter 1907-2007 i<br />
Dansk Teologisk Tidsskrift (2007).<br />
LITTERATUR<br />
Andersen, Leif 1996: Bibelværk for Menigheden – Jobs Bog, Fredericia: Lohses Forlag.<br />
Andersen, Leif 2006: Teksten og tiden, Fredericia: Kolon Forlag.<br />
Barth, Karl 1928/29: Ethik, Zürich: Theologischer Verlag.<br />
Eliade, Mircea 1993: Helligt og profant, Frederiksberg: Det lille Forlag.<br />
Højlund, Asger Chr. Højlund 2002: ”Nådemidlerne i Regin Prenters teologi – og i Luthers”<br />
i: Præsteforeningens Blad: 530-541.<br />
Jüngel, Eberhard 1982: Barth-Studien, Zürich: Benziger.<br />
Jüngel, Eberhard 1998: Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum<br />
des christlichen Glaubens, Tübingen: Mohr Siebeck.<br />
Lerfeldt, Svend 1949: Den kristnes kamp. Mortificatio carnis, København: Gad.<br />
Luther, Martin 1980-83: ”Om koncilierne og kirken” i: Luthers skrifter i udvalg (bind II),<br />
Århus: Aros.<br />
Luther, Martin 1992: Troen og livet, København: Credo Forlag.<br />
Luther, Martin 1995: Mod Latomus, København: Credo Forlag.<br />
Luther, Martin 1996: Den Store Katekismus, København: Credo Forlag.<br />
Modalsli, Ole 1989: Evangeliet om helliggørelsen: København: Credo Forlag.<br />
Nielsen, Bent Flemming 1998: “Helliggørelse - og den protestantiske etik” i: Kritisk Forum<br />
for Praktisk Teologi, 4-14.<br />
Njås, Ådne 2007: “Regin Prenter 1907-2007” i: Dansk Teologisk Tidsskrift (3).<br />
Prenter, Regin 1937: Kristendom og Kultur, Århus: De Unges Forlag<br />
Prenter, Regin 1941: Ordets Herredømme, København: Det Tredje Standpunkts Forlag.<br />
Prenter, Regin 1944: Spiritus Creator, Århus: Aarhus Universitetsforlag.<br />
Prenter, Regin 1952: Ordet og Ånden, København: Gad.<br />
Prenter, Regin 1955: Skabelse og Genløsning, København: Gad.<br />
Prenter, Regin 1957: Protestantismen i vor tid, København: Hirschsprung.<br />
Prenter, Regin 1958: ”Luthers Lehre Von der Heiligung” i: Lutherforschung heute, Berlin:<br />
Lutherisches Verlagshaus.<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
46 46<br />
Jesper Bacher<br />
Prenter, Regin 1977: Theologie und Gottesdienst, Århus: Aros.<br />
Prenter, Regin 1978: Kirkens Lutherske Bekendelse, Fredericia: Lohse.<br />
Prenter, Regin 1985: Erindringer, Århus: Aros.<br />
Thomsen, Søren Ulrik 2005: Kritik af den negative opbyggelighed, Valby: Vindrose.<br />
FORFATTEROPLYSNING<br />
Sognepræst<br />
Jesper Bacher<br />
Rubbeløkkevej 10<br />
DK-4970 Rødby<br />
jeba@km.dk<br />
+45 54 60 81 18<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
Er skabelsen frelsens begyndelse? 47<br />
ÅBENBARING OG MODERNITET<br />
Er Prenters forståelse af teologien og dens egenart brugbar i<br />
dag? 1<br />
Sognepræst, cand. theol. Peter Søes<br />
Artiklens undertitel stiller et ganske omfattende<br />
spørgsmål, som egentlig kræver et<br />
langt bedre overblik over Prenters teologi<br />
end jeg har, for at kunne besvares. Jeg har<br />
ikke kendt Prenter, og jeg har kun læst et<br />
fåtal af hans bøger. Tilmed er fokus i min<br />
Prenterlæsning langt hyppigere de »materialteologiske«<br />
spørgsmål end de »fundamentalteologiske«,<br />
som er i fokus her. Jeg<br />
læser ham, hvis jeg har brug for ham til et<br />
givet spørgsmål inden for kristologi, ekklesiologi,<br />
eskatologi og så videre, især på<br />
grund af hans værdifulde indsigter i henholdsvis<br />
bibelteologi, oldkirken og Luthers<br />
teologi, som han som få andre formår at integrere<br />
frugtbart i sine dogmatiske overvejelser.<br />
Men jeg har ikke tidligere læst ham<br />
med stikordene åbenbaring og modernitet i<br />
baghovedet.<br />
Jeg har valgt at tage udgangspunkt<br />
i Kirken og Theologien fra 1987. 2 Jeg fik<br />
den anbefalet af en ældre medstuderende<br />
i begyndelsen af min studietid, og den var<br />
det første, jeg læste af Prenter. Jeg havde<br />
stor hjælp af den; flere ting i grundansatsen<br />
gjorde jeg hurtigt til mit eget og synes<br />
stadig, det er »mit eget«. Om end jeg ikke<br />
stiller mig ukritisk. Begge dele vil fremgå<br />
i det følgende.<br />
Prenters forståelse af teologien og<br />
den egenart<br />
Den grundlæggende tese fremsættes i be-<br />
gyndelsen af bogen: alene theologiens forhold<br />
til kirken muliggør dens enhed (Prenter<br />
1987, 11). Man kan sige, at denne<br />
bestemmelsen af teologien som kirkelig angiver<br />
en retning, om man vil, en dagsorden.<br />
Og derved altså mulighedsbetingelsen for<br />
teologiens enhed.<br />
Det umiddelbare spørgsmål er naturligvis<br />
»hvilken kirke?« Kirke er jo selv et teologisk<br />
begreb. På hvilken teologisk ekklesiologi<br />
kan teologien selv grundlægges? Prenters<br />
svar er, at det sker i en cirkel (Prenter 1987,<br />
21), hvor de enkelte teologiske discipliner<br />
hver især bidrager til den ekklesiologi, som<br />
bestemmer teologiens dagsorden og enhed.<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
48<br />
Peter Søes<br />
Dette anlæg udfoldes så i resten af bogen 3<br />
i to »runder«, hvor Prenter for hvert teologisk<br />
fag kommer med et bud på dets bidrag<br />
til ekklesiologien henholdsvis for hvert fag<br />
udstikker den retning, som den kirkelige<br />
bestemmelse af teologien angiver for faget.<br />
Umiddelbart er der to ting, der slår én<br />
ved læsningen. For det første er der noget<br />
næsten berusende over det oversigtsagtige<br />
i fremstillingen. Det gør et ganske stort<br />
indtryk på denne måde at se en »rød tråd«<br />
i hele det teologiske fag, som samler det til<br />
en enhed. Uagtet at det er oplagt, at fremstillingen<br />
nødvendigvis må se stort på en<br />
mængde detaljer og problemstillinger.<br />
For det andet bliver man slået af Prenters<br />
henvisning til Schleiermachers bestemmelse<br />
af teologien som positiv videnskab,<br />
konkret til Kurze Darstellung des Theologischen<br />
Studiums fra 1811. Der er noget<br />
tvungent over denne henvisning, synes jeg.<br />
Det er oplagt, at der er et forlæg for den<br />
»theologiske encyklopædi« hos Schleiermacher.<br />
Men afstanden mellem Prenters<br />
bestemmelse af teologien som kirkelig og<br />
Schleiermachers forsøg på at grundlægge<br />
teologien som positiv videnskab er ganske<br />
stor, og man – i hvert fald jeg – lades tilbage<br />
med det spørgsmål, om ikke bogen<br />
havde været klarere, hvis henvisningen<br />
til Schleiermacher havde været udeladt. I<br />
denne sammenhæng, hvor overskriften er<br />
åbenbaring og modernitet, kan dog netop<br />
forskellen fra Schleiermacher tjene til at<br />
fokusere problemstillingen, hvad jeg skal<br />
vende tilbage til.<br />
Den fremtrædende henvisning til<br />
Schleiermacher kan undre så meget mere,<br />
når man bemærker, hvilke kirkelige bestemmelser<br />
af teologien, Prenter ikke nævner.<br />
Han nævner ikke Barth. Man kunne<br />
forvente i det mindste at finde det barthske<br />
slogan om, at der skal drives teologi i dag,<br />
fordi der skal prædikes på søndag. Eller for<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
eksempel en henvisning til indledningen<br />
af Die Kirchliche Dogmatik, som eksplicit<br />
bestemmer teologien som en kirkelig funktion,<br />
med den i sammenhæng med Prenters<br />
encyklopædiske fremstilling nok så<br />
relevante opdeling i eksegetisk teologi, der<br />
spørger, om kirkens tale om Gud kommer<br />
fra ham, systematisk teologi, der spørger,<br />
om den svarer til ham, og praktisk teologi,<br />
der spørger efter, om den fører til ham.<br />
Endnu mere kan det undre, at han ikke<br />
nævner Grundtvigs kirkelige anskuelse.<br />
Han stiller sig jo ellers gerne i forlængelse<br />
af netop den kirkelige anskuelse, 4 også<br />
programmatisk i Skabelse og Genløsning, 5<br />
hvor skriftprincippet (skriftens sandhed<br />
som forkyndelsens regel) bestemmes som<br />
kirkeligt med henvisning til Grundtvig. På<br />
dette sted henviser Prenter til Grundtvigs<br />
sondring mellem kirke og skole, og det uddybes<br />
senere den lille grundtvigbog med<br />
den klargørende formulering, at det ”er<br />
samme menighed, der her ses under to<br />
synsvinkler” (Prenter 1983, 36). Det virker<br />
oplagt, at Prenter med denne sondring på<br />
den ene side angiver teologiens principielle<br />
kirkelighed, fordi den er bundet til sin sag,<br />
som er kirkens (uforanderlige!) tro, men på<br />
den anden side undgår at gøre teologien til<br />
part i selve »ordbegivenheden«.<br />
Sagligt set udtrykker han i Kirken og<br />
Theologien (ekskursen om theologiens videnskabelighed,<br />
118f) det samme som<br />
kirke-skole-sondringen med sondringen<br />
mellem kerygma og didache. Og her med<br />
eksplicit afstandtagen til den dialektiske<br />
teologi, konkret Ebeling, men på en måde,<br />
som efter mit skøn også rammer Barth.<br />
Man kan (måske) sige, at det er denne bestemmelse<br />
af teologien som »lære« (didache),<br />
der gør, at Prenters kirkelige bestemmelse<br />
af teologien er mere grundtvigsk end<br />
den er barthsk; det vil jeg i hvert fald gætte<br />
på, han selv ville have sagt.
En foreløbig opsummering: Prenter bestemmer<br />
for det første bestemmer teologien<br />
som kirkelig, hvilket er retningsgivende for<br />
det konkrete teologiske arbejde. Det betyder,<br />
at vi har at gøre med et bud på noget,<br />
der kan afgøre, hvad der er teologi, og hvad<br />
der ikke er. Og et bud på, hvad der er teologiens<br />
sag, hvor enheden mellem de forskellige<br />
discipliner viser sig.<br />
For det andet hævder Prenter, at kirkebegrebet<br />
er givet i selve det teologiske arbejde,<br />
hvortil de teologiske discipliner hver<br />
for sig bidrager med dele af den ekklesiologi,<br />
der er retningsgivende for teologien, både i<br />
dens helhed og i de enkelte fag (cirklen).<br />
For det tredje sondrer Prenter mellem<br />
kerygma og didache, idet teologiens opgave<br />
er at være lære (didache) for at oplyse og<br />
derved tjene kirkens forkyndelse (kerygma).<br />
Er denne forståelse brugbar i dag?<br />
Svarer man ja til det, giver det næste spørgsmål<br />
sig selv: Hvad kan den så bruges til?<br />
Jeg tror, den kan bruges til at grundlægge<br />
en videnskabelig, kirkelig teologi. Prenters<br />
bestemmelse af teologien som kirkelig er et<br />
værn mod, at kirkens forkyndelse og den<br />
videnskabelige teologi falder fra hinanden,<br />
som det ellers let kan ske, ikke mindst hvor<br />
teologi drives ved et sekulært universitet.<br />
For eksempel ved at man henregner dem til<br />
helt forskellige diskurser med hver deres<br />
sandhedskrav og virkelighedsforståelse;<br />
videnskabelig og trosmæssig eller hvordan<br />
det nu udtrykkes.<br />
Det gør Prenters ansats brugbar for et<br />
menighedsfakultet, som netop vil drive kirkelig<br />
teologi. Så meget mere afgørende er<br />
det da i vores sammenhæng at besinde sig<br />
på sondringen mellem kirke og skole (eller<br />
kerygma og didache). Det er nemlig denne<br />
sondring, der gør, at en kirkelig teologi<br />
kan være videnskabelig. Sondres der ikke<br />
Åbenbaring og modernitet 49<br />
her, har de ret, som bestrider, at <strong>Menighedsfakultetet</strong><br />
(og alle de andre konfessionelle<br />
teologiske uddannelsessteder verden<br />
over) kan drive videnskabelig teologi. For<br />
så bliver der ikke blot sammenhæng med<br />
sammenfald mellem teologien og kirkens<br />
forkyndelse. Med Prenters ord: ”De [de teologiske<br />
discipliner] behandler empirisk givne,<br />
objektiverbare sagforhold i den kristne<br />
tradition, bevidnet i dens tekster. Derfor<br />
vil disse også kunne gøres til genstand for<br />
sammenhængende, almengyldige, kontrollerbare<br />
udsagn, forståelige også for sådanne,<br />
der ikke hører eller siger ja til den kirkelige<br />
forkyndelse. Var det anderledes, da<br />
ville forkyndelsen ikke kun have et givet,<br />
om man vil: Et historisk givet indhold, men<br />
ville have sin egen funktion til indhold. Tertium<br />
non datur” (Prenter 1987, 127).<br />
Men Prenters forståelse kan bruges til<br />
mere end dette. Jeg vil pege på, at den åbner<br />
for en »stor« teologi, fordi den er grundlagt<br />
som kirkelig, med kirken bestemt som<br />
det troende gudsfolk. Det kan være instruktivt<br />
at sammenligne med en »minimalistisk<br />
teologi«, som den, Climacus er villig til at<br />
grundlægge på en påstand om, at ”Guden<br />
anno det og det har vist sig i en tjenerskikkelse,<br />
har levet og lært og derpå er død”<br />
(Kierkegaard 1963, 93). Temmelig meget<br />
af såvel menneskelivet som af det bibelske<br />
materiale, herunder meget store dele af GT,<br />
»falder uden for« en således kristomonistisk<br />
grundlagt teologi. I anlægget hos Prenter,<br />
hvor GTs kirke er det troende gudsfolk,<br />
er der plads til hele GTs spektrum af bønner,<br />
gudsdyrkelse, visdomslitteratur og<br />
formaninger. Og Prenter udnytter – hvert<br />
fald delvis – dette potentiale, ikke mindst i<br />
Skabelse og Genløsning, hvor GT spiller en<br />
langt større rolle end i tilsvarende dogmatiske<br />
fremstillinger, særligt vedr. antropologien.<br />
6<br />
Videre vil jeg pege på, at Prenters for-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
50<br />
Peter Søes<br />
ståelse åbner for en dynamisk, kontekstuel<br />
og missional teologi. Efter mit skøn har<br />
ansatsen dette potentiale på grund af den<br />
karakteristiske »cirkel«; teologiens kirkelighed<br />
er ikke bundet til på forhånd vedtaget<br />
ekklesiologi, men er åben for, at nye ekklesiologiske<br />
perspektiver i nye kontekster<br />
sætter nye dagsordener, samtidig med at<br />
udgangspunktet, som i alle teologiens fag<br />
er kirkens kanon, står fast.<br />
Spørgsmålet er da, om Prenter selv udnytter<br />
dette potentiale. På 45 års afstand afsløres<br />
blinde felter, og jeg skal gerne vedgå,<br />
at når det kommer til eksemplerne i Kirken<br />
og theologien, er det ikke ord som dynamisk<br />
eller kontekstuel, der falder mig ind. Snarere<br />
er det billedet af en præstecentreret sognekirkelighed<br />
i en religiøs enhedskultur, og<br />
alt sammen er for længst passé, hvert fald<br />
dér hvor jeg befinder mig til daglig.<br />
Det rejser selvfølgelig spørgsmål til<br />
Prenter: Lukker hans konception teologien<br />
inde i en kirkelig ghetto? Kunne hans bog<br />
have heddet Den missionale kirke og teologien<br />
eller Kirkens sendelse og teologien? –<br />
med andre ord: Er hans forståelse forenelig<br />
med en ekklesiologi, der bestemmer kirken<br />
som (en del af) Guds mission i verden?<br />
Det vil jeg mene! Men det kommer an på<br />
to ting, dels altså at den teologiske ekklesiologi,<br />
som formuleres, har dette fokus, dels<br />
at den åbenbaringsforståelse, som hele projektet<br />
forudsætter, er »på omgangshøjde«<br />
med den verden, kirken er sendt til. Navnlig<br />
det sidste er blevet problematiseret, og<br />
det er dette, der i overskriften signaleres<br />
med stikordene åbenbaring og modernitet.<br />
Åbenbaring og modernitet<br />
Kirken og Theologien blev anmeldt af Peter<br />
Widmann (1987). Han har flere kritikpunkter;<br />
her nævner jeg blot de to væsentligste.<br />
For det første anklager Widmann Prenter<br />
for at »springe over« hele modernite-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
tens problematisering af gudstroen ved at<br />
hævde, at Bibelen som kanon stadfæster<br />
sin egen »kategori« og tilværelsesforståelse.<br />
Schleiermacher ville forankre teologien humant,<br />
i »religionen« (den religiøse »kategori«),<br />
bestemt som den »absolutte afhængighedsfølelse«,<br />
for derved at opnå et »helle«<br />
i forhold til religionskritikken. Og således<br />
var kristendommen for ham at forstå som<br />
en realisering af en menneskelig mulighed.<br />
Prenter afviser – ikke overraskende – dette<br />
projekt (Prenter 1951, §3) med det teologiske<br />
argument, at selve Schleiermachers kategori<br />
er inkommensurabelt med Skriftens<br />
budskab og dogmets bekendelse. Men Widmann<br />
kritiserer Prenter for ikke at have<br />
noget at sætte i stedet, en afklaring af, hvad<br />
»Skriftens tilværelsesforståelse« er.<br />
Widmanns andet kritikpunkt går endnu<br />
længere: Ved at afvise en human (religiøs)<br />
forankring af teologien, fører Prenters ansats<br />
til at kirkens forkyndelse isoleres. Med<br />
Widmanns ord er omkostningen er en truende<br />
svækkelse af sammenhængen mellem<br />
kirke og kultur (Widmann 1989, 202). I dette<br />
ligger, så vidt jeg kan se, en kritik, der går<br />
ud på, at selv med en bestemmelse af »den<br />
bibelske kanons tilværelsesforståelse«, vil<br />
teologien i moderniteten være lukket inde<br />
i en »kirkelig ghetto«. Kirkens forkyndelse<br />
vil være uforståelig og uforbindtlig for den<br />
på modernitetens præmisser. Og kirkens<br />
mission – Widmann bruger ikke dette ord,<br />
og heller ikke ordet apologetik – vil være<br />
en umulighed.<br />
Det er værd at bemærke, at dette andet<br />
kritikpunkt efter mit skøn også rammer<br />
den ene teori, som ifølge Widmann kan<br />
indfri det, han efterlyser i det første kritikpunkt,<br />
nemlig Barths fundamentalteologi,<br />
som med sit udgangspunkt i Guds radikale<br />
subjektivitet imødegår religions kritikken,<br />
så at sige på omgangshøjde med moderniteten.<br />
Men altså uden mulighed for kommu-
nikation med og ind i den moderne verden.<br />
Jeg ved ikke, hvad Prenter ville svare til<br />
disse indvendinger. Men jeg vil tro, at han<br />
over for den første ville fastholde, at kirkens<br />
forkyndelse er alment forståelig, fordi den<br />
sker ud fra tekster (Bibelen), som teologien<br />
gennemlyser på et alment grundlag, jævnfør<br />
ovenfor. Og at det for teologien derfor alene<br />
handler om at være bundet til sin sag. Derimod<br />
tvivler jeg på, at han ville gå længere<br />
– at han ville finde det frugtbart, at teologien<br />
skulle søge en fundamentalontologisk<br />
selvafklaring. Det ville indebære et forsøg<br />
på at formulere de bærende elementer i en<br />
bibelsk ontologi, og jeg forestiller mig, at han<br />
ville frygte, at det ville føre til, at man gør<br />
kristendom til en »anskuelse«.<br />
Efter mit skøn er Widmanns indvending<br />
imidlertid berettiget. Og skønt den er principiel,<br />
er det berettigede i den måske mere<br />
oplagt i dag end det var i begyndelsen af<br />
60’erne, hvor enhedskulturen endnu var intakt.<br />
I en videnskabelig kultur – såvel som<br />
en kultur i det hele taget – hvor de en række<br />
konkurrerende paradigmer og tilværelsesforståelse<br />
er synlige i al deres forskellighed,<br />
er det ikke nok at sige, at det teologiske arbejde<br />
sker »på alment grundlag«. Og i denne<br />
sammenhæng – Menighedsfakultet i Århus<br />
– kan det næppe være overraskende at foreslå<br />
Aksel Valen-Sendstads afgørende bidrag<br />
til den teoretiske afklaring af, hvad bibelsk<br />
ontologi er, som et godt bud på teologiens<br />
fundamentalontologiske selvafklaring.<br />
Et enkelt, men uhyre væsentligt træk,<br />
i dette forsøg på at analysere den bibelske<br />
ontologi, er relevant i forhold til Widmanns<br />
anden indvending. I denne sammenhæng så<br />
meget mere, som den korresponderer med et<br />
afgørende punkt i Prenters egen – lutherske<br />
– teologi. Aksel Valen-Sendstad understreger<br />
nemlig (Valsen-Sendstad 1996, 140ff og<br />
152ff), hvordan forudsætningen for, at mennesker<br />
overhovedet kan forstå og tilegne sig<br />
Åbenbaring og modernitet 51<br />
Guds ord, er, at det er det samme Guds ord,<br />
som både mennesket og hele verden er skabt<br />
ved. Guds ord – som teologien er bundet til<br />
som sin sag i skikkelse af de bibelske skrifter<br />
– er altså ikke noget »fremmed« i forholdt<br />
til den skabte virkelighed. Og derfor er Guds<br />
ord forståeligt, for så vidt som dets »tilknytningspunkt«<br />
er hele virkeligheden – nemlig<br />
Guds skaber-, opretholdelses- og frelsesgerninger<br />
i historien. Hvis det er rigtigt, må det<br />
også gælde i moderniteten. Og så er det modernitetens<br />
irreligiøse tilværelsesforståelse,<br />
der er på afstand af den skabte virkelighed,<br />
ikke Guds ord!<br />
Dette har efter mit skøn en stærk affinitet<br />
til Prenters egen betoning af sammenhængen<br />
mellem skabelse og genløsning; det<br />
forekommer mig tydeligt, for eksempel i hans<br />
fremstilling af Skabelsens lov og Skabelsens<br />
evangelium, som på en fascinerende måde<br />
gør det klart, at genløsergerningens forståelighed,<br />
forbindtlighed og relevans netop er<br />
givet med Guds skabergerning. Og ikke ved<br />
at det kristne evangelium (om)tydes inden<br />
for rammerne af en heteronom (bibelfremmed)<br />
totalontologi, det være sig en eksistensfilosofisk,<br />
som hos Bultmann, eller en<br />
transcendentalfilosofisk variant som hos<br />
Schleiermacher.<br />
Der er stof til videre overvejelser i dette<br />
sidste, synes jeg. Og navnlig er der stof til<br />
konkret teologisk arbejde for os, der er kirke<br />
i <strong>2008</strong>; Prenters ansats og hele teologiske<br />
(mester)værk sætter en principiel standard<br />
for hvad såvel kontekstualisering som kirkelig<br />
teologi overhovedet er. Derfor er der<br />
efter min mening god grund til at læse ham;<br />
det sker jævnligt, at han ikke lever op til sin<br />
egen standard, men det sker oftere, at han<br />
gør det, og i alle tilfælde taler han om sagen.<br />
Teologiens sag, uden hvilken, den savner<br />
både indhold og retning, men med hvilken<br />
den har – eller i det mindste kan have –<br />
begge dele. /<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
52<br />
Peter Søes<br />
NOTER<br />
1 Artiklen er en let bearbejdet udgave af manuskriptet<br />
til et indlæg ved en temadag om Prenter<br />
på <strong>Menighedsfakultetet</strong> den 7. november<br />
2007. Indlægget havde denne – opgivne – titel.<br />
2 Årstallet snyder. Bogen er en forelæsningsrække<br />
fra 1962-63. Enkelte steder kan man se,<br />
at den er ført lidt up to date i 1987, men i det<br />
store og hele virker den så gammel.<br />
3 Jævnfør undertitlen theologisk encyklopædi<br />
– et forsøg.<br />
4 Jævnfør for eksempel disputatsen Spiritus<br />
Creator (Prenter 1944, 151) og meget eksplicit<br />
i Den kirkelige anskuelse (1983).<br />
5 Jævnfør Prenter 1951, 51ff. Det hedder for<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
eksempel, at ”Skriftprincippet er regelen for<br />
Skriftens brug i forkyndelse og thelogi og forudsætter<br />
derfor den menighed, som bruger<br />
Skriften, og det formål, hvortil Skriften bruges<br />
af menigheden. Det omtalte »formål« er (...)<br />
det øjeblikkelige svar, som kirken fra Skriften<br />
får at høre, når den med sin bekendelse til Jesus<br />
Kristus som Guds levende ord nu og her<br />
spørger, hvorledes den konkret skal forkynde<br />
dette Guds levende ord til verden i dag” (Prenter<br />
1951, 54).<br />
6 På den baggrund er det efter min mening ærgerligt<br />
– og til dels uforståeligt – at Prenter<br />
i Kirken og Theologien gør sig så afhængig af<br />
von Rad, som han gør (Prenter 1987, 52f).<br />
LITTERATUR<br />
Kierkegaard, Søren 1963: Pilosophiske Smuler, Samlede Værker VI, København.<br />
Prenter, Regin 1944: Spiritus Creator.<br />
Prenter, Regin 1951: Skabelse og genløsning, København: Gad.<br />
Prenter, Regin 1983: Den kirkelige anskuelse, Christiansfeld/København.<br />
Prenter, Regin 1987: Kirken og Theologien. Teologisk encyclopædi - et forsøg, Udgivet af<br />
Udvalget for Konvent for Kirke og Theologi.<br />
Widmann, Peter 1989: ”Regin Prenters teologiske encyklopædi. En anmeldelse og en<br />
reaktion” i: Dansk Teologisk Tidsskrift: 190-203.<br />
Valen-Sendstad, Aksel 1996: Troens fundamenter, Århus: Kolon.<br />
FORFATTEROPLYSNING<br />
Sognepræst<br />
Peter Søes<br />
Bøllundvej 8<br />
DK-2770 Kastrup<br />
psoe@km.dk<br />
+45 32 50 80 50
Helliggørelsen og syndens virkelighed 53<br />
POSTLIBERALISME OG LUTHERSK<br />
KONFESSIONALISME I DIALOG OM<br />
KRISTENDOMMENS SANDHEDSKRAV<br />
Sognepræst, cand. theol. Hans Petur Kirkegaard<br />
RESUMÉ: Det hævdes i artiklen, at der med den såkaldte postmodernisme er sået tvivl om enhver form<br />
for sandhed, og at sandhedsrelativisme er trængt langt ind i kirken. Artiklen er således motiveret af<br />
et ønske om en afklaring af de kirkelige bekendelsers status og en besindelse på kristendommens<br />
sandhedskrav. En drøftelse af dette sker for det første ved en præsentation af amerikanske George<br />
Lindbecks postliberale syn på sandhedsbegrebet, og for det andet ved en præsentation af danske Regin<br />
Prenters luthersk-konfessionelle syn på sandhedsbegrebet. Artiklen munder ud i en kort vurdering af,<br />
hvilke af de to nævnte tilgange til sandhedsbegrebet, som tjener kirken bedst.<br />
1. Indledning<br />
Med det, der almindeligvis kaldes postmodernisme,<br />
er der sået tvivl om, hvorvidt<br />
der findes objektiv viden. Denne tvivl har<br />
endvidere bredt sig til en skepsis over for<br />
enhver form for sandhed. Sandhedsrelativismen<br />
er i dag endog trængt langt ind i<br />
kirken, så selv den meget omtalte sag om<br />
den danske sognepræst Thorkild Grosbøll<br />
ikke endte med en klar redegørelse for,<br />
hvorvidt hans udsagn om, at han ikke troede<br />
på en skabende og opretholdende gud,<br />
kunne rummes inden for folkekirkens bekendelser.<br />
Derfor mener jeg, at det er nødvendigt<br />
med en afklaring af bekendelsernes<br />
status og en besindelse på sandhedsspørgsmålet.<br />
I denne artikel vil jeg undersøge<br />
amerikanske George Lindbecks postliberale<br />
tilgang til sandhedsbegrebet, hvis formål<br />
i udgangspunktet var at berettige, at der<br />
bør være plads til, at synspunkter, der gensidigt<br />
udelukker hinanden, ikke behøver<br />
at føre til kirkesplittelse. Det er ønsket at<br />
undersøge, om denne tilgang er en holdbar<br />
løsning for kirken i dag. Siden vil jeg sammenligne<br />
denne tilgang til sandhedsbegrebet<br />
med danske Regin Prenters tilgang til<br />
selv samme. Formålet med at sammenligne<br />
Lindbeck med Prenter er, at Prenter netop<br />
mener, at det er muligt at tale bestemt om<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
54<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
troens indhold. Artiklen søger således at<br />
besvare følgende tre spørgsmål: (1) Hvilken<br />
forståelse af sandhedsbegrebet og virkelighed<br />
kommer til udtryk i postliberalismen,<br />
navnlig hos George Lindbeck, og hvad<br />
er dens konsekvenser for kristendommens<br />
sandhedskrav? (2) Hvilken forståelse af<br />
sandhedsbegrebet og virkelighed kommer<br />
til udtryk i luthersk konfessionalisme, eksemplificeret<br />
af Regin Prenter, og hvad er<br />
dens konsekvenser for kristendommens<br />
sandhedskrav? (3) Hvilke konsekvenser<br />
har de to tilgange for kirken?<br />
2. George Lindbeck<br />
Lindbeck som nonfundamentist 1<br />
Som indledning til Lindbecks teologi er det<br />
formålstjenligt, at placere ham i en større<br />
sammenhæng. Da han selv definerer sig i<br />
modsætning til fundamentisme (Lindbeck<br />
1984, 129), er det naturligt at begynde med<br />
en beskrivelse af det, som kaldes nonfundamentisme.<br />
Nonfundamentisme er en fællesbetegnelse<br />
for filosofi og teologi, der benægter,<br />
at der findes et fællesmenneskeligt<br />
rationale, som det er muligt at isolere og anvende<br />
til opbygning af sikker viden. Det er<br />
en skepsis mod oplysningstidens store ideal<br />
om selvindlysende sikker sandhed, som<br />
både Rene Descartes, David Hume og Immanuel<br />
Kant efterstræbte. Al deres forskel<br />
til trods har fundamentisterne dog det til<br />
fælles, at der kan gives et sikkert rationelt<br />
fundament for viden, som alle fornuftige<br />
mennesker må kunne blive enige om.<br />
Det er denne fælles overbevisning, som<br />
nonfundamentisterne kalder fundamentisme,<br />
og som de definerer sig i modsætning<br />
til. Nonfundamentisterne vil derimod<br />
hævde, at al viden er kontekstbestemt. Der<br />
gives ikke nogen objektiv position, hvorfra<br />
det er muligt at skue virkeligheden eller<br />
dele af den, hvorefter man kan danne<br />
et sikkert grundlag for sikker viden. Non-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
fundamentisme er altså negativt bestemt.<br />
De afviser et fællesmenneskeligt rationale.<br />
Det er konteksten, der bestemmer, hvad der<br />
gælder som tilfredsstillende resultater. Den<br />
radikale spørgen efter det sikre fundament<br />
erstattes af søgen efter forklaringer, der<br />
stemmer overens med de overbevisninger,<br />
som filosoffen eller teologen allerede har accepteret<br />
som gyldige (Marshall 2000, 142).<br />
Teologisk kommer det til udtryk ved, at<br />
det partikulære ved kristendommen bliver<br />
fremhævet. Nonfundamentistiske teologer<br />
søger ikke efter et sikkert fællesmenneskeligt<br />
udgangspunkt, som de kan knytte til<br />
ved. I stedet fokuserer de på kristendommens<br />
egenart, hvordan den kommer til udtryk<br />
og fungerer, og hvilket rationale den<br />
følger.<br />
Lindbeck som postliberalist<br />
George Lindbecks bog The Nature of Doctrine<br />
(1984) har nærmest fået status af nyklassiker<br />
inden for systematikken. Lindbeck var<br />
ikke den første, der anvendte de tilgange,<br />
der fremføres i bogen, men netop hans bog<br />
er med sin programmatiske stil og sine eftervirkninger<br />
blevet uundgåelig, hvis man<br />
ønsker at studere postliberalismen. Bogen<br />
blev skrevet på baggrund af erfaringer fra<br />
økumeniske samtaler, hvor de hidtil mest<br />
anvendte paradigmer for forståelse af religion<br />
og dogmer viste sig utilfredsstillende<br />
for Lindbeck. Årsagen var, at de ikke var i<br />
stand til at forklare, hvordan parterne i den<br />
økumeniske samtale kunne have følelsen af<br />
at være nået til enighed uden at have opgivet<br />
tidligere splittende standpunkter. Lindbecks<br />
ønske er at forklare denne anomali og<br />
give et redskab til at videreføre den økumeniske<br />
samtale ved at lancere en model, der<br />
teoretisk muliggør, at udsagn, der tilsyneladende<br />
udelukker hinanden, faktisk ikke<br />
gør det (Lindbeck 1984, 15).<br />
De to paradigmer, som Lindbeck distan-
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 55<br />
cerer sig fra, er det propositionalistiske<br />
paradigme og det liberalteologiske paradigme.<br />
2 Målet er, at hans nye tilgang skal<br />
erstatte disse, men at den helst også skal<br />
kunne rumme deres styrker (Lindbeck<br />
1984, 30). Fælles for dem er den forudsætning,<br />
at der gives universelle fundamenter<br />
for tro og tænkning. Det propositionalistiske<br />
paradigme forstår dogmer som afspejlende<br />
objektive, ekstra-lingvistiske sagforhold.<br />
Der er en direkte korrespondance mellem<br />
udsagn og sagforhold. Eftersom dogmerne<br />
således afspejler virkeligheden, som den<br />
egentlig er, kan de følgelig ikke miste eller<br />
ændre mening, men er sande på samme<br />
måde uanset kontekst (Lindbeck 1984, 47).<br />
Det liberalteologiske paradigme derimod<br />
forstår dogmerne som nondiskursive symboler<br />
på indre erfaringer. Disse indre erfaringer<br />
er universelle fællesmenneskelige<br />
erfaringer af det religiøse, der udtrykkes i<br />
partikulære religiøse traditioner. Det teologiske<br />
arbejde består derfor i at identificere<br />
denne prælingvistiske religiøse kerneerfaring<br />
og afdække, hvilken religion eller tradition,<br />
der bedst udtrykker den (Lindbeck<br />
1984, 31).<br />
Lindbeck afviser begge paradigmer<br />
som uanvendelige. Det propositionalistiske<br />
paradigme afvises som naivt (Lindbeck<br />
1984, 21). Dogmerne er ikke fritsvævende<br />
informationer, men får deres mening alt<br />
efter, hvilken kontekst de ytres i. Udsagn<br />
om skabelse forstås ikke på samme måde<br />
i en kontekst, der tilslutter sig aristotelisk<br />
kosmologi, som de bliver forstået i en<br />
nutidig sammenhæng. Heraf følger ifølge<br />
Lindbeck, at for at få det propositionalistiske<br />
paradigme til at være holdbart, er<br />
man nødt til at fastfryse verdensbilledet.<br />
For eksempel er man nødt til at fastholde<br />
oldkirkens fysis forståelse i forhold til de<br />
økumeniske symboler. Det liberalteologiske<br />
paradigme afvises derimod med påstanden<br />
om, at det er umuligt at identificere en prælingvistisk<br />
kerneerfaring adskilt fra det religiøse<br />
sprog, som den optræder i. Dermed<br />
bliver henvisningen til en sådan erfaring<br />
tom, da det, der henvises til, ikke kan udpeges<br />
(Lindbeck 1984, 32). Som alternativ til<br />
disse paradigmer med rod i oplysningstiden<br />
lancerer Lindbeck det, han kalder det kulturelt-lingvistiske<br />
paradigme.<br />
Lindbeck og det kultureltlingvistiske<br />
paradigme<br />
Paradigmet er i udgangspunktet ikke et<br />
teologisk paradigme. The Nature of Doctrine<br />
(1984) er ifølge Lindbeck primært et<br />
præteologisk værk, og det kan forstås teologisk<br />
neutralt. Til det knytter Lindbeck dog<br />
en række forbehold. Han har en økumenisk<br />
interesse og fokuspunkterne i tilgangen<br />
skyldes hans kristne kontekst. Hvis konteksten<br />
var en anden ville fokuspunkterne<br />
sandsynligvis være nogle andre. Ikke desto<br />
mindre ønsker han, at paradigmet ikke kun<br />
skal være anvendeligt for teologer, men også<br />
for andre, der beskæftiger sig med religioner<br />
på den ene eller anden måde (Lindbeck<br />
1984, 10). Grundlæggende for paradigmet,<br />
som også navnet på hans tilgang antyder,<br />
er ønsket om at forstå religioner parallelt<br />
med kultur og sprog. Årsagen til den dobbelte<br />
bestemmelse, kulturelt-lingvistisk,<br />
er, at der er forskel på, hvad metaforerne<br />
henholdsvis kultur og sprog kan illustrere.<br />
Hvad det lingvistiske angår, er det primært<br />
Wittgensteins sprogfilosofi, der er inspirationen.<br />
Det er især Wittgensteins beskrivelse<br />
af sprogspils sammenhæng med livsform,<br />
der er afgørende. Lindbeck forstår religioner<br />
analogt med Wittgensteins tale om sprogspil.<br />
Der gives ikke noget neutralt sprog,<br />
da sproget altid er knyttet til en bestemt<br />
sammenhæng. Religionen bliver således bestemt<br />
som helheden af det religiøse sprog<br />
og den religiøse praksis. Disse to er dele i<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
56<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
et sammenhængende og selvhenvisende system<br />
(Lindbeck 1984, 33). Sprogspillene har<br />
dog også nogle grammatiske regler for korrekt<br />
anvendelse. Der er både regler for, hvad<br />
der kan siges, og hvordan man skal opføre<br />
sig. Disse grammatiske regler svarer til den<br />
teologiske dogmatik (Lindbeck 1984, 18). 3<br />
Religionen, forstået som verdensbillede<br />
med tilknyttet handling legemliggjort i et<br />
fællesskab, er det primære. Det er den, som<br />
de menige medlemmer af religionen er bærere<br />
af. Dogmatikken, der er teologernes<br />
kritiske refleksion over sammenhængen i<br />
systemet, er sekundær, i og med at den deskriptivt<br />
søger at stadfæste, hvad der allerede<br />
gælder. Dogmatikken skal ikke forsøge<br />
at frembringe noget nyt, der kan lægges til<br />
religionen, men skal udelukkende tydeliggøre,<br />
hvilke grammatiske regler den foreliggende<br />
religion faktisk følger. Dette skal<br />
forstås parallelt med, at grammatikbøger<br />
ikke skal lancere en ny, fremmed grammatik,<br />
men blot deskriptivt stadfæste, hvilke<br />
regler der er gældende for det aktuelle<br />
sprog. Denne teologiens underordning under<br />
religionen giver sig også udslag i den<br />
forskellige karakter, som udsagn får, alt<br />
efter hvilken kategori de hører under. Religiøse<br />
udsagn betegnes first order, mens<br />
teologiske udsagn om religionen betegnes<br />
second order. Det er primært i den religiøse<br />
kategori, at first order udsagn optræder.<br />
Lindbecks påstand er nu, at det kun er first<br />
order udsagn, der kan indeholde sandhedskrav<br />
(Lindbeck 1984, 69). Det er kun i lovsang,<br />
adfærd og så videre, at den ”troende”<br />
hævder at sige noget sandt om virkeligheden.<br />
Dogmatikkens udsagn er behandling<br />
af religiøse udsagn med sandhedskrav, men<br />
forholder sig udelukkende til dem i deres<br />
intrasystemiske sammenhæng, hvor de<br />
hidtil anvendte paradigmer har fokuseret<br />
på den ekstrasystemiske reference (Lindbeck<br />
1984, 114).<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
Dogmatikken skal undersøge og stadfæste,<br />
om et givent udsagn er i overensstemmelse<br />
med systemet som helhed, og<br />
hvordan udsagnet virker styrende for den<br />
kristne diskurs. De regler, der formuleres<br />
af teologien, styrer altså, hvordan man korrekt<br />
ytrer sig og agerer i denne bestemte<br />
kontekst, men det skyldes ikke, at teologien<br />
er overordnet det system, som den behandler,<br />
men derimod, at den blot formulerer<br />
regler, der allerede gælder, og som systemet<br />
i forvejen er forpligtet på. Teologien skal<br />
blot deskriptivt tydeliggøre, hvilke regler<br />
der gælder, og hvilken mening ordene har i<br />
diskursen. Således kan den være en hjælp<br />
til at styre den kristne diskurs og være en<br />
håndbog for dem, der skal lære at være<br />
kristne.<br />
Teologiens arbejde med at gøre reglerne<br />
tydelige er dog kontekstbestemt. De oldkirkelige<br />
bekendelser benytter sig af et sprog<br />
og et verdensbillede, der hørte samtiden<br />
til. Troskab mod tidligere tiders ”grammatikbøger”<br />
er således ikke at gentage dem<br />
ordret, men at identificere og gentage de<br />
uforanderlige regler, der ligger bag den antikke<br />
sprogdragt. Man skal skelne mellem<br />
indhold og form (Lindbeck 1984, 95). Metaforen<br />
sprog har dog visse mangler, som<br />
sammenstillingen med metaforen kultur<br />
skal afhjælpe. Metaforen sprog kan ikke<br />
helt rumme noget sandhedskrav. Det giver<br />
ikke mening at sige, at det danske sprog<br />
er sandt, mens det latinske sprog er løgn.<br />
Sprog er ikke umiddelbart værdiladede<br />
på samme måde, som religioner er. På det<br />
punkt er metaforen kultur bedre egnet til<br />
sammenligning med religioner, da kulturer<br />
i højere grad bærer bestemte værdier.<br />
Religion er ligesom kultur et omfattende<br />
netværk af værdier, fortællinger, etiske anvisninger<br />
og praksis (lovsang, bøn, formaning<br />
og forkyndelse). Dette er religionens<br />
primære bestanddele. Gennem kendskab
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 57<br />
I visse tilfælde kan den kompetente bruger af sproget endog afvise<br />
de beskrivelser grammatikbøgerne kommer med som fejlagtige.<br />
Hos Lindbeck svarer det til, at den kompetente ”helgen”<br />
kan afvise de teologiske dogmatikker, hvis de ikke korrekt gengiver<br />
den bagvedliggende substans, som dogmatikken formodes<br />
at have<br />
og udøvelse af disse elementer i den foreskrevne<br />
praksis bliver den meningsfuld.<br />
Det viser sig ved, at den former hele den<br />
troendes verdenstydning. Når man er indfældet<br />
i det kristne system af fortællinger<br />
og praksis, giver det mening at tro, at Gud<br />
har skabt verden, at han er god, og at man<br />
bør handle på visse måder og undlade andre<br />
(Lindbeck 1984, 117).<br />
Måden hvorpå man bliver kristen er dog<br />
ikke primært en tankemæssig tilslutning,<br />
men derimod at man lærer nogle færdigheder,<br />
der gælder i det kristne system, at man<br />
bliver integreret i et trosfællesskab. Efterhånden<br />
som man lærer religionens praksis,<br />
myter og så videre bedre at kende og kan<br />
begynde at praktisere dem, bliver de en så<br />
grundlæggende del af ens bevidsthed, at de<br />
begynder at fungere som kantianske a priori<br />
det vil sige at alle erfaringer, motiver og<br />
så videre struktureres i overensstemmelse<br />
med det religiøse system (Lindbeck 1984,<br />
33). Der kan altså ikke være tale om, at<br />
man først forstår religionen og derefter kan<br />
træffe en rationel afgørelse for tilslutning<br />
eller afvisning. Derimod skal men socialiseres<br />
ind i fællesskabet, hvilket betyder,<br />
at man skal have fællesskabets trossystem<br />
som grundlæggende paradigme for verdens-<br />
og livstydning. Det svarer til at blive<br />
god til et sprog, hvilket selvfølgelig er bedre<br />
end blot at kunne redegøre for de grammatiske<br />
regler.<br />
I visse tilfælde kan den kompetente<br />
bruger af sproget endog afvise de beskrivelser<br />
grammatikbøgerne kommer med som<br />
fejlagtige. Hos Lindbeck svarer det til, at<br />
den kompetente ”helgen” kan afvise de teologiske<br />
dogmatikker, hvis de ikke korrekt<br />
gengiver den bagvedliggende substans, som<br />
dogmatikken formodes at have (Lindbeck<br />
1984, 79). Teologien er undværlig, men i<br />
praksis er der ikke mange “helgener”, og<br />
derfor er man nødt til at have nogle håndbøger<br />
at slå op i (Lindbeck 1984, 79). Ideelt<br />
set bør de menige medlemmer af fællesskabet<br />
dog være så meget inde i religionens<br />
aksiomer, at de efterhånden sørger for, at<br />
de teologier, der ikke er i overensstemmelse<br />
med religionen, ikke bliver toneangivende<br />
i menigheden (Lindbeck 2003, 215). De<br />
teologiske håndbøger skal bevare og anskueliggøre<br />
religionens sammenhæng og<br />
konsekvenser og er altså ikke en integreret<br />
nødvendighed af kirkens virke, men de har<br />
kun disse praktiske værdier.<br />
Tyngden i religionen er det levede religiøse<br />
liv og dets organiske sammenhæng<br />
med læren, mens teologien er en praktisk<br />
hjælp, der skal forhindre, at der sker en adskillelse<br />
mellem lære og liv. Hvis det tankemæssige<br />
skilles fra den livsform, der hører<br />
til den, bliver bekendelsen falsk. Lindbeck<br />
illustrerer det med tidligere tiders voldelige<br />
udbredelse af kristendommen eksemplificeret<br />
ved korsfarerne. Den kristne bekendelse<br />
”Kristus er Herre” bliver falsk i det øjeblik,<br />
den bliver brugt til at legitimere vold, da<br />
læren foreskriver at ”Kristi herredømme<br />
ikke er voldeligt”. Det er en grammatisk regel,<br />
som dogmatikken kan afdække (Lindbeck<br />
1984, 64). Det bør bemærkes, at det er<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
58<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
bekendelsen, der kategoriseres som falsk. I<br />
det propositionalistiske paradigme ville det<br />
snarere være handlingen, der er tilknyttet<br />
bekendelsen, der ville blive dømt falsk. Hos<br />
Lindbeck er det modsat, da konteksten for<br />
ham er det primære i og med, at det er den,<br />
der bestemmer ytringens indhold. Hvis konteksten/livsformen<br />
er i uoverensstemmelse<br />
med en ytring mister ytringen sit indhold.<br />
For Lindbeck er reglernes funktion altså<br />
ikke at informere om data, men at regulere<br />
ytringer. De grammatiske regler er enten<br />
gyldige eller ugyldige inden for en bestemt<br />
kontekst (Lindbeck 1984, 18). Sætningen:<br />
”Kristus er af samme væsen som Faderen”,<br />
er ikke en proposition, der siger noget om<br />
Kristus an sich, men er en grammatisk regel,<br />
der regulerer, hvad der gælder inden for<br />
den kristne kontekst (Lindbeck 1984, 94).<br />
Formålet med at sige at dogmerne ikke er<br />
propositioner, men regler, er, at regler ifølge<br />
Lindbeck er entydige. Det er blot deres gyldighed,<br />
der skal fastslås. Derved får de også<br />
karakter af uforanderlighed, da tolkning af<br />
reglerne begrænser sig til, hvorvidt de er<br />
gyldige. Det er omsonst at spørge om deres<br />
propositionelle værdi, da de ikke indeholder<br />
en sådan. Hvis man fokuserer på sandhedsspørgsmålet<br />
i forhold til dogmer, vil resultatet<br />
meget let blive et uendeligt ordkløveri<br />
med ringe relevans og uden fremskridt. Hvis<br />
man derimod udelukkende forholder sig til,<br />
hvilken gyldighed de har for praksis i den<br />
aktuelle kontekst, hjælper man menigheden<br />
i dens omgang med virkeligheden (Lindbeck<br />
1984, 107). Samme udsagn kan dog<br />
også fungere som et sandhedsudsagn, men<br />
det er udelukkende, når den bliver fremført<br />
som led i gudsdyrkelsen. Forklaringen er<br />
hos Lindbeck, at first order udsagn først og<br />
fremmest er performative (Lindbeck 1984,<br />
65). Lindbeck henviser til Luthers udsagn<br />
om, at man ikke oprigtigt kan sige “Jesus<br />
er Herre”, medmindre man dermed mener,<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
at han er min Herre. Med det mener han,<br />
at teologiske udsagns korrespondance med<br />
virkeligheden afhænger af, om man involverer<br />
sig selv i udsagnet, og derved gør det til<br />
et first order udsagn (Lindbeck 1984, 66).<br />
Det er altså ikke dogmatikkens sætninger,<br />
der enten er sande eller falske, men det,<br />
som sandheden er afhængig af, er, om teori<br />
og praksis smelter sammen på en måde,<br />
der stemmer overens med the ultimate real.<br />
Lindbeck giver desværre ikke nogen nærmere<br />
beskrivelse af denne overensstemmelse.<br />
Hvorvidt udsagnene reelt stemmer overens<br />
med virkeligheden, er muligt, men dog af sekundær<br />
interesse i The Nature of Doctrine<br />
(1984). Det er ikke sandhed som korrespondance,<br />
der har første prioritet for Lindbeck.<br />
Lindbeck benævner det sandhedsbegreb, der<br />
hører til den kulturelt-lingvistiske tilgang<br />
som kategorial sandhed. Denne kategoriale<br />
sandhed er rent praktisk bestemt. En religion<br />
der besidder anvendelige kategorier i<br />
forhold til, hvad der antages at eksistere,<br />
kan accepteres som kategorielt sand.<br />
Muligheden for overhovedet at udtale<br />
sig meningsfuldt opstår først, når der foreligger<br />
et sammenhængende system, hvori<br />
man kan ytre sig. Sandheden bliver således<br />
hos Lindbeck primært forstået som intrasystemisk<br />
kohærens og kategorial tilstrækkelighed,<br />
selv om Lindbeck bibeholder muligheden<br />
af, at der også kan være faktisk<br />
overensstemmelse med virkeligheden. Religionens<br />
dogmer er aksiomer, der gør det<br />
muligt overhovedet at udtrykke sig. De kan<br />
kun accepteres eller forkastes. De kan ikke<br />
bevises, men udgør det grundlag, hvorfra<br />
det overhovedet er meningsfuldt at bevise<br />
noget. Religionen er altså ikke primært det,<br />
der tros, men det der gør det muligt at tro.<br />
Disse udsagn leder til spørgsmålet, hvordan<br />
man så kan vælge kulturelt-lingvistisk system.
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 59<br />
Lindbeck om omvendelse og fornuft<br />
Hos Lindbeck bliver omvendelsen karakteriseret<br />
som det at lære de færdigheder og<br />
værdier, der hører til et kulturelt-lingvistisk<br />
system. Hvad der kan give anledning til at<br />
lære disse færdigheder begrundes ikke i rationalitet,<br />
da det ikke er muligt endegyldigt<br />
at bekræfte eller afvise religioners sandhed<br />
(Lindbeck 1984, 11). Lindbeck afviser, at<br />
der gives et rationelt udgangspunkt, hvorfra<br />
man kan beslutte sig for eller imod et<br />
kulturelt-lingvistisk system. Samtidig afviser<br />
han, at der så skulle blive tale om irrationalitet.<br />
Den rationelle beslutning for eller<br />
imod en religion er således todelt. Intrasystemiske<br />
færdigheder muliggør forståelse af<br />
religionen, om end denne forståelse ikke<br />
nødvendigvis lader sig beskrive teoretisk.<br />
Først derefter kan der fældes dom om, hvorvidt<br />
religionen er leveringsdygtig i acceptabel<br />
verdenstydning, om dens kategorier er<br />
adækvate. Fornuftens argumenter for eller<br />
imod religionen er først mulige, efter at<br />
dens idiomer og færdigheder er lært (Lindbeck<br />
1984, 132). Lindbeck behandler dog<br />
ikke problemet om, hvad der kan anspore<br />
til at lære disse færdigheder. Der gives ikke<br />
noget svar på, om det kan være rationelt<br />
at opgive ens aktuelle system til fordel for<br />
et andet, bortset fra hvis fællesskabet omkring<br />
det aktuelle system ophører. Konsekvensen<br />
bliver, at det i sidste ende ser ud<br />
til at være en form for irrationel fideisme,<br />
i hvert fald hvad en eventuel omvendelse<br />
angår, da der ikke kan gives noget uden for<br />
systemet, der rationelt kan begrunde et ønske<br />
om at tilslutte sig systemet.<br />
Lindbeck og korrespondance<br />
Lindbeck levner ikke meget plads til korrespondance<br />
mellem begreb og virkelighed,<br />
men han bibeholder dog muligheden for tesen<br />
om en sådan korrespondance, fordi religioner<br />
typisk indeholder krav om at være<br />
universelt gyldige og sande i den forstand.<br />
Som ovenfor nævnt, mener Lindbeck, at der<br />
kan være en korrespondance, der dog er<br />
afhængig af ytringens performative værdi.<br />
Med det mener han, at en ytring kan korrespondere<br />
med virkeligheden, hvis den er<br />
en handling, der skaber denne korrespondance.<br />
Hvilken art denne performative<br />
korrespondance har, er dog ikke helt klart.<br />
Lindbeck nævner, at den kan få gruppen<br />
af troende til at stemme overens med ”the<br />
ultimate reality and goodness” (Lindbeck<br />
1984, 51), hvilket vel må tolkes som en<br />
art eksistentiel overensstemmelse. Hvilken<br />
rolle erkendelsen spiller i forhold til<br />
korrespondancen, fremgår desværre ikke<br />
særlig klart og er i hvert fald underordnet.<br />
Den performative korrespondance kan også<br />
rumme en epistemologisk realisme. Forudsætningen<br />
er dog, at den er moderat i sin<br />
hævdelse af korrespondance. Det betyder,<br />
at hvis man hævder en sætning er sand,<br />
skal man være bevidst om, at man ikke ved<br />
i hvilken forstand, den er sand eller meningsfuld<br />
(Lindbeck 1984, 66f). En sådan<br />
realisme kan accepteres inden for det kulturelt-lingvistiske<br />
paradigme, men er ikke<br />
nødvendig. Muligheden af korrespondence<br />
er altså til stede, men er hverken nødvendig<br />
eller bindende. Reglernes normativitet og<br />
funktion som hjælp til at strukturere verden,<br />
er uafhængig af den ontologiske virkelighed<br />
(Lindbeck 1984, 106). Det er interessant,<br />
at der i netop denne passage er en<br />
parentetisk bemærkning om, at Lindbeck<br />
selv er af den overbevisning, at der er en<br />
art overensstemmelse mellem ord og virkelighed,<br />
men den helmening, den indgår i, er,<br />
at det ikke har praktisk betydning. Spørgsmålet<br />
om, hvordan kirkens tro og den historiske<br />
Jesus forholder sig til hinanden, er<br />
ligeledes perifert. Hvorvidt kirken har en<br />
sand eller misforstået opfattelse af Jesu liv,<br />
død og gerning, behandles slet ikke. Fortæl-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
60<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
lingerne om ham er bare en givet forudsætning<br />
for systemet, og det virker illegitimt at<br />
spørge om, hvorvidt de grammatiske regler<br />
om Kristi betydning henviser til den historiske<br />
Jesus af Nazareth.<br />
Lindbeck om fællesskab og Skrift<br />
Den måde at læse skrifterne på, som Lindbeck<br />
tilskriver menigheden, navngiver han<br />
”classic hermeneutics”. Derved ønsker han<br />
at signalere, at det er den måde at læse<br />
skriften på, der har været fremherskende i<br />
kirken frem til oplysningstiden og er fortsat<br />
til i dag primært i liturgi og prædikener, om<br />
end uden for den akademiske teologi (Lindbeck<br />
2003, 213). Teksten og læsefællesskabet<br />
hører i denne hermeneutik sammen.<br />
Man bør ikke forsøge at lave en rangorden<br />
mellem dem: ”it is best to think of the coinherence<br />
of Bible and Church, of their<br />
mutually constitutive reciprocity” (Lindbeck<br />
1984, 205). Skriften og det tolkende<br />
fællesskab kan ikke skilles ad. Skriften er<br />
kun Skriften, hvis den tolkes i fællesskabet<br />
i overensstemmelse med den fællesskabsskabende<br />
hermeneutik. Ifølge Lindbeck har<br />
denne hermeneutik visse kendetegn. Der er<br />
fire formale principper. For det første bliver<br />
skrifterne læst kanonisk. Det vil sige,<br />
at de al deres forskellighed til trods bliver<br />
læst som en helhed. For det andet følger<br />
fortolkningen (grammatiske) regler, hvoraf<br />
nogle gælder den kanoniske enhed, nemlig<br />
samme oprindelse (åbenbaring), samme<br />
centrum (Kristus) og samme formål (eskatologien).<br />
For det tredje bliver der forudsat<br />
et kosmisk metanarrativ fra tidens begyndelse<br />
til dens fuldendelse, inden for hvilket<br />
de realistiske narrativer og hændelser<br />
af betydning for menigheden finder deres<br />
plads. For det fjerde har teksten mere end<br />
bogstavelig, refererende betydning. Den<br />
bogstavelige betydning udvides gennem<br />
typologi, analogi og metaforer til også at<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
omfavne den nutidige kontekst (Lindbeck<br />
2003, 234). Kendetegnende for denne hermeneutik<br />
er ifølge Lindbeck også, at den<br />
narrative mening er det grundlæggende.<br />
Det er fortællingen om, hvordan Gud og<br />
mennesker forholder sig til hinanden, der<br />
er tekstens mening, og som kan skabe en<br />
forbindelse til nutiden. Hvis man i stedet<br />
for at lytte til den narrative mening begynder<br />
at lede efter fakta forråder man tekstens<br />
genre (Lindbeck 2003, 209). Dog med<br />
det forbehold, at historisk-kritisk forskning<br />
kan tilbagevise visse læsninger som uholdbare,<br />
men inden for visse grænser, da der<br />
er et skel mellem fortællingernes mening<br />
og den historisk faktuelle værdi af fortællingerne<br />
(Lindbeck 2003, 210). Det er for så<br />
vidt ikke kontroversielt, men en uddybning<br />
af forholdet mellem fortællingernes mening<br />
og det, de fortæller om, ville være ønskelig.<br />
Læsningen er således ikke primært en individuel<br />
praksis, men er bestemt af fællesskabets<br />
hermeneutik. Denne hermeneutik er i<br />
stand til at danne og fastholde fællesskaber<br />
på trods af, at de resultater, der kommer<br />
ud af læsningen, kan divergere (Lindbeck<br />
2003, 207). For Lindbeck er det dog vigtigt<br />
at understrege, at Skriften ikke bliver fastlåst<br />
i de divergerende læsninger. Når et fællesskab<br />
læser Skriften forkert, indeholder<br />
den stadig potentiale til at irettesætte dette<br />
fællesskab, og de eventuelle enkeltpersoner,<br />
der afviser fællesskabets forkerte læsning,<br />
har forbilleder i Jesus og profeternes dom<br />
over ”folkets” ulydighed (Lindbeck 2003,<br />
206). Det er således det religiøse fællesskab,<br />
der med sin hermeneutik lader Skriftens<br />
fortællinger få sin virkelighedskarakter og<br />
derved forstår virkeligheden som Skriftens<br />
virkelighed. På trods af at det således er<br />
fællesskabets hermeneutik, der gør skriften<br />
til Skrift, forføjer fællesskabet dog ikke<br />
over Skriften, da Skriftens indhold korrigerer<br />
og kan modsige fællesskabets læsning.
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 61<br />
For Lindbeck er det afgørende, at religionerne selv skal bestemme,<br />
hvad der er relevant. Der må ikke bruges en ekstern model,<br />
som alle religioner siden skal presses ind i. Det gør det dog umuligt<br />
at finde en teoretisk, universel begrundelse for interreligiøs<br />
dialog.<br />
Hermeneutikken er dog ikke tilstrækkelig<br />
til at bevare fællesskabet på længere sigt.<br />
Der er også behov for liturgi, da der efterhånden<br />
kan opstå så divergerende læsninger,<br />
at de ikke kan rummes i det samme<br />
fællesskab (Lindbeck 2003, 208). Den fælles<br />
hermeneutik gør dog, at strukturelt vidt<br />
forskellige teologier har samme sprog. Det<br />
er først, når den fælles hermeneutik mistes,<br />
og Skriften skal oversættes ind i eksterne<br />
verdensbilleder, at de teologier, der bliver<br />
formuleret, kan komme i grundlæggende<br />
modsætning til hinanden i en grad, der gør,<br />
at de bliver gensidigt uforståelige (Lindbeck<br />
2003, 213). Vigtigere end at nå frem til<br />
en fælles teologi bliver derfor at nå tilbage<br />
til den fælles hermeneutik.<br />
Lindbecks syn på interreligiøs dialog<br />
Lindbeck mener selv, at denne tilgang giver<br />
et godt udgangspunkt for interreligiøs dialog.<br />
Der er ikke på forhånd nogen nødvendige<br />
almengyldige sandheder, og meningen er,<br />
at religionerne derfor kan mødes som ligeværdige<br />
dialogpartnere. Hver religion har<br />
egne værdier, og de værdier skal have lov til<br />
at stå i deres egen ret. De skal ikke tilpasses<br />
de andres dagsorden. Spørgsmålet er dog,<br />
hvordan dialogen overhovedet er mulig. Det<br />
at Lindbeck selv fremfører problemet, gør<br />
det ikke mindre. Der er ikke nogen fælles<br />
referenceramme. Derved bliver det også<br />
umuligt at stadfæste, om man overhovedet<br />
har forstået hinanden, selv når man mener<br />
at være nået til fælles forståelse. Tilgangen<br />
sår grundig tvivl om, hvorvidt det er muligt<br />
at føre dialog religionerne imellem. Ikke<br />
desto mindre ønsker Lindbeck dialog. I stedet<br />
for at tage udgangspunkt i, at vi alle reelt<br />
er en del af den samme virkelighed eller<br />
lignende, søger Lindbeck en begrundelse<br />
intrasystemisk. For eksempel er næstekærlighed<br />
og at Gud også fører andre folkeslag<br />
mulige begrundelser for en kristen<br />
kontekst (Lindbeck 1984, 54). De andre religioner<br />
må så selv finde deres begrundelser.<br />
På trods af denne alvorlige skavank,<br />
må det dog betragtes som en styrke, at der<br />
ikke sker en reduktion af religionerne til et<br />
fælles udgangspunkt, der er fastlagt ensidigt<br />
ud fra en vestlig kristendom. For Lindbeck<br />
er det afgørende, at religionerne selv<br />
skal bestemme, hvad der er relevant. Der<br />
må ikke bruges en ekstern model, som alle<br />
religioner siden skal presses ind i. Det gør<br />
det dog umuligt at finde en teoretisk, universel<br />
begrundelse for interreligiøs dialog.<br />
Dialog religionerne imellem begrundes da<br />
også i sidste ende praktisk: ”Granted that<br />
a shrinking world makes it more and more<br />
imperative that religions no less than nations<br />
learn to communicate” (Lindbeck 1984,<br />
54). Lindbeck fremfører som en selvfølge,<br />
at den skrumpende verden er den samme.<br />
Hertil må spørges, om ikke det var en mulighed<br />
at forholde sig til den kendsgerning?<br />
Når nu alle religionerne findes i den samme<br />
verden, er det da ikke muligt at fremføre, at<br />
det netop er den samme verden, som de tyder<br />
med deres egenartede verdenstydning,<br />
og at de kan bedømmes ud fra deres overensstemmelse<br />
med den? Den ontologiske<br />
virkelighed er således til stede i Lindbecks<br />
postliberale paradigme, men det er den for-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
62<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
tolkede virkelighed, der er det egentlige, og<br />
det i en sådan grad at der ikke gives noget<br />
fælles udgangspunkt for dialog mellem forskellige<br />
tolkninger.<br />
Lindbeck om systemets<br />
verdenstolkning<br />
Et vigtigt element i Lindbecks analyse af,<br />
hvordan religioner fungerer, er denne verdenstolkning.<br />
Lindbeck beskriver det selv<br />
med ordene, at skriftens verden er i stand<br />
til at absorbere universet. I stedet for at<br />
gøre en ekstrasystemisk virkelighed til det<br />
primære, hvor ind i kristendommen skal<br />
oversættes og tilpasses, gøres religionen<br />
som kulturelt-lingvistisk system til det primære.<br />
Fejlen ved både det liberalteologiske<br />
og det propositionalistiske paradigme er, at<br />
de forudsætter, at der findes en virkelighed<br />
forud for religionen, som religionen skal relatere<br />
til. I det liberalteologiske paradigme<br />
er det den prælingvistiske, religiøse følelse/<br />
erfaring, der er denne forudgående virkelighed,<br />
hvor det i det propositionalistiske<br />
paradigme er den objektive, utolkede, ydre<br />
virkelighed. Lindbeck afviser begge fundamenter,<br />
idet han fremfører, at al erfaring af<br />
både indre og ydre sammenhænge er lingvistisk.<br />
Det vil sige, at der ingen rå data<br />
findes, som mennesker har adgang til forud<br />
for deres systematisering. Lindbeck sætter<br />
derfor fokus på den ramme, som erfaringerne<br />
optræder i. Lindbeck sammenligner, som<br />
nævnt, også de kulturelt-lingvistiske systemer<br />
med kantiansk tillærte a priori. Alle<br />
erfaringer finder sted og får deres plads<br />
inden for de kategorier, som systemet kan<br />
tilbyde. Derved er muligheden for at udtale<br />
sig objektivt og neutralt udelukket, da det<br />
er umuligt at distancere sig særlig meget<br />
fra det system, man er indfældet i, eftersom<br />
selve det, der antages at eksistere, er<br />
betinget af systemet. Da ingen verden kan<br />
virke mere faktisk end den, som systemet<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
giver begreberne til at erkende, og som tilhængere<br />
af systemet skaber i overensstemmelse<br />
hermed. Derved drager Lindbeck<br />
så også den konsekvens, at religioner skal<br />
bedømmes på, hvor adækvate deres kategorier<br />
er. Jo flere nuancer et kulturelt-lingvistisk<br />
systems kategorier kan rumme og<br />
redegøre for, desto flere erfaringer muliggør<br />
det (Lindbeck 1984, 37). Det kristne kulturelt-lingvistiske<br />
systems kategorier stammer<br />
fra Bibelen og uddrages derfra gennem<br />
fællesskabets hermeneutik, hvorefter de<br />
danner baggrund for fællesskabets verdenstydning.<br />
Og sådanne tekstlige verdenstydninger<br />
kan danne basis for hele kulturer.<br />
Lindbecks kritik af systemets<br />
verdenstolkning<br />
Lindbecks beskrivelse, af hvordan denne<br />
absorbering eller verdenstolkning faktisk<br />
sker, har dog visse svagheder. Der gives ikke<br />
rigtig nogen forklaring på, hvordan ændringer<br />
i systemet sker. Han nævner selv visse<br />
ting, der kan ændre systemet, men beskrivelsen<br />
af, hvordan ændringerne intrasystemisk<br />
kommer i stand er mangelfuld. Et<br />
generelt kritikpunkt mod Lindbecks absorberingsmodel<br />
er, at den tilsyneladende er<br />
ensrettet. Det kulturelt-lingvistiske system<br />
er primært og det tilpasser ”den ydre verden”<br />
til sig selv. Der sker en envejsabsorbering,<br />
men det er ikke udførligt behandlet,<br />
hvilken påvirkning det har på systemet, og<br />
hvordan det kan ændres. For at imødegå<br />
denne indvending indfører Lindbeck så<br />
profetiske skikkelser, der når systemet skal<br />
tilpasses en ny kontekst, opdager de koncepter,<br />
der kan redegøre og fjerne de anomalier,<br />
som den nye kontekst frembringer.<br />
Disse nye koncepter frembringer derefter<br />
passende religiøse følelser (Lindbeck 1984,<br />
39). Problemet med Lindbecks forklaring<br />
er dog, at den ikke er egnet til at forklare<br />
det eksempel, som han selv bruger, nem-
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 63<br />
Faren ved at lade kulturelt-lingvistiske systemer være selvberoende<br />
i den grad, som de bliver hos Lindbeck, er, at sandhed i<br />
sidste ende blot bliver et spørgsmål om logisk sammenhæng.<br />
lig Luthers tårnoplevelse, hvilket han også<br />
kort selv er inde på.<br />
Hvis Luthers erfaring er årsagsmæssigt<br />
forud for hans nye koncepter, er det forklaringsmæssigt<br />
tomt at hævde, at konceptet<br />
logisk ligger forud. Endvidere synes det at<br />
være i modstrid med Lindbecks forudgående<br />
hævdelse af følgende: ”it is necessary<br />
to have the means for expressing an experience<br />
in order to have it” (Lindbeck 1984,<br />
37). Umiddelbart synes det vanskeligt at<br />
redegøre for, hvordan kristendommens ændringer<br />
kan føjes ind i paradigmet, hvad<br />
angår absorbering, når det er systemet, der<br />
skal absorbere den øvrige verden. Hertil<br />
vil Lindbeck svare, at den verden, der skal<br />
absorberes, er i konstant forandring, hvorved<br />
også systemets absorbering vil være i<br />
konstant forandring. Systemets udtalelser<br />
om kosmos vil være anderledes, hvis det<br />
er et newtonsk verdensbillede, der bliver<br />
absorberet, end hvis det er et aristotelisk<br />
verdensbillede. Ligeledes vil forståelsen af<br />
Guds virke i verden være forskellig. Årsagen<br />
til, at det hele ikke kommer til at flyde,<br />
er, at der stadig kan være tale om samme<br />
grammatiske struktur bag de forskellige og<br />
måske uforenelige udsagn. Således bliver<br />
”the scriptural world” primær og bestemmende<br />
for, hvordan universet opfattes og<br />
fortolkes (Lindbeck 1984, 82). Om denne<br />
forklaring er fyldestgørende er dog problematisk,<br />
da systemet selv undgår ændringer,<br />
det er blot dens verdensfortolknings fremtrædelsesformer,<br />
der varierer. Dette rejser<br />
igen spørgsmålet om tolkningens forhold<br />
til virkeligheden. Svarer tolkningen til den<br />
ekstrasystemiske virkelighed? Er den sand?<br />
Faren ved at lade kulturelt-lingvistiske sy-<br />
stemer være selvberoende i den grad, som<br />
de bliver hos Lindbeck, er, at sandhed i sidste<br />
ende blot bliver et spørgsmål om logisk<br />
sammenhæng. Reglerne for det enkelte kulturelt-lingvistiske<br />
system bestemmer, hvad<br />
der kan gælde som sandhed, og eftersom det<br />
er de samme regler, der bestemmer, hvad<br />
der kan erfares, bliver de blot selvhenvisende.<br />
Den kategoriale sandhed, som Lindbeck<br />
introducerer, kommer således til at svæve<br />
frit uden nogen egentlig opgave i bestræbelserne<br />
på at fastslå sandfærdighed.<br />
Den kategoriale sandhed kan kun bruges<br />
i sammenhæng med kulturelt-lingvistiske<br />
systemers sammenbrud. Hvis de<br />
bryder sammen, fordi de ikke kan give en<br />
meningssammenhæng til virkeligheden,<br />
kan der deraf sluttes, at systemet ikke<br />
besad adækvate kategorier. I forhold til<br />
fungerende systemer må det blot betyde,<br />
at de besidder adækvate kategorier, siden<br />
de fungerer. Det må endvidere være umuligt<br />
at afgøre, hvilket system, der besidder<br />
kategorierne til den mest omfattende<br />
virkelighedserkendelse, da der ikke gives<br />
et objektivt standpunkt, hvorfra en sådan<br />
bedømmelse skulle kunne ske. Imidlertid<br />
gør Lindbeck det i visse tilfælde (Lindbeck<br />
1984, 37), omend han af eksplicit politisk<br />
korrekthed siger det modsatte. I dette og i<br />
talen om systemers sammenbrud i mødet<br />
med en virkelighed, som den ikke besidder<br />
adækvate kategorier til at tolke, skjuler der<br />
sig således en realisme, som der ikke er redegjort<br />
for. Hvordan kan der opstå anomalier<br />
i systemets verdensbillede, når det er<br />
systemets kategorier, der bestemmer, hvad<br />
der antages at eksistere? Virkeligheden må<br />
være mere end blot det, som kategorierne<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
64<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
muliggør, hvis den skal kunne frembringe<br />
anomalier.<br />
Lindbecks kritik af regelteorien for<br />
dogmer<br />
For Lindbeck er det særdeles vigtigt at<br />
fremhæve, at dogmerne udelukkende er<br />
styrende for den kristne diskurs, og at de<br />
ikke indeholder propositionel information.<br />
Der er dog en vanskelighed forbundet med<br />
at hævde, at dogmerne udelukkende har regulativ<br />
funktion, og at det derfor kun er relevant<br />
at spørge efter deres gyldighed, ikke<br />
deres sandhed. Dogmet har selvfølgelig en<br />
afgrænsende rolle for, hvad der kan siges<br />
inden for den kristne tro, men problemet<br />
er Lindbecks tese om, at det er dets eneste<br />
funktion. Hvis det reelt var tilfældet, at de<br />
økumeniske symboler blot er at forstå som<br />
grammatiske regler, er fraværet af imperativ<br />
påfaldende. Sætningen ”Jesus er Herre”<br />
udøver ganske vist en regulerende funktion,<br />
idet den foreskriver, at for den kristne<br />
menighed er det netop Jesus, ikke nogen<br />
anden, der er herre. Sætningen indeholder<br />
dog også en konkret information. Egennavnet<br />
”Jesus” er ikke en generisk term, som<br />
for eksempel ”bil”, ”græs” eller lignende. Det<br />
er ikke synderlig vanskeligt at udpege præcis<br />
den ”Jesus”, der er kirkens herre. Det<br />
er muligt at hævde det diametralt modsatte<br />
af Lindbeck, at netop fordi Jesus rent faktisk<br />
er Herre, er det nødvendigt at føre den<br />
kristne diskurs i overensstemmelse hermed.<br />
Umiddelbart virker den tolkning også<br />
mere plausibel, end at regelens ”Jesus” blot<br />
er bindende i kraft af at være en del af kristendommens<br />
aksiom. Det virker usandsynligt,<br />
at særlig mange vil være rede til at underkaste<br />
sig en så radikal regel, hvis ikke<br />
den har hold i virkeligheden. Adskillelsen<br />
mellem first order og second order måder at<br />
udtrykke samme sætning forekommer ikke<br />
sandsynlig i forhold til, hvordan bekendel-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
serne faktisk forstås.<br />
Lindbecks fremhævelse af det nu faktisk<br />
foreliggende system gør, at han er nødt<br />
til at argumentere i modsat rækkefølge. For<br />
den faktiske kristendom er en af reglerne,<br />
at den skal være i overensstemmelse med<br />
sætningen ”Jesus er Herre”. Hvor vidt det<br />
reelt stemmer overens med virkeligheden<br />
eller ej, har ikke konsekvenser for regelens<br />
gyldighed. Den får ikke sin gyldighed ud fra<br />
sin ontologiske eller propositionelle sandhed,<br />
men har rent faktisk gyldighed som<br />
regulerende princip i den kristne kontekst.<br />
Uden for denne kontekst har den hverken<br />
gyldighed eller mening. Lindbecks ønske<br />
om at identificere en uforanderlig kerne af<br />
regulative principper i den kristne dogmedannelse<br />
burde egentlig heller ikke være<br />
mulig inden for den karakteristik, som han<br />
har givet af det postliberale paradigme. Det<br />
gør han dog alligevel. Den uforanderlige<br />
kerne er dog hverken propositionel eller en<br />
kerneerfaring, men de regler, der gælder<br />
for den kristne diskurs. I sin behandling af<br />
den nikænske trosbekendelse trækker han<br />
tre sådanne regler frem: ”Three regulative<br />
principles at least were obviously at work.<br />
First, there is the monotheistic principle:<br />
there is only one God, the God of Abraham,<br />
Isaac, Jacob, and Jesus. Second, there is the<br />
principle of historical specificity: the stories<br />
of Jesus refer to a genuine human being<br />
who was born, lived, and died in a particular<br />
time and place. Third, there is the principle<br />
of what may be infelicitously called<br />
Christological maximalism: every possible<br />
importance is to be ascribed to Jesus that is<br />
not inconsistent with the first rules“ (Lindbeck<br />
1984, 94). Hvis det er muligt at identificere<br />
disse regulative principper for dogmedannelse<br />
på en måde, så de ikke mister<br />
betydning ved kontekstskift, hvilket Lindbeck<br />
her lægger op til, burde det også være<br />
muligt at lave en kanon for dogmedannelse,
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 65<br />
Aksiomer, fortællinger og ritualer indtager en så bærende funktion,<br />
at Gud som adressat for troen og tilbedelsen nærmest gøres<br />
undværlig.<br />
som alle kristne kontekster skulle benytte.<br />
Endvidere melder spørgsmålet sig uundgåeligt<br />
om, hvorfor disse principper ikke<br />
er identificeret tidligere. Endvidere er de<br />
regler, som Lindbeck trækker frem, ikke<br />
abstrakte nok til at kunne sammenlignes<br />
med matematikkens “evige” regler. Der er<br />
så meget information i dem, at også de begreber,<br />
som de indeholder, er genstand for<br />
fortolkning.<br />
Årsagen til, at Lindbeck argumenterer<br />
for sandhedens irrelevans i forhold til<br />
dogmer, synes at være, at han argumenterer<br />
rent dennesidigt, det vil sige uden<br />
henvisning til bagvedliggende virkelighed,<br />
i et forsøg på at få paradigmet til at være<br />
så bredt anvendeligt som muligt, da man<br />
ikke på forhånd er nødt til at forholde sig<br />
til dogmernes fakticitet. Med det rent dennesidige<br />
perspektiv bliver imidlertid også<br />
hans grundlæggende og uforanderlige regler,<br />
også en del af den omskiftelighed, der<br />
er i historien. Det lader sig ikke gøre at<br />
finde undtagelser fra regelen om, at alt er<br />
kontekstbestemt, uden at havne i inkonsekvens.<br />
Endvidere burde det være principielt<br />
umuligt for Lindbecks paradigme at<br />
identificere disse bagvedliggende regler eller<br />
den formodet vedvarende substans. De<br />
får karakter af at være et meta-sprog, der<br />
siden konkretiseres i diverse kontekster.<br />
Identifikationen af reglerne synes at være<br />
et projekt, der indfanger en prækontekstuel<br />
virkelighed, hvilket er meningsløst ifølge<br />
Lindbeck.<br />
I et teologisk arbejde forholder det sig<br />
imidlertid ikke nødvendigvis således. I<br />
stedet for ensidigt at fokusere på det faktisk<br />
foreliggende kulturelt-lingvistiske<br />
system kunne han have indført en diskussion<br />
om systemets oprindelse. Det burde<br />
være muligt i den postliberale position at<br />
bevare tanken om Guds selvmeddelelse.<br />
Hvis Lindbeck havde anvendt tanken om,<br />
at Gud har åbenbaret sig for mennesker<br />
i inkarnationen ved, at Sønnen blev menneske,<br />
og at Han ved Helligånden fortsat<br />
virker i kirken, kunne han have fastholdt,<br />
at der er noget, der forbliver det samme på<br />
trods af historiens gang og konteksternes<br />
skiften. Traditionelt vil man inden for kristendommen<br />
hævde, at Gud har åbenbaret<br />
sig, og det er den åbenbaring, kirken bygger<br />
på. Hvis udgangspunktet er forkert, er<br />
kristendommen også forkert. Hos Lindbeck<br />
bliver dette udgangspunkt slet ikke drøftet.<br />
Det er kun den faktisk foreliggende<br />
religion, der er i fokus. Dens oprindelse og<br />
referent lades ude af betragtning, og derfor<br />
er det vanskeligt at se, hvad det egentlig er,<br />
som religionen tilbeder. Aksiomer, fortællinger<br />
og ritualer indtager en så bærende<br />
funktion, at Gud som adressat for troen og<br />
tilbedelsen nærmest gøres undværlig.<br />
Som sociologisk paradigme kan regelteorien<br />
accepteres, da den præteologisk muligvis<br />
kan være en hjælp til at forstå, hvilken<br />
funktion dogmerne har i det religiøse fællesskabs<br />
identitetsskabende diskurs, men<br />
som grundlag for et teologisk paradigme,<br />
mener jeg, at den bør afvises, da den erstatter<br />
bekendelsernes religiøse indhold med<br />
regler for adfærd. Fællesskabets hermeneutik<br />
og skriftlæsning er ligeledes en bærende<br />
del af Lindbecks paradigme, men den<br />
mangler teologisk begrundelse. Skriftens<br />
autoritet i fællesskabet synes ikke at være<br />
nødvendig, men, som McGrath udtrykker<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
66<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
det: “the priority of Scripture is defended<br />
on grounds which appear to be cultural,<br />
historical or contractual” (McGrath 1996,<br />
155). Der mangler en teologisk begrundelse<br />
for, at det netop er Bibelen og ikke et andet<br />
skrift, der er kanonisk for kristendommen.<br />
Der er dog tilsyneladende flere årsager til,<br />
at Lindbeck ikke giver en åbenbaringsmæssig<br />
begrundelse for Bibelen. Det ville for det<br />
første betyde, at der var en ekstrasystemisk<br />
virkelighed som havde givet sig til kende.<br />
Hvis det var tilfældet, ville han næsten<br />
være nødt til at henvise til denne ekstrasystemiske<br />
virkelighed som garant for sandhed.<br />
For hans formål, at sidestille religionerne,<br />
er det mere praktisk, at kategorial<br />
sandhed er den type af sandhed, der får<br />
størst betydning. Ønsket om at fremme den<br />
interreligiøse samtale gør, at han undgår<br />
udsagn, der ikke sidestiller religionerne,<br />
men som forudsætter, at nogle religioner er<br />
mere sande end andre. Spørgsmålet er dog<br />
om prisen ikke er for høj?<br />
Endvidere rejser spørgsmålet sig, om<br />
begrebet ”kategorial sandhed” kan rummes<br />
inden for kategorien sandhed. Hvis kategorial<br />
sandhed kun henviser til kategorier,<br />
der fungerer som redskaber til at erkende<br />
objekter, hvilket talen om kategorial tilstrækkelighed<br />
tyder på, er det vildledende<br />
at kalde det sandhed overhovedet. Så er<br />
kategorierne kun mulighedsbetingelser<br />
for erkendelse. Bedømmelse af erkendelsens<br />
sandhed kan således ikke tilskrives<br />
kategorierne, da kategorierne snarere er<br />
erkendelsens mulighed, ikke dens sandhed.<br />
Sandheden bør ikke bestemmes som<br />
erkendelsens mediers tilstrækkelighed, da<br />
tilstrækkelighed udelukkende er en dom<br />
over deres anvendelighed, men ikke er en<br />
garanti for, at den erkendelse, som de muliggør,<br />
er sand. Der er behov for et andet<br />
kriterium til at fastslå, om noget er sandt.<br />
Den almindelige forståelse af sandhed in-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
debærer en eller anden form for stærkere<br />
korrespondance mellem udsagn og det, der<br />
betegnes, end hvad der kan rummes i kategorial<br />
sandhed.<br />
Lindbecks kulturelt-lingvistiske sandhedsdefinition<br />
er således ikke overbevisende,<br />
når den bliver set efter i sømmene. Ligeledes<br />
gælder for intrasystemisk kohærens,<br />
at den alene ikke kan sikre udsagn sandhed,<br />
da der sagtens kan fremsættes et kohærent<br />
system, der hviler på falske udsagn<br />
(jf. Richards 1997, 42). Det virker dybt utilfredsstillende,<br />
at Lindbeck ikke sætter det<br />
faktiske indhold af dogmatikken i relation<br />
til det, den handler om, men udelukkende<br />
behandler en af dens funktioner. McGrath<br />
kritiserer Lindbeck på samme måde ved<br />
at hævde: ”Doctrine (…) is not something<br />
that is just there, demanding that we take<br />
it or leave it. Rather, it is something that<br />
purports to represent accurately the significance<br />
of a historical event, and it is open<br />
to challenge regarding its adequacy as an<br />
interpretation of that event” (Phillips 1996,<br />
38). Talen om, at ingen virkelighed synes<br />
mere faktisk end den, de troende skaber,<br />
rejser også spørgsmålet, om der findes en<br />
virkelighed forud for kategorierne. Det er<br />
kendetegnende for hele skriftet The Nature<br />
of Doctrine (1984), at spørgsmålet om ding<br />
an sich kun bliver perifert behandlet. Det<br />
har tilsyneladende ikke den store betydning<br />
for forståelse af religionerne i en postliberal<br />
tilgang. Tilgangen sidestiller dog<br />
religionerne på en måde som traditionelle<br />
kristendomsforståelser ikke kan, da de i<br />
denne tilgang suverænt selv bestemmer,<br />
hvilke kriterier de skal bedømmes ud fra.<br />
Om det er en styrke eller svaghed afhænger<br />
af interesser. Hvis ligeværdighed sættes<br />
over sandhed, er det en styrke.<br />
Bruce D. Marshall<br />
Amerikanske Bruce D. Marshall er ifølge
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 67<br />
eget udsagn tilhænger af Lindbecks paradigme<br />
(Marshall 2000, xi). Jeg har valgt<br />
ham som repræsentant for nyere postliberalisme,<br />
da han netop fokuserer på sandhedsspørgsmålet.<br />
I lighed med Lindbeck ønsker<br />
han heller ikke, at kristendommen skal<br />
hente sit sandhedsbegreb udefra, men at<br />
den først og fremmest skal være tro mod<br />
sine egne grundantagelser (Marshall 2000,<br />
3). Disse grundantagelser kalder Marshall<br />
epistemisk primære, da de giver den kristne<br />
diskurs dens identitet, og antagelser, der<br />
er i åbenlys modstrid med dem, derfor ikke<br />
kan rummes inden for en kristen diskurs.<br />
Marshalls motiv er dog til forskel fra Lindbeck<br />
ikke primært at sidestille sandhedskravene<br />
for fællesskaber med forskellige<br />
kulturelt-lingvistiske systemer, men<br />
at redegøre for det rationelle i, at kristne<br />
fællesskaber fastholder deres primære<br />
epistemiske forpligtelser og sandhedskrav<br />
(Marshall 2000, 4f).<br />
Problemet med Lindbecks beskrivelse af<br />
kulturelt-lingvistiske systemer er som vist,<br />
at han ikke redegør overbevisende for, hvordan<br />
de forholder sig til den ekstra-systemiske<br />
virkelighed. Der er en logisk spænding<br />
mellem deres selvberoenhed/uoversættelighed<br />
og dialogens mulighed. Endvidere bliver<br />
det rationelle i at holde noget for sandt<br />
lokalt baseret i et om end omfattende så<br />
dog partikulært system. Muligheden for rationel<br />
tilslutning til et hidtil fremmed kulturelt-lingvistisk<br />
system synes udelukket,<br />
da rationalet og sandheden er forankret<br />
og konstitueres i ens oprindelige system.<br />
Den eneste mulighed for skift/omvendelse<br />
til et nyt system synes da at være irrationalitet.<br />
Denne ghettoisering af rationalitet<br />
og sandhed synes uundgåelig. Det er blandt<br />
andet dette, som Marshall søger at råde<br />
bod på, da han mener, at det er i konflikt<br />
med den grundlæggende forståelse af sandhed<br />
at forstå sandheden relativt til diverse<br />
systemer (Marshall 2000, 236f). Herved<br />
afviser han også forsøgene på at fastholde<br />
kristendommens sandhed, samtidig med at<br />
man fastholder modstridende epistemiske<br />
prioriteter, for eksempel sekulær naturvidenskabelige<br />
epistemiske prioriteter og<br />
kristendommens sandhed. I stedet for at<br />
gøre de enkelte kulturelt-lingvistiske systemer<br />
inkommensurable fremfører Marshall<br />
en anden mulighed, da han mener, at selve<br />
ideen med inkommensurable systemer er<br />
selvmodsigende (Marshall 2000, 161f). Vi<br />
kan forstå hinanden, og derfor er opgaven i<br />
stedet at redegøre for, hvorfor vi kan forstå<br />
hinanden.<br />
Marshall afviser dog ligesom Lindbeck,<br />
at kristendommens sandhed grundlæggende<br />
er bundet af eksterne fundamenter for<br />
sandhed. For ham bliver det afgørende kristendommens<br />
hævdelse af, at Jesus Kristus<br />
er sandheden og videre, at det gælder for<br />
hele den treenige Gud. Det betyder, at kristendommen<br />
først og fremmest er forpligtet<br />
på sandhed, som den kommer til udtryk og<br />
er konform med denne essentielle del af det<br />
kristne system (Marshall 2000, 48; 118).<br />
Det følger ifølge Marshall af, at der ikke<br />
gives en kontekstløs definition af sandhed,<br />
og at det er vanskeligt at forestille sig en<br />
mere grundlæggende sandhedsdefinition,<br />
som kristendommens sandhedskrav skal<br />
indrette sig efter. Det epistemisk primære,<br />
fundamentet, for den kristne menighed er,<br />
at Kristus er sandheden. Hvis det benægtes,<br />
ophører diskursen med at være en kristen<br />
diskurs (Marshall 2000, 44f). På trods<br />
af at fællesskaber ikke deler epistemiske<br />
primære forpligtelser, fastholder Marshall<br />
dog, at fællesskaberne kan kommunikere<br />
meningsfuldt. Forholdet mellem kultureltlingvistiske<br />
systemer svarer til forholdet<br />
mellem sprog. Når en sprogbruger bliver<br />
konfronteret med brugere af et andet sprog,<br />
er han nødt til at anvende princippet om<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
68<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
generøsitet med hensyn til sandhed og kohærens.<br />
Det vil sige, at han er nødt til som<br />
udgangspunkt at antage, at den andens udsagn<br />
for det meste er sande for overhovedet<br />
at forstå det, der bliver sagt. Hvis han derimod<br />
er nødt til at tilskrive massive fejl til<br />
den anden, bør han deraf slutte, at han ikke<br />
har forstået meningen med det, der bliver<br />
sagt, da mening og sandhed hører sammen<br />
(Marshall 2000, 93-95). Hermed afviser<br />
Marshall, at uoversættelighed kan være et<br />
grundvilkår, da det forudsætter, at man kan<br />
forstå, at der er tale om et sprog, der ikke<br />
giver mening, hvilket egentlig er det samme<br />
som at fornægte, at der er tale om et sprog.<br />
Derimod må det som udgangspunkt gælde,<br />
at alle sprog giver mening og kan forstås.<br />
Forskellen mellem kulturelt-lingvistiske<br />
systemer er ikke strukturen af sande sætninger<br />
og mening, men hvad der betragtes<br />
som epistemisk primært. De epistemiske<br />
komponenter er identitetsskabende, men<br />
der er dog en lang række antagelser, der er<br />
fælles med andre systemer (for eksempel<br />
græs er grønt og andre banaliteter). De fleste<br />
antagelser er fælles og ukontroversielle<br />
på tværs af systemerne. Det er forudsætningen<br />
for overhovedet at kunne specificere<br />
på hvilke punkter, der er uenighed.<br />
For at noget kan accepteres som sandt<br />
inden for det kristne system er det ikke<br />
nødvendigt, at det kan udledes af det epistemisk<br />
primære, men det skal blot ikke være i<br />
uoverensstemmelse med det. Der kan være<br />
mange spørgsmål af ikke-teologisk art, hvor<br />
det epistemisk primære ikke har nogen<br />
relevans for at fastslå sandhedsværdien,<br />
men det gælder dog stadig, at det ikke må<br />
modsiges (Marshall 2000, 119). Her forudsættes<br />
det, at for at et trosfællesskab skal<br />
kunne opretholdes, må epistemisk primære<br />
forpligtelser ikke være logisk uforenelige.<br />
For eksempel ”Jesus er Herre” og ”Jesus er<br />
ikke Herre”. Hvis logisk uforenelige udsagn<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
kan rummes, kan der ikke være tale om et<br />
trosfællesskab (Marshall 2000, 45 note 35).<br />
Det er dog ikke tilstrækkeligt for Marshall<br />
at hævde, at forståelse systemer imellem<br />
er mulig. Vigtigere end forståelse er muligheden<br />
af at fastslå sandhed. Inspireret af<br />
især analytisk filosofi søger han at definere<br />
sandhedsbegrebet så snævert og anvendeligt<br />
som muligt. Det gør han ved at opstille<br />
den mest simple sandhedsbetingelse, der er<br />
mulig. ”P er sandt, hvis og kun hvis s”. Der<br />
gives ikke nogen mere simpel og mere egnet<br />
sandhedsbeskrivelse end den. Eksempel:<br />
”græs er grønt” er sandt, hvis og kun<br />
hvis græs er grønt. S er sandhedsbetingelse<br />
for p, og p kan kun være sand, hvis s forefindes.<br />
Denne sandhedsdefinition er universel.<br />
4 Sætninger får deres sandhedsbetingelser<br />
fra deres mening, og de er sande, hvis<br />
sandhedsbetingelserne er opfyldt (Marshall<br />
2000, 234f). Når denne sandhedsdefinition<br />
sammenholdes med kravet om oversættelighed,<br />
følger endvidere at der gives en objektiv<br />
sandhed, uanset om mennesker har<br />
adgang til den eller ej. Det er nødvendigt,<br />
hvis det skal være muligt at antage, at man<br />
for det meste er enig med andre sprogbrugere,<br />
da det forudsætter, at de for det meste<br />
taler sandt, og man er nødt til at sammenholde<br />
den andens udsagn i forhold til det,<br />
som man mener, er objektivt sandt (Marshall<br />
2000, 237f).<br />
Marshall analyserer og uddyber korsfarereksemplet,<br />
som Lindbeck fremfører i<br />
sin fremstilling af forholdet mellem ytring<br />
og praksis. For at en ytring kan være sand,<br />
må den have en bestemt mening. Hvis mening<br />
er brug, vil ytringen ”Jesus er Herre”<br />
brugt i voldelig sammenhæng ifølge Marshall<br />
få meningen, at Jesus er en voldelig<br />
type herre, ikke for eksempel den stedfortrædende<br />
tjener. Hvis ytringen skal være<br />
sand afhænger det af, om dens sandhedsbetingelse<br />
er opfyldt, netop at Jesus er en
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 69<br />
De fleste antagelser er fælles og ukontroversielle på tværs af<br />
systemerne. Det er forudsætningen for overhovedet at kunne<br />
specificere på hvilke punkter, der er uenighed.<br />
voldelig herre. Det virker ikke plausibelt at<br />
hævde, at korsfareren og Skt. Frans mener<br />
det samme, når de ytrer ”Jesus er Herre”,<br />
men at korsfareren blot ikke har fattet de<br />
etiske implikationer. Det er mere sandsynligt,<br />
at korsfareren har handlet i overensstemmelse<br />
med den mening, som han har<br />
tillagt Jesu herredømme, nemlig at Jesu<br />
herredømme kan udbredes voldeligt, hvilket<br />
må betragtes som løgn ud fra en traditionel<br />
kristen teologi (Marshall 2000, 191-194).<br />
Bestemmelsen løgn tilfalder således ikke,<br />
hvorvidt Jesus er Herre, men den mening<br />
korsfarerens praksis giver ytringen. På den<br />
måde bliver en sætnings mening og derfor<br />
også sandhedsbetingelser snævert forbundet<br />
med kontekst og praksis, uden at det for<br />
Marshall bliver ytringen, der konstituerer<br />
virkelighedens ordning. Virkelighedens ordning<br />
er uafhængig af menneskets ytringer,<br />
men ytringernes sandfærdighed afhænger<br />
af den mening, som sprogbrugerne tillægger<br />
dem, og som bestemmes af kontekst og<br />
praksis.<br />
Herved ligger Marshall ret tæt op ad korrespondanceteorien<br />
for sandhed, men der er<br />
en forskel. I korrespondanceteorien er der<br />
korrespondance mellem en mental tilstand<br />
og en ydre objektiv verden. Marshall mener<br />
sådan set, at denne definition af sandhed er<br />
korrekt (Marshall 2000, 239), men den bidrager<br />
dog ikke med en dybere forståelse af<br />
sandhed end ”P er sandt, hvis og kun hvis<br />
s”, men derimod forøger den problemet, da<br />
den indfører endnu et element, der skal forklares,<br />
nemlig hvilken art korrespondancen<br />
mellem mental og ekstern virkelighed har<br />
(Marshall 2000, 230).<br />
Denne sandhedstest, hævder Marshall,<br />
er universel, så at selv de antagelser, som<br />
et fællesskab betragter som epistemisk primære<br />
er underlagt den. ”Jesus er Herre” og<br />
lignende er epistemisk primært for et kristent<br />
fællesskab. Det er udgangspunktet for<br />
sandhed. Derfor vil sætninger, der ikke kan<br />
tolkes i overensstemmelse hermed, være<br />
løgn. For Marshall stopper det dog ikke ved<br />
det, men også dette udsagn må underkastes<br />
kritisk prøvelse med henblik på sandhed.<br />
Sandhedsbetingelserne for det kristne<br />
systems hævdelse af, at ”Jesus er Herre”,<br />
er blandt andet, at han opstod fra de døde.<br />
Disse betingelser er der, og de kan forstås<br />
og tilsluttes også af dem, der ikke er en del<br />
af systemet. Hvis der blev fremført beviser<br />
for, at Jesus faktisk ikke opstod fra de døde<br />
(for eksempel at man fandt hans afsjælede<br />
legeme), ville sandhedsbetingelserne for, at<br />
”Jesus er Herre” ikke være opfyldt, hvorved<br />
sætningen ville være falsk. Derfor må det<br />
gælde, at selv fællesskabets primære epistemiske<br />
komponenter er underlagt kravet om<br />
sandfærdighed på trods af, at de normalt er<br />
den sidste autoritet med henblik på sandhed<br />
(Marshall 2000, 167f). Hermed undgår Marshall<br />
at blive ramt af kritikken om irrationalitet,<br />
da han afviser, at man kan tro hvad som<br />
helst. Det rationelle består i, at der ikke er<br />
nogen trossandheder, der ikke må anfægtes.<br />
Der kan principielt sås tvivl om hvert enkelt<br />
element i troen, og derfor må man være rede<br />
til at underlægge det kritisk rationel bedømmelse.<br />
Der kan også opstå situationer, hvor<br />
forkastelsen af en trossandhed ikke er rationelt<br />
tvingende, men hvor dens sandhedsbetingelser<br />
er så usandsynlige, at det bør gøres<br />
(Marshall 2000, 145).<br />
Det epistemisk primære er det, der især<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
70<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
adskiller fællesskaber. Der vil altid være<br />
uoverensstemmelse mellem det kristne fællesskab,<br />
der betragter Jesus som den dybeste<br />
sandhed, og dem, der ikke deler denne<br />
overbevisning. Det rationelle (i modsætning<br />
til fideistiske) i at fastholde denne epistemiske<br />
primæritet er ikke, at der kan føres<br />
tvingende rationelle beviser for tilslutning<br />
til den, men derimod dens evne til at være<br />
rationelt plausibelt, når der kommer konfrontationer<br />
med andre rationelle krav ved<br />
for eksempel at påvise, at forkastelsen af<br />
den heller ikke er rationelt tvingende. Resultatet<br />
bliver så en rationel uenighed. Der<br />
er selvfølgelig primære epistemiske komponenter,<br />
der ikke vil kunne stadfæstes før<br />
”tidens ende”, men der er flere fordele ved<br />
Marshalls redigering af postliberalismens<br />
sandhedsforståelse. Sandhedsdefinitionen<br />
er i større overensstemmelse med den almindelige<br />
sandhedsforståelse, dialogen<br />
mellem forskellige systemer muliggøres, og<br />
fideismen begrænses.<br />
Marshall beskæftiger sig også med problematikken<br />
om, hvad der kan anspore til<br />
omvendelse, og han tager delvis udgangspunkt<br />
i det, som Lindbeck kalder kategorial<br />
sandhed. Han benævner det ikke med<br />
de samme ord, men efter at have påvist<br />
hvordan det er rationelt at have en kristen<br />
tro, forsøger han at vise, hvordan man får<br />
den. Det kristne fællesskabs tro og praksis<br />
manifesterer, at det er muligt at holde kristendommen<br />
for sand, men kan ikke tjene<br />
som tvingende argument, men blot som eksempel<br />
på, at det er kategorialt tilstrækkeligt<br />
og i stand til at forklare eller assimilere<br />
anomalier. Kristendommen er derfor, hvis<br />
man anvender princippet om generøsitet,<br />
mere plausibel end et kulturelt-lingvistisk<br />
system, der gør, at man for det meste må<br />
være uenig i antagelser, der går på tværs<br />
af systemerne (Marshall 2000, 149-151 og<br />
154f). Der kan dog ikke gives en almen<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
grund til at befæste, at den kristne tro afspejler,<br />
hvordan verden med nødvendighed<br />
må være indrettet, men der kan gives rationelle<br />
grunde til at tilslutte sig den, hvis der<br />
opstår et møde med et kategorialt mindre<br />
anvendeligt system. En del af troen er dog,<br />
at mennesker heller ikke er villige til at anerkende<br />
sandheden, da mennesket er syndigt.<br />
Derfor må omvendelsen også forklares<br />
teologisk. Teologisk set kan omvendelse forklares<br />
parallelt med forelskelse. Dybest set<br />
er tilslutning til kristendommen ikke betinget<br />
af den rationelle forklaringskraft, men<br />
af Helligåndens virke, der skaber længslen<br />
efter, viljen og kærligheden til Sandheden<br />
(Marshall 2000, 207-209).<br />
Delkonklusion: Konsekvenserne for<br />
kirken<br />
For Lindbeck bliver menigheden i dens aktuelle<br />
tro og praksis omdrejningspunktet<br />
for kristendomsbeskrivelsen. Derved bliver<br />
det menighedens brug af teksten, der bliver<br />
det afgørende. Lindbecks ærinde er at tilbageerobre<br />
skriften fra de professionelle eksegeter<br />
på vegne af kirken og at give dens<br />
narrative indhold forrang frem for eksegetiske<br />
destillater af bagvedliggende kendsgerninger,<br />
der kan bruges til dogmatiske<br />
fremstillinger af kirkens tro. Ikke således<br />
at forstå at den historisk-kritiske eksegese<br />
skal ignoreres eller ophøre, men således at<br />
det er kirkens læsning af teksterne i nutidens<br />
kontekst, der gøres primær. En af den<br />
historisk-kritiske bibellæsnings dominans’<br />
afledte konsekvenser er, at dens søgen efter<br />
de bagvedliggende fakta har fortrængt<br />
tekstens funktion som bærer af fortællingen<br />
om Guds handling i historien og kilde<br />
til nutidig virkelighedstolkning. Den historisk-kritiske<br />
metode (og fundamentalismen<br />
har samme forståelse) giver det indtryk, at<br />
det handler om at læse teksterne som indicier<br />
på, hvad der skete i en fjern fortid, og
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 71<br />
Ifølge Lindbeck er konsekvensen af denne afstand mellem nutiden<br />
og tekstens fortid, at der inden for systematikken kun er<br />
svage henvisninger til Bibelen. De henvisninger, der er, virker<br />
påhægtet snarere end som begrundelse for systematikken. Bibelen<br />
er blevet en undværlig tekst.<br />
hvordan teksterne blev forstået dengang.<br />
Derved åbner der sig et svælg mellem fortid<br />
og nutid, og det bliver et teologisk problem<br />
at begrunde, hvilken betydning fortidige<br />
historiske kendsgerninger kan tillægges<br />
i dag. Ifølge Lindbeck er konsekvensen af<br />
denne afstand mellem nutiden og tekstens<br />
fortid, at der inden for systematikken kun<br />
er svage henvisninger til Bibelen. De henvisninger,<br />
der er, virker påhægtet snarere<br />
end som begrundelse for systematikken. Bibelen<br />
er blevet en undværlig tekst. Endvidere<br />
er det blevet en forudsætning for overhovedet<br />
at forstå teksten, at man er skolet<br />
i udlægning af den, hvorved lægfolkets læsning<br />
degraderes som mindre meningsfuld.<br />
Det har derefter ført til, at bibellæsningen<br />
stort set er ophørt (Lindbeck 2003, 214).<br />
Ved at gøre menighedens aktivitet primær<br />
søger Lindbeck at råde bod på begge disse<br />
problemer. Menighedens læsning af skriften<br />
reguleret af princippet om det kristologiske<br />
centrum og med en typologisk indstilling<br />
til, at den historie, skriften fortæller, også<br />
er min historie, er central for argumentationen.<br />
Fortællingen om Guds handlinger med<br />
mennesket bliver det primære i teksten.<br />
De historisk-kritiske data kan sjældent<br />
bidrage til en bedre forståelse af, hvordan<br />
fortællingen skal tolkes i dag, men de kan<br />
virke som kritisk korrektion, så læsningen<br />
ikke bliver fuldstændig vilkårlig (Lindbeck<br />
2003, 211). Det systematiske arbejde bliver<br />
ligeledes sat i menighedens tekstlæsnings<br />
tjeneste. Dogmatikken skal systematisk redegøre<br />
for sammenhæng i fortællingen og<br />
nutidig skriftbaseret virkelighedsforståelse.<br />
Derved bliver dogmatikken en hjælp til<br />
menighedens absorbering af universet, og<br />
den bliver fri for at forsøge at oversætte den<br />
fremmedartede kristendom ind i eksterne<br />
virkelighedsforståelser. Dogmatikken bliver<br />
en genuin gengivelse af kirkens univers<br />
bundet til dens grundlæggende skrifter<br />
snarere end at være bundet af ekstrasystemiske<br />
virkelighedsopfattelser. Det er dog<br />
ikke kun med hensyn til menighedens læsning<br />
af fortællingen, at paradigmet er en<br />
fordel. Salmer, bøn, moral og verdenstydning<br />
er alle udslag af den fælles referenceramme<br />
i religionen, og ingen af delene<br />
er sekundære, men hører til den troendes<br />
grundlæggende konstitution i menighedens<br />
fællesskab. Det, man tror er sandt,<br />
kommer til udtryk gennem menighedens<br />
hele fremtræden. I det propositionalistiske<br />
paradigme er der en vis risiko for, at læren<br />
bliver det primære på bekostning af praksis,<br />
hvilket undgås i postliberalismen, hvor<br />
derimod læren som akademisk beskæftigelse<br />
bliver sekundær (Lindbeck 1984, 36).<br />
Derved undgås, at den akademiske teologis<br />
fragmentering i discipliner og skoler bliver<br />
et problem i kirkens praksis.<br />
Hvad Lindbeck angår, har der vist sig at<br />
være en del vanskeligheder forbundet med<br />
at stadfæste, hvad der kan gælde som sandhed.<br />
Lindbeck har en uvilje mod at tale om<br />
det, ytringer betegner, hvorved man får indtryk<br />
af, at det ikke har nogen særlig betydning<br />
for ytringernes sandhed. Herved gør<br />
han det irrelevant, om det overhovedet er i<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
72<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
overensstemmelse med virkeligheden. Teoretisk<br />
set kan det muligvis virke ret uskadeligt,<br />
men som McGrath udtrykker det i<br />
forbindelse med Thomas Müntzers løfte<br />
om usårlighed for bønderne i bondekrigen<br />
i Tyskland: ”To allow criteria such as ’tolerance’<br />
and ’openness’ to be given greater<br />
weight than ’truth’ is, quite simply, a mark<br />
of intellectual shallowness and moral irresponsibility.<br />
The first, and most fundamental,<br />
of all questions must be: is it true?”<br />
(McGrath 1996, 191). Denne opfattelse kan<br />
jeg kun tilslutte mig. Disse regler bestemmer,<br />
hvordan folk lever deres liv. Hvor de<br />
får deres autoritet fra, er således et grundlæggende<br />
spørgsmål. Det er utilfredsstillende,<br />
at deres gyldighed kan være baseret<br />
på et fællesskabs vrangforestilling.<br />
Det kulturelt-lingvistiske paradigme<br />
kan hjælpe kirken til at fastholde en kristen<br />
virkelighedsforståelse, hvor alle aspekter<br />
af den kirkens liv bliver inddraget. Svagheden<br />
er, at hvorvidt kirken kan gøre det<br />
rationelt, mangler begrundelse i Lindbecks<br />
fremstilling. Til Lindbecks forsvar skal det<br />
nævnes, at The Nature of Doctrine (1984) i<br />
udgangspunktet var en præteologisk tekst,<br />
der primært skulle bidrage til en mere ligeværdig<br />
økumenisk debat. Dermed har han<br />
næppe tilsigtet en sådan læsning, som den<br />
jeg har lagt ind over værket. Det skal dog<br />
bemærkes, at Lindbeck selv fremfører, at<br />
hvis ikke tilgangen kan anvendes i andre<br />
teologiske discipliner, er den heller ikke<br />
anvendelig som teologisk grundparadigme<br />
(Lindbeck 1984, 112). Marshalls redegørelse<br />
for det meningsfulde i samtale trosfællesskaber<br />
imellem og hans besindelse<br />
på sandhedsspørgsmålet underbygger dog<br />
paradigmets anvendelighed.<br />
4. Regin Prenters teologi<br />
Prenter om teologi i tro og fornuft<br />
Ifølge danske Regin Prenter har teologi<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
sandheden om Gud til genstand. Teologien<br />
er, så længe den skal vedblive med at være<br />
teologi, bundet til denne genstand. Hvis<br />
dens objekt skiftes ud, bliver der tale om en<br />
anden videnskab end teologi. Det vil sige, at<br />
også når der tales om religionspsykologi og<br />
så videre, skal objektet i sidste ende være<br />
sandheden om Gud, hvis der skal være tale<br />
om teologi (Prenter 1982, 70). Det betyder<br />
endvidere, at der må være tale om en kontinuitet<br />
i teologien. Der må være en identitet<br />
i den kristne tro, der ikke ændrer sig<br />
radikalt i historiens forløb, således at det er<br />
muligt at tale bestemt om indholdet af kristendommen,<br />
da det ellers ikke er muligt at<br />
stadfæste, hvorvidt der overhovedet er tale<br />
om kristendom (Prenter 1968, 8f). Prenter<br />
skriver: ”Sandheden i det theologiske arbejde<br />
afhænger af, at kravet om en legitimering<br />
af theologiens påstand om i sine tekster<br />
at eje sande vidnesbyrd om Gud ikke<br />
afvises, men fastholdes i dets uundvigelige<br />
gyldighed, uanset i hvilket omfang kravet<br />
måtte synes opfyldeligt” (Prenter 1982, 63).<br />
Prenter afviser således rationalismens forsøg<br />
på at gøre teologien videnskabelig ved<br />
at forankre den i den menneskelige virkelighed.<br />
Hvis dens objekt ændres til at være<br />
menneskets tro på Gud, ophører den med<br />
at være teologi og bliver i stedet religionsvidenskab.<br />
Det betyder dog ikke, at teologien<br />
skal være fideistisk, forstået på den måde<br />
at dens indhold har en helt anden karakter<br />
end anden menneskelig erkendelse, der gør,<br />
at den ikke kan underkastes kritisk prøvelse.<br />
Det materiale, teologien har at arbejde<br />
med, hviler på nogle tekster, der henviser<br />
til den menneskelige historie. Det er netop<br />
i den menneskelige historie, at teksterne<br />
hævder at bevidne sandheden om Gud, derfor<br />
må og kan deres vidnesbyrd også underkastes<br />
kritisk prøvelse (Prenter 1982, 62).<br />
Prenter fremdrager i Guds virkelighed<br />
nogle forudsætninger for det teologiske ar-
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 73<br />
bejde hos Anselm af Canterbury, som han<br />
tilslutter sig. Teologiens stof er den kristne<br />
kirkes trosbekendelse, hvis indhold er et<br />
mysterium, der dog kræver kritisk refleksion.<br />
Den kritiske refleksion er mulig og<br />
meningsfuld, fordi mysteriet er Guds mysterium,<br />
og al mening har sin grund i Gud.<br />
Derfor er forsøget på at forstå mysteriets<br />
mening samtidig et forsøg på at forstå sammenhængen<br />
i al anden erfaring, da sammenhængen<br />
netop har sin oprindelse i Gud<br />
(Prenter 1982, 65). Prenter skriver: ”der<br />
ikke er nogen anden vej til klar erkendelse<br />
af den virkelighed, vi peger på med ordet<br />
Gud, end den vej, der begynder med troen<br />
som den forbeholdsløse antagelse af den<br />
sandhed, der i menighedens bekendelse<br />
kom til os fra dem, der i kirken troede før<br />
os, og det vil sige – fra Herren selv” (Prenter<br />
1982, 76). Prenter binder således teologien<br />
helt fast til menighedens bekendelse<br />
af sin tro. Denne tro gør krav på at være<br />
gyldig i sin påstand om at sige sandheden<br />
om Gud. Denne sandhed er ikke blot lokalt<br />
placeret inden for en særlig ”trosvished”,<br />
men er sammenhængen i erfaringsverdenen<br />
og det, der giver erfaringsverdenen sin<br />
mening. Denne mening er klar og sammenhængende,<br />
og idealet er, at også udenforstående<br />
må erkende, at troen ikke er irrationel.<br />
Det er ikke det samme som, at der kan<br />
føres rationelle beviser, der tvinger ”vantro”<br />
til at være irrationelle, hvis de afslår at tilslutte<br />
sig troen, men blot at det kan være<br />
rationelt at holde troen for sand.<br />
For Prenter er der ikke en modsætning<br />
mellem fornuft og tro eller filosofi og teologi.<br />
Teologien skal være rationel og i samspil<br />
med filosofi. Det skal den faktisk i en sådan<br />
grad, at Prenter ligefrem kan sige, at Anselms<br />
rationelle definition af, hvad ”Gud”<br />
betyder, er det eneste mulige udgangspunkt<br />
for teologien (Prenter 1982, 108). Det skal<br />
ikke forstås sådan, at det er filosofien, der<br />
bestemmer teologiens indhold. Teologiens<br />
indhold er givet med dens genstand, men<br />
fornuften skal søge at afdække og begrunde<br />
sammenhængene i det givne indhold. Prenter<br />
skriver: ”Det kan fornuften, fordi dette i<br />
bekendelsen formulerede indhold i sig selv<br />
er fornuftigt, og fordi den selv er oplyst af<br />
det lys fra Gud, som er sammenhængen i al<br />
sammenhæng” (Prenter 1982, 68). Det rationale,<br />
som troen har ifølge Prenter, er altså<br />
ikke sådan, at det kræver en særlig fornuft,<br />
der er forskellig fra filosofiens, men det er<br />
dybest set tale om samme fornuft. Herved<br />
knytter han til ved oldtidens Logos-kristologi<br />
og talen om Logos spermatikos. Forsøg<br />
på at holde tro og fornuft skarpt adskilt vil<br />
enten føre til fornuftsfjendtlig fideisme eller<br />
åbenbaringsfjendtlig rationalisme. Det<br />
alternativ, som Prenter vil fastholde, er, at<br />
troens genstand er ubeviselig, men dog mulig<br />
at begrunde med rationelle argumenter.<br />
Prenter kan dog også bruge inkarnationen<br />
som model for, at troen er rationel:<br />
”Guds ord iklædte sig menneskeligt kød<br />
og blod i Jesus af Nazareth, derfor lader<br />
dogmet sig udtrykke i forståeligt menneskesprog”<br />
(Prenter 1998, 8). Der er også en<br />
rangorden mellem den indsigt, som fornuften<br />
kan give i troens indhold, og troen. Fornuften<br />
kan afdække en lang række forhold,<br />
der analogisk må gælde for Gud, men hvis<br />
fornuften kommer frem til uovervindelige<br />
modsætninger i trosindholdet, har troens<br />
tillid forrang, da åbenbaringens sandhed<br />
kun kan begrundes ved sig selv, og der i<br />
selve troen er inkluderet en accept af dette<br />
sandhedskrav (Prenter 1998, 7). Prenter<br />
mener dog, som vi tidligere har været inde<br />
på, at man kan komme langt med fornuftsmæssige<br />
ræsonnementer. Skabelsesteologiske<br />
fornuftsdomme er en måde at få erkendelse<br />
af Gud, men Gud er mere, end den<br />
menneskelige fornuft selv kan nå frem til<br />
(Prenter 1982, 106).<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
74<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
Skabelsesteologiens afdækning af Guds<br />
egenskaber kan ikke fornuftsmæssigt forklare<br />
eller redegøre for, hvordan for eksempel<br />
Guds retfærdighed og evangeliet hænger<br />
sammen, da de for vores fornuft nægter at<br />
lade sig harmonisere. Fornuftens ræsonnement<br />
bliver dog ikke afvist, men bliver tegn<br />
på, at erkendelsens grænse er nået. Prenter<br />
skriver: ”Denne grænseerfaringens indsigt<br />
kan nemlig udtrykkes i et alment forståeligt<br />
menneskesprog, om end vi derunder<br />
nødes til at anvende sprogets ord analogisk.<br />
Det er en indsigt, der kan tænkes sammen<br />
med den indsigt, vi ellers ved anvendelse af<br />
vore menneskelige erkendeevner, sansning<br />
og forstand, kan vinde i den virkelighed,<br />
der er vor” (Prenter 1982, 104). Der er ikke<br />
tale om, at troens indsigt er af en fundamentalt<br />
anderledes karakter end almindelig<br />
fornuftsmæssig indsigt. Tværtimod kan<br />
og skal de to indsigter tænkes sammen, da<br />
de dybest set er én indsigt (Prenter 1982,<br />
69).<br />
For Prenter er der derfor heller ikke nogen<br />
konflikt mellem naturvidenskaben og<br />
troen, så længe naturvidenskaben ikke bevæger<br />
sig uden for sit objekt i erfaringsverdenen.<br />
Troen kan bruge naturvidenskabens<br />
erkendelse af sammenhænge i erfaringsverdenen<br />
som erkendelse af Guds skabergernings<br />
formål (Prenter 1968, 57-59).<br />
Herved skal troen ikke suspendere naturvidenskabens<br />
resultater, men anskue dem i<br />
et lys, som naturvidenskaben ikke selv må<br />
udtale sig om. For Prenter er der dog en forudsætning<br />
for, at teologi er meningsfuldt,<br />
nemlig det, at Gud er virkelig. Hvis ikke<br />
der begyndes med troens overbevisning om,<br />
at dét er sandt, er det meningsløst at drive<br />
teologi. Det rationelle er altså ikke det, der<br />
skal begrunde teologien, men teologien får<br />
alene sin begrundelse i troen. Troen er dog<br />
afhængig af sin genstand, således at det er<br />
Gud, der må give sig til kende. Fornuften<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
kan ved egen hjælp aldrig få hold på teologiens<br />
genstand. Kun i bøn til, at Gud selv<br />
må åbenbare sig, undgås, at teologien bliver<br />
et forsøg på at få magt over Gud (Prenter<br />
1982, 71). Det ligger også i Prenters udsagn<br />
om, troens Gud er større, end det er muligt<br />
at tænke. Prenter skriver: ”dette gudsbegreb<br />
peger med nødvendighed ud over sin<br />
egen grænse til det, der går ud over enhver<br />
begrebsmæssig bestemmelse” (Prenter<br />
1982, 109). Heri ligger også erkendelsen af,<br />
at dogmatikken aldrig må anses for at have<br />
nået udtømmende og uforanderlige definitioner<br />
af Gud, da det er en fornægtelse<br />
af Guds virkeligheds mysterium (Prenter<br />
1998, 139).<br />
Forudsætningerne for at drive teologi<br />
bliver således grundlæggende todelt. Først<br />
Guds eksistens og åbenbaring, og derefter<br />
også at teologen tror, at det er sandt. Kirkens<br />
tro er uvirkelig, hvis ikke Gud selv fylder<br />
den med virkelighed (Prenter 1982, 73).<br />
Teologiens problem er derfor den spænding,<br />
der altid vil være mellem troen på Guds virkelighed<br />
og den manglende erfaring af den<br />
samme virkelighed, for Gud kan kun erfares<br />
som virkelig af den, der tror (Prenter<br />
1982, 118). Dette problem er dog også samtidig<br />
en drivkraft for teologien, da spørgsmålet<br />
om Guds virkelighed konstant er i<br />
spil (Prenter 1982, 78). Teologiens hovedbegrundelse<br />
er derfor ikke en beskrivelse af<br />
menighedens bekendelse og praksis, men<br />
en lydhørhed over for en virkelighed, som<br />
den ikke forføjer over. Teologen må tage udgangspunkt<br />
i erkendelsen af, at han ikke<br />
kan komme længere end ateisten, hvis ikke<br />
Gud selv meddeler sig. Derfor må teologien<br />
begynde med sit eget indhold. Det lader sig<br />
ikke gøre først at fremsætte en neutral tese<br />
for religiøse kategorier, da den virkelighedsforståelse<br />
som ligger til grund for disse<br />
kategorier uvægerligt kommer til at have<br />
indflydelse på deres udformning. Kristen-
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 75<br />
Fornuften kan ved egen hjælp aldrig få hold på teologiens genstand.<br />
Kun i bøn til, at Gud selv må åbenbare sig, undgås, at teologien<br />
bliver et forsøg på at få magt over Gud<br />
dommen egenart kan kun erkendes sammen<br />
med dens indhold (Prenter 1998, 31).<br />
Prenter skriver: ”Theologens og atheistens<br />
veje skilles imidlertid dér, hvor atheisten<br />
giver sig til at dogmatisere sin manglende<br />
gudserfaring og ophøjer den til universalt<br />
metafysisk princip, medens theologen beder<br />
den Gud, han med munden bekender<br />
tro på, skænke sig den manglende indsigt<br />
(erfaring)” (Prenter 1982, 87). Hvis der skal<br />
blive tale om tro på en bestemt gud, følger<br />
med nødvendighed, at fornuftens resultater<br />
ikke er nok. Den fornuftige gudserkendelse<br />
er ikke nok til at identificere, hvilken gud<br />
man bør tro på. Det kan kun en åbenbaring<br />
fra Gud selv gøre (Prenter 1982, 112f.).<br />
Hvis fornuften af sig selv forsøger at give<br />
en endegyldig besvarelse af tilværelsen, må<br />
teologien forkaste den som afgudsdyrkelse<br />
(Prenter 1998, 151).<br />
Fornuften kan nå frem til en ontologisk<br />
begrundelse for, at mennesker ikke kan<br />
begribe Gud som andet end grænsebegreb,<br />
nemlig at Gud er større end det, der kan<br />
tænkes. Hvorfor mennesket ikke kan nå<br />
frem til Guds virkelighed, kræver dog også<br />
et teologisk svar, nemlig arvesynden (Prenter<br />
1982, 114f.). Mennesket er teologisk set<br />
altid en synder og har derfor ikke adgang<br />
til Guds virkelighed, medmindre Gud selv<br />
viser sig. Den synd, der her er tale om, er,<br />
at mennesket ikke vil anerkende Guds ubetingede<br />
suverænitet og derved sætter sig<br />
selv i Guds sted. Menneskets gøren sig selv<br />
til gud gør det blindt i religiøs henseende.<br />
Denne blindhed er dog ikke noget, mennesket<br />
kan sige sig selv, men Gud må selv<br />
først åbenbare det (Prenter 1982, 115). Sådan<br />
defineret er menneskets syndige blind-<br />
hed altså ikke primært en svaghed ved erkendelsen,<br />
men ved viljen (Prenter 1982,<br />
117f). Det er således synden, der forhindrer,<br />
at skabelsesteologien kan nå længere, da<br />
den bliver taget til fange af synden, når den<br />
vil begribe Gud.<br />
Prenter har altså en positiv indstilling<br />
til fornuftens mulighed for at nå sand erkendelse<br />
inden for de grænser, den har som<br />
skabt og underlagt en syndig vilje, uden at<br />
han dermed vil acceptere oplysningstidens<br />
påstand om, at fornuftens sandhed er den<br />
ypperste sandhed. Skabelsesteologiske refleksioner<br />
over Gud er dog ikke blot underordnet<br />
troens gudsbillede, men tjener som<br />
en vigtig påmindelse om, at man ikke skal<br />
tænke for småt om Gud (Prenter 1968, 35).<br />
Rationalismens sandhedskrav er dog ikke<br />
det eneste sandhedskrav kristendommen<br />
må forholde sig til. I mødet med andre religioner<br />
må kristendommen også besinde sig<br />
på sandhedsspørgsmålet.<br />
Prenters syn på kristendommen og<br />
andre religioner<br />
Med udgangspunkt i Apostlenes Gerninger<br />
17 slutter Prenter, at al menneskelig religiøsitet<br />
skyldes, at mennesket er skabt til<br />
at leve i fællesskab med Gud. I denne religiøsitet<br />
skjuler der sig en ægte længsel<br />
efter Gud, som mennesket dog ikke af sig<br />
selv er i stand til at nå frem til. Eftersom<br />
dette er en ægte længsel efter Gud, er Guds<br />
åbenbaring i Jesus Kristus også opfyldelsen<br />
af religionernes søgen (Prenter 1968,<br />
39). Prenter tillægger altså religionerne<br />
en positiv værdi, men dog primært som en<br />
mangelværdi. I religionernes søgen efter<br />
det ukendte søger de Gud, sandheden. Såle-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
76<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
Kristus er Sandheden i absolut forstand. Derved afhænger al anden<br />
sandhed dybest set af, at den er i overensstemmelse med<br />
Kristus eller peger på ham. Dette gælder, uanset om udsagnene<br />
har baggrund i den kristne lære eller i hedenskab; de skal bedømmes<br />
på samme kriterium<br />
des tolket kan Prenter ligefrem sige, at der<br />
skal være en vis kontinuitet mellem kristendommen<br />
og det, en konvertit omvender<br />
sig fra. Hvis ikke konvertitten kan finde en<br />
begrundelse for omvendelse til kristendommen<br />
i sit udgangspunkt kan omvendelsen<br />
ikke være frivillig, men bliver fuldstændig<br />
tilfældig (Prenter 1961, 21).<br />
I sin behandling af fornuftens evne til at<br />
nå frem til sand erkendelse knyttede Prenter<br />
til ved den oldkirkelige tale om Logos<br />
Spermatikos. At Gud havde efterladt spor<br />
af det guddommelige i det skabte, og at fornuft<br />
og åbenbaring havde en fælles kilde.<br />
I sin begrundelse for, at sandheden også<br />
findes i fremmede religioner, kan Prenter<br />
bruge den samme tradition. Det er rigtigt<br />
at forsøge at identificere andre tilganges<br />
forståelse af gud, da både filosofiens skjulte<br />
gud og religionernes ukendte gud er Gud,<br />
der dog først bliver åbenbar og kendt ved,<br />
at Han udsiger sig selv (Prenter 1968, 41).<br />
Denne sandhed er altså afhængig af den<br />
kristne sandhed i den forstand, at den skal<br />
være i overensstemmelse med Kristus.<br />
Dette betyder dog ikke, at man bør stræbe<br />
efter en gensidig berigelse af de forskellige<br />
religioner ved synkretistisk at udveksle og<br />
sammentænke erfaringer. En sådan synkretistisk<br />
løsning forudsætter, at ingen religion<br />
rummer mere end brudstykker af sandheden,<br />
og at en samling af disse brudstykker<br />
er mulig. Åbenbaringen bliver således med<br />
nødvendighed forstået som ufuldkommen.<br />
Der er et skel mellem det guddommelige og<br />
det åbenbarede, og åbenbarede sandheder<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
kan så suppleres med andre åbenbaringer<br />
og sandheder. En sådan løsning er uantagelig<br />
for Prenter, da Gud har åbenbaret<br />
sig fuldkomment i et menneske, som Gud<br />
selv er. Der kan ikke sættes et skel mellem<br />
Jesus Kristus og Gud (Prenter 1961, 13).<br />
Herved kommer der en afgørende karakteristik<br />
af sandhedsforståelsen i Prenters<br />
teologi. Kristus er Sandheden i absolut forstand.<br />
Derved afhænger al anden sandhed<br />
dybest set af, at den er i overensstemmelse<br />
med Kristus eller peger på ham. Dette gælder,<br />
uanset om udsagnene har baggrund i<br />
den kristne lære eller i hedenskab; de skal<br />
bedømmes på samme kriterium (Prenter<br />
1961, 18f). Dialog mellem kristendommen<br />
og de andre religioner er derfor principielt<br />
mulig, da de dybest set har samme objekt<br />
og skal prøves på samme målestok, uden at<br />
det derved er sagt, at det er let. Dialogen<br />
religionerne imellem er derfor også nødvendig<br />
med henblik på at sikre, at omvendelse<br />
sker frit, ikke vilkårligt eller under tvang,<br />
da det kun er muligt at antage eller at forkaste<br />
en religion, hvis man har forstået den<br />
og kan identificere den (Prenter 1961, 23).<br />
Prenter om kristendommens<br />
universalitet<br />
Prenter argumenterer altså for, at både fornuft<br />
og andre religioner skal bedømmes ud<br />
fra kristendommens egne sandhed. Kristendommens<br />
universelle sandhed beror ikke<br />
på et fællesmenneskeligt rationale, men på<br />
at åbenbaringen i Jesus Kristus indeholder<br />
sandheden om virkeligheden. Kristendom-
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 77<br />
mens universalitet begrundes altså intrasystemisk.<br />
Begrundelsen for kristendommens<br />
universalitet ligger ikke i universel<br />
rationel tilgængelighed, men i at Gud selv<br />
har meddelt, hvad der gælder for alle mennesker.<br />
Denne hævdelse af universalitet<br />
kan ikke svækkes uden at man samtidig<br />
svækker forståelsen af inkarnationen. Således<br />
får kristendommens universalitets krav<br />
en specifikt lokal karakter, idet den er centreret<br />
i et historisk menneske. I forlængelse<br />
af det: ”Kristendommen gør krav på at være<br />
Guds åbenbaring for alle mennesker, fordi<br />
den forkynder, at Gud her har åbenbaret sig<br />
i et historisk menneske. Gud-mennesket Jesus<br />
Kristus, påstår den, kan ikke være noget<br />
menneske fremmed” (Prenter 1961, 14).<br />
Prenters syn på sandhed<br />
Hos Prenter er Sandheden i absolut forstand<br />
knyttet til Jesus Kristus. Derved<br />
har Sandheden personal karakter. Talen<br />
om sand lære eller sande erfaringer er afhængig<br />
af personen, der er Sandheden.<br />
Hvis læren eller erfaringerne tillægges en<br />
sandhed uden om Jesus Kristus, sker der<br />
en svækkelse af den kristne sandhedsforståelse<br />
(Prenter 1961, 14). Selv den sande<br />
lære er ikke sand i absolut forstand, men<br />
blot sand i det omfang den peger på Kristus.<br />
Det er det, læren handler om, der er sandt,<br />
og derfor må den altid revideres i lyset af<br />
Kristus, der er dens indhold. Det er umuligt<br />
at komme med den definitive lære, da<br />
mennesket er fejlbarligt, hvorfor det teologiske<br />
arbejde aldrig bliver færdigt (Prenter<br />
1961, 18f). Det bør dog ikke føre til mismod<br />
på sandhedens vegne, da sandhedens mål<br />
trods alt ikke er erkendelse, men personligt<br />
fællesskab med Gud (Prenter 1961, 14). For<br />
Prenter er den vigtigste sandhedsdefinition<br />
således den, som kristendommen selv<br />
fordrer. Her er det vigtigt at lægge mærke<br />
til, at det ikke er kristendommen som reli-<br />
giøst system, der er bærer af sandhed i sig<br />
selv. Systemets sandhed er afhængig af, at<br />
det er i overensstemmelse med den ekstrasystemiske<br />
referent, der er den absolutte<br />
sandhed. Derved er der helt klare kriterier<br />
for at afgøre kristendommens sandhed, da<br />
sandhedsbetingelserne er eksplicitte. Der<br />
er således en mulighed for entydig afvisning<br />
af kristendommens læres sandhedskrav.<br />
Den kan enten afvises, hvis den ikke<br />
er i overensstemmelse med Jesus Kristus,<br />
der er Sandheden, eller det kan afvises, at<br />
Jesus Kristus er Sandheden, og dermed<br />
følger naturligt, at kristendommen ikke er<br />
sand. Den endegyldige stadfæstelse af kristendommens<br />
sandhed ligger dog uden for<br />
nuværende menneskelig erkendelsesevne<br />
og hører den eskatologiske fuldendelse til.<br />
Prenters syn på åbenbaring<br />
Åbenbaringen er en nødvendig forudsætning<br />
for identifikation og derved brugbar<br />
sand erkendelse af Gud. Denne åbenbaring<br />
er bevidnet i Bibelen. Åbenbaringen er en<br />
virkelig begivenhed, men den bliver formidlet<br />
gennem de bibelske skrifter. Det er således<br />
ikke Bibelen som er åbenbaring, men<br />
den er formidler af åbenbaringen (Prenter<br />
1998, 5). Der er dog ikke tale om blot meddelelse<br />
i kognitiv forstand. Åbenbaringen består<br />
ikke i en række informationer, der skal<br />
føjes til de informationer, vi har i forvejen.<br />
Fornuften og de almindelige erfaringer kan<br />
nå frem til sande informationer, men der<br />
skal en åbenbaring til for at vise, hvordan<br />
disse informationer skal struktureres. Det<br />
er nødvendigt, da al mening har sit udspring<br />
i Gud, men fornuften af sig selv ikke kan se<br />
Guds virkelighed (Prenter 1982, 115). Derfor<br />
må Gud åbenbare sig ikke som blot information,<br />
men som sig selv. Åbenbaringen<br />
skal forstås trinitarisk. Gud åbenbarer sig<br />
som Fader i Sønnen ved Helligånden, og er<br />
dog én udelelig Gud. Åbenbaringen er ikke<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
78<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
forskellig fra Gud, men Gud åbenbarer sig<br />
selv, når Faderen sender en anden, Sønnen,<br />
der er ét med ham i kærligheden, Ånden,<br />
der udgår fra begge. Den kærlighed som<br />
Gud er (Prenter 1982, 119). Denne selvhengivende<br />
kærlighed, som er Guds natur, er<br />
åbenbaringens inderste virkelighed. Åbenbaringen<br />
er altså den trinitariske selvhengivelses<br />
meddelelse til mennesket, så det<br />
kan få del i guddommelig natur (Prenter<br />
1982, 124), selv om den ontologiske forskel<br />
mellem Skaber og skabning dog bibeholdes<br />
(Prenter 1982, 117). Derfor er åbenbaringen<br />
ikke primært at betragte som information,<br />
selv om den indeholder information, men<br />
som en ændring af menneskets forhold til<br />
Gud, der herefter omstrukturerer fornuften<br />
og de dagligdags erfaringer omkring den<br />
sag, at virkeligheden er Guds virkelighed<br />
(Prenter 1982, 114f). Derved bliver den<br />
kristne identifikation af Gud på baggrund<br />
af åbenbaringen også med nødvendighed<br />
trinitarisk. Ikke som tre guder, men tre personer<br />
i et guddomsvæsen. Det er ikke nok<br />
for teologien at standse med bestemmelsen<br />
”Det Absolutte” eller ”The Ultimate Real”<br />
som skabelsesteologien kan nå frem til, da<br />
åbenbaringen overbyder denne indsigt ved,<br />
at Gud er én som Fader, Søn og Helligånd,<br />
på trods af at det ikke rationelt kan sammentænkes.<br />
Gud er som Gud ubegribelig,<br />
men Han kan ved Helligånden give indsigt<br />
i sin virkelighed, så den også erfares som<br />
virkelig (Prenter 1982, 118 og 120).<br />
Den menneskelige indsigt i Guds virkelighed<br />
forbliver åbenbaringen til trods<br />
dog menneskelig og som sådan præget af<br />
begrænsninger og synd. Dens fuldendelse<br />
hører til den eskatologiske fuldendelse.<br />
Derfor vil det teologiske arbejde også altid<br />
være mangelfuldt som sand tale om Gud.<br />
Det teologiske arbejde kan dog videreføres<br />
med fortrøstning til dets sandhed, da Gud<br />
har gjort indsigt mulig ved Sønnen i inkar-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
nationen, og denne åbenbaring viser Guds<br />
væsen som selvhengivelse, og denne selvhengivelse<br />
rummer løftet om en fremtidig<br />
fuldendt forening med Gud. Deri ligger to<br />
påmindelser, som man skal have i tankerne,<br />
når man driver teologi. For det første at man<br />
ikke skal tro, at man har nået den fuldkomne<br />
indsigt i dette liv, da det kun er Gud, der kan<br />
overskride grænsen for den menneskelige<br />
fornuft. Og for det andet at der er en dyb mening<br />
i Guds åbenbaring, som vi aldrig bliver<br />
færdige med, men som kræver, at udlægningen<br />
af den også er meningsfuld for kirkens<br />
skyld (Prenter 1982, 125 og 127).<br />
Åbenbaringsforståelsen er således forankret<br />
i Guds treenige virkelighed. Den<br />
faktiske måde, hvorpå Guds selvmeddelelse<br />
sker, er dog primært knyttet til Sønnens inkarnation,<br />
død og opstandelse. Åbenbaringen<br />
er således sket i en fortidig begivenhed,<br />
nemlig Sønnens gerning, der er en del af den<br />
almene historie. Ikke desto mindre undviger<br />
den ethvert forsøg på almen forklaring, da<br />
det er den eskatologiske virkelighed som<br />
med inkarnationen bryder ind i den historiske<br />
virkelighed. For at den kan være åbenbaring,<br />
må den derfor tydes, da den ikke kan<br />
begribes ud fra den almene virkelighedserkendelse<br />
(Prenter 1998, 447-478), og selv da<br />
er den ikke uden videre mulig for mennesker<br />
at antage pga. synden og den principielle afstand<br />
mellem Skaber og skabning. Gud selv,<br />
Helligånden, må oplyse og overbevise mennesket,<br />
før det kan tro (Prenter 1982, 120).<br />
Derfor skal den skriftlige bevidnelse heller<br />
ikke læses som en fremstilling af neutrale<br />
kendsgerninger, men som en forkyndelse af<br />
Guds handlinger i pagtshistorien, der også<br />
omslutter læseren, og fordrer en trosbeslutning<br />
(Prenter 1998, 45).<br />
Den ydre historiske side af åbenbaringen<br />
er dog principielt åben for enhver. De ydre<br />
historiske kendsgerninger ved for eksempel<br />
opstandelsen er underlagt historisk kritik,
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 79<br />
som enhver anden historisk sag er det. Der<br />
er dog også en indre side ved Jesu Kristi<br />
historiske virkelighed, der ligger uden for,<br />
hvad historisk-kritisk forskning kan fastslå,<br />
men som kun kan mødes med tro eller<br />
vantro. Enten viser kendsgerningerne, at<br />
Gud greb ind, eller også må man forklare<br />
kendsgerningerne på anden måde, for eksempel<br />
at det var hallucinationer (Prenter<br />
1967, 18). Det er ikke muligt at tage en mellemposition<br />
og sige at begge dele er sandt.<br />
For Prenter er det dog vigtigt at holde fast<br />
i, at der er tale om en historisk virkelighed.<br />
Hvis den sande tolkning af de historiske<br />
kendsgerninger er, at Jesus ikke stod op<br />
fra de døde, er troen og kristendommen tom<br />
(Prenter 1967, 14). Prenter mener dog selvfølgelig,<br />
at den sande tolkning er, at Gud<br />
oprejste Jesus fra graven på den tredje dag,<br />
og at denne tolkning er historisk plausibel<br />
om end ikke fornuftsmæssigt tvingende.<br />
For den, der tror på Guds eksistens, er det<br />
endog ganske fornuftigt at tro, at Han også<br />
kan vække de døde (Prenter 1967, 21). Også<br />
her er det værd at bemærke, at det ikke er<br />
nødvendigt først at være skolet i paradigmet<br />
for at forholde sig til kristendommens<br />
grundlæggende aksiomer, men udsagnene<br />
er fornuftsmæssigt alment tilgængelige.<br />
Hvorvidt de så bliver modtaget i tro eller<br />
afvist, er en trosbeslutning. Der er ikke tale<br />
om, at kristendommen er meningsløs tale<br />
for udenforstående, men snarere at den kan<br />
afvises af udenforstående, efter at dens mening<br />
er blevet forstået som usand.<br />
Prenters syn på troen<br />
Troen er, som sagt, forudsætning for at<br />
drive teologi. Troen er dog ikke først og<br />
fremmest teologisk indsigt. Prenter knytter<br />
til ved Grundtvigs udsagn om, at troen er<br />
blindfødt, men alligevel sand tro. Prenter<br />
skriver: ”Og dog er det et hjertets ja til den<br />
barmhjertighed, der åbner sig for synderen<br />
i selve dette, at Gud træder ham nær og<br />
åbner sit rige for ham uden at stille nogen<br />
betingelse (…) Nu ligger det i selve denne<br />
tros væsen som ’blindfødt’, at den begærer<br />
at trænge ind i, søge klarhed over, ja, vished<br />
i det, den har svaret ja til” (Prenter 1982,<br />
76). Troen er hjertets ja til Guds barmhjertighed,<br />
og indesluttet i troen er overbevisningen<br />
om budskabets sandhed (Prenter<br />
1998, 7), hvorved der også opstår et ønske<br />
om at få større klarhed over den erkendelse,<br />
der ligger indesluttet i troen, så den kan bevæge<br />
sig fra ”det blotte, indsigtsløse ’credo’ i<br />
retning af ’intellectus fidei’, troens indsigt”<br />
(Prenter 1982, 104). Derfor er troen ikke<br />
først og fremmest at definere ud fra dens<br />
menneskelige karakter af gerning, men<br />
derimod som et personligt forhold til Gud,<br />
hvor mennesket accepterer Guds barmhjertigheds<br />
tilbud.<br />
Prenters antropologi<br />
Antropologisk er det primære for Prenter,<br />
at mennesket er skabt i Guds billede. Som<br />
skabt er det en del af skaberværket, men<br />
præcisionen ”i Guds billede” betyder, at det<br />
står i et bestemt forhold til den øvrige skabning<br />
og til Gud. I forholdet til medskabningen<br />
skal mennesket være Guds medskaber.<br />
Derved kvalificerer Prenter også menneskets<br />
forhold til naturen teologisk. Hele det<br />
moderne menneskes tekniske omgang med<br />
naturen er en del af dets gudbilledlighed<br />
og kan bedømmes teologisk (Prenter 1968,<br />
74f). Det vil også sige, at den kristne ikke<br />
kan forholde sig sekulært til udnyttelse af<br />
naturressourcer, men konstant må se sig<br />
stående i et ansvarsforhold til Gud, også<br />
hvad ”verdslige” ting angår (Prenter 1968,<br />
80). Det er dog vigtigere for Prenter, at<br />
gudbilledligheden betyder, at mennesket<br />
er skabt til at have et personligt forhold til<br />
Gud. Gudbilledligheden skal dog ikke forstås<br />
i rent sjælelig forstand, så det bliver<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
80<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
et blot sjæleligt forhold til Gud, men det<br />
omfatter derimod både sjæl og legeme i den<br />
helhed, de udgør (Prenter 1968, 76). Prenter<br />
behandler således gudbilledligheden ud fra<br />
to perspektiver. Der er på den ene side den<br />
gudbilledlige udrustning, der består i helheden<br />
af sjæl og legeme. Den gør mennesket i<br />
stand til at forholde sig til omverdenen og<br />
til sig selv, hvis bærende bestanddel er lingvistisk.<br />
På den anden side er der formålet<br />
med gudbilledligheden; at mennesket er bestemt<br />
til at have personligt forhold til Gud<br />
(Prenter 1968, 78). Disse to perspektiver<br />
kan dog ikke adskilles. Den teologiske bestemmelse<br />
af menneskets gudbilledlighed<br />
er ikke en udtømmende beskrivelse af mennesket.<br />
Menneskekundskab kan erhverves<br />
ad mange veje. Naturvidenskab, kunst og<br />
åndsvidenskaber er forskellige tilgange, der<br />
bidrager med nyttig og sand viden om mennesket,<br />
men for Prenter er det dog i troen og<br />
kærligheden, at den dybeste erkendelse af<br />
mennesket kan findes. Derfor skal den øvrige<br />
menneskekundskab tænkes sammen<br />
med den (Prenter 1968, 72f). I Skabelse og<br />
genløsning indtager Prenter dog et mere dialektisk<br />
synspunkt: ”De to former for menneskekundskab<br />
(teologiens og den almenmenneskelige<br />
erfarings, min tilføjelse) skal<br />
ikke bygges sammen i en helhedsanskuelse,<br />
hverken i suppleringens eller i synthesens<br />
form” (Prenter 1998, 261). Skellet mellem de<br />
to former for menneskekundskab er, at den<br />
almenmenneskelige menneskekundskab<br />
er selvreflekterende og ser mennesket som<br />
et autonomt individ, mens den teologiske<br />
menneskekundskab altid ser mennesket i<br />
dets forhold til Gud. Det vil sige som Guds<br />
skabning i sit oprør mod Gud og genindsat<br />
i det ægte forhold til Gud. 5 Der er dog ikke<br />
tale om et brud i anliggende, da der begge<br />
steder er tale om, at mennesket i dets forhold<br />
til Gud er det vigtigste tema i teologien.<br />
I Skabelse og genløsning forudsættes<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
også den almenmenneskelige menneskekundskab<br />
som klangbund for forkyndelsen<br />
(Prenter 1998, 261). Menneskets refleksion<br />
over dets relation til verden og sig selv kan<br />
give sand erkendelse af det menneskelige,<br />
men for Prenter bliver mennesket først<br />
sandt menneske i sin relation til Gud. Først<br />
når mennesket lytter til Guds ord og tror<br />
og bekender, kan det stå i den sandt menneskelige<br />
relation til medmennesket og den<br />
øvrige skabning. Hvis det derimod falder ud<br />
af denne relation, kommer det også til at<br />
stå i en syndig relation til alt andet, også<br />
sin egen menneskelighed (Prenter 1998,<br />
263f). Det er dette brudte forhold til Gud,<br />
der skyldes menneskets uforklarlige oprør,<br />
som Prenter forstår ved menneskets syndige<br />
tilstand, der gennemtrænger alt menneskeligt<br />
også dets nuværende afvisning af<br />
Guds virkelighed.<br />
Prenters syn på kirken<br />
For Prenter er teologi bundet til troen og<br />
derfor til kirken. Definitionen af kirken er<br />
derfor interessant: ”Kun fordi Gud er kærlighed,<br />
Fader, Søn og Helligånd, fra evighed<br />
og til evighed, kan han, den evige usynlige<br />
majestæt, her i tiden som vor Fader i sin<br />
enbårne Søn, kommet som menneske, Jesus<br />
Kristus, samle sig et folk, bundet til ham og<br />
til Sønnen ved den kærlighed, som er Gud<br />
selv, Helligånden, den hellige almindelige<br />
kirke” (Prenter 1968, 48). I beskrivelsen<br />
af Prenters åbenbaringsforståelse så vi,<br />
at åbenbaringen sker med henblik på, at<br />
mennesket kan få del i guddommelig natur.<br />
Dette formål skyldes selve treenighedens<br />
indre bestemmelse som kærlighed. Den<br />
guddommelige natur, mennesket skal få<br />
del i, er den selv samme kærlighed forstået<br />
som gensidig selvhengivelse. Dermed er det<br />
ikke individet, der er centrum for det kristne<br />
liv, men derimod de troendes fællesskab<br />
med Gud og med hinanden.
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 81<br />
For den, der materialistisk benægter en åndelig virkelighed,<br />
bliver åndelige forestillinger uvirkelige, mens det for den, der<br />
anerkender en åndelig virkelighed, kan forekomme, at man ser<br />
det guddommelige i begivenheder, som kan gives en naturlig<br />
forklaring<br />
Prenters virkelighedsforståelse og<br />
syn på praksis<br />
Prenter er, som vist i afsnittet om sandhed,<br />
realist. Sandheden er knyttet til en ekstralingvistisk<br />
virkelighed, og erkendelsen er<br />
kun sand, hvis der er en overensstemmelse<br />
med, hvordan kendsgerningerne faktisk er.<br />
Det er dog ikke tale om, at det skal være<br />
menneskeligt muligt at stadfæste denne<br />
overensstemmelse med almene erfaringer<br />
eller universel fornuft. Virkeligheden har<br />
en meningsfuld sammenhæng, uanset om<br />
den er erkendt af mennesker eller ej, og<br />
principielt er der ting, som almene erfaringer<br />
og fornuft aldrig kan begribe af sig<br />
selv. Når det er sagt, mener Prenter dog, at<br />
erfaring og fornuft er pålidelige. Hvad der<br />
erfares er dog delvis bestemt af ens tro. For<br />
den, der materialistisk benægter en åndelig<br />
virkelighed, bliver åndelige forestillinger<br />
uvirkelige, mens det for den, der anerkender<br />
en åndelig virkelighed, kan forekomme,<br />
at man ser det guddommelige i begivenheder,<br />
som kan gives en naturlig forklaring<br />
(Prenter 1968, 53 og 63f). For den, der lever<br />
i bevidstheden om, at kristendommen er<br />
sand, kan hele erfaringsverdenen sættes i<br />
relation til den virkelighed, der tros.<br />
Hidtil har vi primært set på, hvad indholdet<br />
af troen og teologien er ifølge Prenter.<br />
For denne artikels formål, sammenligningen<br />
af postliberalisme og Prenter med særlig<br />
henblik på sandheds- og virkelighedsforståelse,<br />
er det dog også nødvendigt at<br />
komme ind på Prenters forståelse af praksis.<br />
For Prenter er tro og liv nært forbundet,<br />
dog sådan at praksis har sit udspring<br />
i troen. Tilliden til Gud, troen, sætter sig<br />
igennem i den måde, hvorpå den troende lever<br />
(Prenter 1968, 5). Disse to aspekter ved<br />
kristendommen hører sammen, men der er<br />
en slags årsagssammenhæng mellem dem.<br />
Troen er årsag til, at den troende agerer på<br />
en bestemt måde.<br />
Hvis man som de postliberale definerer<br />
praksis bredere til også at omfatte erfaringer<br />
bliver billedet et lidt andet. Her ser det<br />
ud til, at Prenter i højere grad ligger på linie<br />
med dem, da erfaringerne for Prenter også<br />
delvis bliver perspektiveret af ens tro. Hvis<br />
praksis således bliver forstået som livsholdning,<br />
bliver den også i Prenters teologi mere<br />
organisk knyttet til troen. Den ovennævnte<br />
årsagssammenhæng mellem tro og praksis<br />
skiller ikke mellem tro og verdensanskuelse,<br />
men groft sagt mellem indre overbevisning<br />
og ydre handlen eller, sagt med<br />
andre ord, de teologiske fagdiscipliner dogmatik<br />
og etik. Prenter skriver: ”Den, der for<br />
alvor er med i menighedens gudstjeneste,<br />
véd, at dens bekendelse hverken er tåget<br />
eller vaklende, men netop bestemt og klar”<br />
(Prenter 1968, 13). Praksis som deltagelse<br />
i menighedens gudstjeneste kan således få<br />
en erkendelsesmæssig funktion i og med, at<br />
deltagelsen bevidner, at troen er bestemt.<br />
Det gør den netop ved, at det er en fælles<br />
bekendelse til den treenige Gud. Prenter<br />
hævder her, at menigheden i sin gudstjenestemæssige<br />
praksis ved, at der kun er én<br />
tro, der er den samme gennem hele kristendommens<br />
historie. Det betyder dog ikke, at<br />
det er den menneskelige praksis i gudstjenesten,<br />
der skaber troen. Rækkefølgen er<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
82<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
stadig, at Gud meddeler sig, og mennesket<br />
svarer med troens tillid og bekender sammen<br />
med alle, der tror på den Gud, der har<br />
meddelt sig (Prenter 1998, 43).<br />
Prenter om bekendelsens status<br />
Her er det vigtigt at lægge mærke til, at det<br />
er menighedens bekendelse i gudstjenesten,<br />
ikke dens skriftlige nedslag i symbolerne,<br />
der er den egentlige bekendelse. De skriftlige<br />
bekendelser låner deres autoritet fra<br />
menighedens bekendelse, på samme måde<br />
som evangelierne låner deres autoritet fra<br />
Kristus, som de vidner om. Herved undgår<br />
Prenter, at symbolerne og Bibelen får en<br />
halvguddommelig status. Det er i stedet<br />
menighedens praksis i bekendelse, der hører<br />
det guddommelige til, da bekendelsen,<br />
”Jesus er Herre”, altid bliver aflagt ved Helligånden<br />
til Gud Faders ære (Prenter 1968,<br />
11), og menighedens bekendelse henter sit<br />
indhold i åbenbaringen. Således bliver menighedens<br />
bekendelse nærmest en del af<br />
den trinitariske åbenbaring, da bekendelsen<br />
ved Helligånden bliver en henvisning<br />
og hyldest til Sønnen, som Faderen har<br />
sendt. Bekendelsen bliver dog ikke blot en<br />
indre mystisk erfaring af Helligåndens virke,<br />
men sker netop offentligt i menigheden<br />
og henvist til Skriftens bevidnelse af åbenbaringen<br />
(Prenter 1998, 39).<br />
Når de skriftlige bekendelser således<br />
låner deres autoritet fra den mundtlige<br />
bekendelse i menigheden, får det også betydning<br />
for hvordan de kan anvendes i kirkeretslig<br />
forstand. Bekendelsen er bestemt<br />
om Gud, men den kan dog ikke bruges som<br />
definition på, hvad der er den rette lære.<br />
Det kan den ikke, da det ikke er det, der<br />
er dens formål. Bekendelsen er ikke kendetegnet<br />
ved at ville fastlægge den rette lære,<br />
men derimod er den en lovprisning af Gud,<br />
idet den viser ud over sig selv til Bibelens<br />
bevidnelse af Guds gerninger. Denne lov-<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
prisning finder sted i konkrete historiske<br />
situationer, og sprogbrugen er bestemt heraf.<br />
Det vil sige, at dens formuleringer ikke<br />
kan anses for overhistoriske definitioner af<br />
den sande lære. Det vil være en misforståelse<br />
af bekendelsernes genre (Prenter 1998,<br />
136-138). Når det så er sagt, mener Prenter<br />
dog, at bekendelserne kan være norm<br />
for forkyndelsen, men deres autoritet som<br />
norm for forkyndelsen er afhængig af, at de<br />
henviser til Bibelens budskab, uden dog at<br />
være udtømmende beskrivelser. Hvad der<br />
er den sande lære kan ikke afgøres udelukkende<br />
ved at henvise til bekendelserne,<br />
men afhænger i sidste ende af overensstemmelsen<br />
med Kristus (jævnfør afsnittet om<br />
”sandhed”).<br />
Kirken kan derfor rumme endog store<br />
læremæssige forskelle, hvis blot de kan<br />
rummes indenfor den samme bekendelse til<br />
Kristus (Prenter 1998, 148). Prenter skriver:<br />
”Kætteri kan defineres som en læremening,<br />
der maskerer troen på selvet som<br />
tro på Kristus” (Prenter 1998, 148). Prenter<br />
definerer altså klart, hvad der er kætteri.<br />
Kætterdommen er dog vanskelig at fælde,<br />
og derfor er man nødt til at acceptere store<br />
læremæssige forskelle i kirken. Det er først<br />
efter grundige undersøgelser af en given<br />
lære med behørig hensyntagen til egen fejlbarlighed,<br />
at det kan gøres. Hvis resultatet<br />
bliver, at man når til den konklusion, at en<br />
læremening ikke kan rummes inden for<br />
den samme bekendelse, er man dog nødt til<br />
at ophæve kirkefællesskabet (Prenter 1998,<br />
149f).<br />
5. Konklusion<br />
Der er adskillige sammenfald mellem Prenter<br />
og postliberalismen. For begge gælder,<br />
at troen har sit eget rationale, og dogmatikkens<br />
begrundelse skal findes i dens indhold.<br />
Det vigtigste for Prenter er i alle sager,<br />
hvad teologiens svar er. Først derefter
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 83<br />
Kirken kan derfor rumme endog store læremæssige forskelle,<br />
hvis blot de kan rummes indenfor den samme bekendelse til<br />
Kristus<br />
bliver andre discipliner indført. Hos Prenter<br />
bliver troens rationale dog kompatibelt<br />
med almen menneskelig erfaring i en grad,<br />
der overgår Lindbecks forståelse. Fornuft<br />
og åbenbaring har samme kilde og hører<br />
sammen. Derved undgår han den fremmedgørelse<br />
systemer imellem, der er en af<br />
Lindbecks svagheder. Det bliver for Prenter<br />
muligt for den troende og ateisten at tale<br />
meningsfuldt sammen, da troen kan og må<br />
formuleres i forståeligt menneskesprog.<br />
Det er i vid udstrækning fælles erfaringer,<br />
der udgør grundlaget for sand erkendelse<br />
af verden og Prenter afviser, at den troende<br />
bør have grundlæggende anderledes forestillinger<br />
om verden, mennesket eller rationalitet<br />
end andre mennesker.<br />
Den troende og ateisten har en fælles<br />
referenceramme for, hvad der er sandt, selv<br />
om de vil være uenige inden for afgrænsede<br />
områder. Men det er ikke en irrationel<br />
uenighed, da uenigheden ligger uden for,<br />
hvad fornuften af sig selv kan fælde dom<br />
over. Kristendommen kan ikke uden videre<br />
afvise naturvidenskaben, kunsten eller<br />
psykologien med henvisning til, at det<br />
bygger på et andet paradigme. Derimod må<br />
kristendommen forholde sig til de resultater,<br />
de fremkommer med. Ikke således at<br />
kristendommen skal underordne sig betingelsesløst,<br />
men den skal kritisk forholde sig<br />
til de erfaringer og iagttagelser, der ligger<br />
bag, og sætte dem i relation til dens egne<br />
grundantagelser. Troens grundantagelser<br />
får dog normalt forrang, da troen indeslutter<br />
overbevisningen om deres sandhed.<br />
Endvidere gives der med Prenters skelnen<br />
mellem begreb og det, der tales om, klare<br />
betingelser for sandhed. Troens begreb om<br />
Gud er kun sandt, hvis Gud er virkelig. Han<br />
opstiller ikke noget krav om kategorial tilstrækkelighed<br />
som sandhedsbetingelse.<br />
Troens anvendelighed til forståelse af virkeligheden<br />
er ikke interessant uafhængigt<br />
af den faktiske sandhed. Hvis den faktiske<br />
sandhed er, at Gud ikke eksisterer, kan<br />
gudsbegrebet ikke give bedre forståelse af<br />
virkeligheden. Dermed er Prenter også i<br />
større overensstemmelse med den almindelige<br />
forståelse af begrebet sandhed end<br />
Lindbeck.<br />
Hvis man ønsker at placere Prenter i<br />
forhold til Lindbecks beskrivelse af tidligere<br />
teologiske paradigmer, henholdsvis<br />
det liberalteologiske og det propositionalistiske<br />
paradigme, vil det propositionalistiske<br />
paradigme være mest passende. Ikke<br />
fordi det passer særlig godt på ham, men<br />
det liberalteologiske paradigme er under<br />
alle omstændigheder udelukket. Hvis det<br />
er korrekt, vil beskrivelsen af det propositionalistiske<br />
paradigme dog skulle ændres<br />
i betydelig grad. En af svaghederne ved det<br />
paradigme var netop, at det skulle indbefatte,<br />
at de dogmatiske formuleringer var<br />
uforanderlige. Det ville Prenter ikke anerkende.<br />
Netop fordi Gud altid er større end<br />
vore tanker, unddrager han sig sproglig fiksering,<br />
da Gud med nødvendighed er mere<br />
end de sproglige formuleringer om Ham.<br />
Jeg vil mene, at Prenter ville tilslutte sig<br />
McGraths modificering af det propositionalistiske<br />
paradigme, der indbefatter: ”the<br />
recognition that doctrinal affirmations are<br />
to be recognized as perceptions, not total<br />
descriptions, pointing beyond themselves<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
84<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
toward the greater mystery of God himself”<br />
(Phillips 1996, 30). Hvis denne ændring ikke<br />
tilføjes skildringen af paradigmet, vil det<br />
være et forvrænget billede af Prenters teologi,<br />
der bliver resultatet.<br />
Det kunne også tænkes, at Lindbeck<br />
ville kalde Prenter for en forløber for postliberalismen,<br />
hvilket Lindbeck kalder Barth.<br />
Prenter giver det intrasystemiske forrang i<br />
talen om Gud, verden, sand menneskelighed<br />
og så videre. Også Prenters forestilling om<br />
almen fornuft som fælles for alle mennesker<br />
begrundes intrasystemisk. Skriftforståelsen<br />
(hvis man ser bort fra åbenbaringstanken)<br />
og hermeneutikken ligner også hinanden.<br />
Lindbecks regelteori med dertil hørende<br />
afvisning af sandhedens relevans for systemets<br />
berettigelse og dogmers gyldighed ville<br />
han dog klart afvise. Hvis man tager Marshalls<br />
forbedringer af sandhedsforståelse og<br />
kommensurabilitet i betragtning, er det dog<br />
en mulighed at forstå Prenter som en forløber<br />
for postliberalismen.<br />
NOTER<br />
1 I sin specialeafhandling giver Jeppe Bach Nikolajsen<br />
et bud på en dansk fagterminologi.<br />
Han skriver: ”Mulighederne for oversættelse<br />
af ”foundationalism” er fundamentalisme, foundationisme,<br />
foundamentalisme, fundamentionisme<br />
eller fundamentisme. Første mulighed<br />
fravælger jeg, da det vil give nogle upassende<br />
associationer. Anden og tredje mulighed fravælger<br />
jeg, da disse er hybrider af dansk og<br />
engelsk. Den fjerde løsning er sammensat af<br />
”fundamention” og ”isme”. Da der ikke eksisterer<br />
et dansk ord, der hedder ”fundamention”,<br />
fravælger jeg også denne mulighed. Tilbage<br />
er den femte løsning, fundamentisme, som jeg<br />
vælger at bruge” (Nikolajsen 2007, 53). Denne<br />
terminologi følger jeg i denne artikel.<br />
2 Lindbeck kalder sidstnævnte paradigme for<br />
”experiential-expressive”. Det er tydeligvis<br />
liberalteologien, han ønsker at beskrive med<br />
denne term. Da ”expertiential-expressive”<br />
ikke kan oversættes til mundret dansk, har jeg<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
Lindbecks kulturelt-lingvistiske paradigme<br />
har vist sig at bygge på en sandhedsopfattelse,<br />
som i mine øjne er alt for svag.<br />
Jeg mener ikke, at kirken kan være tjent<br />
med en tilgang, hvis første spørgsmål ikke er,<br />
om det er sandt, men om det er brugbart og<br />
sammenhængende. Med Bruce D. Marshalls<br />
revision af postliberalismens sandhedsforståelse<br />
er dens redegørelse for sandhed og<br />
virkelighed blevet styrket i afgørende grad.<br />
Hævdelsen af en objektiv sandhed uanset<br />
om den er erkendt eller ej, fastslås som både<br />
nødvendig og sammenhængende. Forholdet<br />
mellem postliberalteologi i Marshalls udformning<br />
og Regin Prenters teologi viste sig<br />
at rumme store overensstemmelser. Både<br />
teologiens primære forpligtelse på sit eget<br />
indhold, og at dette indholds gyldighed er<br />
afhængigt af, om det er sandt, er fælles. Ud<br />
fra disse kriterier, mener jeg derfor, at det<br />
ikke er muligt, at anbefale den ene frem for<br />
den anden, men at begge derimod er anvendelige.<br />
/<br />
valgt at kalde tilgangen ”det liberalteologiske<br />
paradigme”.<br />
3 Det kunne være interessant at undersøge om<br />
Lindbecks påstand, at de oldkirkelige teologer<br />
opfattede bekendelserne som regler for<br />
den kristne teologi uden sandhedskrav, kunne<br />
klare en kritisk prøvelse. McGrath kritiserer<br />
Lindbecks fremstilling af Nicænum for at<br />
misforstå hensigten med bekendelsen. Den<br />
regulative funktion, som Lindbeck tilskriver<br />
Nicænum, bør snarere tilskrives communicatio<br />
idiomatum, som er underordnet den ontologiske<br />
forståelse, Nicænum er udtryk for<br />
(McGrath 1990, 29f).<br />
4 Det er ikke i egentlig forstand en definition, da<br />
den kun specificerer, hvornår noget er sandt,<br />
men ikke forklarer, hvad det betyder. Det skyldes,<br />
at ”er sandt” er et grundbegreb, som ikke<br />
kan forklares bedre ved hjælp af andre begreber<br />
(Marshall 2000, 234).<br />
5 Denne forskel i Prenters udsagn kan skyldes,
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 85<br />
at hans teologi bevæger sig fra Barth hen imod<br />
Grundtvig i den mellemliggende periode, hvilket<br />
der ikke plads til at undersøge her, da det<br />
har begrænset relevans for artiklen (se eventuelt<br />
Njå 2006).<br />
ANVENDT LITTERATUR<br />
Lindbeck, George A. 1984: The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal<br />
Age, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press.<br />
Lindbeck, George A. 2003: The Church in a Postliberal Age, Buckley, James J. (red.),<br />
Grand Rapids: Eerdmans.<br />
Marshall, Bruce D. (red.) 1990: Theology and dialogue: Essays in Conversation with George<br />
Lindbeck, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.<br />
Marshall, Bruce D. 2000: Trinity and Truth. Cambridge, UK: Cambridge University<br />
Press.<br />
McGrath, Alister E. 1990: The Genesis of Doctrine: A Study in the foundations of Doctrinal<br />
Criticism. Oxford: Basil Blackwell.<br />
McGrath, Alister E. 1996: A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism.<br />
Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.<br />
Nikolajsen, Jeppe B. 2007: Udfordringer til den vestlige kirke. En studie af Lesslie Newbigins<br />
sene forfatterskab, Århus: Teoltryk.<br />
Njå, Ådna 2006: “Grundtvigsk paktsteologi: Om Regin Prenter” i: Lære og liv (2): 56-59.<br />
Phillips, Timothy R. og Dennis L. Okholm (red.) 1996: The Nature of Confession: Evangelicals<br />
& Postliberals in Conversation, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.<br />
Placher, William C. 2001: “Postliberal Theology” i: The Modern Theologians: An introduction<br />
to Christian theology in the twentieth century (2. udgave), David F. Ford (red.),<br />
Oxford: Basil Blackwell: 343-354.<br />
Prenter, Regin 1961: “Vi og de andre religioner” i: Vi og de andre religioner, Oslo: Den Nordiske<br />
Kristne Buddhistmisjons forlag: 9-24.<br />
Prenter, Regin 1967: Virkelig opstanden. København: Kristelig Dagblads Forlag.<br />
Prenter, Regin 1968: Kirkens tro: En kristenlære for lægfolk (3. udgave), København: Lohses<br />
Forlag.<br />
Prenter, Regin 1982: Guds virkelighed: Anselm af Canterbury: Proslogion: oversat og udlagt<br />
som en indførelse i theologien, Udvalget for Konvent for Kirke og Theologi.<br />
Prenter, Regin 1998: Skabelse og genløsning (fotografisk af 2. udgave 1955), Frederiksberg:<br />
ANIS.<br />
Richards, Jay Wesley 1997: “Truth and Meaning in George Lindbeck’s The Nature of Doc-<br />
trine” i: Religious Studies 33 (1): 33-53.<br />
SUPPLERENDE LITTERATUR<br />
Bryant, David J. 1993: ”Christian Identity and Historical Change: Postliberals and Histo-<br />
ricity” i: The Journal of Religion (73): 31-41.<br />
Patterson, Sue 1999: Realist Christian Theology in a Postmodern Age, Cambridge:<br />
University Press.<br />
Prenter, Regin 1977: Theologie und Gottesdienst: Gesammelte Aufsätze / Theology and<br />
Liturgy: Collected Essays. Århus: AROS.<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
86<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
Thiel, John E. 1994: Nonfoundationalism: Guides to Theological Inquiry series, Minnea-<br />
polis: Fortress Press.<br />
FORFATTEROPLYSNING<br />
Sognepræst<br />
Hans Petur Kirkegaard<br />
Strømmesbølvej 22, Ådum<br />
DK-6880 Tarm<br />
kirkegaard.hanspetur@gmail.com<br />
+45 97 37 60 08<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08
NIELS CHR. GEELMUYDEN<br />
EN PRÆST OG EN PLAGE<br />
Lohses Forlag<br />
Fredericia<br />
<strong>2008</strong><br />
221 sider<br />
EN PRÆST OG EN PLAGE<br />
Anmeldt af sognepræst Flemming Baatz Kristensen<br />
Hvis du vil undgå at blive urolig, så læs ikke<br />
denne bog. Hvis du vil være et glad menneske,<br />
der ikke ønsker dig ubehageligheder,<br />
så drop den. Hvis du ikke vil have, at din<br />
teologi og forkyndelse får konsekvenser for<br />
dig selv og andre, så læs for alt i verden<br />
ikke denne bog. Hvis du ikke vil have, at<br />
sandheden bliver tydelig og nærgående for<br />
dig, så lad være med at købe den.<br />
En præst og en plage handler om den<br />
norske abortmodstander, præst og siden<br />
”modbiskop” Børre Knudsen. Den er udgivet<br />
på norsk for 20 år siden, men er nu<br />
blevet udgivet af Lohses Forlag i deres nye<br />
Fodspor-serien, der slår følge et stykke vej<br />
med mennesker, som Gud har ført ad særlige<br />
veje. Beate Højlund har oversat, og<br />
hendes søn, Henrik Højlund, har forsynet<br />
bogen med et forord. Han brugte bogens<br />
hovedperson som sin skriftefar, da han var<br />
i Norge, og har dermed et godt kendskab<br />
til Børre Knudsen. Bogen indeholder også,<br />
til forskel fra den norske udgave, et tillæg,<br />
nemlig Dagbog fra celle 13, fra Børre Knudsens<br />
fængselsophold.<br />
Bogens forfatter er Niels Chr. Geelmuyden,<br />
som havde fået til opgave at rejse til<br />
Nordnorge for at besøge Børre Knudsen.<br />
Geelmuyden er selv ateist og har ikke meget<br />
til fælles med Børre Knudsens livssyn.<br />
Men mødet med Knudsen gjorde noget ved<br />
Geelmuyden. Han skriver selv om sit første<br />
møde med Børre Knudsen: ”Først og fremmest<br />
fi k jeg en stærk følelse af at sidde over<br />
for noget så særpræget i vor ensrettede tid<br />
som et anderledestænkende menneske.<br />
Henrik Ibsen antydede i sin tid, at der tilsammen<br />
i hele Norges land maksimalt fi ndes<br />
femogtyve tænkende individer. Jeg fornemmede<br />
umiddelbart, at Knudsen måtte<br />
være en af dem, og at dette måske var en<br />
del af baggrunden for forfølgelsen af ham.”<br />
Børre Knudsen er mest kendt for sin<br />
uforfærdethed og konsekvens i kampen<br />
for barnet i mors liv; en kamp han drev så<br />
langt, at han lyste kongen i band, nedlagde<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
87
88<br />
Flemming Baatz Kristensen<br />
den statslige del af sit embede, nægtede at<br />
modtage løn, mens han fortsat varetog den<br />
åndelige del af sit embede. Han blev efter<br />
flere retssager frataget kjole og krave. Han<br />
er dernæst kendt for sine aktioner på hospitaler,<br />
hvor de udførte aborthandlinger og<br />
for sine handlinger i den forbindelse. Hans<br />
aktioner var aldrig voldelige. Han var der<br />
blot, og når man søgte at fjerne ham, talte<br />
hans barnets ret til han blev ført bort af politiet.<br />
Til sidst blev han fængslet. Endelig<br />
er han blevet kendt for at lade sig bispevie<br />
som modbiskop i 1997 i Strandebarm Provsti.<br />
Dette sidste er ikke med i bogen, da den<br />
er skrevet før dette.<br />
Bogen er mødet med Børre Knudsen<br />
som person og hans liv kapitel for kapitel<br />
med abortsagen som den gennemgående<br />
røde tråd. Man læser om hans barndom<br />
og ungdom, hans nære forhold til sin far,<br />
som han mister tidligt, hans studietid, og<br />
hvordan han forlader <strong>Menighedsfakultetet</strong><br />
i Oslo. Han kunne ikke ganske enkelt ikke<br />
holde ud at være der. I stedet begyndte han<br />
læse på universitetet, som han blev glad<br />
for, i særdeles for professor Jacob Jervell.<br />
Man følger ham ind i præstegerningen, og<br />
får indtryk af hans personlighed, hans særlige<br />
væremåde eller originalitet. Man bliver<br />
klar over, at manden er en blændende<br />
salmedigter og sammen med et par andre<br />
udgiver han to salmebøger med deres egne<br />
salmer. Hans salmer er kraftfulde i sproget,<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08<br />
de egner sig til meditation og teologisk refleksion,<br />
og så standser de én.<br />
Denne bog har gjort et dybt indtryk på<br />
mig. Børre Knudsen er skarp og konsekvent,<br />
men ikke på en overdreven måde. Han taler<br />
sandt, og på den måde er han ikke til<br />
at komme udenom. Han forsvarer aldrig<br />
sig selv. Han holder sig til sagen. Han er en<br />
slags profetskikkelse. Hans formuleringer<br />
er prægnante, klare og sande. De er på en<br />
særlig måde udfordrende og tvinger til eftertanke.<br />
Men han er ikke blot stærk i Guds<br />
ord, han har også særlig analytisk evne. Så<br />
mange rammende sandheder og afsløringer<br />
af vores tid har jeg sjældent mødt. Gang på<br />
gang slår det mig under læsningen: Manden<br />
har jo ret.<br />
I 2007 fyldte Knudsen 70 år og i den forbindelse<br />
blev der udgivet et festskrift med<br />
titlen Som en ild går Åndens ord (Luther<br />
forlag, Oslo 2007) med en række artikler<br />
om Børre Knudsen og hans indsats, og<br />
forskellige menneskers erfaringer fra mødet<br />
med ham. Fra dansk side har Henrik<br />
Højlund skrevet om Børre som skriftefar og<br />
Hans Olav Okkels om Mod og mådehold.<br />
Der er en række digte og artikler af såvel<br />
populærteologisk præg som af mere fagteologisk<br />
art. Mod slutningen af bogen findes<br />
en række bidrag fra Knudsen selv, og bogen<br />
afsluttes med et ganske langt tabula gratulatoria.<br />
Begge bøger anbefales hermed.<br />
/
FL E M M I N G KO F O D -S V E N D S E N<br />
TRO TIL TIDEN<br />
D E T K R I S T N E S T U D E N T E R A R B E J D ES<br />
H I S TO R I E I DA N M A R K<br />
»Flemming Kofod-Svendsen er kendt som politiker og præst.<br />
Denne bog afslører, at han også er en grundig kirkehistoriker.<br />
Han har fortalt et spændende kapitel af nyere<br />
kirkehistorie, og for læseren kastes der lys over mange<br />
ting i dansk kirkeliv.«<br />
Kurt E. Larsen, lektor, ph.d. i kirkehistorie, MF<br />
»Bogen er en kirkehistorisk bedrift, som giver os mulighed<br />
for tage ved lære af en lang historisk udvikling. Et<br />
spændende område er undersøgt med flid og grundighed<br />
– og fremstillet levende og overskueligt af en forfatter,<br />
der er dybt engageret i sit emne.«<br />
Hans Raun Iversen, lektor i praktisk teologi, Københavns<br />
Universitet<br />
TEMANUMMER OM<br />
MISSIONAL EKKLESIOLOGI<br />
Blandt de mange ekklesiologiske traditioner<br />
fi nder vi en missional ekklesiologi, som<br />
udvikles i løbet af det 20. århundrede. Den<br />
historiske udvikling af den missionale ekklesiologi<br />
er især knyttet til tre centrale<br />
forhold i det 20. århundredes teologihistorie.<br />
Tre forhold som hænger nøje sammen.<br />
For det første opstår der i forbindelse med<br />
de større økumeniske konferencer i begyndelsen<br />
og midten af det 20. århundrede<br />
en bevidsthed om, at kirke og mission er<br />
uløseligt forbundet. For det andet bidrager<br />
Lesslie Newbigin yderligere til en teologisk<br />
integration af kirke og mission. Og for det<br />
tredje får udtrykket ”missional kirke” et<br />
376 sider<br />
299,95 kr.<br />
FORLAGSGRUPPEN LOHSE<br />
TLF.: 75 93 44 55<br />
WWW.LOHSE.DK<br />
egentlig gennembrud med udgivelsen af<br />
bogen Missional Church i 1998. I det første<br />
nummer af Dansk Tidsskrift for Teologi og<br />
Kirke i det nye år belyses missional ekklesiologi<br />
fra en dansk teologisk og kulturel<br />
sammenhæng. Temanummeret præsenterer<br />
bidrag af:<br />
Ph.d.-stipendiat Jeppe B. Nikolajsen<br />
Professor, ph.d. Knud Jørgensen<br />
Frikirkepræst, ph.d. Mark Lewis<br />
Ekstern lektor, ph.d. Mogens S. Mogensen<br />
Biskop Karsten Nissen<br />
Temanummeret udkommer primo 2009.
INDHOLD<br />
INTRODUKTION<br />
Regin Prenter. Et liv og virke i tjeneste for kirken 3<br />
ARTIKLER<br />
Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab 5<br />
Er skabelsen frelsens begyndelse?<br />
Om forholdet mellem skabelse og frelse hos Regin Prenter 23<br />
Helliggørelsen og syndens virkelighed<br />
Om det lutherske i Regin Prenters teologi 34<br />
Åbenbaring og modernitet<br />
Er Prenters forståelse af teologien og dens egenart<br />
brugbar i dag? 47<br />
Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog<br />
om kristendommens sandhedskrav 53<br />
ANMELDELSER<br />
En præst og en plage 87<br />
Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke - <strong>Menighedsfakultetet</strong> - Katrinebjergvej 75 - DK-8200 Århus N