DTTK 2008 04.pdf - Menighedsfakultetet

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 2008 / 04 / 35. årgang 

REGIN PRENTER: Hans Olav Okkels / Kurt E. Larsen / Asger Chr. Højlund / Jesper Bacher / Peter Søes / 

Hans Petur Kirkegaard / Flemming Baatz Kristensen 

100 kr

Redaktør Jeppe B. Nikolajsen 

Redaktion Leif Andersen, Henrik H. 

Hansen, Jakob W. Nielsen, Peter 

Thise og Andreas Ø. Nielsen 

Regnskabsfører Walther P. Hansen 

Layout og sats Graphic Care 

Trykkeri Handy-Print 

Oplag 400 

ISSN 0105-4791 

Hjemmeside www.teologisk-tidsskrift.dk 

Copyright Forfatterne og Dansk Tidsskrift 

for Teologi og Kirke 

Forsidebilledet er af ukendt fotograf og brugt med 

tilladelse af Universitetshistorisk Udvalg ved Aarhus 

Universitet. 

ABONNENTSPRISER 

Studerende indland DDK 150 

Studerende udland DDK 200 

Privatpersoner indland DDK 250 

Privatpersoner udland DDK 300 

Institutioner indland DDK 350 

Institutioner udland DDK 400 

DANSK TIDSSKRIFT FOR TEOLOGI OG KIRKE 

Menighedsfakultetet 

Katrinebjergvej 75 

DK-8200 Århus N 

Telefon + 45 86 16 63 00 

Telefax + 45 86 16 68 60 

E-mail dttk@teologi.dk 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke udgives af 

Menighedsfakultetet i Århus. Dansk Tidsskrift for 

Teologi og Kirke blev grundlagt i 1974. Tidsskriftet 

udgives fi re gange årligt. Relevante artikler 

optages i følgende indekser: Elenchus Bibliographicus, 

International Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft 

und Grenzgebiete og New Testament 

Abstracts. Endvidere uploades artikler på tidsskriftets 

hjemmeside. Tidsskriftet udgives med 

støtte af undervisningsministeriets tips- og lottomidler 

og af Menighedsfakultetet i Århus. Enhver 

er velkommen til at indsende artikler og debatindlæg 

for optagelse i tidsskriftet. Retningslinier for 

manuskripter tilsendes på efterspørgsel.

I SAMARBEJDE MED KIRKELIG SAMLING OM BIBEL OG BEKENDELSE 

Regin Prenter. Et liv og virke i tjeneste for kirken 3 

ARTIKLER 

Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab 5 

Er skabelsen frelsens begyndelse? 

Om forholdet mellem skabelse og frelse hos Regin Prenter 23 

Helliggørelsen og syndens virkelighed 

Om det lutherske i Regin Prenters teologi 34 

Åbenbaring og modernitet 

Er Prenters forståelse af teologien og dens egenart 

brugbar i dag? 47 

Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog 

om kristendommens sandhedskrav 53 

ANMELDELSER 

En præst og en plage 87 

INDHOLDINTRODUKTION 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08 

1

2 

Hans Olav Okkels 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 04 / 08

Regin Prenter. Et liv og virke i tjeneste for kirken 

REGIN PRENTER. ET LIV OG VIRKE 

I TJENESTE FOR KIRKEN 

På mange måder føles det som et privilegium 

at have været teologisk student i Århus 

i 1950’erne. Ved det dengang overskuelige 

fakultet var der dygtige og markante professorer, 

som hver for sig var til inspiration 

for studenterne og tillige for dansk og internationalt 

kirkeliv. Hvem man så i særlig 

grad lod sig inspirere af, afhang for en del 

af ens egne holdninger. For kirkelige og teologisk 

konservative studenter var der ingen 

tvivl om, at man så hen til Regin Prenter 

som en åndelig vejleder af format. 

Prenter var opvokset i et lærerhjem, som 

var præget af kirkelig grundtvigianisme. 

Men Prenter lod sig ikke sætte i bås. Allerede 

som ung holdt han sig alsidigt orienteret 

og undgik ensidighed. Han kombinerede en 

god begavelse med stor flid, idet han samtidig 

var optaget af samfundsforhold, kultur, 

ikke mindst musik, ligesom han havde en 

helt utrolig viden om forhold i mange lande 

og historisk indsigt i, hvad der lå bag nutidsforhold. 

Under besættelsen, da Prenter på grund 

af sit engagement i modstandsbevægelsen 

måtte gå under jorden, blev han dr. theol. 

på en afhandling om Luthers helligåndslære. 

Dermed grundlagde han sit ry som verdensberømt 

Luther-forsker. Dette blev fulgt 

op af flere Luther-studier, engagement i Det 

lutherske Verdensforbund og den økumeniske 

bevægelse. Og ved flere seminarer eller 

øvelser kunne man som deltager nyde godt 

af Prenters store viden fx om Luthers em- 

bedsteologi, som man lærte at kende gennem 

læsning af tyske og latinske Luthertekster. 

Af stor betydning blev Prenters dogmatik 

Skabelse og Genløsning. Man mærker 

her, at Prenter har modtaget stærke 

indtryk fra den dialektiske teologi og Karl 

Barth, men samtidigt foretages der på visse 

felter et opgør med Barth. Mens Barth, der 

jo lagde megen vægt på at få lutheranere 

og sine egne reformerte til i fællesskab at 

underskrive Barmen-bekendelsen, mente, 

at reformerte og lutheranere kunne have 

kirkefællesskab, men have adskilte teologiske 

skoler, så mente Prenter, at det modsatte 

var tilfældet. Man kunne lære meget 

af hinandens teologi, men man kunne ikke 

have fuldt kirkefællesskab. 

For en Luther-forsker som Prenter er 

det naturligt, at hans dogmatik i høj grad 

er præget af Luther, som Prenter stort set 

citerer med tilslutning, idet han dog distancerer 

sig fra en konfessionalistisk tolkning 

af Luther. Også Grundtvig citeres ganske 

ofte, og mange gammelgrundtvigske præster 

følte, at de nu havde fået den grundtvigske 

dogmatik, som de tidligere havde 

savnet på universitetet. Det grundtvigske 

drag kommer frem i selve bogens titel Skabelse 

og Genløsning. Prenter fastholder, at 

gudbilledligheden ikke er tabt totalt, men 

fordunklet. Heri stemmer han overens med 

Grundtvig, men ikke med Flacius. Derfor 

kan Prenter også bruge Grundtvigs ud- 


3

4 

Hans Olav Okkels 

tryk Menneske først og kristen så, når det 

tolkes rigtigt. Kærligheden til Grundtvig 

har blandt meget andet også manifesteret 

sig i Den kirkelige Anskuelse – en indføring 

i N.F.S. Grundtvigs folkelige og kristelige 

grundtanker. 

I en tid, som endnu var præget af den 

liberale teologi, var det bemærkelsesværdigt 

med en lærebog i dogmatik, som i så 

høj grad benyttede Det Gamle Testamente. 

Alene derved bidrog Prenter til, at mange 

på ny læste Det Gamle Testamente som 

hellig skrift. Vedrørende forsoningslæren 

distancerer Prenter sig fra Anselms forsoningslære 

og tilslutter sig den klassiske 

forsoningslære, som den er formuleret af 

den oldkirkelige teolog Athanasius. Til glæde 

for mange udgav Prenter senere Kirkens 

Tro – en kristenlære for lægfolk. Trods en vis 

sympati for højkirkeligheden, var Prenter 

ikke højkirkelig, men kunne godt betegne 

sig selv som evangelisk-katolsk. Dels havde 

han mange positive kontakter til anglikanske 

teologer og dels var han udpræget kirkelig 

og sakramental, ligesom han var positivt 

optaget af det kirkelige embede. Hans bog 

Kirkens Embede afspejler denne interesse. 

Bogen er blevet til som en klargørelse af luthersk 

embedsteologi, fordi der skulle føres 


forhandlinger mellem den anglikanske kirke 

og Danmark, Norge og Islands kirke om 

gensidig anerkendelse af hinandens embede. 

Også den middelalderlige skolastik var 

Prenter fortrolig med. Dels har han skrevet 

en lærebog om thomismen, ligesom han har 

holdt øvelse over Thomas’ filosofi, og dels 

har han skrevet en bog om Anselm af Canterbury. 

Et emne, som optog Prenter meget, 

var forholdet mellem teologi og kirke, hvilket 

også resulterede i bøger som Kirken og 

Theologien og Theologie und Gottesdienst. 

Dette er blot en lille antydning af, hvilken 

omfattende betydning Prenter har haft. 

Det glæder mig, at der er opstået mulighed 

for, at Kirkelig Samling om Bibel og Bekendelse 

i et samarbejde med Dansk Tidsskrift 

for Teologi og Kirke her kan bringe 

nogle fine artikler om Regin Prenters vigtige 

teologiske virke. Artiklerne af Kurt E. 

Larsen, Asger Chr. Højlund, Jesper Bacher 

og Peter Søes er udarbejdet på baggrund 

af en markering af 100-årsdagen for Regin 

Prenter i november 2007 på Menighedsfakultetet 

i Århus. 

Roager, november 2008 

Hans Olav Okkels

Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab 

DEN UNGE REGIN PRENTER I DET 

DANSKE KIRKELIGE LANDSKAB 

Lektor, ph.d. cand. theol. Kurt E. Larsen 

RESUMÉ: Professor Regin Prenter (1907-1990) var én af 1900-tallets største danske teologer. Han var 

særdeles produktiv i sit dogmatiske forfatterskab og samtidigt en aktiv medspiller i dansk kirkeliv. I 

artiklen er det hans kirkelige engagement, der sættes fokus på. Mange forbinder i dag Prenter med stærk 

kirkelig og teologisk konservatisme, blandt andet i kraft af hans afvisning af kvinders præstetjeneste. I 

artiklen gennemgås hans forfatterskab kronologisk, og i ungdommen var det ikke specielt konservatisme, 

der prægede ham. Den unge Prenter med den grundtvigske baggrund var i stadig dialog med blandt andet 

Barth og Luther og fik derved sin egen plads i dansk kirkeliv. Den kronologiske tilgang gør det samtidigt 

muligt at skitsere en udvikling hos Prenter med hensyn til placering i dansk kirkeliv og kirkepolitik 

gennem det meget dramatiske og omskiftelige kvarte århundrede fra cirka 1930-55. 

1. Biografisk overblik 

Regin Prenter blev født i 1907 i Frederikssund, 

blev student i 1925 fra Metropolitanskolen 

i København og cand. theol. i 1931. 

Så levede han nogle år som manuduktør i 

teologi og var på studieophold i udlandet, 

indtil han i 1935 blev sognepræst i Hvilsager-Lime 

i Århus stift, to landsogne – i øvrigt 

nabosogne til denne artikels forfatters eget 

hjemsogn, og hvor i øvrigt Asger Chr. Højlunds 

farfar, proprietær Christen Højlund, 

var det ene af tre medlemmer af provstiudvalget. 

Af Kirkelig Håndbog af 1935 fremgår 

det, at 11 af 13 menighedsrådsmedlem- 

mer var grundtvigske, en fra Indre Mission 

og en uden for partierne (Kirkelig Haandbog 

1935, 231). Prenter søgte flere embeder 

på samme tid – alle på Århus-egnen og alle 

med et grundtvigsk eller bredt folkekirkeligt 

præg, og han blev altså valgt af et helt 

overvejende grundtvigsk menighedsråd. 

I Hvilsager virkede han så til 1940, hvor 

han blev kapellan ved Domkirken, blandt 

andet fordi biskop Hoffmeyer havde planer 

om et teologisk fakultet ved universitetet 

i Århus, og så ville han fremme processen 

ved at skaffe teologiske lærere til dette. 

Hoffmeyer fik så disse placeret strategisk i 


5

6 

Kurt E. Larsen 

Man kunne undertiden have svært ved at placere ham i de sædvanlige 

båse i kirkelivet. Derfor er der grund til at søge at nærme 

sig et svar på følgende spørgsmål: Hvor stod Regin Prenter 

egentlig i dansk kirkeliv? Hvordan forholdt han sig til de kirkelige 

retninger? 

nærheden af Århus, så de let kunne komme 

ind for at undervise. Prenter underviste allerede 

i teologi i Århus fra 1936, men det 

var lettere under besættelsens besværlige 

rejseforhold at være i selve Århus. I 1944 

forsvarede han sin disputats om Luther, og 

så var han klar til at blive professor i dogmatik. 

Med hans ansættelse i 1945 var det 

teologiske fakultet i Århus fuldtalligt. 

Det var besættelsestid, og Prenter var 

i denne periode aktiv i Danmarks Frihedsråd. 

Han skrev i 1944 det vigtige skrift 

Kirken og Retten. Dette kunne have fået 

status som et slags bekendelsesskrift, hvis 

der også i Danmark var blevet tilspidsede 

forhold under den tyske besættelse som i 

Norge. Han var tæt knyttet til bladet Tredje 

Standpunkt og bevægelsen Dansk Samling, 

der spillede en stor rolle før og under besættelsen. 

Efter 5. maj 1945 skulle Dansk 

Samling med i regeringen, og Regin Prenter 

fik tilbudt posten som kirkeminister, 

men sagde nej. Han var da netop blevet 

professor og kunne ikke forlade denne post 

igen. På professoratet sad han til 1972, hvor 

han blev præst i Branderup i Sønderjylland 

indtil 1978, hvor han blev pensioneret. Han 

døde i 1990. 

Igennem sit lange virke var han kendt 

som en utroligt vidende mand, der ikke var 

bange for at gå mod strømmen, og som hele 

tiden var i levende kontakt med kirkelivet 

og nøje fulgte med i den teologiske, kirkelige 

og kirkepolitiske situation. Man kunne 

undertiden have svært ved at placere ham 


i de sædvanlige båse i kirkelivet. Derfor er 

der grund til at søge at nærme sig et svar 

på følgende spørgsmål: Hvor stod Regin 

Prenter egentlig i dansk kirkeliv? Hvordan 

forholdt han sig til de kirkelige retninger? 

Man kunne have fået besvaret disse 

spørgsmål ved at have spurgt ham selv i 

tide, men jeg har aldrig selv hilst på Regin 

Prenter endsige spurgt ham om noget. 

Man kunne også tage udgangspunkt i hans 

erindringsbog fra 1985. Men rent metodisk 

ville det ikke være godt. Det er altid klogere 

at læse kilderne og se, hvad en person selv 

har skrevet år for år, fra sin ungdom. Ting 

fremhæves i erindringerne, måske fordi de 

er blevet vigtige for forfatteren undervejs. 

Andre ting forties, måske fordi vedkommende 

har skiftet mening, eller måske 

er flov over sin ungdoms holdninger, eller 

måske simpelthen har glemt det. For hvad 

husker et menneske som 78-årig om, hvad 

man mente som 23-årig og som 42-årig? Når 

man læser Prenters forfatterskab igennem 

fra begyndelsen, kronologisk, er der ganske 

rigtigt også ting, der ser anderledes ud, end 

det billede man får ved at læse hans erindringer 

fra 1985. Lad os derfor kronologisk 

se på, hvad hans artikler og bøger viser om 

hans kirkelige placering. 

2. 1931-35: Højregrundtvigsk teologisk 

kandidat på rejse 

Selvom han altså kun var 24-28 år gammel 

på dette tidspunkt, skrev han en del indlæg 

i kirkelige blade og teologiske tidsskrifter,

og gennem dem er det muligt at få et indtryk 

af den helt unge Prenters tanker om 

kirkelige forhold og retninger. 

Han var på det tidspunkt grundtvigianer, 

men den karakteristik må præciseres 

yderligere, for grundtvigianismen havde 

jo på det tidspunkt længe været et noget 

vidtspændende begreb. Prenter var i studietiden 

engageret i den grundtvigske forening 

Studenterkredsen, en tid også som 

formand, og måske af den grund var han 

sendt som grundtvigsk delegat til en kirkelig 

fredskongres i Cambridge 1931 og skrev 

hjem derfra i Højskolebladet. Det var altså 

som grundtvigianer, han tog ordet offentligt 

i et større forum. Og som en grundtvigianer 

mod liberalteologien. 

2.1 Mod liberalteologien 

Den liberale teologi var dogmatisk for tynd 

ved ikke at have nogen eskatologi og ingen 

forståelse for sakramenterne – og den var 

etisk set for overfladisk, som det kom til 

udtryk ved USA-teologernes humane kulturoptimisme. 

Prenter var ikke tilhænger 

af afrustning og regnede snarere med, at 

verden gik mod krig end mod lyksalighed. 

Kirkens opgave var da at besinde sig på 

evangeliet og forkynde det. Derved ville 

man holde den enkelte fast på tjenesten for 

næsten. Sådan talte han nærmest tidehvervsk 

i 1931, med en front mod den liberalthumanistiske 

udgave af grundtvigianismen, 

som Tidehverv også reagerede imod 

(Prenter 1931, 695f). Hvordan var da hans 

forhold til Tidehverv? 

2.2 Kritik af Tidehverv 

Som nævnt var han enig med Tidehvervs 

kritik af dele af det grundtvigske miljø. Det 

var han også i sin afstandtagen fra enhver 

tale om ”Kirkens røst” og kirkelig fællesoptræden. 

Prenter argumenterede med generationsforskelle. 

Den yngre generation 


troede ikke mere på nytten af udtalelser 

og resolutioner, som de lidt ældre ønskede 

det (Prenter 1931, 696). Det lyder helt som 

Tidehverv og deres tanker om et generationsopgør 

og ungdomsoprør. 

Når han i 1933 sagde, at ””Tidehvervsbevægelsen” 

er ved ganske langsomt at 

glide ind i interesseløshedens sfære som 

bevægelse betragtet: Dette skyldes dens tiltagende 

tendens til isolering og ”vennerlille”-ånd” 

og til at søge alliance med en hendøende 

liberalismes ”radikalisme”” (Prenter 

1933a, 7), bekræfter det erindringernes udsagn 

om, at han på et tidspunkt har stået 

Tidehvervsbevægelsen nært. Han deltog i 

dens sommermøde og var studiekredsleder 

i den korte tid, hvor Tidehverv havde splittet 

Danmarks Kristelige Studenterforbund 

og styrede det i nogle år, indtil det afgik 

ved døden. Hvad han anklagede Tidehverv 

for med denne sætning, var tilsyneladende 

ikke gruppens oprindelige holdninger, men 

deres seneste opførsel og udvikling. Deres 

tiltagende isolation. Deres tendens til at 

blive en klike. 

I 1935 møder man hans første egentlige 

opgør med Tidehverv i den grundtvigske 

studenterkreds’ blad. Tidehverv havde ret 

i, at i os er der kun mørke, og vort håb er 

Kristus. Men de forsømte at tale om dåben 

og menigheden, de glemte at tale om 

samhørigheden mellem det folkelige og det 

kristelige, de talte ikke om helliggørelse. Tidehverv 

lignede Indre Mission – et udsagn, 

der bestemt ikke var ment som nogen ros! 

- ved at lægge så megen vægt på det menneskelige 

og på synden i mennesket, at der 

derfor ikke blev plads til sakramenter og 

fællesskab. Prenter fulgte Barth i at tale 

om, at Tidehverv havde en villet verdslighed. 

Så vidt Prenters første offentlige kritik 

af Tidehverv (Prenter 1935a, 6ff). 

Kritikken fortsatte i årene 1935-39. 

Prenter kritiserede, at Tidehverv løsrev 


7

8 


kultur fra kristendom ud fra principiel sekularisme. 

Tidehvervs afvisning af talen 

om helliggørelse tog han indirekte afstand 

fra, da han i en prædiken fra 1937 slog på, 

at der fandtes en lydighed ud fra troen og 

en etisk kamp i den kristne (Prenter 1937b, 

10ff). Til et svensk publikum skrev Prenter 

i 1939, at Tidehverv havde god teologi, men 

en vigende indflydelse på grund af deres 

antipietisme og deres antiborgerlighed. Bevægelsen 

holdt duelige, men ensidige prædikener 

(Prenter 1939b, 116). 

I årene 1940-45 uddybede han sin holdning 

til Tidehverv, og den var fortsat overvejende 

negativ. Vel kunne han kalde Aastrup 

for den største salmedigter siden Grundtvig 

(Prenter 1940a, 121), men Aastrup 

var jo dog heller ikke nogen ensidig Tiderhvervsmand. 

Vel talte Prenter stærkt for 

en luthersk kaldsetik (Prenter 1944a), men 

dette kunne han have hentet inspiration til 

fra mange andre sider end Tidehverv. Vel 

roste han Tidehverv for at være den eneste 

retning i kirken, der drev teologi, men han 

beskyldte dem også for at være et lige så 

lukket parti som de andre retninger i kirken 

(Prenter 1941a, 74). I studietiden var 

det Tidehverv, der var ”liv” i. De repræsenterede 

dengang vækkelseslinjen og fornyelsen 

over for kirkelinjen og traditionen, og 

derfor var Tidehverv også imod den kirkeliggørelse, 

der var ved at finde sted (Prenter 

1942a, 91) – og som Prenter ikke alene hilste 

meget velkommen, men også i høj grad 

selv søgte at fremme. Hans disputats fra 

1944 rummede et forsvar for en real fromhed, 

hvilket kan ses som et indlæg mod Tidehverv 

ud fra Luther (Kyndal 1991, 17ff). 

2.3 Barth og de andre tyske 

dialektiske teologer 

Med Tidehverv havde han altså en fælles 

front mod individualismen, men hans 

grundtvigianisme hindrede ham i at bli- 


ve Tidehvervsmand. Det var også ud fra 

Grundtvig, han vurderede samtidens tyske, 

dialektiske teologi – som han i de år læste 

med stor interesse, men også forholdt sig 

kritisk og selvstændigt til. Det fremgår af 

artikler fra 1933. Han gik hurtigt hen over 

Brunner (Prenter 1933a, 7) og var afvisende 

over for Bultmann (Prenter 1933b, 

196ff), var kritisk over for Barth (Prenter 

1933b, 212), citerede med tilslutning Bonhoeffer 

(Prenter 1933b, 208) og var i seriøs 

dialog med teologien hos Gogarten (Prenter 

1933a, 7ff). En sådan kritisk vurderende 

fremgangsmåde hos en ganske ung teolog 

tyder afgjort ikke på nogen afhængighed, 

endsige noget discipelskab i forhold til tysk 

dialektisk teologi, men på en meget selvstændig 

stillingtagen. 

I selve det dramatiske år 1933 opholdt 

han sig i Tyskland og oplevede nazismens 

terror lige ind i Barths auditorier. I december 

1933 orienterede han hjemlige læsere 

om, at Barth havde brudt med Bultmann, 

Gogarten og Brunner, hvorfor begrebet barthianisme 

var en imaginær størrelse. Han 

afviste, at barthianismen var en særlig bevægelse: 

””Barthianismen” er ikke længere 

en fast størrelse. Ingen vil kunne sige, hvor 

den er” (Prenter 1933a, 7). 

Gogarten blev siden belastet af sit forhold 

til nazismen, og denne politiske bevægelse 

var også allerede i 1933 et tema 

i Prenters stillingtagen til Gogartens teologi. 

I slutningen af 1933 var det ikke nazismen 

i form af terror og KZ-lejre og hvad 

en senere tid skulle komme til at opleve af 

rædsler fra nazisternes hånd, der var inde 

i billedet. Prenter og Gogarten tog derimod 

principielt stilling til nazismen som folkelig 

bevægelse og nazismens principielle 

etik. Denne så Gogarten og med ham også 

Prenter både positive og negative træk i. De 

var begge positive over for nazismens opgør 

med liberalismens individuelle menneske-

opfattelse, hvad der også førte dem til kritik 

af liberalteologi og af Brunners teologi. 

Mennesket bestemmer ikke sin egen vej, 

men bestemmes af noget udefra. Gogarten 

opfattedes ikke af Prenter som nazist, for 

dertil var Gogarten for meget teolog; han 

vidste for meget om menneskets syndighed 

og troede derfor ikke på at menneskets sande 

væsen lod sig realisere i underordning 

under den autoritære stat. Men kristen etik 

handler om et liv i ordninger, derfor er kristen 

etik ikke individualetik, men politisk 

etik. Kirke og statsmagt betinger gensidigt 

hinanden. Uden kirke vil en stat glemme 

det ondes virkelighed og vil ikke i længden 

kunne opretholde retten til dødsstraf. På 

den anden side er det vigtigt for kirken at 

leve i en autoritær stat, for uden den kan 

evangeliet ikke forkyndes; uden den ved 

man ikke hvad det vil sige at have en herre, 

og al orden vil gå i opløsning, så det slet ikke 

bliver muligt at være kirke. Så langt havde 

nazismen på dette tidspunkt i historien ret 

som ideologisk bevægelse, ifølge Gogarten 

– og Prenter (Prenter 1933a, 8ff). 

I en artikel fra 1934 i Studenterkredsens 

blad kom den samme balancerende 

holdning til udtryk. Heri imødegik han den 

danske forskrækkelse over tilstanden ved 

de tyske universiteter, hvor militaristisk 

disciplin og deltagelse i SA- og SS-korps 

prægede studenterne i en helt ny retning. 

Prenter fandt det slet ikke så forfærdeligt 

igen. Hvad nogle kaldte grim tysk militarisme, 

var ikke anderledes end det, der 

i Danmark ville kaldes forsvarsvilje og 

fædrelandskærlighed – skrev han til sine 

grundtvigske læsere. Det var at foretrække 

for cafélivet i Paris, og kun nogle få tyskjødiske 

studenter og journalister fra Politiken 

i Danmark fandt det forskrækkeligt 

(Prenter 1934b, 8). 

Fordi han var grundtvigianer var han 

imod individualismen og liberalteologien og 


som sådan positiv over for den side af nationalsocialismens 

tanker i 1933-34, men fordi 

han netop var grundtvigianer og dermed 

kristen, kunne han naturligvis aldrig blive 

nazist i egentlig forstand. Og da slet ikke, 

da nazismen begyndte at vise sit sande, voldelige 

ansigt. I det følgende vil det fremgå, 

at Prenter var blandt de første og stærkeste 

opponenter mod nazismens antisemitisme 

og dens tysk-nationale hedenskab, efterhånden 

som bevægelsen viste disse sider af 

sit væsen. Det var typisk prentersk, i denne 

sag som i så mange andre, at komme med 

nuancerede vurderinger. Var der noget rigtigt 

i en bevægelse, skulle man ikke overse 

dette. 

Der er sætninger og holdninger, der 

kunne tyde på en påvirkning fra Barth; talen 

om, at man først i Kristus ser sit eget 

fald i Adam, og at teologisk ontologi må 

forkyndes, ikke udvikles fænomenologisk 

(Prenter 1933b, 208ff). Forholdet er nok 

dette, at for så vidt Prenter kunne hente 

skyts hos Barth og andre dialektiske teologer 

til sin modstand mod liberalteologien, 

kunne han bruge dem. Men han gjorde det 

som grundtvigianer. 

I 1934 skrev Prenter i et teologisk tidsskrift 

i Tyskland et forsvar for Grundtvigs 

teologi. Han gennemgik og forsvarede 

Grundtvigs sakramentsyn, der jo adskilte 

sig betydeligt fra den reformerte Barths 

og anbefalede Grundtvig over for tyske 

teologer som et godt værn mod såvel nyprotestantisme 

som katolicisme. Således 

brugte Prenter Grundtvig mod dem, der 

også var Barths fjender. Sin selvstændighed 

viste Prenter ved også at være kritisk 

mod Grundtvig, der anklagedes for at sætte 

forkyndelsen og Skriften for lavt – en luthersk-barthsk 

holdning over for Grundtvig 

(Prenter 1934a, 281 og 288). 

I en artikel fra 1933 hævdede han, at 

svenskeren Aulen ved sin fortrolighed med 


9

10 


NT, Oldkirken og Luther var en bedre kritiker 

af det 19. århundrede end Barth og de 

dialektiske tyskere (Prenter 1933b, 207). Et 

sådant udsagn må tolkes som udtryk for, at 

Prenters opgør med den teologiske liberalisme 

og individualisme var det primære, 

og at den tyske dialektiske teologi kom ind 

i billedet som hjælp i denne kamp. Grundtvigsk 

præget var han fra sin barndoms 

præst i Frederikssund og fra studietiden, 

hvor han mest færdedes i grundtvigske 

kredse - skønt hans erindringer fra 1985 

lægger vægt på, at han hele tiden brød over 

de kirkelige grænser og havde venner i alle 

lejre. Grundtvigianer var han dog først og 

fremmest. 

2.4 Indre Mission 

Prenters grundtvigianisme gjorde ham også 

til kritiker af Indre Mission. Denne bevægelse 

har han første gang skrevet om i 1935, og 

da egentlig kun som baggrund for sit opgør 

med Tidehverv, som han på det tidspunkt 

fandt meget i slægt med Indre Mission. Det 

billede, han tegnede af Indre Mission i den 

forbindelse, var ikke just positivt. Indre Mission 

lægger vægt på mennesket, menneskets 

helliggørelse, menneskets individuelle 

frelsthed. Indre Mission lægger vægt på afholdenhed 

fra verden – er præget af pietistisk 

lovtrældom og har en særlig jargon i Kanaans 

tungemål (Prenter 1935a, 8). Her var 

Prenter helt på linje med den forståelse af 

Indre Mission og den kritik af bevægelsen, 

der kom til orde i bladet Tidehverv. 

2.5 Oxford-Gruppe-Bevægelsen 

Som grundtvigianer vurderede han også 

Oxford-gruppebevægelsen, der fløj over landet 

midt i 1930’erne. Den havde sine rødder 

i den engelsk-amerikanske vækkelses- og 

helliggørelsesbevægelse og var også på flere 

punkter på linje med den liberale teologi 

(Larsen 2007, 146f). Over for dette satte 


Prenter i 1935 en grundtvigsk nådemiddelkristendom. 

Ikke menneskets oplevelser 

eller resultater var det vigtigste, og de mennesker 

tog fejl, der hyldede Oxford-gruppens 

evne til faktisk at kunne tilfredsstille 

folk. Dette var ikke noget gyldigt kriterium, 

for Guds gerning i nådemidlerne var det 

vigtige. Det var heller ikke Gruppebevægelsens 

faktiske evne til at skabe resultater, 

der skulle lægges vægt på. Men Prenter gav 

dog Oxford-gruppen ret i, at der trængtes 

til vækkelse (Prenter 1935b). På det punkt 

adskilte hans kritik af Oxford-gruppen sig 

fra Tidehvervs kritik, der havde form af total 

afvisning. 

Prenter kunne på nogle punkter virke 

luthersk-ortodoks i disse år, med sit krav om 

en eskatologisk teologi og ved at kræve kristologi 

der tog præeksistens og inkarnation 

med, men han lagde samtidigt afstand til repristinationen 

og mente, at en ny psykologi 

krævede en anden teologi end den ortodokse. 

Konkluderende kan man derfor bedst karakterisere 

Prenter i disse år som en slags højregrundtvigsk 

teolog. Han støttede Grundtvigs 

kirkelige anskuelse, men med højere plads til 

Skriften og forkyndelsen i det teologiske system 

end Grundtvigs eget system gav plads 

til (Prenter 1933b, 170.203.207.212). Sådan 

omtrent havde de gamle højregrundtviganere 

også stillet sig. Prenter var grundtvigianer 

og de fleste af de tidligste artikler er trykt i 

grundtvigske blade. Så det kunne ikke overraske 

nogen, at han søgte og fik præsteembede 

i et grundtvigsk sogn. 

Grundtvigianer var han, men også med 

en modvilje mod alt retningsvæsen. Det kom 

til udtryk indadtil i det grundtvigske miljø. 

I 1933 skulle Grundtvigs 150 årsdag fejres, 

og Prenter skulle tale til det grundtvigske 

vennemøde i den anledning. Han kaldte her 

Grundtvig stor, men størst når han viste ud 

over sig selv og sit parti – til kirken og katoliciteten. 

Som økumenisk og katolsk pegede


Han sagde stadig ”vi” om de grundtvigske, men det lå Prenter på 

sinde at få Grundtvig selv placeret tæt på Barth – i modsætning 

til dele af den danske grundtvigianisme. 

Grundtvig på det, der ikke kan ejes af noget 

parti. Ved denne anledning mødte man 

for første gang Prenters sympati for den 

evangeliske katolicitet, tanken om Guds 

store Kirke. Det økumeniske, det i egentlig 

forstand katolske, det fælleskirkelige 

var vigtigt for Prenter, fordi nådemidlerne 

var det. Den kirketanke havde han fundet 

hos Grundtvig selv, og netop derfor var han 

grundtvigsk uden at være grundtvigianer i 

nogen snæver partimæssig forstand. Netop 

som grundtvigianer vil han vægtligge Kirken, 

i den kirkelige hverdag i danske sogne 

og menigheder såvel som i den teologiske 

refleksion. Allerede i 1933 krævede han, at 

dogmatik skal være kirkelig, fordi teologien 

må have sin egen ontologi (Prenter 1933b, 

205ff). Denne vægt på Kirken kom mere til 

udfoldelse i den næste periode af hans liv. 

3. 1936-40: Grundtvigsk sognepræst 

med barthianske anliggender 

Hjemkommen fra års studier og tilhørende 

horisontudvidelse i udlandet blev han præst 

på landet, og begge dele kan have haft betydning 

for hans stigende vægt på Kirken. 

Fra 1936 begyndte han også at kommentere 

dansk kirkeliv i en række årsoversigter i 

danske og udenlandske blade, hvilket giver 

mulighed for at følge hans syn på kirkelivet 

og de kirkelige og teologiske retninger. 

3.1 Det barthianske anliggende 

Prenter skrev i sine erindringer om studieåret 

hos Karl Barth i Bonn, at de to semestres 

indtryk satte sig spor resten af livet. 

Dette udsagn bekræftes af hans samtidige 

forfatterskab, hvor Barth fra 1936 virkede 

som autoritet side om side med Grundtvig, 

ja, nærmest over Grundtvig. Han sagde 

stadig ”vi” om de grundtvigske, men det lå 

Prenter på sinde at få Grundtvig selv placeret 

tæt på Barth – i modsætning til dele 

af den danske grundtvigianisme. Når han 

i jubilæumsartikler eller nekrologer skrev 

om så forskellige danske professorer som 

den konservative missionsmand J. Oskar 

Andersen og den liberalteologiske grundtvigianer 

J.P. Bang, vurderede han dem i det 

lys. Han roste dem blandt andet for, at J. 

Oskar Andersen havde forberedt den teologiske 

vending, der kom med Barth, mens 

J.P. Bang havde nærmet sig den (Prenter 

1936a, 3; Prenter 1936b, 7). 

Prenter ville ikke tale om Barth som ny 

retningsleder, men som den, der satte teologiens 

sag i højsædet. Denne sag var: Teologi 

ud fra åbenbaringen, teologi ud fra Bibelen. 

Prenter gik i rette med selvoptagede teologer, 

og Barth var netop ikke selvoptaget, 

men sag-optaget. Hans sag var teologi, og 

på en række punkter hævdede også Prenter 

i disse år nogle sager, der var typiske for en 

teolog, der havde lært af Barth. 

Prenter talte som Barth stærkt om skellet 

mellem religion og kristendom og mellem 

humanisme og kristendom. Prenter 

talte i disse år også om evangelium og lov 

og vel at mærke i den rækkefølge. Ikke lov + 

evangelium som Luther havde gjort, og som 

den ældre Prenter også gjorde, men Evangelium 

+ lov som Barth (Prenter 1937c, 

12f). Dette måtte føre med sig, at hele tilværelsen 

skulle forstås ud fra Kristus, hvilket 

indebar en forskel i forhold til den klassisk 

grundtvigske sondring mellem det folkeligt-menneskelige 

og det kristelige. 

Kirkepolitisk stod han i disse år også 


11

12 


nærmere Barth end den danske grundtvigianisme. 

Han så gerne et nyt forhold 

mellem stat og kirke og beklagede, at det 

konkrete forslag til lidt større selvstyre for 

folkekirken faldt med grundlovsafstemningen 

i 1939 (Prenter 1941b, 108). Det var vel 

erfaringerne fra Tyskland med en dæmonisk 

stats fremfærd (Prenter 1939a, 112), 

der havde fået ham til at ønske større kirkelig 

selvstændighed – ligesom Barth og i 

modsætning til den traditionelle grundtvigske 

modstand mod enhver tale om kirkelig 

selvstændighed og synode. 

Teologiens bundethed til Skriften var et 

barthiansk anliggende, og det førte Prenter 

sidst i 1930’erne frem både i teori og praksis. 

Han skrev selv lange, lærde bibelteologiske 

artikler og forsvarede teologien som 

skriftteologi. Han lagde vægt på såvel Det 

Gamle Testamente som Det Nye Testamente, 

for hvis ikke man havde hele Bibelen 

med, så gik det galt i kristologien. Prenter 

var her på lang afstand af de liberale teologer, 

der ikke regnede og brugte Det Gamle 

Testamente og derfor tolkede Det Nye Testamente 

ud fra egne erfaringer og følelser. 

Barthiansk var han også, når han talte 

om, at vi kun bedende har ordet, at ordet er 

Guds, og vi kan ikke eje det, at Ordet er i 

Guds hånd og så videre. I 1944 var der heller 

ingen polemik mod Barth i disputatsen, 

og forskellen til Barth i sakramentsynet 

var nedtonet (Schjørring 2000, 124ff). 

Sit bibelsyn ville han hverken kalde 

gammelt eller nyt, det var hverken ortodokst 

eller liberalt. Han gav den historiske 

kritik ret, men fandt den ikke tilstrækkelig. 

Det var ikke nok kun at give en historisk og 

sproglig forklaring til Det Nye Testamente 

som Mosbech. Man måtte først og fremmest 

lytte til selve Skriftens budskab. Forkyndelsen 

kom da i centrum. Vægten på forkyndelsen 

var et andet barthiansk hovedanliggende, 

og det skrev Prenter også om 


i disse år. Af den tyske teolog Thurneysen 

lærte han, at prædiken skulle være aflæsning 

af Bibelteksten, og Prenter begyndte 

at udarbejde prædikenvejledninger ud fra 

dette program, hvilket både Indre Mission, 

grundtvigske og Tidehverv var imod af hver 

sine grunde. Vækkelsesfolk savnede vidnesbyrdet, 

og Tidehverv var ikke bibelteologer. 

Prenter stod i disse år ret alene med sin 

vægtlægning på vigtigheden af et grundigt 

eksegetisk og bibelteologisk arbejde. 

3.2 Kritik af det grundtvigske 

Der var noget i denne barthianske påvirkning, 

der pegede i anden retning end hans 

grundtvigske baggrund og som derfor måtte 

gøre ham mere kritisk over for sin egen 

tradition og dens lyssyn. Der var simpelthen 

for lidt teologi og for lidt forkyndelse 

i grundtvigske kredse. Prenter kritiserede 

den manglende bibelbrug. De grundtvigske 

havde for lidt baggrund i bibelsk kristendom 

og derved mistede sakrament-kristendommen 

sin baggrund. Han talte om en 

forkyndelsens nød i grundtvigske kredse. 

Deres højskoleidyl og deres dans var ikke 

nok til at værne unge mod nazismen. Dans 

udtalte Prenter sig mærkeligt nok negativt 

om, måske fordi han satte den i forbindelse 

med overfladiskhed og virkelighedsflugt. 

Han kritiserede også de grundtvigske for 

deres nationale syn på de kirkelige skillelinjer 

i Sønderjylland (Prenter 1940b, 43f). 

Prenter lagde med sin barthianske påvirkning 

afstand til Anders Nørgård og 

hans i de år meget omtalte Grundtvig-renæssance. 

Anders Nørgård var en grundtvigsk 

præst, der førte kamp imod liberalismen 

og det udvandede i de grundtvigske 

miljøer, men i modsætning til Prenter gjorde 

han det ud fra Grundtvigs kirkelige 

anskuelse. Derfor tog Nørgård afstand fra 

det lutherske skriftprincip, som han kaldte 

for protestantismens grundskade. Prenter

henviste i opposition hertil til Barth og til 

Bekendelseskirkens gavn af skriftprincippet 

(Prenter 1937a, 23). Prenter støttede 

i den interne grundtvigske debat den såkaldte 

Vallekilde-fløj, der siden blev til tidehvervsgrundtvigianismen. 

Den nyvalgte biskop 

Øllgård, den første tidehvervsprægede 

præst som biskop, hørte til denne retning 

og han roste Prenter som en frisindet og 

dygtig præst (Prenter 1939a, 119; Prenter 

1940a, 118f). 

3.3 Kirken, ikke kirkelige retninger 

Et område, hvor Prenters barthianske præg 

mærkedes, var i vægtlægningen på Kirken, 

kirken med stort K, kirken som subjekt i 

verden. Kirken som den, der har en røst og 

en sag ind i kulturliv og folkeliv. 

Som nævnt ville han tidligere, typisk 

grundtvigiansk og typisk tidehvervsk, afvise 

at kirken skal gøre sig gældende som 

kirke, men fra 1936 var dette ændret. Siden 

talte Prenter direkte for kirkens rolle 

i verden, blandt andet inspireret af den tyske 

kirkekamp. I 1935 talte han om behov 

for kirkelig bevidsthed i Island, hvor staten 

ville nedlægge kirker og præstestillinger 

(Prenter 1935c, 91). I Tyskland havde kirken 

vist ansvar ved i marts 1935 at lægge 

afstand til nazismens krav om en totalitær 

stat, og bekendelseskirkens folk var gået i 

fængsel for det. Nazisterne tænkte på kirken 

som noget inderligt, der kunne bruges, 

men Prenter glædede sig over, at reformatorisk 

kristendom vågnede i Tyskland. 

Men skulle kirken kunne tale, så måtte 

den også ses som en enhed. Vægten på det 

samlende måtte veje tungere end de ting, 

der adskilte indadtil i kirken. Prenter viste 

da også i disse år en rummelig holdning 

over for folk, han ikke var teologisk enig 

med. Derfor kunne Prenter også repræsentere 

den danske kirke oppe på Island, på 

halv-officielle rejser, hvor han i diplomati- 


ske vendinger udtalte sig pænt om alt og 

alle deroppe, lige fra de liberale teologer til 

de ortodokse Hallesby-folk. 

Også herhjemme lagde han vægt på at 

holde sammen på Kirken, trods de kirkelige 

retninger. Man skulle væk fra de gamle 

kirkeskel i Danmark. Det betød konkret, 

at sognene ifølge Prenter skulle til at gøre 

noget for de unge, idet organisationer ikke 

længere magtede det (Prenter 1938, 231). 

Således udviklede Prenter sig i kirkelig, 

forstået som sognekirkelig, retning. 

Dermed kunne han siges at nærme sig 

Kirkeligt Centrum, der som retning plejede 

at repræsentere vægten på embedet, sognet, 

traditionen og kirkefromheden i dansk 

kirkeliv, men når han ikke ville bygge på 

retninger, var der kun tale om en holdningsmæssig 

enighed og ikke om, at Prenter 

konkret knyttede til ved Kirkeligt Centrum 

som organisation. 

Vægten på kirken fandt man i de år mest 

mærkbart i KFUM-kredse, hvor ledende 

teologer gav det objektive, og dermed også 

Kirken en stærkere understregning. Det roste 

Prenter KFUM for og begyndte karakteristisk 

nok på dette tidspunkt at skrive 

i Ungdomsarbejderen, som var KFUM’s lederblad. 

Her fik han trykt solide bibelteologiske 

artikler (Prenter 1935c, 92). 

Man kunne sige, at det ikke ville have 

været unaturligt om hans kritik af de 

grundtvigske og hans vægtlægning på 

Skriften og Kirken ville have fået ham til at 

nærme sig den anden side i dansk kirkeliv, 

nemlig Indre Mission. Hans polemik mod 

dans og søndagsarbejde kunne også have 

banet en vej til missionsfolks hjerter. For 

de to emner var vigtige spørgsmål for mange 

i Indre Mission i det tidsrum. Men når 

han skrev om Indre Mission, var det som 

en udenforstående og overvejende kritisk 

betragter. Han skrev, at IM i sin pietisme 

ikke ville interessere sig for kulturen, og 


13

14 


han kritiserede den spørgende prædiken i 

IM og IMs særlige frelsespsykologi (Prenter 

1939b, 48f). 

Derimod engagerede han sig i en anden 

bevægelse, da han stødte på forfatteren og 

politikeren Arne Sørensen og dennes bog 

om Det Moderne Menneske. Den fandt 

Prenter god i sin kritik af humanistiske 

menneskesyn, og derfor fandt han sammen 

med Arne Sørensen og var med til at stifte 

partiet Dansk Samling. Kulturinteressen 

delte han med Arne Sørensen, og kritikken 

af liberalismen og individualismen. 

4. 1940-45: Bypræsten vil have 

kirken ud i folket og kulturen 

4.1 Dansk Samling 

Han engagerede sig stærkt i Dansk Samling, 

som han så som et udslag af den nye 

folkelige rejsning på kristen grund. Prenter 

blev en ledende tænker i dette ”kristelige 

parti”, som i øvrigt fik tilslutning fra mange 

andre teologer og præster. Andre, som fx 

professor Hal Koch, var meget kritiske mod 

dette parti, fordi Arne Sørensen forud for 

og lige efter besættelsen havde undsagt det 

parlamentariske demokrati, som han mente 

havde spillet fallit. Prenter smækkede 

selv med døren til Kristeligt Dagblad, efter 

at dette blad havde ført hetz mod partiet før 

folketingsvalget i 1943 (Prenter 1943b). 

Prenters politiske engagement lå i forlængelse 

af hans barthianske anliggende. 

Kulturen og det folkelige måtte ikke løsrives 

fra forkyndelsen. Guds riges komme 

måtte bestemme alt, sagde han, efter at 

eskatologien havde ligget død i liberalteologiens 

tid. Han var bange for en folkelig rejsning 

uden kristen baggrund og var derfor 

ikke tryg ved de samlingsbestræbelser, der 

førte til dannelse af Dansk Ungdomssamvirke 

”på dansk friheds grund”. Han gik ind 

for national rejsning på kristen grund, en 

holdning, der svarede til den, der fik KFUM 


til at undlade at slette sig til Ungdomssamvirket 

(Prenter 1941c, 366f). Kristendom 

skulle være kernen i et folkefællesskab, og 

kristendommen måtte præge kulturen. Den 

grundtvigske vægt på det folkelige kunne 

køre af sporet som i Tyskland, og Prenter 

holdt derfor på, at folkefællesskab ikke er 

det største, for Kristus må være centrum 

(Glenthøj 1996). 

4.2 Kirken 

Kirken har fået den afgørende plads i hans 

artikler fra besættelsestiden. Han glædede 

sig over den ny interesse for kirken, der 

opstod under besættelsen, blandt andet 

foranlediget af den svenske udgivelse ”En 

Bok om Kyrkan” og Bo Giertz’s forfatterskab, 

især Stengrunden. En ægte kirkelig 

vækkelse mente han at se omkring sig, men 

han ville ikke kalde det en højkirkelig vækkelse; 

snarere en interesse for en organisk 

kirke (Prenter 1943a, 110f). Prenter delte 

ikke den utryghed ved de svenske kirketanker, 

som blandt andet kom til udtryk 

hos folk med benene plantet i det frivillige 

kirkelige arbejde og de kirkelige retninger 

– Christian Bartholdy i Indre Mission og 

professorerne N.H. Søe og Hal Koch. Prenter 

benægtede også, at der skulle være noget 

særligt svensk i de svenske kirketanker, 

det var bare luthersk og bibelsk. 

Prenter markerede sig da som klar fortaler 

for en sognekirkelig arbejdslinje. Det 

kom for eksempel frem i hans højstemte 

tale om, at alle i Danmark bad for kongen, 

og at det var bønhørelse, at denne var blevet 

rask (Prenter 1943a, 109). Folkekirkeforkæmperen 

Morten Pontoppidan hyldede 

han, længe før P.G. Lindhardt gennem sine 

grundige studier trak Pontoppidan frem 

i lyset og gjorde ham berømt. Kristendom 

skulle være for folket, ikke for en klike. Han 

mindede også om Morten Pontoppidan ved 

at ville lære sine sognebørn kirkefromhed,

med korstegn og kirkegang og bøn. Han 

ville tage dåbsforældre og konfirmander 

alvorligt og lære dem, hvordan man skal 

leve med sin dåb og konfirmation i hjemmene 

i hverdagene. Hvor vækkelsesbevægelserne 

havde polemiseret mod folks vanealtergang, 

glædede han sig over, at folk 

kom – uden at betvivle deres alvor (Prenter 

1941a, 129ff; se også 1941d, 1941e). Sognekirkesynet 

fik også følger for Prenters interesse 

for kirkens diakoni. Tog man barnedåben 

alvorligt, måtte kirken også være 

aktiv i diakoni, så der blev gjort noget for de 

små døbte kristne, der led under fattigdom 

og dårlige sociale vilkår (Prenter 1941a, 

194ff). I erindringerne fortæller Prenter om 

de store sociale problemer, han som præst 

mødte i sit kirkedistrikt i Sjællandsgadekvarteret 

i Århus under krigen. 

Kirkepolitisk gik han i Morten Pontoppidans 

fodspor ved at kritisere Kirkefondet 

i København for ikke at være folkekirkeligt 

nok. Kirkefondet burde give plads til præster 

af alle retninger, og han glædede sig 

over, at de begyndte at gøre det (Prenter 

1942c, 112). 

I synet på vækkelsesarbejdet i kirken 

fulgte Prenter ikke Morten Pontoppidan, 

men snarere nogle af de svenske kirketænkere. 

Selvom det var Kirken, det drejede sig 

om, mente Prenter, at man dog foreløbigt i 

praksis måtte holde sig til de små kredse. 

Kirke og vækkelse hørte sammen. Vækkelserne 

kunne slet ikke leve uden kirken, 

men på den anden side havde kirken også 

godt af vækkelsesbevægelserne. Det betød, 

at han havde et godt forhold til de kirkelige 

foreninger (Prenter 1942a, 88ff). Det ser ud 

til, at ikke mindst Bo Giertzs bøger har fået 

ham til at skrive sådan; af Giertz har han 

også lært noget om frelsens orden (Prenter 

1942e, 378f). 

Vægten på Kirken førte ham til at kritisere 

grundtvigianere for at være ukirkelige 


og for at have en falsk frygt for kirkelige 

former og liturgi. Den kirke, han ville fremme, 

måtte hænge sammen, og det var ikke 

særligt grundtvigsk, at han egentlig ville 

foretrække en fri folkekirke, og at han ville 

have bisperne på banen for at redde den 

kristne skole. Barthiansk hævdede han, at 

ordet altid er tiltale – at ikke kirken, men 

Ordet skal herske, mens sakramenterne 

ikke nævnes som nådemiddel. Praktisk 

betød dette for Prenter, at forkyndelsen og 

gudstjenesten burde mere i centrum igen i 

København på bekostning af det store kirkelige 

apparat, som fandtes i hovedstaden 

på det tidspunkt. 

Midt i denne hans meget Barth-inspirerede 

periode er det dog værd at bemærke, 

at nogle stadig fandt ham alt for Grundtvigpræget. 

Professor N.H. Søe sagde ved disputatsforsvaret 

i 1944: ”De mener i den Grad 

at have forstaaet Luther, at De undertiden 

løber Fare for at gøre ham til Talsmand for 

en halvgrundtvigsk Opfattelse, og det er en 

farlig Fremgangsmaade. Og som Systematiker 

synes jeg, De er mere Agitator end godt 

er” (Prenter 1944b). Søe tænkte nok her på 

Prenters påstand om, at Luther lagde mere 

vægt på sakramenterne end Middelalderen 

og katolicismen eller måske på hans vægt 

på, at der sker tre forskellige ting ved de tre 

nådemidler (Højlund 2002, 530ff). 

4.3 Grundtvigsk kirkepolitik 

Grundtvigianer var han stadig, når det gjaldt 

synet på folkekirkens indre rummelighed. 

Han gik ind for den rummelige folkekirke og 

var imod bekendelseskirkens forkæmpere 

i Indre Mission og Kirkeligt Forbund, når 

disse ville have den liberalteologiske Rørdam 

ud af folkekirken. Højrefløjen angreb 

biskop Øllgård, der ville lade Rørdam blive, 

og Prenter støttede Øllgård, og mente i øvrigt, 

at Rørdam kun tilsyneladende var en 

fornægter (Prenter 1940a, 118ff). 


15

16 


I de år angreb konservative teologer fra 

Indre Mission professor Eduard Geismar, 

der i sin undervisning på Dansk Bibelskole 

havde fornægtet jomfrufødslen. Da støttede 

Prenter sin gamle lærer og afviste, at der var 

grund til at betvivle Geismars rettroenhed 

(Prenter 1940a, 121ff). Geismar var én af de 

professorer, der havde præget ham selv mest 

og det var karakteristisk, at Prenter rettede 

sin kritik – ikke mod Geismar, men mod 

Geismars kritikere. I Prenters dogmatik kan 

man se, at han stadig tog afstand fra en dogmatisering 

af lærepunktet om jomfrufødslen, 

som man havde ret til at se forskelligt på i 

modsætning til læren om Jesu opstandelse. 

Selv var Prenter i øvrigt ikke ukritisk over 

for Geismars teologi, hvad der var naturligt 

set i lyset af Prenters egen stærke sans for 

korset og Jesu stedfortrædende forsoning 

(Prenter 1942d). Geismar-sagen må derfor 

ses i lyset af Prenters grundtvigske frihedssyn. 

Der var tale om en intern teologisk samtale 

”i skolen”. Om sagen havde man ret til 

at strides og skændes, men man skulle ikke 

som Indre Mission kræve fyringer og drage 

kirkepolitiske konsekvenser af folks teologi. 

Det var et typisk grundtvigsk standpunkt. 

I disse år roste han også den liberale teolog 

L.P. Larsen, der efterlod et stort tomrum 

og var tolerant over for den liberale professor 

Mosbech (Prenter 1941b, 110ff) og over 

for den afskedigede Harboøre-præst Anton 

Jensen, der vist ikke havde været så slem 

endda (Prenter 1943a, 114). 

Med hensyn til vielse af fraskilte stod 

han også for et grundtvigsk frihedssyn. Han 

var uenig med begge yderfløje, både dem, der 

var villige til at vie alle fraskilte og dem, der 

sagde nej til alle, men kirkepolitisk skulle der 

være plads også til dem (Prenter 1942c, 114). 

4.4 Med og mod Indre Mission 

Han så i disse år fortsat på IM udefra, vurderede 

for og imod som kommentator af kir- 


kelivet. Men holdningen blev mere positiv. 

Måske fordi han var blevet præst i Århus 

Domsogn, med indremissionske kolleger, 

med et stort IM-arbejde og med meget diakonalt 

arbejde knyttet til IM. Han blev lidt 

mere positiv over for IM’s arbejde – ikke 

kirkepolitikken, men arbejdet – fx på det 

sociale område. Prenter var også klar over, 

at folk i IM var meget mere kirketro end de 

grundtvigske. 

I netop disse år havde Indre Mission et 

meget aktivt talerør udadtil i formanden 

Christian Bartholdy, og de to forholdt sig 

jævnligt til hinanden, dels som modpoler 

– dels som støtter. Prenter støttede Bartholdy 

i, at der skulle prædikes ud fra GT, 

og at der skulle tales alvorligt om dom, 

fortabelse og Guds vrede. Prenter så også 

positivt på Bartholdys aktive rolle i folk og 

kulturliv under besættelsen. Trods kirkepolitiske 

modsætninger og sammenstød har 

Bartholdy også fornemmet, at Prenter rent 

teologisk stod for noget af det samme som 

han selv, og at Prenter var en forbundsfælle 

i opgøret med Tidehverv, med grundtvigsk 

overfladiskhed og med liberalteologi. Prenters 

disputats blev anmeldt af Bartholdy 

som føljeton i Indre Missions Tidende, 

hvad der aldrig før eller siden er overgået 

nogen anden teologisk disputats i det blad. 

Bartholdy havde klart mest godt at sige 

om afhandlingen, men Prenters sognekirkesyn 

var ham en torn i øjet. I øvrigt var 

Bartholdy i forvejen vred på Prenter, når 

denne hævdede en sammenhæng mellem 

vækkelse og sækularisering på den måde, 

at vækkelserne havde været med til at sækularisere 

befolkningen. Senere førte P.G. 

Lindhardt det frem i mere provokerende 

form, men Prenter havde sagt det samme 

i nuanceret form og med blik for, at vækkelserne 

trods alt også havde haft positive 

følger (Prenter 1946b, 162ff).


Prenter var selv folkekirketalsmand af den pragmatiske slags, 

men vækkelse måtte til. Prenter sagde ja til folkekirken, men 

spurgte også efter de levende menigheder. 

5. 1946-1954: Professoren forsvarer 

folkekirken, men ikke ukritisk 

5.1 Folkekirkesyn 

Prenter blev som fortaler for sognekirkeligheden 

overhalet indenom i disse år af sin 

kollega P.G. Lindhardt, der udviklede sig til 

en dansk folkekirkeideolog. Prenter gik da 

imod hans sorgløse folkekirkelighed (Prenter 

1948a, 133; 1952b, 27ff). Ud fra Grundtvig 

gik han imod en folkekirkeideologi som 

Billings i Sverige og P.G. Lindhardts i Danmark. 

Prenter var selv folkekirketalsmand 

af den pragmatiske slags, men vækkelse 

måtte til. Prenter sagde ja til folkekirken, 

men spurgte også efter de levende menigheder. 

Det handlede ikke om teologers 

store ord og begreber, men man skulle se på 

kirken fra en præsts synsvinkel, og Prenter 

vidste fra sit eget distrikt i Århus domsogn, 

hvor galt det kunne se ud med den kirkelige 

tilstand. Prenter frygtede derfor folkekirkelig 

tryghed og selvtilfredshed. Der var 

brug for vækkelse og menighedsdannelser, 

og der skulle være plads til tro, vækst og 

eskatologi i et kirkesyn (Prenter 1949b, 

128ff; Prenter 1950a, 77). Kirkepolitisk gik 

han en mellemvej. Folkekirken er kirke, 

så der skulle ikke være nogen ubegrænset 

rummelighed, men både rummelighed 

og grænser (Prenter 1952a, 25ff). Der var 

noget, der hed troens grund og sandheds 

veje. Derfor gik han ind for teologisk rummelighed 

og var modstander af tanken om 

et Menighedsfakultet og modstander af 

at gøre folkekirken til bekendelseskirke i 

Hjorth-sagen, hvor en præst insisterede på 

at få sin lære dømt ren, men blev afskediget 

administrativt. Prenter fandt, at der også 

skulle være plads til en præst som Hjorth. 

Ortodoks-lutherske skulle naturligvis have 

lov til at være i folkekirken, men de havde 

ikke eneret, og synspunktet havde bedst 

af at sejre ved egen kraft (Prenter 1948a, 

121ff; Prenter 1951, 230ff). 

I 1953 var der to store kirkepolitiske 

sager i dansk kirkeliv. P.G. Lindhardts sag 

om det evige liv og sagen om pastor Barsøe 

i Virring ved Randers, der havde indført 

katolsk-lignende skikke i kirke og konfirmandstue. 

Prenter gik ind i begge sager. 

Han var teologisk uenig med Lindhardt i 

synet på evigt liv, men forsvarede dog hans 

ret til at være i kirken. Der skulle være 

plads til teologisk debat i kirken. Og når 

der var plads til en Lindhardt, skulle der 

også være det for en Barsøe (Prenter 1953, 

12ff; Prenter 1954, 24f). Prenter stod stadig 

for et grundtvigsk rummelighedssyn. 

Kirkepolitisk gik han ellers ind for mere 

demokrati i folkekirken, altså nærmest I.C. 

Christensens aktive folkekirkelinje, hvad 

der ikke just var gammelgrundtvigsk kirkepolitik. 

5.2 Højkirkelighed 

Nogen højkirkelig bevægelse kan man ikke 

tale om i Danmark i mellemkrigstiden. 

Hos Prenter møder man også meget lidt 

til de højkirkelige anliggender i 1930’erne, 

selvom vi ved fra hans erindringer, at han 

var med til at stifte Theologisk Oratorium i 

1927. Her fandt man en form, hvor det var 

muligt at redde fromhed og stå sammen om 

en liturgisk interesse, hvad der ellers ikke 

var let, når man kom fra forskellige kirkelige 

sammenhænge, og når man var mere 

eller mindre præget af Tidehverv. 


17

18 


I efterkrigstiden begyndte der at tegne 

sig et højkirkeligt miljø i Danmark. I 1947 

talte Prenter om højkirkelige bevægelser i 

flertal (Prenter 1947c, 113ff). Men ikke som 

noget han selv var med i. Han var selv med 

i Theologisk Oratorium, men det opfattede 

han ikke som højkirkeligt. Han var med 

til at lave et teologisk blad for Oratoriet 

– ”For Kirke og Theologi” – og skrev deri 

lærd og fromt om bønnens teologi. Om ret 

forstået luthersk bøn (imod pietistisk misforståelse, 

men også mod Tidehvervs afvisning 

af fromhed). Han forstod driften mod 

Rom, men støttede den ikke, for sandheden 

kunne ikke ejes på den måde. Således argumenteredes 

der barthiansk mod driften 

mod Romerkirken. Oratoriets tidsskrift 

skulle kolportere de Kirketanker, han har 

stået for i en række år. 

5.3 Kvindelige præster 

I efterkrigsårene fyldte sagen med kvindelige 

præster meget. Prenter var imod, men 

på den typisk prenterske vis, at han fandt 

et Tredje Standpunkt mellem de hårdeste 

modstandere og tilhængerne. Han kritiserede 

mest modstanderne 1947-48 og til Sverige 

skrev han, at IM var legalistisk i sin 

modstand mod kvindelige præster (Prenter 

1947a, 99; Prenter 1948b, 110; Prenter 

1949a, 64f). I 1949-50 skrev han til Sverige, 

at modstanderne havde svage argumenter. 

Man brugte alle dårlige argumenter for at 

forsvare det, man følelsesmæssigt vidste, 

var rigtigt. Prenter mente på det tidspunkt, 

at det værste ved sagen om kvindelige 

præster var den oppustede sensation og ophøret 

af kirkelig solidaritet. At folkekirken 

var blevet splittet ved de kvindelige præster. 

Denne sag må ikke just have ført ham nærmere 

de grundtvigske, hvor næsten alle gik 

ind for muligheden for kvindelige præster. 

Og den har næppe heller ført ham ret meget 

nærmere IM, hvor de fleste var imod – når 


han kritiserede deres argumenter som han 

gjorde (Prenter 1948a, 112ff). 

5.4 Indre Mission 

Indre Mission havde det stadig ikke godt 

med Prenter. Bartholdy var meget vred over 

Lindhardts vækkelsesbog, der så vækkelserne 

som følge af de sociale forandringer. 

Det støttede Prenter sin kollega i (Prenter 

1950a, 76f). Det har heller ikke huet folk i 

IM, hvis de havde læst hans ord fra 1948 

mod biblicismen: ”Kristendommen fik fremmedherredømme 

under biblens bogstav eller 

professorers rette lære” (Prenter 1948c, 

223). I bibelsynet kunne Prenter ligge P.G. 

Lindhardt nær. I 1954 skrev han, at Bibelens 

autoritet ikke ligger i ordene og detaljerne, 

men i at Bibelen er vidnesbyrd om 

Kristus-begivenheden. Det gjorde, at han 

kunne leve med Lindhardts flotte afvisning 

af Bibelens autoritet. Da Bartholdy i 1948 

kaldte Århus-fakultetet for en røverkule, 

undtog han heller ikke Prenter fra karakteristikken. 

I disse år begyndte Prenters skyts mere 

at rettes mod en tidehvervsk antipietisme 

og antinomisme og eksistensteologi og interessen 

for afmytologisering og modstanden 

mod at tale om helliggørelse, som han mødte 

hos mange studenter på det Teologiske 

Fakultet i Århus (Prenter 1946a, 89ff; Prenter 

1947b, 243ff; Prenter 1950b, 62f). Selv 

ville han ikke være pietist, men det var lige 

så galt at være antipietist. Siden kom den 

front til at fylde mere. Den ældre, i eftermælet 

mere kendte, Prenter skal der ikke 

skrives mere om her end følgende skitse 

med nogle hovedtræk. 

6. 1955ff: Skitse af den ældre Prenter 

og hans kamp for kirkens bekendelse 

mod folkets krav og statskirkeligt 

tryk 

I 1953 fik folkekirken en ny salmebog efter


Da begyndte han at tvivle på det grundtvigske rummelighedssyn, 

han hidtil havde stået for. Han troede ikke længere på, at 

man i længden kunne leve sammen i samme folkekirke, når den 

teologiske venstrefløj og politikerne førte sig sådan frem. 

en proces, hvor folkelige kredse blandede 

sig meget, lavede protestbevægelser og fik 

indflydelse. Det fik Prenter til at advare 

mod at lægge kirken under for folkets pres. 

Kirken skulle ikke styres demokratisk, af 

folket, for kirken lever af sit eget budskab. 

Vi får som mennesker lov til at være i Guds 

kirke, vi har ikke på nogen måde ret til det, 

eller krav på magt i kirken. Oplevelserne 

fra den tyske kirkekamp fik Prenter til at 

være meget på vagt over for enhver tale om 

”folkets” ret i kirken. Derfor var han også 

meget imod den socialdemokratiske kirkeminister 

Bodil Kochs tendens til at gå ind i 

kirkens indre anliggender. Der var en stor 

sag om kvindelige præster i Skive i 1956, 

hvor kirkeministeren ville gennemtrumfe, 

at en kvindelig præst kom til byen, selvom 

Viborg-biskoppen var imod – og selvom menighedsrådet 

ikke ønskede det. Det virkede 

på Prenter som et statskirkeligt overgreb, 

og han forudså, at der kunne komme en dag, 

hvor de politiske kræfter gjorde apostolskluthersk 

kristendom hjemløs i folkekirken, 

så folk som han selv kunne blive nødt til 

at forlade folkekirken. Da begyndte han at 

tvivle på det grundtvigske rummelighedssyn, 

han hidtil havde stået for. Han troede 

ikke længere på, at man i længden kunne 

leve sammen i samme folkekirke, når den 

teologiske venstrefløj og politikerne førte 

sig sådan frem. 

Herfra går der en linje frem til Skriftet 

”Kirkens Ja og Nej”, som han var med til 

at udarbejde i 1964. Det, som kan siges at 

være begyndelsen til en ny kirkelig højrefløj 

i Danmark. Han var ikke én af udgiverne, 

men han støttede anliggendet med sin un- 

derskrift. Det kan opfattes som udtryk for 

hans grundtvigske skelnen mellem ”skole” 

og ”kirke”: Han ville ikke blandes direkte 

ind i nogen kirkepolitisk kamp, men ville 

gerne tage stilling i en teologisk sag. Andre 

kom så til at køre den praktiske kamp og 

den nye kirkelige højrefløj – omkring Kirkelig 

Samling om Bibel og Bekendelse – havde 

han sympati for, fordi de delte anliggende 

og havde en fælles fjende i Tidehverv og den 

moderne teologi. 

Han så en fare for, at folkekirken var 

ved at udvikle sig til en bred religionsanstalt, 

og det var han imod. Kirken skulle 

være kirke – holde sig til sit budskab – og 

måske også til at stille krav til folk, for eksempel 

i forbindelse med dåben. Det sagde 

han allerede i 1958, muligheden nævnes 

også i ”Kirkens Ja og Nej” i 1964, og snart 

derefter kom der nogle meget omtalte dåbssager. 

Prenter stillede i forbindelse med 

Nør-sagen hele sit tunge teologiske skyts til 

rådighed for Frank Villy Nør, der så beholdt 

sit embede, selvom han afviste tanken om 

en dåbspligt for præster. 

Polemikken mod de tidehvervske anliggender 

tog til hos Prenter. Det gjaldt den 

tidehvervske interesse for afmytologisering. 

Det gjaldt også det tidehverske syn på 

kirkelighed, hvor prædikenen sås som det 

eneste vigtige, og hvor præsten efter Prenters 

opfattelse blev herre i et foredragshus, 

snarere end tjener ved menighedens gudstjeneste. 

Kritikken voksede vel også, fordi 

den linje vandt frem i 1950’erne. Over for 

en tidehvervsk opløsning stillede Prenter 

gudstjenesten. Kirken har sit budskab før 

os, og som lutheranere er vi netop ægte 


19

20 


katolske. En præst skal ikke øve selvtægt, 

men holde sig til kirkens tro (som han kalder 

sin bog for lægfolk om dogmatik). Tanken 

om alles frelse møder han hos Barth, og 

den afviser han. 

Iagttagere har således med rette peget 

på, at Prenter blev lidt mere grundtvigsk 

igen på sine gamle dage. At han lagde lidt 

mere vægt på det objektive i Bibel og Bekendelse 

end før (Højlund 2002, 530ff; 

Kyndal 1991, 17ff). At hans modstand mod 

kvindelige præster – et gammelgrundtvigsk 

synspunkt ifølge ham selv – førte ham tættere 

på folk på den teologiske højrefløj, som 

han ellers ikke tilhørte (Kyndal 1991, 17ff). 

Hans teologi blev ikke meget efterspurgt i 

de kredse, han egentlig tilhørte, hvad der 

kommer frem i denne lille Prenter-anekdote: 

Han skal have sluttet et stort møde i 

Odense, hvor en masse grundtvigianere af 

alle afskygninger var samlet, med følgende 

salut: ”Hvi er Grundtvigs ord forsvundet af 

hans hus?” (Glenthøj 1996, 366f). 

Indre Mission fik han aldrig noget særligt 

forhold til, bortset fra at han gerne 


medvirkede som foredragsholder der, som 

alle andre steder. I erindringerne af 1985 

tegnes et meget positivt billede af missionsfolk, 

han har mødt. Måske afspejler det 

den gamle, venlige mands betragtning, eller 

også er det det, der står tilbage, at han til 

sidst måtte føle sig mest kirkeligt hjemme 

der? 

7. Epilog 

Teologen Jørgen I. Jensen fra København 

har sagt, at det, at N.H. Søe og Prenter var 

virksomme ved de to danske teologiske fakulteter 

havde større betydning, end man 

har regnet med, og at de hindrede oprettelsen 

af et Menighedsfakultet i deres tid. 

Efter Prenters afgang varede det ikke længe, 

før der skete noget på den front. I 1972 

søgte Prenter sin afsked fra universitetet, 

vist nok den 10. september, på Grundtvigs 

dåbsdag (Njå 2007, 208; Bjerg 1994, 33), og 

i samme måned gik ”Sammenslutningen til 

oprettelse og drift af et Menighedsfakultet 

i Danmark” i gang med sin første undervisning 

i missionshuset Bethania i Århus. / 

LITTERATUR 

Bjerg, S. 1994: Århusteologerne, København: Lindhardt og Ringhof. 

Glenthøj, J. 1996: ”Regin Prenter som menneske og teolog” i: Præsteforeningens Blad: 365-373. 

Højlund, A.C. 2002: ”Nådemidlerne i Regin Prenters teologi – og i Luthers” i: Præsteforeningens 

Blad: 530-541. 

Kyndal, E. 1991: ”Lutherforskeren og dogmatikeren Regin Prenter” i: Præsteforeningens 

Blad: 17-21. 

Larsen, K.E. 2007: Fra Christensen til Krarup. Dansk Kirkeliv i det 20. århundrede, Fredericia: 

Kolon Forlag. 

Njå, Å. 2007: ”Regin Prenter 1907-2007. Faser i hans teologiske forfatterskab” i: Dansk 

Teologisk Tidsskrift (3): 201-223. 

Prenter, R. 1931: ”Kirkeligt verdensforbunds kongres i Cambridge 1.-5. September”, i: Højskolebladet: 

695f. 

Prenter, R. 1933a: ””Barthiansk” Ethik” i: Studenterkredsen 1. Aarg., nr. 5: 7-10. 

Prenter, R. 1933b: ”Heideggers Filosofi og Teologi”, i Teologisk Tidsskrift (4): 161-213. 

Prenter, R. 1934a: ”Die Sogenannte ”Kirchliche Anschauung” N.F.S.Grundtvigs als 

Frage an die evangelische Theologie von heute” i: Evangelische Theologie: 278-288. 

Prenter, R. 1934b: ”Studenter i det Tredje Rige” i: Studenterkredsen (juni): 7-10.


Prenter, R.1935a: ”Lidt om Grundtvig, Maurice og ”Tidehverv”” i: Studenterkredsen, 

marts: 6-11. 

Prenter, R. 1935b: ”Oxford” i: Studenterkredsen (oktober): 1-3. 

Prenter, R. 1935c: ”Indtryk fra en Rejse til Island” i: Dansk-Islandsk Kirkesag: 87-94. 

Prenter, R. 1936a: ”Professor J. Oskar Andersen fylder 70” i: Studenterkredsen (9): 3-4. 

Prenter, R. 1936b: ”J.P. Bang er død” i: Studenterkredsen (1): 7-8. 

Prenter, R. 1937a: ”Ordet og Menigheden” i: Menighed og Folk – nogle foredrag, Niels 

Petersen, Odense: 20-24. 

Prenter, R. 1937b: ”Herren kommer” i: Dansk Kirkeliv: 7-13. 

Prenter, R. 1937c: Kristendom og Kultur, Århus: De Unges Forlag: 1937. 

Prenter, R. 1938: ”Højskolen – Ungdommen – Sognet” i: Tredje Standpunkt: 229-231. 

Prenter, R. 1939a: ”Danmarks Kyrka 1937-38” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 111-119. 

Prenter, R. 1939b: ”Karl Barths møde med Grundtvigianismen og Indre Mission”, i 

Dansk Kirkeliv: 39-51. 


Prenter, R. 1940b: ”Kristendom og kultur” i: Tredje Standpunkt: 40-46. 

Prenter, R. 1941a: Ordets Herredømme, København: Det Tredje Standpunkts Forlag. 

Prenter, R. 1941b: ”Danmarks Kyrka 1939-40” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 105-112. 

Prenter, R. 1941c: ”Kristus – Danmark” i: Tredje Standpunkt 1941: 366-374. 

Prenter, R. 1941d: ”Om konfirmationens betydning” i: Under Guds Ord (11). 

Prenter, R. 1941e: ”Vort barn skal døbes” i: Under Guds Ord (5). 

Prenter, R. 1942a: ”Kirke og Vækkelse” i: Dansk Kirkeliv: 88-98. 

Prenter, R. 1942b: Bibelen og vor forkyndelse, København: Nyt Nordisk Forlag. 

Prenter, R. 1942c: ”Danmarks Kyrka 1940-41” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 108-117. 

Prenter, R. 1942d: ”Jesus Kristus vor Forsoner” i: Under Guds Ord (17). 

Prenter, R. 1942e: ”Stengrunden” i: Tredje Standpunkt: 378-381. 

Prenter, R. 1943a: ”Danmarks Kyrka 1941-42” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 108-115 

Prenter, R. 1943b: Artikel i Kristeligt Dagblad om Regin Prenters holdning til partiet 

Dansk Samling den 25. marts. 

Prenter, R. 1944a: ”Vort Kald og vor Stand” i: Under Guds Ord, nr. 29: 1-4. 

Prenter, R. 1944b: Artikel i Kristeligt Dagblad om Regin Prenters afhandlingsforsvar 

den 8. december. 

Prenter, R. 1946a: ”Evangeliets avmytologisering” i: Svensk Teologisk Kvartalsskrift: 

89-108. 

Prenter, R. 1946b: ”Trænger Kirken i Dag til en ny Reformation?” i: Det Tredje 

Standpunkt: 161-174. 


Prenter, R. 1947b: ”Efter vekkelsen” i: Kirke og Kultur: 240-253. 

Prenter, R. 1947c: Bemærkning i Præsteforeningens Blad. 

Prenter, R. 1948a: ”Af årets kirkehistorie” i Dansk Kirkeliv: 107-135. 

Prenter, R. 1948b: ”Danmarks Kyrka 1946-47, Svenska Kyrkans Årsbok: 108-113. 

Prenter, R. 1948c: ”Grundtvigs syn på mennesket”, Kirke og Kultur: 209-226. 


Prenter, R. 1949b: ”Grundtvigs og Einar Billings syn på folkekirken” i: Viborg Stifts 

årbog: 128-144. 


21

22 


Prenter, R. 1950a: ”Danmarks Kyrka 1948-49” i: Svenska Kyrkans Årsbok: 75-78 

Prenter, R. 1950b: ”Lov og evangelium – og tidens moralkrise” i: Dansk Kirkeliv: 62-72. 

Prenter, R. 1951: ”Bibel – Tradition – Bekendelse” i: Bibelsyn, København, Nyt 

Nordisk Forlag, 230-244. 

Prenter, R. 1952: ”Folkekirkens rummelighed” i: Liselundbogen: 25-38. 

Prenter, R. 1952: ”Ordets og troens kirke – folkets kirke” i: Dansk Kirkeliv: 27-37. 

Prenter, R. 1953: ”Folkekirkens bekendelse” i: Dansk Kirkeliv: 12-25. 

Prenter, R. 1954: ”Bibelens autoritet” i: Dansk Kirkeliv: 13-26. 

Schjørring, J.H. 2000: ”Karl Barth og det økumeniske anliggende i mellemkrigsårene og i 

dag” i: Dansk Teologisk Tidsskrift: 117-133. 

Søe, N.H. 1965: Dansk teologi siden 1900, København: Gad. 

Prenter-bibliografier findes i ”For Kirke og Theologi”, nr. 6, 1957, og i Wingren, G. og Aagaard, 

A.M. (red.): Festskrift til Regin Prenter 6. november 1967, København, Gyldendal, og i 

Prenter, R.: Guds Virkelighed, Fredericia, Lohse, 1982. 

FORFATTEROPLYSNING 

Lektor i kirke- og missionshistorie 





kl@teologi.dk 

+45 86 16 66 66 + 23 



ER SKABELSEN FRELSENS 

BEGYNDELSE? 

Om forholdet mellem skabelse og frelse hos Regin Prenter 

Professor, theol. dr. Asger Chr. Højlund 

RESUMÉ: Prenters skabelsesteologiske vægtlægning fremgår både at titlen på hans dogmatik og af den 

rolle, Grundtvig spiller i hans teologi. Artiklen søger at vise, at dette ikke medfører den underbetoning 

af frelsen og troen, som mange forbinder med en sådan vægtlægning. En af nøglerne til at forstå dette 

bliver for Prenter den lutherske skelnen mellem lov og evangelium. Dette gør ham blandt andet i stand 

til at tale om en trosforberedende gerning på skabelsens plan forud for mødet med evangeliet. 

Indledning 

Titlen for denne artikel, som stort set er 

identisk med det foredrag, jeg holdt ved 

Menighedsfakultets markering af Prenters 

100-årsdag i november 2007, kunne 

godt udvides med endnu en undertitel: 

”Det grundtvigske i Prenters teologi”. Som 

de øvrige foredrag på dagen handler det 

i det følgende om at præsentere en vigtig 

side af Prenters teologi. Og her kommer vi 

naturligvis ikke uden om det grundtvigske. 

Lige som andre bidrag på dagen skulle 

dette bidrag imidlertid gerne handle om 

andet og mere end en præsentation af en 

side ved Prenters teologi. Det skulle også 

gerne handle om sagen selv, troens indhold, 

i dette tilfælde om forholdet mellem skabelse 

og frelse. Og her er der folk, der mener, 

at det netop er i forholdet mellem skabelse 

og frelse, at kæden springer af i Prenters 

teologi, hvilket må siges at være et vigtigt 

sted i betragtning af titlen på hovedskriftet 

i hans forfatterskab, dogmatikken Skabelse 

og genløsning (1955). En kollega, jeg i øvrigt 

er tæt forbundet med, mener således, 

at Prenter gør sig skyldig i en sammenblanding 

af skabelse og genløsning. Allerede på 

skabelsens plan møder mennesket Gud til 

frelse. Ikke sådan at forstå, at Kristus er 

tænkt borte fra det, men sådan, at denne 

Kristus på en skjult måde allerede er til 

stede i det skabte liv. Et udsagn i Skabelse 

og genløsning, der skulle vise det, lyder sådan: 

”At Jesus Kristus er skabelsens midler, 

betyder, at korset anbringes midt i skabelsen” 

(Prenter 1955, 216). Det er på mange 


23

24 

Asger Chr. Højlund 

måder klargøringen af den rette tolkning af 

dette citat, og det som det involverer, der er 

denne artikels hovedformål. 

Menneske først og kristen så 

Det er jo ikke et nyt kontroverspunkt i 

dansk teologi. Det har nære forbindelser 

med den gamle diskussion mellem grundtvigianere 

og missionsfolk, missionsfolkene 

med deres bevidst lutherske betoning af 

syndens altomfattende virkelighed og deraf 

følgende betoning af troens altafgørende 

betydning, og grundtvigianerne med deres 

reaktion mod denne betoning som de så 

mere forbinder med ortodoksi og pietisme 

end med Luther. Vi møder det i Grundtvigs 

tale om, at gudbilledligheden ikke er tabt, 

kun fordunklet, at der er en klangbund for 

Gud i menneskelivet, som gør det ikke bare 

tilladt, men kristeligt set vigtigt at tage del 

i det. Sådan som det for eksempel skulle 

komme til udtryk i et af Grundtvigs læredigte, 

hvor det i de sidste strofer hedder: 

”Menneske først og Christen saa, 

Det er et Hoved-Stykke, 

Christendom vi for Intet faae, 

Det er den pure Lykke, 

Men Lykke, som kun times den, 

Der alt i Grunden er Guds Ven 

Af Sandheds ædle Stamme! 

Stræbe da hver paa denne Jord 

Sandt menneske at være 

Aabne sit Øre for Sandheds Ord 

Og unde Gud sin Ære; 

Er Christendom da Sandheds Sag 

Om Christen ei han er i Dag 

Han bliver det i Morgen! 

(Grundtvig 1948, 297f) 

Det er dette ”Menneske først”, vi ikke 

mindst forbinder med højskolebevægelsen 


med dens iver efter at åbne elevernes øjne 

for menneskelivet i hele dets fylde igennem 

historien og mytologien og senere også i høj 

grad litteraturen, der hver på sin måde, 

langt bedre end nok så mange teoretiske 

eller filosofiske menneskeskildringer, afspejler 

menneskelivet i dets fylde. Og som 

derfor er i stand til at gøre mennesker kloge 

på det liv, de skal leve i dag. Det er denne 

klogskab, vi skal stræbe efter. Og hvis kristendommen 

så er sandheds sag – og det er 

den selvfølgelig – så vil det føre til kristen 

tro, hvis ikke i dag, så i hvert fald i morgen. 

Ikke at der dermed siges, at kristendom er 

det samme som folkeliv og menneskeliv, sådan 

som det kan blive i den mere udvandede 

form for grundtvigianisme, og som det 

også let kommer til at se ud i en udenforståendes 

billede af det grundtvigske. Kristen 

er faktisk noget, man ifølge dette digt 

bliver (og dermed ikke bare automatisk er). 

Men dog med den meget store fortrøstning, 

at det gør man også, før eller siden. Det er 

ikke noget, vi behøver at bekymre os om, 

når man ellers tager vare på det sandt menneskelige. 

Er det i det lys, Prenters stærke 

betoning af skabelsesdimensionen i troen 

skal forstås? Lad os begynde med at se på, 

hvordan Prenter taler om skabelsen. Mine 

vigtigste kilder er Skabelse og genløsning 

(1955), først og fremmest § 15-17 og 23. 

Men se også Kirkens tro (1964) og Prenters 

lille Grundtvig-bog Den kirkelige anskuelse 

(1983). 

Skabelsen 

Leder man efter udsagn om, hvordan det 

hele begyndte, og i den forbindelse efter 

udsagn om hele spørgsmålet om forholdet 

mellem Bibelens og naturvidenskabens syn 

på al tings begyndelse – det som jo optager 

rigtig mange i dag, når det handler om 

troen på skabelsen – finder man stor set ingenting 

i Skabelse og genløsning (anderle-


Et meget påfaldende, og diskutabelt, træk ved Prenters forståelse 

af skabelsen er, at han også opfatter skabelsens begyndelse 

som kamp. 

des i Kirkens tro, se side 57ff). Det kan nok 

få nogle til at lægge Prenter til side med det 

samme. Og det kan jeg på sin vis godt forstå. 

Det er efter min mening bestemt ikke 

uden betydning for troen på Gud som alle 

tings skaber at kunne fastholde en reel begyndelse 

i Gud og hans gerning. Uden det 

kan troens og teologiens tale om skabelse 

meget let ende i ren poesi uden nogen reel 

forbindelse med verden i dens konkrethed. 

Teologi og tro bliver da kun at forstå som en 

åndelig overbygning på en verden, som Gud 

ikke i direkte forstand er ophavet til og kan 

gribe ind i. Med de vidtrækkende følger det 

får for skabelsestroens indhold. 

Det er ikke sådan, Prenter forstår teologiens 

udsagn i forhold til denne verden. Det 

viser alene hans påfaldende og gentagne 

understregning af legemets opstandelse 

som alle tings mål. Det kristne håb retter 

sig ikke alene mod en åndelig virkelighed 

hinsides denne verden, men har med denne 

verdens fuldendelse at gøre og viser, at Gud 

virkelig har herredømmet i og over denne 

verden. Prenter ønsker uden tvivl også at 

lade det bibelske budskab, og ikke naturvidenskaben, 

udgøre rammen for det, vi 

har at sige om denne verdens oprindelse, 

skabelsen. Men det er ifølge ham netop 

denne ramme, der gør, at det, vi har at sige 

om skabelse, først og fremmest handler om 

noget, der sker med baggrund i noget, Gud 

begyndte engang. 

Prenter hænger det blandt andet op på, 

at det er i de gammeltestamentlige salmer, 

eller med den tekniske term, kulten, hvor 

mennesker står for Guds ansigt og i deres 

nød beder om hans hjælp og indgreb, at vi 

møder langt de fleste af Det Gamle Testa- 

mentes (og det vil i praksis sige Bibelens) 

udsagn om Gud som skaberen. Prenter 

antyder i øvrigt, at det muligvis også er en 

sådan gudstjenestelig eller kultisk ramme 

for skabelsesberetningen i Gen 1 og 2. ”Skabelse 

er nutid”, siger Prenter, ikke med en 

udelukkelse af fortiden. Det er netop noget 

af det specielle for Israel i forhold til andre 

folk, at man hele tiden har dette historiske 

perspektiv, men med en afgørende vægt på 

situationen her og nu (Prenter 1955, 200). 

Denne kultiske ramme betyder endvidere 

ifølge Prenter, at Bibelens tale om skabelsen 

sker ”på en dualistisk baggrund” (Prenter 

1955, 200). Man beder om Guds hjælp 

mod det, der truer. Man beder om, at Gud 

viser sin skabermagt ved at nedkæmpe 

fjenden, gribe ind over for ulykken og døden 

og så videre. Og det er ikke bare mennesket, 

der står over for en modstander og 

fjende. Det gør Gud også. Og det har han på 

sin vis gjort det fra begyndelsen. Et meget 

påfaldende, og diskutabelt, træk ved Prenters 

forståelse af skabelsen er, at han også 

opfatter skabelsens begyndelse som kamp. 

Når det er så problematisk, er det, fordi det 

synes at lægge op til, at det onde altid har 

været. Og dermed til en anskuelse, som kristen 

tro og teologi har afvist siden opgøret 

med gnosticisme og senere manikæisme 

med deres stærkt dualistiske opfattelse af 

tilværelsen som båret af to lige stærke og 

grundlæggende principper. 

Prenter ønsker ikke at være dualist i den 

forstand. Men der er ifølge ham alligevel et 

dualistisk perspektiv, som ikke må tænkes 

bort fra skabelsen. ”Skabelse er kamp mod 

Guds fjender, som genløsningen er det. Og 

angsten for en metafysisk manikæisme, en 


25

26 


antagelse af to evigt ligeværdige principper 

(…) må ikke føre til, at det dualistiske perspektiv 

i den bibelske skabelsestanke fortones” 

(Prenter 1955, 205). 

At skabelsen er en kamp, betyder endvidere, 

at skabelsen er noget, Gud til stadighed 

er optaget af at værne om, hvilket 

fører til et tredje træk i Prenters udfoldelse 

af det bibelske vidnesbyrd om skabelsen, 

nemlig at skabelse har noget med grænser 

og orden at gøre. ”Skabelse er ordning 

og lovmæssighed” hedder det blandt andet 

med en henvisning til Sl 74,17: ”Du 

har fastlagt landjordens grænser, sommer 

og vinter har du skabt”, og Sl 148,6: ”For 

evigt og altid bestemte han deres plads og 

satte en grænse, de ikke måtte overskride” 

(Prenter 1955, 201). Meningen med disse 

grænser og denne orden er at hindre kaos 

og fremme velsignelse. Det er inden for denne 

orden, livet udfolder sig, og de enkelte 

dele af skaberværket er til velsignelse. I 

Kirkens tro udtrykker Prenter det sådan: 

”Al skabt tilværelse er en sådan lovbundet 

tilværelse. Det gælder naturverdenen, hvor 

den moderne videnskab har givet os en dyb 

indsigt i tingenes lovbundne sammenhæng 

… Men også i historien eller menneskelivets 

verden, hvor frihed og ansvar hører 

hjemme, gælder lovbundetheden: ’Hvad et 

menneske sår, det skal han også høste’ (Gal 

6,7). Det er som Skaberen, Gud giver menneskene 

sin lov at adlyde (...) Livet, sådan 

som Gud gav os det, er et bestemt formet 

liv, ikke et ubestemt, formløst kaos” (Prenter 

1964, 55f). 

Endnu et vigtigt træk ved Prenter skabelsesforståelse, 

er, at vi med ordet skabelse 

ikke bare skal tænke på naturen og dens tilblivelse, 

eller det enkelte menneske og dets 

tilblivelse, men også på livets fortsatte udvikling 

i ”kulturen” (menneskers måder at 

indrette sig med hinanden på i samfundet) 

og i ”historien” (udviklingen af dette over 


tid). Prenter kan her knytte til ved Luther, 

som jo for eksempel i katekismernes udlægning 

af første trosartikel taler om, hvordan 

vi møder Guds skabergerning gennem de 

mennesker og ting, der omgiver os, og hvorigennem 

vores liv konkret bliver til, næres 

og beskyttes. Prenters udfoldelse af dette 

ligger i god forlængelse af Luthers tale om, 

at Gud skaber igennem masker, det vil sige 

at han skaber igennem noget, der ser ud af 

noget andet, men hvor det i virkeligheden 

er ham, man har med at gøre. 

I Det Nye Testamente føjes der ifølge 

Prenter noget nyt til dette i hovedsagen 

gammeltestamentlige perspektiv på skabelsen, 

eller der sker en tydeliggørelse 

af noget, som allerede var der, nemlig det 

eskatologiske perspektiv. ”Skabningen er 

underlagt forgængeligheden. Den venter 

med længsel på den nye skabelse” (Prenter 

1955, 203). Dette perspektiv er grundlæggende 

for hele Jesu optræden. I Jesu undergerninger, 

som i så meget af det han ellers 

gør, foregribes Guds rige og dets indbrud. 

I hans opstandelse virkeliggøres det – på 

ham som en forløber for alle andre. Og fra 

nu af ser man så frem mod den endelige 

virkeliggørelse ved Jesu tilsynekomst, hvor 

Guds fjender, døden og Djævelen, endelig er 

besejret, og Gud er blevet alt i alle. 

Hvad siger denne forståelse af skabelsen 

om forholdet mellem skabelse og frelse? 

Den siger for det første noget om en grundlæggende 

sammenhæng. 

Sammenhængen mellem skabelse og 

frelse 

Prenter skriver: ”Skabelse og genløsning 

går fra begyndelsen hånd i hånd. De er 

begge kamp mod samme fjende og fører 

begge til samme mål: Guds skaberværks 

endelige fuldendelse og alle kaosmagters 

endelige tilintetgørelse” (Prenter 1955, 

207). Det, Gud gør i frelsen eller genløsnin-

Er skabelsen frelsens begyndelse? 27 

Det er derfor, Prenter bruger ordet genløsning i stedet for forløsning. 

Frelsen er ikke en frelse bort fra det skabte, men af det 

skabte. 

gen, er grundlæggende det samme som det, 

han gør i skabelsen. Han skænker liv, sikrer 

det, forsvarer det imod alt det, der vil 

ødelægge det for endelig engang at fuldende 

det. Det er derfor, Prenter bruger ordet 

genløsning i stedet for forløsning. Frelsen 

er ikke en frelse bort fra det skabte, men af 

det skabte. Som det hedder i fortsættelsen 

af citatet ovenfor: ”Derfor er der i forkyndelsen 

af genløsningen altid at fornemme et 

mægtigt ja til skabelsen. Hvor kristen forkyndelse 

lyder, vendes der ryg til alle dualister 

og verdensfornægtere, og jorden, dens 

blomster og dyr, dens arbejde og elskov, lovsynges 

og ophøjes” (Prenter 1955, 207). Et 

udtryk for denne sammenhæng, som Prenter 

ofte henviser til og udfolder, er den tale 

om Kristus som skabelsesmidleren, den ved 

hvem alting er skabt, som vi finder en række 

nøglesteder i Det Nye Testamente (Joh 

1,1-18; 1 Kor 8,6; Kol 1,16-17; Heb 1,2). 

Forskellen mellem skabelse og frelse 

Men midt i sammenhængen mellem skabelse 

og genløsning er der også en forskel. 

Det hedder i fortsættelsen af citatet ovenfor: 

”Men der er også i forkyndelsen af skabelsen 

at fornemme et ja til genløsningen, 

en længsel, et suk, som Paulus siger, efter 

genløsning. Hele skabningen tilsammen 

sukker og er tilsammen i veer indtil nu. Og 

det kan ikke tages bogstaveligt nok i modsætning 

til al overfladisk kulturoptimisme. 

Det bibelske store, glade ja til hele Guds 

skabning betyder ikke, at man går ind for 

et Morten Korchsk livssyn” (Prenter 1955, 

207). Dette hænger sammen med det dualistiske 

perspektiv, vi allerede har mødt. 

At der en anden på spil i skaberværket, en 

uforklarlig men ikke desto mindre helt reel 

modmagt. Og at mennesket på så afgørende 

måde, helt ind i sin persons kerne, er inddraget 

i oprøret. 

Vi har ikke her tid til at gå ind på Prenters 

udlægning af synden som arvesynd eller 

personsynd. Selv om Prenter næsten kun 

forstår syndefaldsberetningen som noget, 

der handler om menneskets eksistens til alle 

tider (se Skabelse og genløsning § 21 og 23), 

og selv om en sådan læsning let kan føre til 

en forståelse, hvor synden bliver til noget, vi 

mere eller mindre frit kan vælge eller vælge 

fra, vil jeg summarisk tillade mig at hævde, 

at Prenter har en endog meget stærk betoning 

af menneskets syndighed på baggrund 

af et fald. I det stykke er han helt tydeligt 

en elev af Luther og også af Karl Barth 

med dennes betoning af afstanden mellem 

Gud og menneske (på mange måder skulle 

Skabelse og genløsning ifølge Ådne Njå, som 

lige har skrevet en afhandling om Prenters 

teologi, repræsentere en særlig markant 

udgave af denne antropologi og syndsforståelse, 

se artiklen ”Regin Prenter 1907- 

2007” i Dansk Teologisk Tidsskrift 2007, 

se for eksempel side 217). 

Og det betyder, at den ene, livsbevarende 

gerning og kamp, som Gud står i både på 

skabelsens og på genløsningens plan, hvor 

tæt de end hører sammen, ikke kan ske på 

samme måde, men på to helt forskellige måder. 

Vi skal se på, hvordan denne gerning 

tager sig ud på skabelsens plan. Det udfolder 

Prenter i to paragraffer under overskrifterne: 

”Skabelsens lov. (Vreden)” og ”Skabelsens 

evangelium. (Forsynet)” (§ 16 og 17). 


28 


Guds gerning på skabelsens plan: 

Skabelsens lov 

Som vi allerede har været inde på, ser 

Prenter (måske ikke mindst i Skabelse og 

genløsning) en tæt forbindelse mellem skabelsen 

og loven. Det er værd at lægge mærke 

til i forhold til den måde, de fleste i dag 

vil udfolde troen på Gud som skaberen på. 

Som oftest vil det her være billedet af Gud 

som livgiveren, vi vil møde, ham der med 

magt og omsorg sørger for sin skabning. 

Eller det vil være kreativiteten, der fremhæves 

(sådan som det for en stor del sker 

i Niels Henrik Gregersens afsnit om skabelsen 

i Århus-dogmatikken Fragmenter af 

et spejl), den stadigt nye og uforudsigelige 

udfoldelse og tilblivelse. I Prenters Kirkens 

tro ser vi da også, hvordan udfoldelsen af 

skabelsen begynder med et afsnit med overskriften 

”Tilværelsen er en gave” (Prenter 

1964, 53). 

Men i Skabelse og genløsning knyttes 

skabelsen altså på en meget fremhævet 

måde sammen med loven. Sådan som der 

også kan gives gode begrundelser for, jævnfør 

Sl 74 og Sl 148, som Prenter som anført 

henviser til, eller den gængse tolkning af 

skabelsesberetningen som udtryk for det, at 

der sættes grænser (mellem vand og land, 

himmel og jord), og at enhver ting placeres 

inden for sin art og med sit formål. Hele 

tanken om skaberværket som et kosmos til 

forskel for kaos hører sammen med dette. 

Guds livgivende gerning hører sammen 

med helhed og sammenhæng. Og til dette 

hører tanken om et mønster eller en lov. 

Den lov, der tænkes på i skaberværket, 

er ifølge Prenter ingen statisk lov. Historien 

hører med som et grundlæggende 

vilkår både for naturen og menneskene. 

Og for mennesket gælder der det særlige, 

at vi er sat ind i verden som væsner, der 

ikke bare skal agere pr. instinkt, men i frihed 

og lydighed og ansvar – det er en del af 


vores gudbilledlighed. Men i denne frihed 

skal vi alligevel leve inden for nogle givne 

rammer; mennesket er lige så lidt som den 

øvrige skabning en fritsvævende størrelse. 

Prenter er i Skabelse og genløsning ganske 

vist tilbageholdende med at være helt så 

konkret med at sætte navn på disse ordninger 

eller rammer som Luther: Ægteskabet, 

forholdet forældre-børn og så videre (i note 

67 på side 212 i Skabelse og genløsning taler 

han dog om øvrigheden som en sådan 

ordning). Men det er alligevel, også ifølge 

Prenter, inden for den slags forpligtende 

sammenhænge, vi mennesker lever og nødvendigvis 

må leve. 

Det er herigennem, vi møder Guds lov. 

Den kommer ikke først og fremmest udefra, 

for eksempel i form af de ti bud – selv om 

det også hører med. Den kommer indefra, 

er skrevet ind i os (eller mellem os) i form af 

krav, der med nødvendighed melder sig, når 

mennesker skal leve sammen – og naturligvis 

i de nedslag, alt dette får i konkrete 

regler og bud. ”Når skabelsen skal forkyndes, 

må derfor først skabelsens lov stadfæstes 

(…) Gud skal forkyndes som alt livs og 

alle ordningers giver og herre så konkret 

som overhovedet tænkeligt, ja, – paradoksalt 

sagt – konkretere end tænkeligt. For 

skaberens nærhed i livets konkrethed er 

egentlig utænkelig. Og dermed forkyndes 

også næstens krav. Idet skaberens nærhed 

i alle pagter og ordninger forkyndes, gøres 

mennesket til Guds medarbejder ikke på 

sin egen, men på næstens lykke. Dette er 

den første virkning af skabelseslovens forkyndelse. 

Den skal være medvirkende til, 

at ’pagterne’ styrkes, at mennesket i disse 

’pagter’ på ny og på ny aktiveres og drives 

til velsignelsesrigt arbejde. Skabelseslovens 

forkyndelse er i første omgang ganske 

enkelt: Jordisk tugt – den er opdragelse til 

troskab i moral, kultur, erhverv og politik” 

(Prenter 1955, 214f). Det er herigennem,


Alene dette modsiger vel enhver tale om frelse på skabelsens plan. 

Nok er der en nær sammenhæng mellem skabelse og frelse. Men, 

som Prenter udtrykkeligt siger det: ”Mennesket kan ikke genløses, 

ikke fornyes, alene ved skabelsens lov” (Prenter 1955, 213). 

Gud fremmer liv på skabelsens plan og hindrer 

dets ødelæggelse. Der er derfor, som 

det siges i citatet, i høj grad knyttet velsignelse 

til alt dette. Men der er også knyttet 

forbandelse til det – eller som det hedder 

i paragraffens overskrift: Vrede. Hvilket 

netop hænger sammen med, at mennesket 

er en synder. ”Men da mennesket, som lever 

under skaberens regimente, er en synder, 

betyder skabelsens lov ikke blot, at 

Guds gerning fremmes ved og blandt mennesker, 

men tillige, at mennesket oprøres 

imod skabelsen og søger at ødelægge den 

(…) Idet mennesket tvinges til at føje sig 

ind under skabelsens lov, oprøres dets syndige 

vilje mod skaberen, den føjer sig kun 

uvilligt og utaknemmeligt ind under skaberens 

gode vilje. Og fra den indre modstand 

mod skaberen udspringer al forbandelse i 

menneskets verden” (Prenter 1955, 213). 

Det er noget af grunden til, at mennesker 

i mødet med denne Gud erfarer ham som 

en ”utilnærmelig majestæt” (Prenter 1955, 

215). Nok er han uendeligt nær. Men det er 

han igennem krav og fordringer, krav og 

fordringer som nok giver velsignelse, men 

som samtidig føles som en spændetrøje, 

som man reagerer imod, og derfor også føler 

sig dømt af. Ja, det er ikke bare noget, man 

føler: Det er noget, Gud selv står bag og viser. 

I mødet med denne skabervirkelighed 

”[træder] Guds vrede (…) i funktion”, som 

Prenter siger det (Prenter 1955, 215). 

Alene dette modsiger vel enhver tale 

om frelse på skabelsens plan. Nok er der 

en nær sammenhæng mellem skabelse og 

frelse. Men, som Prenter udtrykkeligt siger 

det: ”Mennesket kan ikke genløses, ikke 

fornyes, alene ved skabelsens lov” (Prenter 

1955, 213). Og i fortsættelsen: ”Det er ’det 

gamle menneske’, som opholdes under skabelsens 

lov – uden derved at fornyes eller 

forbedres” (Prenter 1955, 214). 

Guds gerning på skabelsens plan: 

Skabelsens evangelium 

Nu er der mere at sige om Guds skabergerning 

og dens udfoldelse i verden end dette. 

Prenter taler netop om et skabelsens evangelium 

som noget helt nødvendigt, hvis 

dette ikke skal ende i fortvivlelse (Prenter 

1955, 215f). Er det da her, vi finder ansatserne 

til sammenblandingen, til tanken om, 

at man allerede på skabelsens plan møder 

Gud til frelse? Det er her, det indledende 

citat om korset, der er anbragt midt i skabelsen, 

står. 

Ja, hvad menes der med skabelsens evangelium? 

Det er, som paragraffens overskrift 

siger, forsynet, Prenter her søger at udfolde 

det som i teologien sommetider udfoldes som 

en påvisning af det formålstjenlige i det, der 

sker, både på det store plan og på det personlige 

plan, hvor alting, trods modsætninger 

og svært forståelig hændelser, alligevel 

går op i en højere enhed. Prenter vender sig 

på det kraftigste imod alle den slags almene 

forklaringer og påvisninger af alle tings 

sammenhæng og formålstjenlighed. Blandt 

andet fordi det med alle sine forklaringer 

har så let ved at gøre lidelsen ubetydelig og 

dermed bringer os på afstand af livet, som 

det virkelig er, og lidelsen, sådan som den 

virkelig erfares. Det bruger han blandt andet 

en fornem gennemgang af Jobs Bog til 

at sige (Prenter 1955, 222-224). 


30 


Hvad er forsynet da? – for det er ikke 

forsynstroen som sådan, Prenter er ude 

efter. ”Forsynet forkyndes som skabelsens 

evangelium, når alle den skabte mennesketilværelses 

grundmodsætninger i lyset af 

Jesu død og opstandelse ses som tjenende 

Guds genløserviljes endelige sejr” (Prenter 

1955, 216). Sådan hedder det blandt andet i 

den indledende teses sammentrængte sprog. 

Mennesketilværelsen er ikke enkel og ligefrem, 

heller ikke når man tror på Gud som 

skaberen. Det er det, vi lige har set. Mennesketilværelsen 

er tværtimod også her 

præget af grundmodsætninger. Den erfares 

som tvang, som bånd, noget, man gerne ville 

være fri for; og Gud opleves derigennem som 

gådefuld, hård og streng. Men samtidig er 

det netop i denne tilværelse, med de bånd, 

den er præget af, og de modsætninger, man 

støder ind i, at man oplever så meget meningsfyldt 

og godt. Det er dette, der er tilværelsens 

grundmodsætning. 

Men nu trækkes dette ind i lyset af en 

anden virkelighed, forkyndelsen af evangeliet. 

Det skal vi lægge mærke til. Prenter 

behandler ikke forsynstroen isoleret fra 

genløsningen. Tværtimod er forsynstroen 

i denne paragraf uløseligt forbundet med 

troen på genløsningen. Det hedder jo netop 

i citatet ovenfor: ”Forsynet forkyndes som 

skabelsens evangelium, når alle den skabte 

mennesketilværelses grundmodsætninger 

i lyset af Jesu død og opstandelse ses som 

tjenende Guds genløserviljes endelige sejr.” 

Og sådan lyder det paragraffen igennem, 

for eksempel kort efter den indledende tese: 

”Når skabelsens gerning forkyndes i dens 

enhed med genløsningens gerning (…) bliver 

den skjulte skabervilje (…) åbenbar som 

en nådig vilje” (Prenter 1955, 216). 

Evangeliet handler hos Prenter altid om 

Kristi gerning for os mennesker, hans død 

og opstandelse for os, hans liv skænket til os 

som det, vi skal leve ved. Frelsen er i grund- 


læggende forstand noget, der skænkes til 

tro, vel at mærke ikke som en ny virkelighed 

i vor natur, men i skikkelse af Kristus 

selv, skænket til os. Prenter er altid vældig 

klar, når det drejer sig om at understrege 

frelsens karakter af en skænket virkelighed 

i Kristus. Det er den store udfrielse for dem, 

der erfarer lovens tvang og sin egen synd. 

Men i kraft af troen på dette evangelium 

bliver mennesket i stand til at se på livet 

med dets modgang og tvang, med dets erfaring 

af egen modvilje, oprør og synd og af 

Guds dom i et nyt lys. Nemlig som noget, 

Gud handler igennem og bruger til at føre os 

ud af vort syndige væsen og hen til Kristus. 

”Skabelsens evangelium forkynder, at al 

den trængsel, lidelse og anfægtelse, som 

Gud lader ramme mennesket, står i dets 

genoprejsnings, i dets levendegørelses, tjeneste. 

Al trængsel kan kun tilintetgøre den 

gamle Adam, uden hvis død mennesket ikke 

kan opstå til evigt liv. Når dette evangelium 

høres, bliver viljen glad og taknemmelig 

også mod lidelsen, idet den urokket fastholder 

håbet om opstandelsen” (Prenter 1955, 

219). Men det er ikke bare det lidelsesfyldte 

i tilværelsen, der tjener dette formål. Det 

gør også det gode, som mennesket jo faktisk 

erfarer (for tilværelsen er jo netop modsætningsfyldt). 

”Opstandelseshåbet næres derfor 

ved enhver velsignelse, som skaberen 

lader mennesket møde, legemlig og åndelig. 

Skabelsens evangelium forkynder mennesket, 

at enhver styrkelse, ethvert måltid 

mad, enhver god nattesøvn, enhver sund 

latter, ethvert stykke god musik, kommer 

fra ’lysenes fader’ (Jak 1,17) og er et vidnesbyrd 

om, at Han med alle midler arbejder 

på at opvække hele mennesket til evigt liv 

og rive det ud af dødsmagternes vold” (Prenter 

1955, 219). Afklædningen af vort eget og 

oprejsningen i troen på Kristus er ikke bare 

noget, vi skal tilegne os ved at høre om det 

under en prædikestol. Det er noget, Gud

også bruger livet til at virkeliggøre. Igennem 

det, vi erfarer under livets modsætninger, 

afklædes vi langsomt men sikkert 

alt vor eget. Og igennem dets velsignelser 

styrkes håbet om det liv, Gud skænker og en 

gang vil fuldende af ren og skær nåde. Alt 

dette sker ikke stumt og anonymt, blot ved 

at livet leves. Det sker først i sammenhæng 

med forkyndelsen af evangeliet og troen på 

det. Det er i kraft af denne tro, man bliver i 

stand til at møde livet på denne måde. Men 

dette skaber så på sin side en cirkelbevægelse, 

der gør, at det levede liv med alle dets 

konkrete udfordringer og erfaringer, og de 

grundmodsætninger alt dette rummer, styrker 

troen på evangeliet og giver det kød og 

blod på en måde, det aldrig ville have, hvis 

vi alene skulle høre om synd og nåde. Skabelsen 

og genløsningen går virkelig på den 

måde hånd i hånd. Det er skabelsens evangelium. 

Det er dette, der er meningen med udsagnet 

om korset, der anbringes midt i skabelsen. 

Behøver jeg at gøre meget ud af at 

påvise, hvor lidt dette er udtryk for en sammenblanding 

af skabelse og frelse? At korset 

er anbragt midt i skabelsen betyder ikke, at 

mennesket frelses gennem Guds gerning på 

skabelsens plan. Det betyder, at Gud på skabelsens 

plan arbejder sammen med det, han 

gør på frelsens plan, at han i det skjulte på 

skabelsens plan, i alt det, han lader os møde 

dér, både af modgang og velsignelse, drager 

og danner os, så at vi trods vor syndige modstand 

alligevel griber om den Kristus, som 

evangeliet rækker os. 

Det er forholdet mellem lov og evangelium, 

der er nøglen til forholdet mellem skabelse 

og frelse hos Prenter. Som jo begge, i 

deres grundlæggende forskellighed, er Guds 

gerninger, der arbejder frem mod det samme 

mål. Hvor lovens syndsafslørende gerning 

på skabelsens plan vel at mærke skal 

forstås i nær forbindelse med dens livsbe- 


varende og velsignende gerning, dens første 

brug. 

Selv om der af det, jeg har anført, fremgår, 

at det er på baggrund af evangeliet, 

Prenter taler om Guds oprejsende gerning 

på skabelsens plan, kunne man godt spørge, 

om der igennem dette ikke også lukkes op 

for, at Gud allerede forud for mødet med 

evangeliet, altså allerede på skabelsens 

plan, er i gang med at danne et menneske 

til tro på Kristus? Det synes helt klart at 

fremgår af § 23 ”Status originalis og status 

gratiae. (Menneske først og kristen så)”, og 

endnu mere udfoldet i Kirkens tro (side 90- 

95) og i Grundtvigbogen Den kirkelige anskuelse 

(særligt side 98-109). 

Det er ifølge Prenter det, der ligger i 

Grundtvigs tale om menneske først og kristen 

så, jævnfør de strofer, jeg indledte med 

at citere: 

Menneske først og kristen så - igen 

”Menneske først og Christen saa, 

Det er et Hoved-Stykke, 

Christendom vi for intet faae, 

Det er den pure Lykke, 

Men Lykke, som kun times den, 

Der alt i Grunden er Guds Ven 

Af Sandheds ædle Stamme! 

Stræbe da hver paa denne Jord 

Sandt menneske at være 

Aabne sit Øre for Sandheds Ord 

Og unde Gud sin Ære; 

Er Christendom da Sandheds Sag 

Om Christen ei han er i Dag 

Han bliver det i Morgen! 

Ifølge Prenter er disse vers blevet misforstået 

en hel del, også i visse grundtvigske 

kredse (se for eksempel Prenter 1983, 

107). Nogle har der opfattet det som en 

opfordring til driftigt arbejde og ædel stræ- 


32 


Afklædningen af vort eget og oprejsningen i troen på Kristus er 

ikke bare noget, vi skal tilegne os ved at høre om det under en 

prædikestol. Det er noget, Gud også bruger livet til at virkeliggøre. 

ben, til en udvikling af de menneskelige 

muligheder og potentialer, som et forstadium 

til kristendommen. For der er jo en 

sammenhæng mellem skabelse og frelse. 

Kristendommen er jo sandheds sag og vil 

derfor ikke stå i modsætning til dette, men 

kun fuldende det. Men det er ifølge Prenter 

en uholdbar tolkning. Det, Grundtvig 

er ude efter her, er ikke et menneskeligt 

forædlingsarbejde. Det ville være et stykke 

skjult gerningsretfærdighed, som klart ville 

stå i modsætning til også Grundtvigs opfattelse 

af, hvordan man bliver kristen. Som 

Grundtvig selv siger det i disse vers: ”Christendom 

vi for Intet faae, Det er den pure 

Lykke”. 

Hvad handler det så om? Det handler 

om at leve et sandt menneskeliv (der står 

netop ikke ”sandt menneske at blive”, men 

”at være”). Det handler om gå ind i menneskelivet, 

med de krav og besværligheder 

det rummer, og med den velsignelse, der 

samtidig ligger i det. At tage kravene alvorligt, 

leve efter dem eller falde i mødet med 

dem, men aldrig lukke ørerne til for dem. 

Det hedder jo netop i fortsættelsen: ”Aabne 

sit Øre for Sandheds Ord/ og unde Gud sin 

Ære”. I Prenters udlægning i Skabelse og 

genløsning: ”Tager man dem (ordene med 

at åbne sit øre osv.) med, ses det, at Grundtvigs 

tanker ligger helt på linje med Luthers, 

når han lader lovens tid gå forud for nådens 

tid. Sandt menneske kan mennesket ikke 

gøre sig selv til. Men mennesket kan åbne 

sit øre for sandheds ord og unde Gud sin 

ære, nemlig når Gud dømmer mennesket 

gennem skabelsens lov. Det er at være menneske 

først” (Prenter 1955, 295). Det er også 


det, folkehøjskolens indføring i historien og 

i den nordiske mytologi skal tjene til. Fordi 

det er herigennem, Gud har formet og stadig 

former og danner os til at kunne høre og 

møde skabelsens lov, menneskelivets udfordringer 

og ikke mindre, vores kommen til 

kort over for fordringen. Igennem dette og 

alt andet ægte menneskeliv erfarer mennesket 

midt i udfordringerne og velsignelsen 

også sin egen syndighed. Og igennem dette 

vækkes der et håb om ham, der må gribe 

ind. 

Til dem, der spørger, om dette dog alligevel 

ikke er en fornægtelse af syndens altomfattende 

virkelighed, henviser Grundtvig i 

det samme digt (og Prenter med ham) til 

dem, der før Kristus håbede på ham: Adam, 

Enok, Noa, David og så videre. Det er dem, 

der sigtes til med udtrykkene ”Guds ven” og 

”Af sandheds ædle stamme”. Disse personer 

er ifølge Grundtvig (og Prenter) ikke enestående, 

men eksempler på en slægt. Nok 

er menneskeslægten syndig: ”Men den bibelske 

historieskildring skildrer ikke menneskeslægten 

som en forskelsløs masse, 

hvor alle er ’lige onde’, fordi alle er syndere 

for Gud (…) Bibelen vidner tværtimod om 

en Guds historie med den faldne slægt, en 

historie, der finder sin opfyldelse, da Jesus 

Kristus kommer, en historie, der er en stadig 

kamp i den faldne slægt, uden for Paradiset, 

mellem lutter syndere, en kamp mellem 

lys og mørke, mellem sandhed og løgn, 

mellem liv og død, mellem den omvendelse, 

der længes tilbage til det tabte Paradis og 

frem mod det sande lys, der oplyser hver 

menneske, Jesus Kristus, og det gudløse 

hovmod, der vil blive i fortabelsen og stræ-

er at få de retfærdige udryddet, mellem 

Abels og Kains æt” (Prenter 1964, 92f). Det 

er om denne ”Abels æt”, det hedder: ”Om 

Christen ei han er i Dag/ Han bliver det i 

Morgen”. Hos dem vil evangeliet falde som 

dug på slagne enge. Som et nytestamentligt 

belæg for dette henviser Prenter både her 

og andre steder til Johannesevangeliets tale 

om dem, der gør sandheden, se for eksem- 


pel Joh 3,20-21: ”For enhver, som øver ondt, 

hader lyset og kommer ikke til lyset, for at 

hans gerninger ikke skal afsløres. Men den, 

der gør sandheden, kommer til lyset, for at 

det skal blive åbenbart, at hans gerning er 

gjort i Gud.” 

Deri ligger der på ingen måde nogen 

lære om alles frelse. Men der ligger en universalitet 

i Guds gerning med henblik på 

troen og dens virkeliggørelse, som vi måske er nogen, der godt kunne lære noget af. / 

LITTERATUR 

Grundtvig, N.F.S. 1948: Grundtvigs Sang-Værk, 3. bind, København: Det danske Forlag. 

Prenter, Regin 1955: Skabelse og genløsning, København: Gad. 

Prenter, Regin 1964: Kirkens tro, Fredericia: Lohses Forlag. 

Prenter, Regin 1983: Den kirkelige anskuelse, Christiansfeld/København. 


Professor i systematisk teologi 





ach@teologi.dk 

+45 86 16 66 66 + 14 


34 


HELLIGGØRELSEN OG SYNDENS 

VIRKELIGHED 

Om det lutherske i Regin Prenters teologi 

RESUMÉ: Artiklen er et bearbejdet manuskript til en forelæsning leveret på Menighedsfakultetet i Århus i 

anledning af en markering af 100-årsdagen for Regin Prenter i november 2007. Artiklen indledes med at 

antyde, hvorledes helliggørelse af forskellige grunde er genstand for agtpågivenhed og mistænkelighed 

i dansk-luthersk teologi. En behandling af helliggørelse er derfor aktuel. Derefter behandles med 

udgangspunkt i Prenters forfatterskab helliggørelsen midt i syndens kun alt for på- og indtrængende 

virkelighed. Artiklen sammenfatter de afgørende karakteristika ved Prenters helliggørelseslære ved 

et forsøg på at opstille dem i teseform med følgende overskrifter: (1) Helliggørelsen er det fremmede 

nærvær. (2) Helliggørelsen er den tvetydige åbenbaring. (3) Helliggørelsen konstitueres og næres 

sakramentalt. 


Sognepræst, cand. theol. Jesper Bacher 

1. Tak og indledende bemærkninger 

I omtalen af denne posthume fødselsdagsfejring 

på nettet kan man læse, at nærværende 

fakultet bevidst har bedt teologer 

med anden baggrund end netop Menighedsfakultetet 

om at bidrage til denne dag for 

på den måde at demonstrere rækkevidden 

af Prenters teologiske virkningshistorie. 

Blandt disse må jeg henregnes, og jeg takker 

for invitationen og opfordringen til gennemtænkning 

og mulighed for drøftelse af 

et særdeles væsentlig teologisk emne. Min 

berøring med dette fakultet har til trods 

for min årelange gang på – jeg ville ikke 

sige det konkurrerende så det supplerende 

fakultet – været yderst sporadisk, faktisk 

har det indskrænket sig til et enkelt besøg, 

om ikke erindringen spiller mig et puds, for 

at erhverve Bauers kendte og uundværlige 

ordbog udi nytestamentlig græsk til favorabel 

pris. Således er jeg ikke uden taknemmelighedsgæld 

i hvert fald af pekuniær art 

til fakultetet. Når det er sagt og vedgået, 

erkender jeg gladeligt en betragtelig grad 

af teologisk slægtskab med den linie, som 

lægges her, og jeg har det som Kaj Munk 

– jeg er apropos præst i det lollandske Kaj 

Munk-hjerteland – som erklærede, at der


Hellighed eller helliggørelse kalder både på den almindelige 

skepsis og den teologiske kritik og har stærke konnotationer af 

selvretfærdighed og hykleri. 

virkelig var 8 ¾ missionsfolk, skønsmæssigt 

anslået, i Vedersø sogn, og så i parentes 

bemærkede: ”… hvoraf jeg tegner mig personligt 

for den ene kvart”. 

Men tilbage eller måske snarere frem til 

årets og månedens, om ikke dagens, runde 

fødselar. Jeg fik kaldt denne begivenhed en 

fødselsdagsfejring, men det udsagn må nuanceres, 

for man fejrer ikke en teologisk lærer 

retteligt ved blot at hylde ham, men ved 

at forfølge hans sag, lade sig udfordre og 

bevæge til selvstudier. ”Einen Denker ehrt 

man durch Denken” (Jüngel 1982, 332), som 

Eberhard Jüngel har sagt det i forbindelse 

med netop Karl Barth, som for Prenter, 

uenigheder til trods, var ”den største lærer” 

(Prenter 1985, 80). Denne erkendelse 

præger også denne dag. Ikke at jeg selv kan 

levere noget nyt eller usagt på det område, 

som er blevet mig tildelt, men måske har 

mit livtag med stoffet kastet noget af sig, 

som er værd at lægge øre til. Den vurdering 

er selvfølgelig ikke min. Før jeg kaster mig 

ud i det vil jeg blot sige, at jeg taler om dette 

emne som præst og forkynder, som en, der 

står midt i suppedasen eller vingården, om 

man vil, og denne stilling er fortegnet for 

min beskæftigelse med teologien. Eller som 

Prenter siger det i sin første bog Kristendom 

og kultur fra 1937: ”Endvidere er vor 

synsmåde også teologisk i den forstand, at 

vi ikke vil interessere os for tankerne og 

problemerne for deres egen skyld, men hele 

tiden have den kirkelige forkyndelse og tjeneste 

i sigte” (Prenter 1937, 9). 

2. Helliggørelse påtalt og påkrævet 

Vi begynder hos en observant essayist, digteren 

Søren Ulrik Thomsen, som fortæller fra 

sit liv og levned: ”I disse år var jeg medlem af 

en lille privat forening kaldet ”Tankens venner 

og veninder”, hvor vi på skift fremlagde 

et emne til diskussion. En af deltagerne var 

en præst, der typisk for professionen elskede 

at blære sig med, hvor lidt hellig han var” 

(Thomsen 2005, 102). Fænomenet turde 

ikke være ukendt, og det er ikke afgørende 

for historien, at præsten faktisk var den herostratisk 

kendte Thorkild Grosbøll, for hinsides 

dennes åbenlyse kætterier, siger det 

noget om hellighedskritikken, hellighedsdistancen, 

også i de helliges samfund. Hellighed 

eller helliggørelse kalder både på den 

almindelige skepsis og den teologiske kritik 

og har stærke konnotationer af selvretfærdighed 

og hykleri. Hellig rimer nærmest på 

skinhellig, hellige køer er ikke i høj kurs – i 

hvert fald ikke de andres – og selv om vi ikke 

kan lide en uhellig alliance, så frygter vi såkaldte 

hellige krigere med Gud som motiv til 

de skændigste forbrydelser. 

Slår man op i Politikens Nudansk Ordbog 

under adjektivet hellig, er en af betydningerne: 

”En, som er påtaget god og from” 

og som eksempel på denne brug anføres 

sætningen: ”I stedet for at være så hellig 

skulle du hellere snuppe dig en bajer”. De 

hellige er på mange måder genstand for 

afvisning og mistænksomhed. Det skyldes 

selvfølgelig erfaret skinhellighed, men det 

skyldes også den afgrænsning, som ligger i 

helligheden. Religionsforskeren Eliade siger 

det sådan: ”Den første definition på det hellige 

lyder: At det danner modsætningen til 

det profane” (Eliade 1993, 8). Og er det ikke 

en sociologisk grundlov eller i hvert fald et 

stærkt træk, hvor meget vi end holder skåltaler, 

som priser mangfoldigheden og den 


35

36 

Jesper Bacher 

brogede verden, at de, som er anderledes, ja, 

ligefrem vil være anderledes, i mange tilfælde 

påkalder sig skepsis, mistænksomhed og 

afvisning? ”De hellige er et kontrastbegreb” 

meddeler Dansk Bibelleksikon, og det kan 

være så umådeligt provokerende og øretæveindbydende. 

Biskop Jan Lindhardt skrev 

i sommers i Kristeligt Dagblads ”Kirkeligt 

Set”, at ”det hellige har det med at kalde 

på det værste hos folk”, og refererede til de 

mennesker, som bliver onde på det gode og 

”knytter næverne i lommen, når de ser en 

kirke” (Kristelig Dagblad 31/8-07). Nu kan 

verdens forargelse selvfølgelig ikke komme 

bag på den, som kender bare en smule til 

Det Nye Testamente og for den sags skyld 

har nippet en smule til Søren Kierkegaard. 

Men helligheden eller hellighedsforståelsen 

udfordres sandelig også indefra. Lige såvel 

som den er uopgivelig, er hellighed netop 

ingen hellig ko i betydningen uforanderlig og 

urørlig i den hellige skrift. Det er selvfølgelig 

oplagt at pege på den måde, hvorpå verden 

desakraliseres i Det gamle Testamente, eller, 

om man vil, afmytologiseres. I den deuteronomistiske 

teologi er loven og det udvalgte 

pagtfolk hellige. De skal ikke være som de 

andre folkeslag, men regnes for hellige, som 

Herren kundgør for israelitterne: ”Hvis I 

adlyder mig og holder min pagt, skal I være 

min ejendom, ene af alle folkene; for hele 

jorden tilhører mig. I skal være et kongerige 

af præster og et helligt folk for mig” (2 Mos 

19,5). Egentlig er hellighed en eksklusiv 

guddommelig egenskab. Alene Gud er hellig 

i sig selv og ved sig selv. Men han deler sin 

hellighed, helliger sine udvalgte, som pålægges 

at leve i den skænkede hellighedssfære. 

Helligheden opretholdes og vedligeholdes 

dog vel at mærke ikke kun etisk, men også 

kultisk gennem helligsteder og et præsteskab, 

som skal skelne mellem kategorierne, 

mellem helligt og profant. 

Hellighed gør virkelig en forskel, ja, 


den afgørende forskel. Der er tale om en afgrænsning, 

men samtidigt kritiseres denne 

afgrænsning, hvis den begrænses til det 

kultiske og rituelle. Helligheden forfalskes, 

hvis den reduceres til hellig liturgi, og det 

hellige liv træder i baggrunden eller skubbes 

til side. ”Hvad skal jeg med jeres mange 

slagtofre?” (Es 1,11), spørger Herren folket 

hos Esajas, når deres hænder er fulde af 

blod, og uretten florerer i landet. Hellighed 

er på én gang skænket og fordret, hellighed 

trækker skel, hellighed viser, at verden 

netop ikke er hellig, men kræver helligelse. 

Hellighed rummer også et kulturkritisk 

potentiale af rang, og hellighed maner til 

selvkritik. 

I Det Nye Testamente kan man kortfattet 

sige, at det hellige, in casu den Hellige, 

som ellers afgrænser sig, bliver radikalt 

grænseoverskridende; kategorierne, som 

skulle holdes adskilt, sammenblandes i 

den grad. Guds hellige, Jesus Kristus, sætter 

sig på spektakulær vis ud over grænsen 

mellem rent og urent, den gældende lovfortolknings 

grænser og sociale og moralske 

grænser. Bent Flemming Nielsen har peget 

på to polære hellighedsbegreber i såvel Det 

Gamle Testamente som Det Nye Testamente, 

som han benævner som henholdsvis (1) 

”Forsikringen om éns givne sted” og (2) ”At 

overskride grænser og blive frigjort” (Nielsen 

1998, 8). 

Ifølge det første hellighedsbegreb er 

dette at være hellig at opretholde en given 

orden religiøst, kropsligt og socialt, at skille 

skidt fra helligt kanel, om jeg så må sige 

og for egen regning. Det andet hellighedsbegreb 

eller snarere hellighedsbevægelse, 

sætter sig ud over den givne orden, det er 

ikke opretholdende, men rystende for den 

gamle orden, det hellige skal ikke gives til 

hundene, men uddeles alligevel med rund 

hånd til syndere. Jesus repræsenterer, ja, 

han inkarnerer det sidste hellighedsbegreb.

Helliggørelsen og syndens virkelighed 37 

Retfærdiggørelsen kan drukne i helliggørelsen og føre til fromt 

navlepilleri, men forbeholdene over for disse udglidninger kan 

til gengæld medføre en indskrænkning af synsfeltet og en teologisk 

reduktionisme, der amputerer Guds mangfoldige nåde og 

ser stort på centrale dele af det nytestamentlige vidnesbyrd. 

Den hellige blandt syndere og toldere, den 

helliges død i de uhelliges sted, synes at 

være den ultimative profanering af det hellige, 

og Eliades definition af det hellige som 

det, der afgrænser sig fra det profane, er 

udfordret. Men helligheden ophæves ikke i 

Det Nye Testamente, skellet er imidlertid 

ikke kultisk og etnisk, men findes så at sige 

i hjerterne; der bor troen, og hvad hjertet er 

fuldt af, flyder over i såvel ord som gerninger. 

Jævnfør det kendte bibelord: ”Der er intet, 

som kommer ind i et menneske udefra, 

der kan gøre det urent, men det er det, som 

kommer ud af et menneske, der gør et menneske 

urent” (Mark 7,15). Men hvad der er 

kommet ud er også kommet ind. Egentlig 

er det kun Jesus, Guds søn, som er hellig, 

al hellighed er afledt fra ham. Som Eberhard 

Jüngel gør opmærksom på et sted, så 

bliver udtrykket hellig kun anvendt i pluralis 

i Det Nye Testamente, altså om den 

helligede menighed; singularisformen er 

med hans formulering kristologisk besat 

(Jüngel 1998, 218). Helliggørelse er en gave 

som tilstand og som bevægelse ind i et nyt 

liv. Helliggørelsen etiseres, eller som Leif 

Andersen har udtrykt det, ”meningen med 

helliggørelsen er kærliggørelsen” (Andersen 

1996, 181). Hellig er ordet, såvel kerygmatisk 

som sakramentalt, og livet i Ordet helliger 

og helliger til et nyt liv. ”Thi Guds ord 

er det helligste af alt helligt, ja, den eneste 

hellige ting, vi som kristne kender og har”, 

siger Luther i Den Store Katekismus (Luther 

1996, 127). 

Sammenfattende kan vi sige, at helliggørelsen 

er Guds gave og fortsatte gave; en 

afgrænsning ikke i rum, men i livsforståelse 

og liv af de hellige, som skal leve midt 

i en verden, de ikke bare står over for, men 

også deler og skal gå ud i, og som de må bekæmpe 

i sig selv. Prenter taler i dogmatikken 

om, at kirken på en gang er adskilt fra 

verden i kraft af sin hellighed og forpligtet 

over for verden i kraft af sin almindelighed 

(Prenter 1955, 558). Med Pauli ord: ”Og tilpas 

jer ikke denne verdens skikkelse, men 

lad jer forvandle ved at sindet fornyes, så 

I kan skønne, hvad der er Guds vilje, det 

gode, det som behager ham, det fuldkomne” 

(Rom 12,2). Men, vi går som bekendt i fare, 

hvor vi går, og helliggørelsen kan blive til 

selvretfærdiggørelse, hellighed blive til 

præstation og helligelsen til selvforherligelse, 

som godt kan optræde med de mest 

ydmyge fraser. Reformationen var også 

kritik af en helliggørelse, der havde mistet 

sit kristocentriske fokus og dermed skabt 

usikkerhed om frelsens grundlag. 

Retfærdiggørelsen kan drukne i helliggørelsen 

og føre til fromt navlepilleri, men 

forbeholdene over for disse udglidninger 

kan til gengæld medføre en indskrænkning 

af synsfeltet og en teologisk reduktionisme, 

der amputerer Guds mangfoldige nåde og 

ser stort på centrale dele af det nytestamentlige 

vidnesbyrd. Oplevelsen af et hensygnede 

kristenliv, etisk kraftesløs og præget 

af dogmatisk udvendighed dannede på 

den anden side baggrund for såvel de pietistiske 

vækkelser som de liberalteologiske 

strømninger, hvor helliggørelsen eller livet, 

alle forskelle til trods, kom i centrum i en 

grad, så det bidrog til uklarhed og fokus- 


38 

Jesper Bacher 

forrykning og således var med til at fremkalde 

den dialektiske teologis modreaktion. 

En nutidig tidehvervspræst kan dog vedgå: 

”I megen dialektisk teologi er sætningen 

”retfærdiggørelsen af tro” således blevet til 

død lovforkyndelse ved ikke bestandig at 

være kædet sammen med helliggørelsen, 

som netop gør retfærdiggørelse til et levende 

gudsnærvær. Det er ikke tilfældigt, 

at megen dialektisk teologi til forveksling 

ligner en heroisk stoicisme, der roser sig af 

sin glasklare kulde” (Nielsen 1998, 5). Det 

skal dog tilføjes, at megen dialektisk teologi 

langt fra er alt. Karl Barth havde bestemt et 

og andet end at sige om helliggørelsen, men 

kunne også i sin Ethik pege på, at fremgang 

i helliggørelse er som niveauforskelle på 

jorden set fra solen (Barth 1928/29, 279). 

Helliggørelsen er teologi- og kirkehistorisk 

et konfliktpunkt; ikke til at komme 

udenom, om man ellers vil drive forsvarlig 

teologi, men sandelig også til at gå fejl af, og 

måske især et luthersk smertensbarn, som 

man hellere taler for lidt end for meget om. 

I 1947 offentliggjorde Regin Prenter 

for første gang en mindre afhandling om 

netop helliggørelsen, som jeg senere skal 

komme tilbage til, hvor han erkender, at 

ordet helliggørelse ikke er særlig fremtrædende 

i nutidig forkyndelse. I 2006, meget 

tæt på et halvt århundrede efter, erkender 

Leif Andersen i sin homiletik Teksten 

og Tiden, at det i dag falder os så svært at 

forkynde evangeliet om helligelse. Men helliggørelsen 

er og har trods alt ikke været 

glemt eller ganske hengemt i vores konfession, 

hvilket jo også er umuligt så længe, 

så Ånden virker trindt på jord med livets 

ord for nu at sige på det på grundtvigsk. To 

af lutherdommens største interne kritikere 

Søren Kierkegaard og Dietrich Bonhoeffer 

har dog i hver deres århundrede kaldt til 

ny besindelse på kristenlivet, på efterfølgelsen, 

eller helliggørelsen, om man vil. 


I 1998 udgav Kritisk Forum for Praktisk 

Teologi et temanummer om helliggørelsen, 

hvor redaktørerne, jævnfør ovennævnte, 

skriver i forordet, at helliggørelsen ”sjældent 

artikuleres i dansk teologi. Måske 

grunder tavsheden sig i den lutherske 

kirkes agtpågivenhed og mistænksomhed 

over for enhver antydning af gerningsretfærdighed”, 

men samtidig nævnes også en 

forståelse for ”det nødvendige og rigtige i, 

at troen må tilegnes, og at en religiøs praksis 

udøves”. Denne forståelse og tendens er 

ikke blevet mindre siden, og meget går under 

den brogede og uigennemskuelige overskrift 

spiritualitet. Men året før temanumret 

kunne Anders Klostergaard Petersen og 

Bo Kristian Holm i Dansk Teologisk Tidsskrift 

spørge, om helliggørelsen simpelthen 

er et soteriologisk og ekklesiologisk deficit 

i den evangelisk-lutherske tradition, som 

ikke kommer til sin paulinske ret i vores 

teologiske og kirkelige sammenhænge? 

Så meget for en selvfølgelig ganske 

ufuldstændig sammenfatning af helliggørelsen 

bibelsk som receptionshistorisk. Nu 

til Prenter og i baggrunden selvfølgelig Luther 

og behandling af helliggørelsen midt 

i syndens kun alt for på- og indtrængende 

virkelighed. 

3. Prenter og Luther 

”… vore antinomer ser ikke, at de prædiker 

Kristus uden eller imod Helligånden, 

fordi de vil lade folk forblive i deres gamle 

væsen og alligevel erklære dem salige. Når 

dog konsekvensen må være, at en kristen 

skal have Helligånden og føre et nyt liv eller 

vide, at han ingen Kristus har” (Luther, 

1980-83, 362). Ordene er Luthers, fra 

skriftet om koncilierne og kirken, hvor han 

blandt andet polemiserer mod antinomerne. 

De er dygtige påskeprædikanter, men elendige 

pinseprædikanter, fordi de intet ved 

om Helligåndens helliggørelse, men alene


Helliggørelsen er teologi- og kirkehistorisk et konfliktpunkt; ikke 

til at komme udenom, om man ellers vil drive forsvarlig teologi, 

men sandelig også til at gå fejl af, og måske især et luthersk 

smertensbarn, som man hellere taler for lidt end for meget om. 

prædiker om Kristi forløsning. Derved gør 

de sig ifølge Luther skyldige i en graverende 

inkonsekvens; de indrømmer antecedens, 

altså forudsætningen, Jesu forløsende 

korsdød, men benægter consequens, altså 

konsekvensen, det nye liv ved Helligånden. 

Kristus har vundet forløsning fra synd og 

død, netop for at Helligånden skal gøre os 

til nye mennesker ud af den gamle Adam. 

Hos Prenter finder man også en reference 

til dette Luther-sted i den før omtalte 

afhandling med titlen ”Helliggørelsen 

i evangelisk forståelse”. Prenter erkender, 

som allerede nævnt, ordets historiske belastning, 

som ikke mindst skyldes vækkelsens 

måde at tale om helliggørelse på, 

men insisterer samtidigt på, at ordet er 

bibelsk og har ægte hjemret i evangelisk 

forkyndelse. Det har været en overordentlig 

gavnlig og hårdt tiltrængt sanering af 

forkyndelsen, at såvel Barth som den svenske 

Luther-renæssance koncentrerede sig 

om det ”objektive” i kristendommen, men 

under alt dette er man kommet farlig nær 

den antinomisme, som Luther bekæmpede. 

Ja, Prenter påstår, at ”kun en ny, stærk forkyndelse 

af helliggørelsen kan bevare ægte, 

evangelisk kristendom i vor nuværende situation” 

(Prenter 1952, 103). Det var altså 

i 1947, og fik vi så det, kunne man spørge? 

Men det er jo en anden historie. 

Prenter går da over til at fremhæve forskellige 

afgørende træk ved en sand evangelisk 

forkyndelse af helliggørelsen. For 

det første er helliggørelsen Kristi gerning, 

ikke vor gerning. Helliggørelsen er noget, 

som vederfares os. Et mennesker kan ikke 

gøre sig selv helligt: ”Det eneste et menne- 

ske kan blive ved det, det selv gør, er syndig, 

vanhellig” (Prenter 1952, 105). Og som 

programmatisk for sin helliggørelsesforståelse 

understreger Prenter: ”Dette, som her 

er sagt, at al helliggørelsesforkyndelse må 

føre til Kristus og forkynde helliggørelsen 

som Guds og ikke vor egen gerning, er al 

helliggørelsesforkyndelses ABC” (Prenter 

1952, 106). 

For det andet må helliggørelsen forkyndes 

som et evangelium, ikke som en lov. 

Forkyndelsen af Guds fordring gør ingen 

hellig. 

For det tredje er helliggørelsens indhold 

Kristus. Helliggørelsen skal ikke forstås 

idealistisk; helliggørelsens indhold ”er ikke 

moralsk-religiøs forbedring, men den levende 

Kristus – eller, hvad der udsiger det 

samme: Helligånden” (Prenter 1952, 108). 

Prenter tilslutter sig Otto Møllers ord om, 

at den kristne vækst i modsætning til anden 

vækst er vækst nedad. Helliggørelsen 

betyder ikke, at syndsbevidstheden bliver 

mindre og mindre, men tværtimod større, 

desto mere syndsbevidsthed desto større 

Kristus-hengivelse. 

For det fjerde og sidste er helliggørelsens 

form bod og håb. Helliggørelsen er det 

gamle menneskes korsfæstelse og det kors, 

som lægges på os er hverdagslivets håndgribelige 

jordiske besværligheder. Netop i 

dette liv finder det nye menneskes opstandelse 

sted. Det er troen, håbet og kærligheden, 

hvori vi tager det almindelige jordiske 

liv af Guds hånd. 

Prenter omtaler helliggørelsen som efterfølgelsen, 

en vandring efter Kristus, hvor 

enhver må gå ad den vej, som er hans, for 


40 

Jesper Bacher 

der er ikke to, der har helt den samme vej 

at gå. Han henviser til en prædiken af Jakob 

Knudsen, som taler om Vor Herre Jesu 

rummelige navn og siger, at ”Vi skal hverken 

leve eller dø på parade i hans navn” 

(Prenter 1952, 115). 

Jeg har refereret afhandlingen forholdsvis 

udførligt, fordi man her finder et klart 

og tydeligt udtryk for Prenters forståelse af 

helliggørelsen, og især er det værd at hæfte 

sig ved Kristus-præsensen, der for Prenter 

er nøglen til undvigelse af helliggørelsesforkyndelsens 

indbyggede faremomenter. 

Altså, hvordan tale om helliggørelsen, om 

det nye liv, uden at forfalde til legalisme og 

antropocentrisme, hvordan udtrykke helliggørelsen, 

uden at gerningsretfærdighed 

og moralisme kommer ind af bagdøren, 

uden at eticere og psykologisere i en grad, 

så Kristus bliver mindre og jeg større? Svaret 

er Kristus, eller med Prenters egne ord: 

”Syndernes forladelse og helliggørelsen er 

ikke to ting. Begge dele er nemlig den levende 

Kristus boende i vort mørke” (Prenter 

1952, 111). Helliggørelsen er ikke min 

egenmægtige stræben, ikke kristelig selvudvikling, 

ikke sådan at måle og veje og 

tage og føle på, men dette, at Kristus har 

taget bolig i mig og kræver sin ret og gør 

sin gerning. Det er ikke min dårlige halvdel 

mod min bedre halvdel, men den levende 

Kristus, som er i færd med at kvæle det 

gamle menneske og oprejse et nyt. 

Det er yderligere udfoldet i doktordisputatsen, 

den nok så bekendte Spiritus Creator 

(1944). Her retter Prenter blandt andet 

sin kritik mod den såkaldte Luther-renæssance 

repræsenteret af teologerne Karl Holl 

og Reinhold Seeberg. I Prenters referat af 

deres Luther-tolkning taler de nemlig om 

en gradvis real ”Gerechtmachung” – altså 

ikke bare en retfærdigheds-erklæring, men 

netop om en retfærdig-gørelse, en reel forandring, 

som indholdet af Luthers retfær- 


diggørelseslære, og identificerer således 

helliggørelsens fremadskriden med real 

fremadskridende ”Gerechtmachung” (Prenter 

1944, 85). Ifølge Prenter foretages denne 

identifikation imidlertid ikke hos Luther. 

Der kan ikke uden videre sættes lighedstegn 

mellem den reale fromheds tiltagen 

og helliggørelsens fremskridt. Fromheden 

kan således i hvert øjeblik være enten åndens 

eller kødets frugter. Sagt på en anden 

måde: Om frugterne er af tro er ikke sådan 

at afgøre, derfor må man se hen til vintræet 

- eller som Prenter selv skriver om Luthers 

opfattelse af helliggørelsens fremskridt: 

”Han tænker dermed på, at mennesket på 

vejen mellem dåben og opstandelsen stadig 

påny og påny går bort fra sig selv og tyr hen 

til Kristi fremmede retfærdighed” (Prenter 

1944, 85). Med det kendte Luther dictum 

proficere hoc est semper a novo incipere. 

Det er Kristus, som forlader synden 

og fører kampen mod kødet: ”Ham (altså 

Kristus) er det, som i levende og kæmpende 

nærvær overvinder synden. Der er ikke noget 

af det, hans nærvær har fået til at spire 

frem i os” (Prenter 1944, 89). Og et andet 

sted hedder det om helliggørelsen, at ”den 

ikke er konstaterbar for en selv og andre, 

men der er skjult med Kristus i Gud” (Prenter 

1944, 85). 

I forbindelse med redegørelsen for helliggørelsen 

henviser Prenter til det hos 

Luther hyppigt forekommende billede af 

den kristne, som har modtaget Kristus og 

syndernes forladelse, men stadig er i kødet 

og verden som en rekonvalescent, der på en 

gang er syg og rask. Her ligger vægten ikke 

på selve den fremadskridende helliggørelsesproces, 

helbredelsesproces om man vil, 

men på lægens løfte, hans certa promissio, 

om fuldstændig helbredelse. Patientens helbredelse 

afhænger af det, som høres, ikke 

af det som føles og ses. Dette billede siger 

med al ønskelig tydelighed, at fremgangen i

helliggørelse ikke er identisk med den reale 

fromheds konstaterbare tiltagen (Prenter 

1944, 92). Man kan ikke skue hunden på 

hårene og heller ikke helliggørelsen på den 

reale fromhed, kunne man også sige. 

Det betyder ikke, at patientens, in casu 

den kristnes, gradvise helbredelse underkendes 

eller afvises – Holl og Seeberg har 

faktisk ret, når de opponerer mod en ren 

forensisk opfattelse af retfærdiggørelseslæren. 

Prenter vedgår således, at Holl og 

Seeberg ”…har ret i deres fremhævelse af, 

at retfærdiggørelse og helliggørelse eller, 

som Luther selv oftest udtrykker sig: Syndens 

ikke-tilegnelse og syndens uddrivelse 

– hos Luther på en helt anden måde er vævet 

ind i hinanden end den melancthonsk 

farvede forensiske retfærdiggørelseslære 

lader ane” (Prenter 1944, 110f). Synderen 

antages aldrig af Gud uden samtidig i og 

med antagelsen at blive brugt som Guds 

redskab. 

Men det er ikke en helliggørelsesproces, 

som gradvist skal gøre os gode nok til Gud. 

”Thi at blive frelst er i evangelisk forstand 

ikke, som lovfromheden vil have det, at 

blive bedre og bedre og bedre og til allersidst 

god nok til Gud selv, men det er straks 

og helt at komme indenfor den sfære, hvor 

Gud i Kristus modtager og virker med de 

uværdige” (Prenter 1944, 112). 

Man kunne tale om – og det er mit udtryk, 

ikke Prenters, om end vil jeg påstå i 

hans ånd – en santificatio abscondita. Men 

er konklusionen så, at enhver tale om synlig 

fremgang er illusorisk? Byder helliggørelsen 

ikke på sejre? Skal enhver glæde over 

fremgang i den gode strid rubriceres som 

kødelig farisæisme? Det er dog Paulus selv, 

som siger til thessalonikerne – og skriftstedet 

er ikke atypisk: ”I øvrigt, brødre, beder 

vi jer om at gøre endnu mere fremgang i at 

leve sådan, som I lærte af os, Gud til behag” 

(1 Thess 4,1). Lidt fremgangsteolog er der 


over Paulus, kunne man sige, men dermed 

har man nok allerede udtrykt sig for misforståeligt. 

Prenter afviser imidlertid ikke 

enhver tale om fremgang og fremskridt, 

men fremskridt skal ikke forveksles med 

frelsesgrund. 1 

I afhandlingen Luthers Lehre von der 

Heiligung fra 1956 henviser Prenter til Luthers 

sermon om den dobbelte retfærdighed 

fra 1519, De duplici iustitia. Her skelner Luther 

mellem den retfærdighed (iustitia aliena 

– orginalis), som er ”fremmed og indgydt 

udefra” (Luther 1992, 10) og den anden retfærdighed 

(iustistia propria – actualis), som 

er vor egen, en vandring i gode gerninger 

og ”den første retfærdigheds værk og frugt 

og en følge af den” (Luther 1992, 13). Den 

anden retfærdighed følger af den første, og 

der er ikke tale om, at den første langsomt 

forsvinder i den anden, der er ikke tale om 

to faser i den kristne biografi, men om to 

aspekter af Kristi nærvær i troen, af fides 

Christi. Der bør ifølge Prenter holdes fast i 

den fuldstændige identitet mellem ”Rechtfertigungsglaube” 

og ”Heliligungsglaube” 

(Prenter 1958, 69). 

Man kunne, som også Prenter gør det 

i den aktuelle afhandling, citere et locus 

classicus for Luthers forståelse af forholdet 

mellem retfærdiggørelse og helliggørelse, 

eller retfærdiggørelsens forensiske og sanative 

aspekter, fra skriftet mod Latomus. 

”Alt er tilgivet ved nåden, men alt er endnu 

ikke helbredt ved gaven. Gaven er virkelig 

indgydt, surdejen er blandet (i melet). Og 

den arbejder nu på at rense den synd ud, 

som allerede er tilgivet personen, og jage 

den onde gæst bort (hospitem malum), som 

den har fået frihed til at smide på porten” 

(Luther 1995, 154). Denne uddrivelse, troens 

stadige eksorcisme, udelukker, som 

allerede nævnt, ikke fremskridt, men, 

pointerer Prenter, om utvetydige, empiriske 

konstaterbare fremskridt er der ikke 


42 

Jesper Bacher 

tale. Det ville være securitats uden timor, 

gudssikkerhed og ikke tilbørlig gudsfrygt. 

Det betyder ikke, at helliggørelsens fremskridt 

for eksempel på det etiske område, 

på iustitia actualis-område (altså livet under 

korset og i tjeneste for næsten) ikke er 

virkelige, men fiktive. Det betyder imidlertid, 

at de er helt og holdent afhængige af 

Kristus-troens fremgang, eller med en anden 

Prenter-formulering: ”Denn nur so weit 

der Glaube wächst, wächst auch die Heiligung 

als durch den Glauben allein gewirktes 

Ausfegen der Sünde” (Prenter 1958, 71). 

Disse betragtninger fører os til en endnu 

en Prenter-afhandling, som også er viet helliggørelsen, 

nemlig Luthers synergismus? 

En titel, der vel og mærke er forsynet med 

spørgsmålstegn. Det kommer næppe bag på 

nogen, at der ikke er tale om at lyse synergismen 

i kuld og køn, men Prenter søger på 

den anden side at påvise, at Luther heller 

ikke kan gøres til en eksponent for en forsimplet 

monergisme. Der findes naturligvis 

en hæretisk synergisme, men der er også en 

ægte og hos Luther påviselig ”heilbringenden 

Zusammenvirken Gottes und des Menschen” 

(Prenter 1977, 225). 

Igen dukker sermonen om den dobbelte 

retfærdighed op for at understrege 

sammenhæng mellem retfærdiggørelse og 

helliggørelse, mellem Guds frelsesgerning 

og gerningsfrugt hos de kristne. Prenter 

henviser også til en udvikling i, hvad man 

kunne kalde Luthers teologiske biografi. 

Den unge Luther betonede i sin kamp mod 

gerningsretfærdigheden (Werkgerechtigkeit), 

at de gode gerninger ikke kan gøres 

uden tro, mens den ældre Luther i kampen 

mod trossikkerheden (Glaubenssicherheit) 

betonede, at troen ikke kan bevares uden 

gode gerninger (Prenter 1977, 235). 

Og i gengivelse af Luther skriver Prenter, 

at nok retfærdiggøres man ved troens 

genstand, Kristus, og ikke dens frugt, men 


en kærlighedsløs tro er sølle trosefterligning: 

”Deshalb ist es gerecht, wenn ein 

Christ, der keine Liebe geübt hat, verdammt 

wird. Denn das Fehlen der Liebe zeigt, dass 

sein Glaube kein lebendiger Glaube gewesen 

ist, sondern eine tote Glaubensimitation” 

(Prenter 1977, 236). Det afspejles også i 

Prenters tolkning af verdensdommen, menneskesønnens 

adskillelse af får og bukke, 

som fremstillet i Matthæusevangeliets 25. 

kapitel. Gerningerne er netop at regne for 

trosytringer. Med hans egne ord fra Skabelse 

og Genløsning: ”Når NT til trods for 

denne forståelse af de gode gerninger som 

troens frugt ikke taler om dom efter tro, 

men netop om dom efter gerninger, er det, 

fordi gerningerne er det, som åbenbarer 

troen” (Prenter 1955, 604). Men det skal 

ikke føre til en ny jagen efter spektakulære 

gerninger, som kan tjene til egen beroligelse 

og omgivelsernes beundring. Prenter 

skriver andetsteds: ”I alle disse små, oversete, 

foragtede hverdagsgerninger går det 

frie kristne menneske rundt, idet han øver 

dem uden at interesse sig for, om de skulle 

blive husket eller glemt. Selv har han ikke 

brug for at huske dem, fordi det, han vil huske 

på dommens dag, er Kristus” (Prenter 

1957, 62f). 

Slutteligt for dette afsnit kan sakramenternes 

rolle for helliggørelsen selvfølgelig 

heller ikke forblive unævnt hos en 

sakramental teolog par excellence som Regin 

Prenter. Kristenlivet lever ikke af ord 

alene, om man så kan sige, men af sakramenternes 

konstituerende og bevarende 

kraft. Kristenlivet er en vandring, ikke 

først og fremmest i indre stadier, men en 

vandring mellem dåb og død næret af nadverens 

rejsekost (viaticum). ”Ordo salutis 

som fornyelses frelsesvej er ikke en i psykologisk 

påviselige stadier forløbende religiøs 

udviklingsgang, men den retfærdiggjorte 

synders sakramentalt ordnede livsløb un-

der troens kamp mod synden ”simul justus 

et peccaor” på vejen mellem dåben og 

døden” med en prægnant formulering fra 

Skabelse og genløsning (Prenter 1955, 481). 

Frelsesordenen er sakramental; det er ikke 

nådesoplevelsen, som er i centrum, men 

nådemidlet. Troen lever af det ydre uden 

bare at være noget ydre. Prenter skriver i 

”Sakramentalt livssyn” fra 1941, altså fra 

besættelsestiden, følgende kritik: ”Moderne 

kristendom har været meget psykologisk. 

Den har tit vendt blikket indad, ikke så tit 

udad. Jeg påstår ikke, at dette uden videre 

er blevet rent egocentrisk, heller ikke, at 

den i samme øjeblik bliver theocentrisk, om 

vi blot lagde os et sakramentalt livssyn efter. 

Men – en vis sammenhæng består der 

dog nok mellem den psykologiske tendens 

og den egocentriske, mellem den sakramentale 

og den theocentriske. Og jeg tror, at vi 

i en ond og grum tid, da vi får noget at se 

af Guds vredes tegn ude i hans skabning, 

havde grund til at takke for de små ting og 

i de små ting lære at øjne en stærk tale om 

Guds herlighed og vor usselhed” (Prenter 

1941, 52). Det skal også nævnes, at kristenliv 

er et fælles liv, hvor de døbte nærer hverandre. 

Et kristenliv levede ikke i splendid 

isolation. Kristendommen er den gennemførte 

åndelige kommunisme, som Prenter 

sagde det i foredrag, afholdt for KFUMs 

centralforening i Århus. 

4. Sammenfatning og afslutning 

Så meget for hvad man kunne kalde helliggørelses-highlights 

hos Prenter, som ikke 

er udtømmende, men, vil jeg påstå, essentielle. 

Tankegangen har forhåbentlig været 

klar, men alligevel vil jeg forsøge med en 

sammenfatning af afgørende karakteristika 

ved Prenters helliggørelseslære og efter 

venerabel teologisk tradition forsøge at 

opstille dem i teseform med en kortfattet 

uddybning. 


(1) Helliggørelsen er det fremmede nærvær 

Helliggørelsen er det fremmede nærvær. 

Helliggørelsen lever af den nærværende 

Kristus, og hans retfærdighed er aldrig 

besiddelse og kvalifikation, men altid 

fremmed. Ikke fordi den er uvedkommende 

og ukendt, men fordi den er nåde. 

Den er min, men kun fordi jeg er hans. 

(2) Helliggørelsen er den tvetydige åbenbaring 

Helliggørelse er den tvetydige åbenbaring. 

Helliggørelsen sætter sig uvægerligt 

frugt, troen åbenbarer sig gennem 

gerninger. Modalsli har ret: ”Troen er 

aldrig alene” (Modalsli 1989, 148), men 

frugten er ikke umiddelbar kendelig 

som troens frugt. Frugten kan være kødets 

frugt, snarere end åndens. Utvetydigheden 

må vente til dommens dag. 

(3) Helliggørelsen konstitueres og næres sakramentalt 

Helliggørelsen konstitueres og næres af 

sakramenterne. Helliggørelse er dåbsøjeblikkets 

udstrækning, jf. Luthers tale 

om, at ”…et kristent liv just er daglig 

dåb, engang påbegyndt og stadig gentaget” 

(Luther 1996, 208). Prenter taler 

også om helliggørelsen, som ”… bærer 

dåbsøjeblikkets forsagelse og tro gennem 

tidsudstrækningens belastningsprøve” 

(Prenter 1955, 516). 

Helliggørelsen er retfærdiggørelsens inkarnation, 

eller som Svend Lerfeldt siger det i 

sin store afhandling Om den kristnes kamp 

– mortificatio carnis: ”Retfærdiggørelsen 

bliver virkelighed, realiseres, inkarneres, 

prøves, øves, erfares, styrkes, levendegøres 

og fuldendes i mortificatio carnis” (Lerfeldt 

1949, 38). Altså den kødets dødelse 

som sammen med vivificatio spiritus også 

af Prenter fremhæves som helliggørelsens 


44 

Jesper Bacher 

Ja, kan man vove at sige, at Kristus i helliggørelsen reinkarnerer 

sig i de kristne? 

dobbelte natur. Ja, kan man vove at sige, at 

Kristus i helliggørelsen reinkarnerer sig i 

de kristne? Der er jo vovet flere gang før, 

hos Kingo for eksempel. ”Bered mit hjerte 

ved din hånd/ at du deri kan bygge/ at også 

jeg kan åndelig undfange dig/ og aldrig fra 

dig rykke!”, som det hedder i den bevægende 

salme Nu kom der bud fra englekor (DDS 

71) og mutatis mutandis er der ligesom i 

den første inkarnation tale om en ubetinget 

gave, noget på en gang skjult og åbenbaret, 

uanseligt i tiden, strålende i herligheden og 

båret af kærlighed. Og helliggørelsen kan 

sandelig også foregå sub specie contraria. 

Foredragets titel har som underoverskrift 

”Det lutherske i Prenters teologi”, 

og det er i hvert fald klart, at Prenters 

udsagn om helliggørelsen for en stor dels 

vedkommende former sig som en lærd og 

nuanceret parafrasering og udlægning af 

Luthers tanker i samtale med og kritik af 

andre Luther-fortolkere. Uden at Luther af 

den grund placeres ex cathedra. Evangelisk 

teologi må aldrig glemme, at ikke Luther, 

men den hellige skrift er dens norm, som 

han minder om i begyndelsen af sin doktordisputats. 

Tiden er ikke til grundige komparative 

gennemgange af Luther og Prenter, 

men der er ingen tvivl om, at Prenter 

bringer centrale tankegange hos Luther for 

en dag. Sagt på en anden måde: Prenters 

helliggørelsesforståelse sejler i kølvandet 

på Luther mellem abstraktionens Skylla, 

det vil sige den melancthonsk farvede rent 

forensiske retfærdiggørelseslære, og psykologiseringens 

og etiseringens Carybdis, det 

vil sige Holls og Seebergs Luther-fortolkning 

og den pietistiske grundindstilling, de 


repræsenterer i Prenters optik. 

Helliggørelsen er ikke en verdensfjern 

foreteelse, men en kamp og tjeneste, som 

skal øves i verden, midt i denne brogede 

verden, som Gud er kommet til, hvor han 

”gør vismænd af vankundige små” (DDS 

392). Helliggørelsen er inkarnatorisk ikke 

mindst i sin verdslighed, som vel at mærke 

ikke er lig med kritikløs overtagelse af verdens 

normer, som glemmer, at verden ligger 

i det onde. Prenter har kritiske ord til overs 

for såvel en verdensfavnende sekularisme 

som en verdensforsagende pietisme. ”Sækularisme 

er kristen frimodighed uden syndsbevidsthed. 

Pietismen er syndsbevidsthed 

uden kristelig frimodighed” (Prenter 1937, 

37). 

Gud har sans for de små og det små, og 

dagliglivet får en ny tyngde, fordi det netop 

er kærlighedens valplads, hvor korset skal 

bæres, og håbet bevares. Prenter kritiserer 

skilsmissen mellem troen og hverdagslivet, 

det åndelige og jordiske, det religiøse og det 

verdslige. I en dagbladkronik, et omarbejdet 

foredrag fra Indre Missions årsmøde, 

Kristen forkyndelse og dagligliv, slår Prenter 

til lyd for en menneskelig kristendom 

og en kristen menneskelighed, eller for, 

hvad man også kunne kalde et kalkedonensisk 

kristenliv. Han afviser, hvad han 

kalder ”egoistisk frelseshunger, som lader 

det menneskelig i videste forstand fare som 

noget verdsligt” og slutter, og sådan vil også 

jeg slutte i dag: ”Hvad er en menneskelig 

kristendom? Det er en kristendom, der fra 

modtagelsen af nådens gaver og midler i 

Jesus Kristus fører os ud til de mennesker, 

han elsker. Har vi kunnet nævne nogen,

han ikke elskede? Og derude skænker han 

vort liv bort til dem. Det er, som Grundtvig 

skriver i salmen: Nåden vil høste, hvad den 

sår, vil ikke nøjes med mindre”. En kristen 

menneskelighed er et menneskeliv levet i 

anerkendelse af, at Jesus er sand Gud. En 

menneskelig kristendom er det samme 

NOTER 

1 I øvrigt er Prenters teologi en teologi i bevægelse, 

og det præger også helliggørelsesopfattelsen. 

I nærværende sammenhæng skal faserne 

i forfatterskabet ikke ekspliceres, men 

helliggørelse beskrives med uddrag fra flere 

faser i håbet om at give et helhedsindtryk af 


menneskeliv levet i anerkendelse af, at han 

er sandt menneske i én person, sådan er livet 

i ham eet liv i troens tilbedelse og i kærlighedens 

tjeneste, men alt hvad de vældige 

ord, tro og kærlighed, rummer” (Kristeligt 

Dagblad 15/6-79). / 

Prenters livtag med dette mangefacetterede 

begreb. Angående forskellige perioder hos 

Prenter kan man blandt andet konsultere 

Ådne Njås artikel Regin Prenter 1907-2007 i 

Dansk Teologisk Tidsskrift (2007). 

LITTERATUR 

Andersen, Leif 1996: Bibelværk for Menigheden – Jobs Bog, Fredericia: Lohses Forlag. 

Andersen, Leif 2006: Teksten og tiden, Fredericia: Kolon Forlag. 

Barth, Karl 1928/29: Ethik, Zürich: Theologischer Verlag. 

Eliade, Mircea 1993: Helligt og profant, Frederiksberg: Det lille Forlag. 

Højlund, Asger Chr. Højlund 2002: ”Nådemidlerne i Regin Prenters teologi – og i Luthers” 

i: Præsteforeningens Blad: 530-541. 

Jüngel, Eberhard 1982: Barth-Studien, Zürich: Benziger. 

Jüngel, Eberhard 1998: Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum 

des christlichen Glaubens, Tübingen: Mohr Siebeck. 

Lerfeldt, Svend 1949: Den kristnes kamp. Mortificatio carnis, København: Gad. 

Luther, Martin 1980-83: ”Om koncilierne og kirken” i: Luthers skrifter i udvalg (bind II), 

Århus: Aros. 

Luther, Martin 1992: Troen og livet, København: Credo Forlag. 

Luther, Martin 1995: Mod Latomus, København: Credo Forlag. 

Luther, Martin 1996: Den Store Katekismus, København: Credo Forlag. 

Modalsli, Ole 1989: Evangeliet om helliggørelsen: København: Credo Forlag. 

Nielsen, Bent Flemming 1998: “Helliggørelse - og den protestantiske etik” i: Kritisk Forum 

for Praktisk Teologi, 4-14. 

Njås, Ådne 2007: “Regin Prenter 1907-2007” i: Dansk Teologisk Tidsskrift (3). 

Prenter, Regin 1937: Kristendom og Kultur, Århus: De Unges Forlag 

Prenter, Regin 1941: Ordets Herredømme, København: Det Tredje Standpunkts Forlag. 

Prenter, Regin 1944: Spiritus Creator, Århus: Aarhus Universitetsforlag. 

Prenter, Regin 1952: Ordet og Ånden, København: Gad. 

Prenter, Regin 1955: Skabelse og Genløsning, København: Gad. 

Prenter, Regin 1957: Protestantismen i vor tid, København: Hirschsprung. 

Prenter, Regin 1958: ”Luthers Lehre Von der Heiligung” i: Lutherforschung heute, Berlin: 

Lutherisches Verlagshaus. 


46 46 

Jesper Bacher 

Prenter, Regin 1977: Theologie und Gottesdienst, Århus: Aros. 

Prenter, Regin 1978: Kirkens Lutherske Bekendelse, Fredericia: Lohse. 

Prenter, Regin 1985: Erindringer, Århus: Aros. 

Thomsen, Søren Ulrik 2005: Kritik af den negative opbyggelighed, Valby: Vindrose. 


Sognepræst 

Jesper Bacher 

Rubbeløkkevej 10 

DK-4970 Rødby 

jeba@km.dk 

+45 54 60 81 18 



ÅBENBARING OG MODERNITET 

Er Prenters forståelse af teologien og dens egenart brugbar i 

dag? 1 

Sognepræst, cand. theol. Peter Søes 

Artiklens undertitel stiller et ganske omfattende 

spørgsmål, som egentlig kræver et 

langt bedre overblik over Prenters teologi 

end jeg har, for at kunne besvares. Jeg har 

ikke kendt Prenter, og jeg har kun læst et 

fåtal af hans bøger. Tilmed er fokus i min 

Prenterlæsning langt hyppigere de »materialteologiske« 

spørgsmål end de »fundamentalteologiske«, 

som er i fokus her. Jeg 

læser ham, hvis jeg har brug for ham til et 

givet spørgsmål inden for kristologi, ekklesiologi, 

eskatologi og så videre, især på 

grund af hans værdifulde indsigter i henholdsvis 

bibelteologi, oldkirken og Luthers 

teologi, som han som få andre formår at integrere 

frugtbart i sine dogmatiske overvejelser. 

Men jeg har ikke tidligere læst ham 

med stikordene åbenbaring og modernitet i 

baghovedet. 

Jeg har valgt at tage udgangspunkt 

i Kirken og Theologien fra 1987. 2 Jeg fik 

den anbefalet af en ældre medstuderende 

i begyndelsen af min studietid, og den var 

det første, jeg læste af Prenter. Jeg havde 

stor hjælp af den; flere ting i grundansatsen 

gjorde jeg hurtigt til mit eget og synes 

stadig, det er »mit eget«. Om end jeg ikke 

stiller mig ukritisk. Begge dele vil fremgå 

i det følgende. 

Prenters forståelse af teologien og 

den egenart 

Den grundlæggende tese fremsættes i be- 

gyndelsen af bogen: alene theologiens forhold 

til kirken muliggør dens enhed (Prenter 

1987, 11). Man kan sige, at denne 

bestemmelsen af teologien som kirkelig angiver 

en retning, om man vil, en dagsorden. 

Og derved altså mulighedsbetingelsen for 

teologiens enhed. 

Det umiddelbare spørgsmål er naturligvis 

»hvilken kirke?« Kirke er jo selv et teologisk 

begreb. På hvilken teologisk ekklesiologi 

kan teologien selv grundlægges? Prenters 

svar er, at det sker i en cirkel (Prenter 1987, 

21), hvor de enkelte teologiske discipliner 

hver især bidrager til den ekklesiologi, som 

bestemmer teologiens dagsorden og enhed. 


48 

Peter Søes 

Dette anlæg udfoldes så i resten af bogen 3 

i to »runder«, hvor Prenter for hvert teologisk 

fag kommer med et bud på dets bidrag 

til ekklesiologien henholdsvis for hvert fag 

udstikker den retning, som den kirkelige 

bestemmelse af teologien angiver for faget. 

Umiddelbart er der to ting, der slår én 

ved læsningen. For det første er der noget 

næsten berusende over det oversigtsagtige 

i fremstillingen. Det gør et ganske stort 

indtryk på denne måde at se en »rød tråd« 

i hele det teologiske fag, som samler det til 

en enhed. Uagtet at det er oplagt, at fremstillingen 

nødvendigvis må se stort på en 

mængde detaljer og problemstillinger. 

For det andet bliver man slået af Prenters 

henvisning til Schleiermachers bestemmelse 

af teologien som positiv videnskab, 

konkret til Kurze Darstellung des Theologischen 

Studiums fra 1811. Der er noget 

tvungent over denne henvisning, synes jeg. 

Det er oplagt, at der er et forlæg for den 

»theologiske encyklopædi« hos Schleiermacher. 

Men afstanden mellem Prenters 

bestemmelse af teologien som kirkelig og 

Schleiermachers forsøg på at grundlægge 

teologien som positiv videnskab er ganske 

stor, og man – i hvert fald jeg – lades tilbage 

med det spørgsmål, om ikke bogen 

havde været klarere, hvis henvisningen 

til Schleiermacher havde været udeladt. I 

denne sammenhæng, hvor overskriften er 

åbenbaring og modernitet, kan dog netop 

forskellen fra Schleiermacher tjene til at 

fokusere problemstillingen, hvad jeg skal 

vende tilbage til. 

Den fremtrædende henvisning til 

Schleiermacher kan undre så meget mere, 

når man bemærker, hvilke kirkelige bestemmelser 

af teologien, Prenter ikke nævner. 

Han nævner ikke Barth. Man kunne 

forvente i det mindste at finde det barthske 

slogan om, at der skal drives teologi i dag, 

fordi der skal prædikes på søndag. Eller for 


eksempel en henvisning til indledningen 

af Die Kirchliche Dogmatik, som eksplicit 

bestemmer teologien som en kirkelig funktion, 

med den i sammenhæng med Prenters 

encyklopædiske fremstilling nok så 

relevante opdeling i eksegetisk teologi, der 

spørger, om kirkens tale om Gud kommer 

fra ham, systematisk teologi, der spørger, 

om den svarer til ham, og praktisk teologi, 

der spørger efter, om den fører til ham. 

Endnu mere kan det undre, at han ikke 

nævner Grundtvigs kirkelige anskuelse. 

Han stiller sig jo ellers gerne i forlængelse 

af netop den kirkelige anskuelse, 4 også 

programmatisk i Skabelse og Genløsning, 5 

hvor skriftprincippet (skriftens sandhed 

som forkyndelsens regel) bestemmes som 

kirkeligt med henvisning til Grundtvig. På 

dette sted henviser Prenter til Grundtvigs 

sondring mellem kirke og skole, og det uddybes 

senere den lille grundtvigbog med 

den klargørende formulering, at det ”er 

samme menighed, der her ses under to 

synsvinkler” (Prenter 1983, 36). Det virker 

oplagt, at Prenter med denne sondring på 

den ene side angiver teologiens principielle 

kirkelighed, fordi den er bundet til sin sag, 

som er kirkens (uforanderlige!) tro, men på 

den anden side undgår at gøre teologien til 

part i selve »ordbegivenheden«. 

Sagligt set udtrykker han i Kirken og 

Theologien (ekskursen om theologiens videnskabelighed, 

118f) det samme som 

kirke-skole-sondringen med sondringen 

mellem kerygma og didache. Og her med 

eksplicit afstandtagen til den dialektiske 

teologi, konkret Ebeling, men på en måde, 

som efter mit skøn også rammer Barth. 

Man kan (måske) sige, at det er denne bestemmelse 

af teologien som »lære« (didache), 

der gør, at Prenters kirkelige bestemmelse 

af teologien er mere grundtvigsk end 

den er barthsk; det vil jeg i hvert fald gætte 

på, han selv ville have sagt.

En foreløbig opsummering: Prenter bestemmer 

for det første bestemmer teologien 

som kirkelig, hvilket er retningsgivende for 

det konkrete teologiske arbejde. Det betyder, 

at vi har at gøre med et bud på noget, 

der kan afgøre, hvad der er teologi, og hvad 

der ikke er. Og et bud på, hvad der er teologiens 

sag, hvor enheden mellem de forskellige 

discipliner viser sig. 

For det andet hævder Prenter, at kirkebegrebet 

er givet i selve det teologiske arbejde, 

hvortil de teologiske discipliner hver 

for sig bidrager med dele af den ekklesiologi, 

der er retningsgivende for teologien, både i 

dens helhed og i de enkelte fag (cirklen). 

For det tredje sondrer Prenter mellem 

kerygma og didache, idet teologiens opgave 

er at være lære (didache) for at oplyse og 

derved tjene kirkens forkyndelse (kerygma). 

Er denne forståelse brugbar i dag? 

Svarer man ja til det, giver det næste spørgsmål 

sig selv: Hvad kan den så bruges til? 

Jeg tror, den kan bruges til at grundlægge 

en videnskabelig, kirkelig teologi. Prenters 

bestemmelse af teologien som kirkelig er et 

værn mod, at kirkens forkyndelse og den 

videnskabelige teologi falder fra hinanden, 

som det ellers let kan ske, ikke mindst hvor 

teologi drives ved et sekulært universitet. 

For eksempel ved at man henregner dem til 

helt forskellige diskurser med hver deres 

sandhedskrav og virkelighedsforståelse; 

videnskabelig og trosmæssig eller hvordan 

det nu udtrykkes. 

Det gør Prenters ansats brugbar for et 

menighedsfakultet, som netop vil drive kirkelig 

teologi. Så meget mere afgørende er 

det da i vores sammenhæng at besinde sig 

på sondringen mellem kirke og skole (eller 

kerygma og didache). Det er nemlig denne 

sondring, der gør, at en kirkelig teologi 

kan være videnskabelig. Sondres der ikke 

Åbenbaring og modernitet 49 

her, har de ret, som bestrider, at Menighedsfakultetet 

(og alle de andre konfessionelle 

teologiske uddannelsessteder verden 

over) kan drive videnskabelig teologi. For 

så bliver der ikke blot sammenhæng med 

sammenfald mellem teologien og kirkens 

forkyndelse. Med Prenters ord: ”De [de teologiske 

discipliner] behandler empirisk givne, 

objektiverbare sagforhold i den kristne 

tradition, bevidnet i dens tekster. Derfor 

vil disse også kunne gøres til genstand for 

sammenhængende, almengyldige, kontrollerbare 

udsagn, forståelige også for sådanne, 

der ikke hører eller siger ja til den kirkelige 

forkyndelse. Var det anderledes, da 

ville forkyndelsen ikke kun have et givet, 

om man vil: Et historisk givet indhold, men 

ville have sin egen funktion til indhold. Tertium 

non datur” (Prenter 1987, 127). 

Men Prenters forståelse kan bruges til 

mere end dette. Jeg vil pege på, at den åbner 

for en »stor« teologi, fordi den er grundlagt 

som kirkelig, med kirken bestemt som 

det troende gudsfolk. Det kan være instruktivt 

at sammenligne med en »minimalistisk 

teologi«, som den, Climacus er villig til at 

grundlægge på en påstand om, at ”Guden 

anno det og det har vist sig i en tjenerskikkelse, 

har levet og lært og derpå er død” 

(Kierkegaard 1963, 93). Temmelig meget 

af såvel menneskelivet som af det bibelske 

materiale, herunder meget store dele af GT, 

»falder uden for« en således kristomonistisk 

grundlagt teologi. I anlægget hos Prenter, 

hvor GTs kirke er det troende gudsfolk, 

er der plads til hele GTs spektrum af bønner, 

gudsdyrkelse, visdomslitteratur og 

formaninger. Og Prenter udnytter – hvert 

fald delvis – dette potentiale, ikke mindst i 

Skabelse og Genløsning, hvor GT spiller en 

langt større rolle end i tilsvarende dogmatiske 

fremstillinger, særligt vedr. antropologien. 

6 

Videre vil jeg pege på, at Prenters for- 


50 

Peter Søes 

ståelse åbner for en dynamisk, kontekstuel 

og missional teologi. Efter mit skøn har 

ansatsen dette potentiale på grund af den 

karakteristiske »cirkel«; teologiens kirkelighed 

er ikke bundet til på forhånd vedtaget 

ekklesiologi, men er åben for, at nye ekklesiologiske 

perspektiver i nye kontekster 

sætter nye dagsordener, samtidig med at 

udgangspunktet, som i alle teologiens fag 

er kirkens kanon, står fast. 

Spørgsmålet er da, om Prenter selv udnytter 

dette potentiale. På 45 års afstand afsløres 

blinde felter, og jeg skal gerne vedgå, 

at når det kommer til eksemplerne i Kirken 

og theologien, er det ikke ord som dynamisk 

eller kontekstuel, der falder mig ind. Snarere 

er det billedet af en præstecentreret sognekirkelighed 

i en religiøs enhedskultur, og 

alt sammen er for længst passé, hvert fald 

dér hvor jeg befinder mig til daglig. 

Det rejser selvfølgelig spørgsmål til 

Prenter: Lukker hans konception teologien 

inde i en kirkelig ghetto? Kunne hans bog 

have heddet Den missionale kirke og teologien 

eller Kirkens sendelse og teologien? – 

med andre ord: Er hans forståelse forenelig 

med en ekklesiologi, der bestemmer kirken 

som (en del af) Guds mission i verden? 

Det vil jeg mene! Men det kommer an på 

to ting, dels altså at den teologiske ekklesiologi, 

som formuleres, har dette fokus, dels 

at den åbenbaringsforståelse, som hele projektet 

forudsætter, er »på omgangshøjde« 

med den verden, kirken er sendt til. Navnlig 

det sidste er blevet problematiseret, og 

det er dette, der i overskriften signaleres 

med stikordene åbenbaring og modernitet. 


Kirken og Theologien blev anmeldt af Peter 

Widmann (1987). Han har flere kritikpunkter; 

her nævner jeg blot de to væsentligste. 

For det første anklager Widmann Prenter 

for at »springe over« hele modernite- 


tens problematisering af gudstroen ved at 

hævde, at Bibelen som kanon stadfæster 

sin egen »kategori« og tilværelsesforståelse. 

Schleiermacher ville forankre teologien humant, 

i »religionen« (den religiøse »kategori«), 

bestemt som den »absolutte afhængighedsfølelse«, 

for derved at opnå et »helle« 

i forhold til religionskritikken. Og således 

var kristendommen for ham at forstå som 

en realisering af en menneskelig mulighed. 

Prenter afviser – ikke overraskende – dette 

projekt (Prenter 1951, §3) med det teologiske 

argument, at selve Schleiermachers kategori 

er inkommensurabelt med Skriftens 

budskab og dogmets bekendelse. Men Widmann 

kritiserer Prenter for ikke at have 

noget at sætte i stedet, en afklaring af, hvad 

»Skriftens tilværelsesforståelse« er. 

Widmanns andet kritikpunkt går endnu 

længere: Ved at afvise en human (religiøs) 

forankring af teologien, fører Prenters ansats 

til at kirkens forkyndelse isoleres. Med 

Widmanns ord er omkostningen er en truende 

svækkelse af sammenhængen mellem 

kirke og kultur (Widmann 1989, 202). I dette 

ligger, så vidt jeg kan se, en kritik, der går 

ud på, at selv med en bestemmelse af »den 

bibelske kanons tilværelsesforståelse«, vil 

teologien i moderniteten være lukket inde 

i en »kirkelig ghetto«. Kirkens forkyndelse 

vil være uforståelig og uforbindtlig for den 

på modernitetens præmisser. Og kirkens 

mission – Widmann bruger ikke dette ord, 

og heller ikke ordet apologetik – vil være 

en umulighed. 

Det er værd at bemærke, at dette andet 

kritikpunkt efter mit skøn også rammer 

den ene teori, som ifølge Widmann kan 

indfri det, han efterlyser i det første kritikpunkt, 

nemlig Barths fundamentalteologi, 

som med sit udgangspunkt i Guds radikale 

subjektivitet imødegår religions kritikken, 

så at sige på omgangshøjde med moderniteten. 

Men altså uden mulighed for kommu-

nikation med og ind i den moderne verden. 

Jeg ved ikke, hvad Prenter ville svare til 

disse indvendinger. Men jeg vil tro, at han 

over for den første ville fastholde, at kirkens 

forkyndelse er alment forståelig, fordi den 

sker ud fra tekster (Bibelen), som teologien 

gennemlyser på et alment grundlag, jævnfør 

ovenfor. Og at det for teologien derfor alene 

handler om at være bundet til sin sag. Derimod 

tvivler jeg på, at han ville gå længere 

– at han ville finde det frugtbart, at teologien 

skulle søge en fundamentalontologisk 

selvafklaring. Det ville indebære et forsøg 

på at formulere de bærende elementer i en 

bibelsk ontologi, og jeg forestiller mig, at han 

ville frygte, at det ville føre til, at man gør 

kristendom til en »anskuelse«. 

Efter mit skøn er Widmanns indvending 

imidlertid berettiget. Og skønt den er principiel, 

er det berettigede i den måske mere 

oplagt i dag end det var i begyndelsen af 

60’erne, hvor enhedskulturen endnu var intakt. 

I en videnskabelig kultur – såvel som 

en kultur i det hele taget – hvor de en række 

konkurrerende paradigmer og tilværelsesforståelse 

er synlige i al deres forskellighed, 

er det ikke nok at sige, at det teologiske arbejde 

sker »på alment grundlag«. Og i denne 

sammenhæng – Menighedsfakultet i Århus 

– kan det næppe være overraskende at foreslå 

Aksel Valen-Sendstads afgørende bidrag 

til den teoretiske afklaring af, hvad bibelsk 

ontologi er, som et godt bud på teologiens 

fundamentalontologiske selvafklaring. 

Et enkelt, men uhyre væsentligt træk, 

i dette forsøg på at analysere den bibelske 

ontologi, er relevant i forhold til Widmanns 

anden indvending. I denne sammenhæng så 

meget mere, som den korresponderer med et 

afgørende punkt i Prenters egen – lutherske 

– teologi. Aksel Valen-Sendstad understreger 

nemlig (Valsen-Sendstad 1996, 140ff og 

152ff), hvordan forudsætningen for, at mennesker 

overhovedet kan forstå og tilegne sig 

Åbenbaring og modernitet 51 

Guds ord, er, at det er det samme Guds ord, 

som både mennesket og hele verden er skabt 

ved. Guds ord – som teologien er bundet til 

som sin sag i skikkelse af de bibelske skrifter 

– er altså ikke noget »fremmed« i forholdt 

til den skabte virkelighed. Og derfor er Guds 

ord forståeligt, for så vidt som dets »tilknytningspunkt« 

er hele virkeligheden – nemlig 

Guds skaber-, opretholdelses- og frelsesgerninger 

i historien. Hvis det er rigtigt, må det 

også gælde i moderniteten. Og så er det modernitetens 

irreligiøse tilværelsesforståelse, 

der er på afstand af den skabte virkelighed, 

ikke Guds ord! 

Dette har efter mit skøn en stærk affinitet 

til Prenters egen betoning af sammenhængen 

mellem skabelse og genløsning; det 

forekommer mig tydeligt, for eksempel i hans 

fremstilling af Skabelsens lov og Skabelsens 

evangelium, som på en fascinerende måde 

gør det klart, at genløsergerningens forståelighed, 

forbindtlighed og relevans netop er 

givet med Guds skabergerning. Og ikke ved 

at det kristne evangelium (om)tydes inden 

for rammerne af en heteronom (bibelfremmed) 

totalontologi, det være sig en eksistensfilosofisk, 

som hos Bultmann, eller en 

transcendentalfilosofisk variant som hos 

Schleiermacher. 

Der er stof til videre overvejelser i dette 

sidste, synes jeg. Og navnlig er der stof til 

konkret teologisk arbejde for os, der er kirke 

i 2008; Prenters ansats og hele teologiske 

(mester)værk sætter en principiel standard 

for hvad såvel kontekstualisering som kirkelig 

teologi overhovedet er. Derfor er der 

efter min mening god grund til at læse ham; 

det sker jævnligt, at han ikke lever op til sin 

egen standard, men det sker oftere, at han 

gør det, og i alle tilfælde taler han om sagen. 

Teologiens sag, uden hvilken, den savner 

både indhold og retning, men med hvilken 

den har – eller i det mindste kan have – 

begge dele. / 


52 

Peter Søes 

NOTER 

1 Artiklen er en let bearbejdet udgave af manuskriptet 

til et indlæg ved en temadag om Prenter 

på Menighedsfakultetet den 7. november 

2007. Indlægget havde denne – opgivne – titel. 

2 Årstallet snyder. Bogen er en forelæsningsrække 

fra 1962-63. Enkelte steder kan man se, 

at den er ført lidt up to date i 1987, men i det 

store og hele virker den så gammel. 

3 Jævnfør undertitlen theologisk encyklopædi 

– et forsøg. 

4 Jævnfør for eksempel disputatsen Spiritus 

Creator (Prenter 1944, 151) og meget eksplicit 

i Den kirkelige anskuelse (1983). 

5 Jævnfør Prenter 1951, 51ff. Det hedder for 


eksempel, at ”Skriftprincippet er regelen for 

Skriftens brug i forkyndelse og thelogi og forudsætter 

derfor den menighed, som bruger 

Skriften, og det formål, hvortil Skriften bruges 

af menigheden. Det omtalte »formål« er (...) 

det øjeblikkelige svar, som kirken fra Skriften 

får at høre, når den med sin bekendelse til Jesus 

Kristus som Guds levende ord nu og her 

spørger, hvorledes den konkret skal forkynde 

dette Guds levende ord til verden i dag” (Prenter 

1951, 54). 

6 På den baggrund er det efter min mening ærgerligt 

– og til dels uforståeligt – at Prenter 

i Kirken og Theologien gør sig så afhængig af 

von Rad, som han gør (Prenter 1987, 52f). 

LITTERATUR 

Kierkegaard, Søren 1963: Pilosophiske Smuler, Samlede Værker VI, København. 

Prenter, Regin 1944: Spiritus Creator. 

Prenter, Regin 1951: Skabelse og genløsning, København: Gad. 

Prenter, Regin 1983: Den kirkelige anskuelse, Christiansfeld/København. 

Prenter, Regin 1987: Kirken og Theologien. Teologisk encyclopædi - et forsøg, Udgivet af 

Udvalget for Konvent for Kirke og Theologi. 

Widmann, Peter 1989: ”Regin Prenters teologiske encyklopædi. En anmeldelse og en 

reaktion” i: Dansk Teologisk Tidsskrift: 190-203. 

Valen-Sendstad, Aksel 1996: Troens fundamenter, Århus: Kolon. 


Sognepræst 

Peter Søes 

Bøllundvej 8 

DK-2770 Kastrup 

psoe@km.dk 

+45 32 50 80 50


POSTLIBERALISME OG LUTHERSK 

KONFESSIONALISME I DIALOG OM 

KRISTENDOMMENS SANDHEDSKRAV 

Sognepræst, cand. theol. Hans Petur Kirkegaard 

RESUMÉ: Det hævdes i artiklen, at der med den såkaldte postmodernisme er sået tvivl om enhver form 

for sandhed, og at sandhedsrelativisme er trængt langt ind i kirken. Artiklen er således motiveret af 

et ønske om en afklaring af de kirkelige bekendelsers status og en besindelse på kristendommens 

sandhedskrav. En drøftelse af dette sker for det første ved en præsentation af amerikanske George 

Lindbecks postliberale syn på sandhedsbegrebet, og for det andet ved en præsentation af danske Regin 

Prenters luthersk-konfessionelle syn på sandhedsbegrebet. Artiklen munder ud i en kort vurdering af, 

hvilke af de to nævnte tilgange til sandhedsbegrebet, som tjener kirken bedst. 

1. Indledning 

Med det, der almindeligvis kaldes postmodernisme, 

er der sået tvivl om, hvorvidt 

der findes objektiv viden. Denne tvivl har 

endvidere bredt sig til en skepsis over for 

enhver form for sandhed. Sandhedsrelativismen 

er i dag endog trængt langt ind i 

kirken, så selv den meget omtalte sag om 

den danske sognepræst Thorkild Grosbøll 

ikke endte med en klar redegørelse for, 

hvorvidt hans udsagn om, at han ikke troede 

på en skabende og opretholdende gud, 

kunne rummes inden for folkekirkens bekendelser. 

Derfor mener jeg, at det er nødvendigt 

med en afklaring af bekendelsernes 

status og en besindelse på sandhedsspørgsmålet. 

I denne artikel vil jeg undersøge 

amerikanske George Lindbecks postliberale 

tilgang til sandhedsbegrebet, hvis formål 

i udgangspunktet var at berettige, at der 

bør være plads til, at synspunkter, der gensidigt 

udelukker hinanden, ikke behøver 

at føre til kirkesplittelse. Det er ønsket at 

undersøge, om denne tilgang er en holdbar 

løsning for kirken i dag. Siden vil jeg sammenligne 

denne tilgang til sandhedsbegrebet 

med danske Regin Prenters tilgang til 

selv samme. Formålet med at sammenligne 

Lindbeck med Prenter er, at Prenter netop 

mener, at det er muligt at tale bestemt om 


54 

Hans Petur Kirkegaard 

troens indhold. Artiklen søger således at 

besvare følgende tre spørgsmål: (1) Hvilken 

forståelse af sandhedsbegrebet og virkelighed 

kommer til udtryk i postliberalismen, 

navnlig hos George Lindbeck, og hvad 

er dens konsekvenser for kristendommens 

sandhedskrav? (2) Hvilken forståelse af 

sandhedsbegrebet og virkelighed kommer 

til udtryk i luthersk konfessionalisme, eksemplificeret 

af Regin Prenter, og hvad er 

dens konsekvenser for kristendommens 

sandhedskrav? (3) Hvilke konsekvenser 

har de to tilgange for kirken? 

2. George Lindbeck 

Lindbeck som nonfundamentist 1 

Som indledning til Lindbecks teologi er det 

formålstjenligt, at placere ham i en større 

sammenhæng. Da han selv definerer sig i 

modsætning til fundamentisme (Lindbeck 

1984, 129), er det naturligt at begynde med 

en beskrivelse af det, som kaldes nonfundamentisme. 

Nonfundamentisme er en fællesbetegnelse 

for filosofi og teologi, der benægter, 

at der findes et fællesmenneskeligt 

rationale, som det er muligt at isolere og anvende 

til opbygning af sikker viden. Det er 

en skepsis mod oplysningstidens store ideal 

om selvindlysende sikker sandhed, som 

både Rene Descartes, David Hume og Immanuel 

Kant efterstræbte. Al deres forskel 

til trods har fundamentisterne dog det til 

fælles, at der kan gives et sikkert rationelt 

fundament for viden, som alle fornuftige 

mennesker må kunne blive enige om. 

Det er denne fælles overbevisning, som 

nonfundamentisterne kalder fundamentisme, 

og som de definerer sig i modsætning 

til. Nonfundamentisterne vil derimod 

hævde, at al viden er kontekstbestemt. Der 

gives ikke nogen objektiv position, hvorfra 

det er muligt at skue virkeligheden eller 

dele af den, hvorefter man kan danne 

et sikkert grundlag for sikker viden. Non- 


fundamentisme er altså negativt bestemt. 

De afviser et fællesmenneskeligt rationale. 

Det er konteksten, der bestemmer, hvad der 

gælder som tilfredsstillende resultater. Den 

radikale spørgen efter det sikre fundament 

erstattes af søgen efter forklaringer, der 

stemmer overens med de overbevisninger, 

som filosoffen eller teologen allerede har accepteret 

som gyldige (Marshall 2000, 142). 

Teologisk kommer det til udtryk ved, at 

det partikulære ved kristendommen bliver 

fremhævet. Nonfundamentistiske teologer 

søger ikke efter et sikkert fællesmenneskeligt 

udgangspunkt, som de kan knytte til 

ved. I stedet fokuserer de på kristendommens 

egenart, hvordan den kommer til udtryk 

og fungerer, og hvilket rationale den 

følger. 

Lindbeck som postliberalist 

George Lindbecks bog The Nature of Doctrine 

(1984) har nærmest fået status af nyklassiker 

inden for systematikken. Lindbeck var 

ikke den første, der anvendte de tilgange, 

der fremføres i bogen, men netop hans bog 

er med sin programmatiske stil og sine eftervirkninger 

blevet uundgåelig, hvis man 

ønsker at studere postliberalismen. Bogen 

blev skrevet på baggrund af erfaringer fra 

økumeniske samtaler, hvor de hidtil mest 

anvendte paradigmer for forståelse af religion 

og dogmer viste sig utilfredsstillende 

for Lindbeck. Årsagen var, at de ikke var i 

stand til at forklare, hvordan parterne i den 

økumeniske samtale kunne have følelsen af 

at være nået til enighed uden at have opgivet 

tidligere splittende standpunkter. Lindbecks 

ønske er at forklare denne anomali og 

give et redskab til at videreføre den økumeniske 

samtale ved at lancere en model, der 

teoretisk muliggør, at udsagn, der tilsyneladende 

udelukker hinanden, faktisk ikke 

gør det (Lindbeck 1984, 15). 

De to paradigmer, som Lindbeck distan-

Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog om kristendommens sandhedskrav 55 

cerer sig fra, er det propositionalistiske 

paradigme og det liberalteologiske paradigme. 

2 Målet er, at hans nye tilgang skal 

erstatte disse, men at den helst også skal 

kunne rumme deres styrker (Lindbeck 

1984, 30). Fælles for dem er den forudsætning, 

at der gives universelle fundamenter 

for tro og tænkning. Det propositionalistiske 

paradigme forstår dogmer som afspejlende 

objektive, ekstra-lingvistiske sagforhold. 

Der er en direkte korrespondance mellem 

udsagn og sagforhold. Eftersom dogmerne 

således afspejler virkeligheden, som den 

egentlig er, kan de følgelig ikke miste eller 

ændre mening, men er sande på samme 

måde uanset kontekst (Lindbeck 1984, 47). 

Det liberalteologiske paradigme derimod 

forstår dogmerne som nondiskursive symboler 

på indre erfaringer. Disse indre erfaringer 

er universelle fællesmenneskelige 

erfaringer af det religiøse, der udtrykkes i 

partikulære religiøse traditioner. Det teologiske 

arbejde består derfor i at identificere 

denne prælingvistiske religiøse kerneerfaring 

og afdække, hvilken religion eller tradition, 

der bedst udtrykker den (Lindbeck 

1984, 31). 

Lindbeck afviser begge paradigmer 

som uanvendelige. Det propositionalistiske 

paradigme afvises som naivt (Lindbeck 

1984, 21). Dogmerne er ikke fritsvævende 

informationer, men får deres mening alt 

efter, hvilken kontekst de ytres i. Udsagn 

om skabelse forstås ikke på samme måde 

i en kontekst, der tilslutter sig aristotelisk 

kosmologi, som de bliver forstået i en 

nutidig sammenhæng. Heraf følger ifølge 

Lindbeck, at for at få det propositionalistiske 

paradigme til at være holdbart, er 

man nødt til at fastfryse verdensbilledet. 

For eksempel er man nødt til at fastholde 

oldkirkens fysis forståelse i forhold til de 

økumeniske symboler. Det liberalteologiske 

paradigme afvises derimod med påstanden 

om, at det er umuligt at identificere en prælingvistisk 

kerneerfaring adskilt fra det religiøse 

sprog, som den optræder i. Dermed 

bliver henvisningen til en sådan erfaring 

tom, da det, der henvises til, ikke kan udpeges 

(Lindbeck 1984, 32). Som alternativ til 

disse paradigmer med rod i oplysningstiden 

lancerer Lindbeck det, han kalder det kulturelt-lingvistiske 

paradigme. 

Lindbeck og det kultureltlingvistiske 

paradigme 

Paradigmet er i udgangspunktet ikke et 

teologisk paradigme. The Nature of Doctrine 

(1984) er ifølge Lindbeck primært et 

præteologisk værk, og det kan forstås teologisk 

neutralt. Til det knytter Lindbeck dog 

en række forbehold. Han har en økumenisk 

interesse og fokuspunkterne i tilgangen 

skyldes hans kristne kontekst. Hvis konteksten 

var en anden ville fokuspunkterne 

sandsynligvis være nogle andre. Ikke desto 

mindre ønsker han, at paradigmet ikke kun 

skal være anvendeligt for teologer, men også 

for andre, der beskæftiger sig med religioner 

på den ene eller anden måde (Lindbeck 

1984, 10). Grundlæggende for paradigmet, 

som også navnet på hans tilgang antyder, 

er ønsket om at forstå religioner parallelt 

med kultur og sprog. Årsagen til den dobbelte 

bestemmelse, kulturelt-lingvistisk, 

er, at der er forskel på, hvad metaforerne 

henholdsvis kultur og sprog kan illustrere. 

Hvad det lingvistiske angår, er det primært 

Wittgensteins sprogfilosofi, der er inspirationen. 

Det er især Wittgensteins beskrivelse 

af sprogspils sammenhæng med livsform, 

der er afgørende. Lindbeck forstår religioner 

analogt med Wittgensteins tale om sprogspil. 

Der gives ikke noget neutralt sprog, 

da sproget altid er knyttet til en bestemt 

sammenhæng. Religionen bliver således bestemt 

som helheden af det religiøse sprog 

og den religiøse praksis. Disse to er dele i 


56 


et sammenhængende og selvhenvisende system 

(Lindbeck 1984, 33). Sprogspillene har 

dog også nogle grammatiske regler for korrekt 

anvendelse. Der er både regler for, hvad 

der kan siges, og hvordan man skal opføre 

sig. Disse grammatiske regler svarer til den 

teologiske dogmatik (Lindbeck 1984, 18). 3 

Religionen, forstået som verdensbillede 

med tilknyttet handling legemliggjort i et 

fællesskab, er det primære. Det er den, som 

de menige medlemmer af religionen er bærere 

af. Dogmatikken, der er teologernes 

kritiske refleksion over sammenhængen i 

systemet, er sekundær, i og med at den deskriptivt 

søger at stadfæste, hvad der allerede 

gælder. Dogmatikken skal ikke forsøge 

at frembringe noget nyt, der kan lægges til 

religionen, men skal udelukkende tydeliggøre, 

hvilke grammatiske regler den foreliggende 

religion faktisk følger. Dette skal 

forstås parallelt med, at grammatikbøger 

ikke skal lancere en ny, fremmed grammatik, 

men blot deskriptivt stadfæste, hvilke 

regler der er gældende for det aktuelle 

sprog. Denne teologiens underordning under 

religionen giver sig også udslag i den 

forskellige karakter, som udsagn får, alt 

efter hvilken kategori de hører under. Religiøse 

udsagn betegnes first order, mens 

teologiske udsagn om religionen betegnes 

second order. Det er primært i den religiøse 

kategori, at first order udsagn optræder. 

Lindbecks påstand er nu, at det kun er first 

order udsagn, der kan indeholde sandhedskrav 

(Lindbeck 1984, 69). Det er kun i lovsang, 

adfærd og så videre, at den ”troende” 

hævder at sige noget sandt om virkeligheden. 

Dogmatikkens udsagn er behandling 

af religiøse udsagn med sandhedskrav, men 

forholder sig udelukkende til dem i deres 

intrasystemiske sammenhæng, hvor de 

hidtil anvendte paradigmer har fokuseret 

på den ekstrasystemiske reference (Lindbeck 

1984, 114). 


Dogmatikken skal undersøge og stadfæste, 

om et givent udsagn er i overensstemmelse 

med systemet som helhed, og 

hvordan udsagnet virker styrende for den 

kristne diskurs. De regler, der formuleres 

af teologien, styrer altså, hvordan man korrekt 

ytrer sig og agerer i denne bestemte 

kontekst, men det skyldes ikke, at teologien 

er overordnet det system, som den behandler, 

men derimod, at den blot formulerer 

regler, der allerede gælder, og som systemet 

i forvejen er forpligtet på. Teologien skal 

blot deskriptivt tydeliggøre, hvilke regler 

der gælder, og hvilken mening ordene har i 

diskursen. Således kan den være en hjælp 

til at styre den kristne diskurs og være en 

håndbog for dem, der skal lære at være 

kristne. 

Teologiens arbejde med at gøre reglerne 

tydelige er dog kontekstbestemt. De oldkirkelige 

bekendelser benytter sig af et sprog 

og et verdensbillede, der hørte samtiden 

til. Troskab mod tidligere tiders ”grammatikbøger” 

er således ikke at gentage dem 

ordret, men at identificere og gentage de 

uforanderlige regler, der ligger bag den antikke 

sprogdragt. Man skal skelne mellem 

indhold og form (Lindbeck 1984, 95). Metaforen 

sprog har dog visse mangler, som 

sammenstillingen med metaforen kultur 

skal afhjælpe. Metaforen sprog kan ikke 

helt rumme noget sandhedskrav. Det giver 

ikke mening at sige, at det danske sprog 

er sandt, mens det latinske sprog er løgn. 

Sprog er ikke umiddelbart værdiladede 

på samme måde, som religioner er. På det 

punkt er metaforen kultur bedre egnet til 

sammenligning med religioner, da kulturer 

i højere grad bærer bestemte værdier. 

Religion er ligesom kultur et omfattende 

netværk af værdier, fortællinger, etiske anvisninger 

og praksis (lovsang, bøn, formaning 

og forkyndelse). Dette er religionens 

primære bestanddele. Gennem kendskab


I visse tilfælde kan den kompetente bruger af sproget endog afvise 

de beskrivelser grammatikbøgerne kommer med som fejlagtige. 

Hos Lindbeck svarer det til, at den kompetente ”helgen” 

kan afvise de teologiske dogmatikker, hvis de ikke korrekt gengiver 

den bagvedliggende substans, som dogmatikken formodes 

at have 

og udøvelse af disse elementer i den foreskrevne 

praksis bliver den meningsfuld. 

Det viser sig ved, at den former hele den 

troendes verdenstydning. Når man er indfældet 

i det kristne system af fortællinger 

og praksis, giver det mening at tro, at Gud 

har skabt verden, at han er god, og at man 

bør handle på visse måder og undlade andre 

(Lindbeck 1984, 117). 

Måden hvorpå man bliver kristen er dog 

ikke primært en tankemæssig tilslutning, 

men derimod at man lærer nogle færdigheder, 

der gælder i det kristne system, at man 

bliver integreret i et trosfællesskab. Efterhånden 

som man lærer religionens praksis, 

myter og så videre bedre at kende og kan 

begynde at praktisere dem, bliver de en så 

grundlæggende del af ens bevidsthed, at de 

begynder at fungere som kantianske a priori 

det vil sige at alle erfaringer, motiver og 

så videre struktureres i overensstemmelse 

med det religiøse system (Lindbeck 1984, 

33). Der kan altså ikke være tale om, at 

man først forstår religionen og derefter kan 

træffe en rationel afgørelse for tilslutning 

eller afvisning. Derimod skal men socialiseres 

ind i fællesskabet, hvilket betyder, 

at man skal have fællesskabets trossystem 

som grundlæggende paradigme for verdens- 

og livstydning. Det svarer til at blive 

god til et sprog, hvilket selvfølgelig er bedre 

end blot at kunne redegøre for de grammatiske 

regler. 

I visse tilfælde kan den kompetente 

bruger af sproget endog afvise de beskrivelser 

grammatikbøgerne kommer med som 

fejlagtige. Hos Lindbeck svarer det til, at 

den kompetente ”helgen” kan afvise de teologiske 

dogmatikker, hvis de ikke korrekt 

gengiver den bagvedliggende substans, som 

dogmatikken formodes at have (Lindbeck 

1984, 79). Teologien er undværlig, men i 

praksis er der ikke mange “helgener”, og 

derfor er man nødt til at have nogle håndbøger 

at slå op i (Lindbeck 1984, 79). Ideelt 

set bør de menige medlemmer af fællesskabet 

dog være så meget inde i religionens 

aksiomer, at de efterhånden sørger for, at 

de teologier, der ikke er i overensstemmelse 

med religionen, ikke bliver toneangivende 

i menigheden (Lindbeck 2003, 215). De 

teologiske håndbøger skal bevare og anskueliggøre 

religionens sammenhæng og 

konsekvenser og er altså ikke en integreret 

nødvendighed af kirkens virke, men de har 

kun disse praktiske værdier. 

Tyngden i religionen er det levede religiøse 

liv og dets organiske sammenhæng 

med læren, mens teologien er en praktisk 

hjælp, der skal forhindre, at der sker en adskillelse 

mellem lære og liv. Hvis det tankemæssige 

skilles fra den livsform, der hører 

til den, bliver bekendelsen falsk. Lindbeck 

illustrerer det med tidligere tiders voldelige 

udbredelse af kristendommen eksemplificeret 

ved korsfarerne. Den kristne bekendelse 

”Kristus er Herre” bliver falsk i det øjeblik, 

den bliver brugt til at legitimere vold, da 

læren foreskriver at ”Kristi herredømme 

ikke er voldeligt”. Det er en grammatisk regel, 

som dogmatikken kan afdække (Lindbeck 

1984, 64). Det bør bemærkes, at det er 


58 


bekendelsen, der kategoriseres som falsk. I 

det propositionalistiske paradigme ville det 

snarere være handlingen, der er tilknyttet 

bekendelsen, der ville blive dømt falsk. Hos 

Lindbeck er det modsat, da konteksten for 

ham er det primære i og med, at det er den, 

der bestemmer ytringens indhold. Hvis konteksten/livsformen 

er i uoverensstemmelse 

med en ytring mister ytringen sit indhold. 

For Lindbeck er reglernes funktion altså 

ikke at informere om data, men at regulere 

ytringer. De grammatiske regler er enten 

gyldige eller ugyldige inden for en bestemt 

kontekst (Lindbeck 1984, 18). Sætningen: 

”Kristus er af samme væsen som Faderen”, 

er ikke en proposition, der siger noget om 

Kristus an sich, men er en grammatisk regel, 

der regulerer, hvad der gælder inden for 

den kristne kontekst (Lindbeck 1984, 94). 

Formålet med at sige at dogmerne ikke er 

propositioner, men regler, er, at regler ifølge 

Lindbeck er entydige. Det er blot deres gyldighed, 

der skal fastslås. Derved får de også 

karakter af uforanderlighed, da tolkning af 

reglerne begrænser sig til, hvorvidt de er 

gyldige. Det er omsonst at spørge om deres 

propositionelle værdi, da de ikke indeholder 

en sådan. Hvis man fokuserer på sandhedsspørgsmålet 

i forhold til dogmer, vil resultatet 

meget let blive et uendeligt ordkløveri 

med ringe relevans og uden fremskridt. Hvis 

man derimod udelukkende forholder sig til, 

hvilken gyldighed de har for praksis i den 

aktuelle kontekst, hjælper man menigheden 

i dens omgang med virkeligheden (Lindbeck 

1984, 107). Samme udsagn kan dog 

også fungere som et sandhedsudsagn, men 

det er udelukkende, når den bliver fremført 

som led i gudsdyrkelsen. Forklaringen er 

hos Lindbeck, at first order udsagn først og 

fremmest er performative (Lindbeck 1984, 

65). Lindbeck henviser til Luthers udsagn 

om, at man ikke oprigtigt kan sige “Jesus 

er Herre”, medmindre man dermed mener, 


at han er min Herre. Med det mener han, 

at teologiske udsagns korrespondance med 

virkeligheden afhænger af, om man involverer 

sig selv i udsagnet, og derved gør det til 

et first order udsagn (Lindbeck 1984, 66). 

Det er altså ikke dogmatikkens sætninger, 

der enten er sande eller falske, men det, 

som sandheden er afhængig af, er, om teori 

og praksis smelter sammen på en måde, 

der stemmer overens med the ultimate real. 

Lindbeck giver desværre ikke nogen nærmere 

beskrivelse af denne overensstemmelse. 

Hvorvidt udsagnene reelt stemmer overens 

med virkeligheden, er muligt, men dog af sekundær 

interesse i The Nature of Doctrine 

(1984). Det er ikke sandhed som korrespondance, 

der har første prioritet for Lindbeck. 

Lindbeck benævner det sandhedsbegreb, der 

hører til den kulturelt-lingvistiske tilgang 

som kategorial sandhed. Denne kategoriale 

sandhed er rent praktisk bestemt. En religion 

der besidder anvendelige kategorier i 

forhold til, hvad der antages at eksistere, 

kan accepteres som kategorielt sand. 

Muligheden for overhovedet at udtale 

sig meningsfuldt opstår først, når der foreligger 

et sammenhængende system, hvori 

man kan ytre sig. Sandheden bliver således 

hos Lindbeck primært forstået som intrasystemisk 

kohærens og kategorial tilstrækkelighed, 

selv om Lindbeck bibeholder muligheden 

af, at der også kan være faktisk 

overensstemmelse med virkeligheden. Religionens 

dogmer er aksiomer, der gør det 

muligt overhovedet at udtrykke sig. De kan 

kun accepteres eller forkastes. De kan ikke 

bevises, men udgør det grundlag, hvorfra 

det overhovedet er meningsfuldt at bevise 

noget. Religionen er altså ikke primært det, 

der tros, men det der gør det muligt at tro. 

Disse udsagn leder til spørgsmålet, hvordan 

man så kan vælge kulturelt-lingvistisk system.


Lindbeck om omvendelse og fornuft 

Hos Lindbeck bliver omvendelsen karakteriseret 

som det at lære de færdigheder og 

værdier, der hører til et kulturelt-lingvistisk 

system. Hvad der kan give anledning til at 

lære disse færdigheder begrundes ikke i rationalitet, 

da det ikke er muligt endegyldigt 

at bekræfte eller afvise religioners sandhed 

(Lindbeck 1984, 11). Lindbeck afviser, at 

der gives et rationelt udgangspunkt, hvorfra 

man kan beslutte sig for eller imod et 

kulturelt-lingvistisk system. Samtidig afviser 

han, at der så skulle blive tale om irrationalitet. 

Den rationelle beslutning for eller 

imod en religion er således todelt. Intrasystemiske 

færdigheder muliggør forståelse af 

religionen, om end denne forståelse ikke 

nødvendigvis lader sig beskrive teoretisk. 

Først derefter kan der fældes dom om, hvorvidt 

religionen er leveringsdygtig i acceptabel 

verdenstydning, om dens kategorier er 

adækvate. Fornuftens argumenter for eller 

imod religionen er først mulige, efter at 

dens idiomer og færdigheder er lært (Lindbeck 

1984, 132). Lindbeck behandler dog 

ikke problemet om, hvad der kan anspore 

til at lære disse færdigheder. Der gives ikke 

noget svar på, om det kan være rationelt 

at opgive ens aktuelle system til fordel for 

et andet, bortset fra hvis fællesskabet omkring 

det aktuelle system ophører. Konsekvensen 

bliver, at det i sidste ende ser ud 

til at være en form for irrationel fideisme, 

i hvert fald hvad en eventuel omvendelse 

angår, da der ikke kan gives noget uden for 

systemet, der rationelt kan begrunde et ønske 

om at tilslutte sig systemet. 

Lindbeck og korrespondance 

Lindbeck levner ikke meget plads til korrespondance 

mellem begreb og virkelighed, 

men han bibeholder dog muligheden for tesen 

om en sådan korrespondance, fordi religioner 

typisk indeholder krav om at være 

universelt gyldige og sande i den forstand. 

Som ovenfor nævnt, mener Lindbeck, at der 

kan være en korrespondance, der dog er 

afhængig af ytringens performative værdi. 

Med det mener han, at en ytring kan korrespondere 

med virkeligheden, hvis den er 

en handling, der skaber denne korrespondance. 

Hvilken art denne performative 

korrespondance har, er dog ikke helt klart. 

Lindbeck nævner, at den kan få gruppen 

af troende til at stemme overens med ”the 

ultimate reality and goodness” (Lindbeck 

1984, 51), hvilket vel må tolkes som en 

art eksistentiel overensstemmelse. Hvilken 

rolle erkendelsen spiller i forhold til 

korrespondancen, fremgår desværre ikke 

særlig klart og er i hvert fald underordnet. 

Den performative korrespondance kan også 

rumme en epistemologisk realisme. Forudsætningen 

er dog, at den er moderat i sin 

hævdelse af korrespondance. Det betyder, 

at hvis man hævder en sætning er sand, 

skal man være bevidst om, at man ikke ved 

i hvilken forstand, den er sand eller meningsfuld 

(Lindbeck 1984, 66f). En sådan 

realisme kan accepteres inden for det kulturelt-lingvistiske 

paradigme, men er ikke 

nødvendig. Muligheden af korrespondence 

er altså til stede, men er hverken nødvendig 

eller bindende. Reglernes normativitet og 

funktion som hjælp til at strukturere verden, 

er uafhængig af den ontologiske virkelighed 

(Lindbeck 1984, 106). Det er interessant, 

at der i netop denne passage er en 

parentetisk bemærkning om, at Lindbeck 

selv er af den overbevisning, at der er en 

art overensstemmelse mellem ord og virkelighed, 

men den helmening, den indgår i, er, 

at det ikke har praktisk betydning. Spørgsmålet 

om, hvordan kirkens tro og den historiske 

Jesus forholder sig til hinanden, er 

ligeledes perifert. Hvorvidt kirken har en 

sand eller misforstået opfattelse af Jesu liv, 

død og gerning, behandles slet ikke. Fortæl- 


60 


lingerne om ham er bare en givet forudsætning 

for systemet, og det virker illegitimt at 

spørge om, hvorvidt de grammatiske regler 

om Kristi betydning henviser til den historiske 

Jesus af Nazareth. 

Lindbeck om fællesskab og Skrift 

Den måde at læse skrifterne på, som Lindbeck 

tilskriver menigheden, navngiver han 

”classic hermeneutics”. Derved ønsker han 

at signalere, at det er den måde at læse 

skriften på, der har været fremherskende i 

kirken frem til oplysningstiden og er fortsat 

til i dag primært i liturgi og prædikener, om 

end uden for den akademiske teologi (Lindbeck 

2003, 213). Teksten og læsefællesskabet 

hører i denne hermeneutik sammen. 

Man bør ikke forsøge at lave en rangorden 

mellem dem: ”it is best to think of the coinherence 

of Bible and Church, of their 

mutually constitutive reciprocity” (Lindbeck 

1984, 205). Skriften og det tolkende 

fællesskab kan ikke skilles ad. Skriften er 

kun Skriften, hvis den tolkes i fællesskabet 

i overensstemmelse med den fællesskabsskabende 

hermeneutik. Ifølge Lindbeck har 

denne hermeneutik visse kendetegn. Der er 

fire formale principper. For det første bliver 

skrifterne læst kanonisk. Det vil sige, 

at de al deres forskellighed til trods bliver 

læst som en helhed. For det andet følger 

fortolkningen (grammatiske) regler, hvoraf 

nogle gælder den kanoniske enhed, nemlig 

samme oprindelse (åbenbaring), samme 

centrum (Kristus) og samme formål (eskatologien). 

For det tredje bliver der forudsat 

et kosmisk metanarrativ fra tidens begyndelse 

til dens fuldendelse, inden for hvilket 

de realistiske narrativer og hændelser 

af betydning for menigheden finder deres 

plads. For det fjerde har teksten mere end 

bogstavelig, refererende betydning. Den 

bogstavelige betydning udvides gennem 

typologi, analogi og metaforer til også at 


omfavne den nutidige kontekst (Lindbeck 

2003, 234). Kendetegnende for denne hermeneutik 

er ifølge Lindbeck også, at den 

narrative mening er det grundlæggende. 

Det er fortællingen om, hvordan Gud og 

mennesker forholder sig til hinanden, der 

er tekstens mening, og som kan skabe en 

forbindelse til nutiden. Hvis man i stedet 

for at lytte til den narrative mening begynder 

at lede efter fakta forråder man tekstens 

genre (Lindbeck 2003, 209). Dog med 

det forbehold, at historisk-kritisk forskning 

kan tilbagevise visse læsninger som uholdbare, 

men inden for visse grænser, da der 

er et skel mellem fortællingernes mening 

og den historisk faktuelle værdi af fortællingerne 

(Lindbeck 2003, 210). Det er for så 

vidt ikke kontroversielt, men en uddybning 

af forholdet mellem fortællingernes mening 

og det, de fortæller om, ville være ønskelig. 

Læsningen er således ikke primært en individuel 

praksis, men er bestemt af fællesskabets 

hermeneutik. Denne hermeneutik er i 

stand til at danne og fastholde fællesskaber 

på trods af, at de resultater, der kommer 

ud af læsningen, kan divergere (Lindbeck 

2003, 207). For Lindbeck er det dog vigtigt 

at understrege, at Skriften ikke bliver fastlåst 

i de divergerende læsninger. Når et fællesskab 

læser Skriften forkert, indeholder 

den stadig potentiale til at irettesætte dette 

fællesskab, og de eventuelle enkeltpersoner, 

der afviser fællesskabets forkerte læsning, 

har forbilleder i Jesus og profeternes dom 

over ”folkets” ulydighed (Lindbeck 2003, 

206). Det er således det religiøse fællesskab, 

der med sin hermeneutik lader Skriftens 

fortællinger få sin virkelighedskarakter og 

derved forstår virkeligheden som Skriftens 

virkelighed. På trods af at det således er 

fællesskabets hermeneutik, der gør skriften 

til Skrift, forføjer fællesskabet dog ikke 

over Skriften, da Skriftens indhold korrigerer 

og kan modsige fællesskabets læsning.


For Lindbeck er det afgørende, at religionerne selv skal bestemme, 

hvad der er relevant. Der må ikke bruges en ekstern model, 

som alle religioner siden skal presses ind i. Det gør det dog umuligt 

at finde en teoretisk, universel begrundelse for interreligiøs 

dialog. 

Hermeneutikken er dog ikke tilstrækkelig 

til at bevare fællesskabet på længere sigt. 

Der er også behov for liturgi, da der efterhånden 

kan opstå så divergerende læsninger, 

at de ikke kan rummes i det samme 

fællesskab (Lindbeck 2003, 208). Den fælles 

hermeneutik gør dog, at strukturelt vidt 

forskellige teologier har samme sprog. Det 

er først, når den fælles hermeneutik mistes, 

og Skriften skal oversættes ind i eksterne 

verdensbilleder, at de teologier, der bliver 

formuleret, kan komme i grundlæggende 

modsætning til hinanden i en grad, der gør, 

at de bliver gensidigt uforståelige (Lindbeck 

2003, 213). Vigtigere end at nå frem til 

en fælles teologi bliver derfor at nå tilbage 

til den fælles hermeneutik. 

Lindbecks syn på interreligiøs dialog 

Lindbeck mener selv, at denne tilgang giver 

et godt udgangspunkt for interreligiøs dialog. 

Der er ikke på forhånd nogen nødvendige 

almengyldige sandheder, og meningen er, 

at religionerne derfor kan mødes som ligeværdige 

dialogpartnere. Hver religion har 

egne værdier, og de værdier skal have lov til 

at stå i deres egen ret. De skal ikke tilpasses 

de andres dagsorden. Spørgsmålet er dog, 

hvordan dialogen overhovedet er mulig. Det 

at Lindbeck selv fremfører problemet, gør 

det ikke mindre. Der er ikke nogen fælles 

referenceramme. Derved bliver det også 

umuligt at stadfæste, om man overhovedet 

har forstået hinanden, selv når man mener 

at være nået til fælles forståelse. Tilgangen 

sår grundig tvivl om, hvorvidt det er muligt 

at føre dialog religionerne imellem. Ikke 

desto mindre ønsker Lindbeck dialog. I stedet 

for at tage udgangspunkt i, at vi alle reelt 

er en del af den samme virkelighed eller 

lignende, søger Lindbeck en begrundelse 

intrasystemisk. For eksempel er næstekærlighed 

og at Gud også fører andre folkeslag 

mulige begrundelser for en kristen 

kontekst (Lindbeck 1984, 54). De andre religioner 

må så selv finde deres begrundelser. 

På trods af denne alvorlige skavank, 

må det dog betragtes som en styrke, at der 

ikke sker en reduktion af religionerne til et 

fælles udgangspunkt, der er fastlagt ensidigt 

ud fra en vestlig kristendom. For Lindbeck 

er det afgørende, at religionerne selv 

skal bestemme, hvad der er relevant. Der 

må ikke bruges en ekstern model, som alle 

religioner siden skal presses ind i. Det gør 

det dog umuligt at finde en teoretisk, universel 

begrundelse for interreligiøs dialog. 

Dialog religionerne imellem begrundes da 

også i sidste ende praktisk: ”Granted that 

a shrinking world makes it more and more 

imperative that religions no less than nations 

learn to communicate” (Lindbeck 1984, 

54). Lindbeck fremfører som en selvfølge, 

at den skrumpende verden er den samme. 

Hertil må spørges, om ikke det var en mulighed 

at forholde sig til den kendsgerning? 

Når nu alle religionerne findes i den samme 

verden, er det da ikke muligt at fremføre, at 

det netop er den samme verden, som de tyder 

med deres egenartede verdenstydning, 

og at de kan bedømmes ud fra deres overensstemmelse 

med den? Den ontologiske 

virkelighed er således til stede i Lindbecks 

postliberale paradigme, men det er den for- 


62 


tolkede virkelighed, der er det egentlige, og 

det i en sådan grad at der ikke gives noget 

fælles udgangspunkt for dialog mellem forskellige 

tolkninger. 

Lindbeck om systemets 

verdenstolkning 

Et vigtigt element i Lindbecks analyse af, 

hvordan religioner fungerer, er denne verdenstolkning. 

Lindbeck beskriver det selv 

med ordene, at skriftens verden er i stand 

til at absorbere universet. I stedet for at 

gøre en ekstrasystemisk virkelighed til det 

primære, hvor ind i kristendommen skal 

oversættes og tilpasses, gøres religionen 

som kulturelt-lingvistisk system til det primære. 

Fejlen ved både det liberalteologiske 

og det propositionalistiske paradigme er, at 

de forudsætter, at der findes en virkelighed 

forud for religionen, som religionen skal relatere 

til. I det liberalteologiske paradigme 

er det den prælingvistiske, religiøse følelse/ 

erfaring, der er denne forudgående virkelighed, 

hvor det i det propositionalistiske 

paradigme er den objektive, utolkede, ydre 

virkelighed. Lindbeck afviser begge fundamenter, 

idet han fremfører, at al erfaring af 

både indre og ydre sammenhænge er lingvistisk. 

Det vil sige, at der ingen rå data 

findes, som mennesker har adgang til forud 

for deres systematisering. Lindbeck sætter 

derfor fokus på den ramme, som erfaringerne 

optræder i. Lindbeck sammenligner, som 

nævnt, også de kulturelt-lingvistiske systemer 

med kantiansk tillærte a priori. Alle 

erfaringer finder sted og får deres plads 

inden for de kategorier, som systemet kan 

tilbyde. Derved er muligheden for at udtale 

sig objektivt og neutralt udelukket, da det 

er umuligt at distancere sig særlig meget 

fra det system, man er indfældet i, eftersom 

selve det, der antages at eksistere, er 

betinget af systemet. Da ingen verden kan 

virke mere faktisk end den, som systemet 


giver begreberne til at erkende, og som tilhængere 

af systemet skaber i overensstemmelse 

hermed. Derved drager Lindbeck 

så også den konsekvens, at religioner skal 

bedømmes på, hvor adækvate deres kategorier 

er. Jo flere nuancer et kulturelt-lingvistisk 

systems kategorier kan rumme og 

redegøre for, desto flere erfaringer muliggør 

det (Lindbeck 1984, 37). Det kristne kulturelt-lingvistiske 

systems kategorier stammer 

fra Bibelen og uddrages derfra gennem 

fællesskabets hermeneutik, hvorefter de 

danner baggrund for fællesskabets verdenstydning. 

Og sådanne tekstlige verdenstydninger 

kan danne basis for hele kulturer. 

Lindbecks kritik af systemets 

verdenstolkning 

Lindbecks beskrivelse, af hvordan denne 

absorbering eller verdenstolkning faktisk 

sker, har dog visse svagheder. Der gives ikke 

rigtig nogen forklaring på, hvordan ændringer 

i systemet sker. Han nævner selv visse 

ting, der kan ændre systemet, men beskrivelsen 

af, hvordan ændringerne intrasystemisk 

kommer i stand er mangelfuld. Et 

generelt kritikpunkt mod Lindbecks absorberingsmodel 

er, at den tilsyneladende er 

ensrettet. Det kulturelt-lingvistiske system 

er primært og det tilpasser ”den ydre verden” 

til sig selv. Der sker en envejsabsorbering, 

men det er ikke udførligt behandlet, 

hvilken påvirkning det har på systemet, og 

hvordan det kan ændres. For at imødegå 

denne indvending indfører Lindbeck så 

profetiske skikkelser, der når systemet skal 

tilpasses en ny kontekst, opdager de koncepter, 

der kan redegøre og fjerne de anomalier, 

som den nye kontekst frembringer. 

Disse nye koncepter frembringer derefter 

passende religiøse følelser (Lindbeck 1984, 

39). Problemet med Lindbecks forklaring 

er dog, at den ikke er egnet til at forklare 

det eksempel, som han selv bruger, nem-


Faren ved at lade kulturelt-lingvistiske systemer være selvberoende 

i den grad, som de bliver hos Lindbeck, er, at sandhed i 

sidste ende blot bliver et spørgsmål om logisk sammenhæng. 

lig Luthers tårnoplevelse, hvilket han også 

kort selv er inde på. 

Hvis Luthers erfaring er årsagsmæssigt 

forud for hans nye koncepter, er det forklaringsmæssigt 

tomt at hævde, at konceptet 

logisk ligger forud. Endvidere synes det at 

være i modstrid med Lindbecks forudgående 

hævdelse af følgende: ”it is necessary 

to have the means for expressing an experience 

in order to have it” (Lindbeck 1984, 

37). Umiddelbart synes det vanskeligt at 

redegøre for, hvordan kristendommens ændringer 

kan føjes ind i paradigmet, hvad 

angår absorbering, når det er systemet, der 

skal absorbere den øvrige verden. Hertil 

vil Lindbeck svare, at den verden, der skal 

absorberes, er i konstant forandring, hvorved 

også systemets absorbering vil være i 

konstant forandring. Systemets udtalelser 

om kosmos vil være anderledes, hvis det 

er et newtonsk verdensbillede, der bliver 

absorberet, end hvis det er et aristotelisk 

verdensbillede. Ligeledes vil forståelsen af 

Guds virke i verden være forskellig. Årsagen 

til, at det hele ikke kommer til at flyde, 

er, at der stadig kan være tale om samme 

grammatiske struktur bag de forskellige og 

måske uforenelige udsagn. Således bliver 

”the scriptural world” primær og bestemmende 

for, hvordan universet opfattes og 

fortolkes (Lindbeck 1984, 82). Om denne 

forklaring er fyldestgørende er dog problematisk, 

da systemet selv undgår ændringer, 

det er blot dens verdensfortolknings fremtrædelsesformer, 

der varierer. Dette rejser 

igen spørgsmålet om tolkningens forhold 

til virkeligheden. Svarer tolkningen til den 

ekstrasystemiske virkelighed? Er den sand? 

Faren ved at lade kulturelt-lingvistiske sy- 

stemer være selvberoende i den grad, som 

de bliver hos Lindbeck, er, at sandhed i sidste 

ende blot bliver et spørgsmål om logisk 

sammenhæng. Reglerne for det enkelte kulturelt-lingvistiske 

system bestemmer, hvad 

der kan gælde som sandhed, og eftersom det 

er de samme regler, der bestemmer, hvad 

der kan erfares, bliver de blot selvhenvisende. 

Den kategoriale sandhed, som Lindbeck 

introducerer, kommer således til at svæve 

frit uden nogen egentlig opgave i bestræbelserne 

på at fastslå sandfærdighed. 

Den kategoriale sandhed kan kun bruges 

i sammenhæng med kulturelt-lingvistiske 

systemers sammenbrud. Hvis de 

bryder sammen, fordi de ikke kan give en 

meningssammenhæng til virkeligheden, 

kan der deraf sluttes, at systemet ikke 

besad adækvate kategorier. I forhold til 

fungerende systemer må det blot betyde, 

at de besidder adækvate kategorier, siden 

de fungerer. Det må endvidere være umuligt 

at afgøre, hvilket system, der besidder 

kategorierne til den mest omfattende 

virkelighedserkendelse, da der ikke gives 

et objektivt standpunkt, hvorfra en sådan 

bedømmelse skulle kunne ske. Imidlertid 

gør Lindbeck det i visse tilfælde (Lindbeck 

1984, 37), omend han af eksplicit politisk 

korrekthed siger det modsatte. I dette og i 

talen om systemers sammenbrud i mødet 

med en virkelighed, som den ikke besidder 

adækvate kategorier til at tolke, skjuler der 

sig således en realisme, som der ikke er redegjort 

for. Hvordan kan der opstå anomalier 

i systemets verdensbillede, når det er 

systemets kategorier, der bestemmer, hvad 

der antages at eksistere? Virkeligheden må 

være mere end blot det, som kategorierne 


64 


muliggør, hvis den skal kunne frembringe 

anomalier. 

Lindbecks kritik af regelteorien for 

dogmer 

For Lindbeck er det særdeles vigtigt at 

fremhæve, at dogmerne udelukkende er 

styrende for den kristne diskurs, og at de 

ikke indeholder propositionel information. 

Der er dog en vanskelighed forbundet med 

at hævde, at dogmerne udelukkende har regulativ 

funktion, og at det derfor kun er relevant 

at spørge efter deres gyldighed, ikke 

deres sandhed. Dogmet har selvfølgelig en 

afgrænsende rolle for, hvad der kan siges 

inden for den kristne tro, men problemet 

er Lindbecks tese om, at det er dets eneste 

funktion. Hvis det reelt var tilfældet, at de 

økumeniske symboler blot er at forstå som 

grammatiske regler, er fraværet af imperativ 

påfaldende. Sætningen ”Jesus er Herre” 

udøver ganske vist en regulerende funktion, 

idet den foreskriver, at for den kristne 

menighed er det netop Jesus, ikke nogen 

anden, der er herre. Sætningen indeholder 

dog også en konkret information. Egennavnet 

”Jesus” er ikke en generisk term, som 

for eksempel ”bil”, ”græs” eller lignende. Det 

er ikke synderlig vanskeligt at udpege præcis 

den ”Jesus”, der er kirkens herre. Det 

er muligt at hævde det diametralt modsatte 

af Lindbeck, at netop fordi Jesus rent faktisk 

er Herre, er det nødvendigt at føre den 

kristne diskurs i overensstemmelse hermed. 

Umiddelbart virker den tolkning også 

mere plausibel, end at regelens ”Jesus” blot 

er bindende i kraft af at være en del af kristendommens 

aksiom. Det virker usandsynligt, 

at særlig mange vil være rede til at underkaste 

sig en så radikal regel, hvis ikke 

den har hold i virkeligheden. Adskillelsen 

mellem first order og second order måder at 

udtrykke samme sætning forekommer ikke 

sandsynlig i forhold til, hvordan bekendel- 


serne faktisk forstås. 

Lindbecks fremhævelse af det nu faktisk 

foreliggende system gør, at han er nødt 

til at argumentere i modsat rækkefølge. For 

den faktiske kristendom er en af reglerne, 

at den skal være i overensstemmelse med 

sætningen ”Jesus er Herre”. Hvor vidt det 

reelt stemmer overens med virkeligheden 

eller ej, har ikke konsekvenser for regelens 

gyldighed. Den får ikke sin gyldighed ud fra 

sin ontologiske eller propositionelle sandhed, 

men har rent faktisk gyldighed som 

regulerende princip i den kristne kontekst. 

Uden for denne kontekst har den hverken 

gyldighed eller mening. Lindbecks ønske 

om at identificere en uforanderlig kerne af 

regulative principper i den kristne dogmedannelse 

burde egentlig heller ikke være 

mulig inden for den karakteristik, som han 

har givet af det postliberale paradigme. Det 

gør han dog alligevel. Den uforanderlige 

kerne er dog hverken propositionel eller en 

kerneerfaring, men de regler, der gælder 

for den kristne diskurs. I sin behandling af 

den nikænske trosbekendelse trækker han 

tre sådanne regler frem: ”Three regulative 

principles at least were obviously at work. 

First, there is the monotheistic principle: 

there is only one God, the God of Abraham, 

Isaac, Jacob, and Jesus. Second, there is the 

principle of historical specificity: the stories 

of Jesus refer to a genuine human being 

who was born, lived, and died in a particular 

time and place. Third, there is the principle 

of what may be infelicitously called 

Christological maximalism: every possible 

importance is to be ascribed to Jesus that is 

not inconsistent with the first rules“ (Lindbeck 

1984, 94). Hvis det er muligt at identificere 

disse regulative principper for dogmedannelse 

på en måde, så de ikke mister 

betydning ved kontekstskift, hvilket Lindbeck 

her lægger op til, burde det også være 

muligt at lave en kanon for dogmedannelse,


Aksiomer, fortællinger og ritualer indtager en så bærende funktion, 

at Gud som adressat for troen og tilbedelsen nærmest gøres 

undværlig. 

som alle kristne kontekster skulle benytte. 

Endvidere melder spørgsmålet sig uundgåeligt 

om, hvorfor disse principper ikke 

er identificeret tidligere. Endvidere er de 

regler, som Lindbeck trækker frem, ikke 

abstrakte nok til at kunne sammenlignes 

med matematikkens “evige” regler. Der er 

så meget information i dem, at også de begreber, 

som de indeholder, er genstand for 

fortolkning. 

Årsagen til, at Lindbeck argumenterer 

for sandhedens irrelevans i forhold til 

dogmer, synes at være, at han argumenterer 

rent dennesidigt, det vil sige uden 

henvisning til bagvedliggende virkelighed, 

i et forsøg på at få paradigmet til at være 

så bredt anvendeligt som muligt, da man 

ikke på forhånd er nødt til at forholde sig 

til dogmernes fakticitet. Med det rent dennesidige 

perspektiv bliver imidlertid også 

hans grundlæggende og uforanderlige regler, 

også en del af den omskiftelighed, der 

er i historien. Det lader sig ikke gøre at 

finde undtagelser fra regelen om, at alt er 

kontekstbestemt, uden at havne i inkonsekvens. 

Endvidere burde det være principielt 

umuligt for Lindbecks paradigme at 

identificere disse bagvedliggende regler eller 

den formodet vedvarende substans. De 

får karakter af at være et meta-sprog, der 

siden konkretiseres i diverse kontekster. 

Identifikationen af reglerne synes at være 

et projekt, der indfanger en prækontekstuel 

virkelighed, hvilket er meningsløst ifølge 

Lindbeck. 

I et teologisk arbejde forholder det sig 

imidlertid ikke nødvendigvis således. I 

stedet for ensidigt at fokusere på det faktisk 

foreliggende kulturelt-lingvistiske 

system kunne han have indført en diskussion 

om systemets oprindelse. Det burde 

være muligt i den postliberale position at 

bevare tanken om Guds selvmeddelelse. 

Hvis Lindbeck havde anvendt tanken om, 

at Gud har åbenbaret sig for mennesker 

i inkarnationen ved, at Sønnen blev menneske, 

og at Han ved Helligånden fortsat 

virker i kirken, kunne han have fastholdt, 

at der er noget, der forbliver det samme på 

trods af historiens gang og konteksternes 

skiften. Traditionelt vil man inden for kristendommen 

hævde, at Gud har åbenbaret 

sig, og det er den åbenbaring, kirken bygger 

på. Hvis udgangspunktet er forkert, er 

kristendommen også forkert. Hos Lindbeck 

bliver dette udgangspunkt slet ikke drøftet. 

Det er kun den faktisk foreliggende 

religion, der er i fokus. Dens oprindelse og 

referent lades ude af betragtning, og derfor 

er det vanskeligt at se, hvad det egentlig er, 

som religionen tilbeder. Aksiomer, fortællinger 

og ritualer indtager en så bærende 

funktion, at Gud som adressat for troen og 

tilbedelsen nærmest gøres undværlig. 

Som sociologisk paradigme kan regelteorien 

accepteres, da den præteologisk muligvis 

kan være en hjælp til at forstå, hvilken 

funktion dogmerne har i det religiøse fællesskabs 

identitetsskabende diskurs, men 

som grundlag for et teologisk paradigme, 

mener jeg, at den bør afvises, da den erstatter 

bekendelsernes religiøse indhold med 

regler for adfærd. Fællesskabets hermeneutik 

og skriftlæsning er ligeledes en bærende 

del af Lindbecks paradigme, men den 

mangler teologisk begrundelse. Skriftens 

autoritet i fællesskabet synes ikke at være 

nødvendig, men, som McGrath udtrykker 


66 


det: “the priority of Scripture is defended 

on grounds which appear to be cultural, 

historical or contractual” (McGrath 1996, 

155). Der mangler en teologisk begrundelse 

for, at det netop er Bibelen og ikke et andet 

skrift, der er kanonisk for kristendommen. 

Der er dog tilsyneladende flere årsager til, 

at Lindbeck ikke giver en åbenbaringsmæssig 

begrundelse for Bibelen. Det ville for det 

første betyde, at der var en ekstrasystemisk 

virkelighed som havde givet sig til kende. 

Hvis det var tilfældet, ville han næsten 

være nødt til at henvise til denne ekstrasystemiske 

virkelighed som garant for sandhed. 

For hans formål, at sidestille religionerne, 

er det mere praktisk, at kategorial 

sandhed er den type af sandhed, der får 

størst betydning. Ønsket om at fremme den 

interreligiøse samtale gør, at han undgår 

udsagn, der ikke sidestiller religionerne, 

men som forudsætter, at nogle religioner er 

mere sande end andre. Spørgsmålet er dog 

om prisen ikke er for høj? 

Endvidere rejser spørgsmålet sig, om 

begrebet ”kategorial sandhed” kan rummes 

inden for kategorien sandhed. Hvis kategorial 

sandhed kun henviser til kategorier, 

der fungerer som redskaber til at erkende 

objekter, hvilket talen om kategorial tilstrækkelighed 

tyder på, er det vildledende 

at kalde det sandhed overhovedet. Så er 

kategorierne kun mulighedsbetingelser 

for erkendelse. Bedømmelse af erkendelsens 

sandhed kan således ikke tilskrives 

kategorierne, da kategorierne snarere er 

erkendelsens mulighed, ikke dens sandhed. 

Sandheden bør ikke bestemmes som 

erkendelsens mediers tilstrækkelighed, da 

tilstrækkelighed udelukkende er en dom 

over deres anvendelighed, men ikke er en 

garanti for, at den erkendelse, som de muliggør, 

er sand. Der er behov for et andet 

kriterium til at fastslå, om noget er sandt. 

Den almindelige forståelse af sandhed in- 


debærer en eller anden form for stærkere 

korrespondance mellem udsagn og det, der 

betegnes, end hvad der kan rummes i kategorial 

sandhed. 

Lindbecks kulturelt-lingvistiske sandhedsdefinition 

er således ikke overbevisende, 

når den bliver set efter i sømmene. Ligeledes 

gælder for intrasystemisk kohærens, 

at den alene ikke kan sikre udsagn sandhed, 

da der sagtens kan fremsættes et kohærent 

system, der hviler på falske udsagn 

(jf. Richards 1997, 42). Det virker dybt utilfredsstillende, 

at Lindbeck ikke sætter det 

faktiske indhold af dogmatikken i relation 

til det, den handler om, men udelukkende 

behandler en af dens funktioner. McGrath 

kritiserer Lindbeck på samme måde ved 

at hævde: ”Doctrine (…) is not something 

that is just there, demanding that we take 

it or leave it. Rather, it is something that 

purports to represent accurately the significance 

of a historical event, and it is open 

to challenge regarding its adequacy as an 

interpretation of that event” (Phillips 1996, 

38). Talen om, at ingen virkelighed synes 

mere faktisk end den, de troende skaber, 

rejser også spørgsmålet, om der findes en 

virkelighed forud for kategorierne. Det er 

kendetegnende for hele skriftet The Nature 

of Doctrine (1984), at spørgsmålet om ding 

an sich kun bliver perifert behandlet. Det 

har tilsyneladende ikke den store betydning 

for forståelse af religionerne i en postliberal 

tilgang. Tilgangen sidestiller dog 

religionerne på en måde som traditionelle 

kristendomsforståelser ikke kan, da de i 

denne tilgang suverænt selv bestemmer, 

hvilke kriterier de skal bedømmes ud fra. 

Om det er en styrke eller svaghed afhænger 

af interesser. Hvis ligeværdighed sættes 

over sandhed, er det en styrke. 

Bruce D. Marshall 

Amerikanske Bruce D. Marshall er ifølge


eget udsagn tilhænger af Lindbecks paradigme 

(Marshall 2000, xi). Jeg har valgt 

ham som repræsentant for nyere postliberalisme, 

da han netop fokuserer på sandhedsspørgsmålet. 

I lighed med Lindbeck ønsker 

han heller ikke, at kristendommen skal 

hente sit sandhedsbegreb udefra, men at 

den først og fremmest skal være tro mod 

sine egne grundantagelser (Marshall 2000, 

3). Disse grundantagelser kalder Marshall 

epistemisk primære, da de giver den kristne 

diskurs dens identitet, og antagelser, der 

er i åbenlys modstrid med dem, derfor ikke 

kan rummes inden for en kristen diskurs. 

Marshalls motiv er dog til forskel fra Lindbeck 

ikke primært at sidestille sandhedskravene 

for fællesskaber med forskellige 

kulturelt-lingvistiske systemer, men 

at redegøre for det rationelle i, at kristne 

fællesskaber fastholder deres primære 

epistemiske forpligtelser og sandhedskrav 

(Marshall 2000, 4f). 

Problemet med Lindbecks beskrivelse af 

kulturelt-lingvistiske systemer er som vist, 

at han ikke redegør overbevisende for, hvordan 

de forholder sig til den ekstra-systemiske 

virkelighed. Der er en logisk spænding 

mellem deres selvberoenhed/uoversættelighed 

og dialogens mulighed. Endvidere bliver 

det rationelle i at holde noget for sandt 

lokalt baseret i et om end omfattende så 

dog partikulært system. Muligheden for rationel 

tilslutning til et hidtil fremmed kulturelt-lingvistisk 

system synes udelukket, 

da rationalet og sandheden er forankret 

og konstitueres i ens oprindelige system. 

Den eneste mulighed for skift/omvendelse 

til et nyt system synes da at være irrationalitet. 

Denne ghettoisering af rationalitet 

og sandhed synes uundgåelig. Det er blandt 

andet dette, som Marshall søger at råde 

bod på, da han mener, at det er i konflikt 

med den grundlæggende forståelse af sandhed 

at forstå sandheden relativt til diverse 

systemer (Marshall 2000, 236f). Herved 

afviser han også forsøgene på at fastholde 

kristendommens sandhed, samtidig med at 

man fastholder modstridende epistemiske 

prioriteter, for eksempel sekulær naturvidenskabelige 

epistemiske prioriteter og 

kristendommens sandhed. I stedet for at 

gøre de enkelte kulturelt-lingvistiske systemer 

inkommensurable fremfører Marshall 

en anden mulighed, da han mener, at selve 

ideen med inkommensurable systemer er 

selvmodsigende (Marshall 2000, 161f). Vi 

kan forstå hinanden, og derfor er opgaven i 

stedet at redegøre for, hvorfor vi kan forstå 

hinanden. 

Marshall afviser dog ligesom Lindbeck, 

at kristendommens sandhed grundlæggende 

er bundet af eksterne fundamenter for 

sandhed. For ham bliver det afgørende kristendommens 

hævdelse af, at Jesus Kristus 

er sandheden og videre, at det gælder for 

hele den treenige Gud. Det betyder, at kristendommen 

først og fremmest er forpligtet 

på sandhed, som den kommer til udtryk og 

er konform med denne essentielle del af det 

kristne system (Marshall 2000, 48; 118). 

Det følger ifølge Marshall af, at der ikke 

gives en kontekstløs definition af sandhed, 

og at det er vanskeligt at forestille sig en 

mere grundlæggende sandhedsdefinition, 

som kristendommens sandhedskrav skal 

indrette sig efter. Det epistemisk primære, 

fundamentet, for den kristne menighed er, 

at Kristus er sandheden. Hvis det benægtes, 

ophører diskursen med at være en kristen 

diskurs (Marshall 2000, 44f). På trods 

af at fællesskaber ikke deler epistemiske 

primære forpligtelser, fastholder Marshall 

dog, at fællesskaberne kan kommunikere 

meningsfuldt. Forholdet mellem kultureltlingvistiske 

systemer svarer til forholdet 

mellem sprog. Når en sprogbruger bliver 

konfronteret med brugere af et andet sprog, 

er han nødt til at anvende princippet om 


68 


generøsitet med hensyn til sandhed og kohærens. 

Det vil sige, at han er nødt til som 

udgangspunkt at antage, at den andens udsagn 

for det meste er sande for overhovedet 

at forstå det, der bliver sagt. Hvis han derimod 

er nødt til at tilskrive massive fejl til 

den anden, bør han deraf slutte, at han ikke 

har forstået meningen med det, der bliver 

sagt, da mening og sandhed hører sammen 

(Marshall 2000, 93-95). Hermed afviser 

Marshall, at uoversættelighed kan være et 

grundvilkår, da det forudsætter, at man kan 

forstå, at der er tale om et sprog, der ikke 

giver mening, hvilket egentlig er det samme 

som at fornægte, at der er tale om et sprog. 

Derimod må det som udgangspunkt gælde, 

at alle sprog giver mening og kan forstås. 

Forskellen mellem kulturelt-lingvistiske 

systemer er ikke strukturen af sande sætninger 

og mening, men hvad der betragtes 

som epistemisk primært. De epistemiske 

komponenter er identitetsskabende, men 

der er dog en lang række antagelser, der er 

fælles med andre systemer (for eksempel 

græs er grønt og andre banaliteter). De fleste 

antagelser er fælles og ukontroversielle 

på tværs af systemerne. Det er forudsætningen 

for overhovedet at kunne specificere 

på hvilke punkter, der er uenighed. 

For at noget kan accepteres som sandt 

inden for det kristne system er det ikke 

nødvendigt, at det kan udledes af det epistemisk 

primære, men det skal blot ikke være i 

uoverensstemmelse med det. Der kan være 

mange spørgsmål af ikke-teologisk art, hvor 

det epistemisk primære ikke har nogen 

relevans for at fastslå sandhedsværdien, 

men det gælder dog stadig, at det ikke må 

modsiges (Marshall 2000, 119). Her forudsættes 

det, at for at et trosfællesskab skal 

kunne opretholdes, må epistemisk primære 

forpligtelser ikke være logisk uforenelige. 

For eksempel ”Jesus er Herre” og ”Jesus er 

ikke Herre”. Hvis logisk uforenelige udsagn 


kan rummes, kan der ikke være tale om et 

trosfællesskab (Marshall 2000, 45 note 35). 

Det er dog ikke tilstrækkeligt for Marshall 

at hævde, at forståelse systemer imellem 

er mulig. Vigtigere end forståelse er muligheden 

af at fastslå sandhed. Inspireret af 

især analytisk filosofi søger han at definere 

sandhedsbegrebet så snævert og anvendeligt 

som muligt. Det gør han ved at opstille 

den mest simple sandhedsbetingelse, der er 

mulig. ”P er sandt, hvis og kun hvis s”. Der 

gives ikke nogen mere simpel og mere egnet 

sandhedsbeskrivelse end den. Eksempel: 

”græs er grønt” er sandt, hvis og kun 

hvis græs er grønt. S er sandhedsbetingelse 

for p, og p kan kun være sand, hvis s forefindes. 

Denne sandhedsdefinition er universel. 

4 Sætninger får deres sandhedsbetingelser 

fra deres mening, og de er sande, hvis 

sandhedsbetingelserne er opfyldt (Marshall 

2000, 234f). Når denne sandhedsdefinition 

sammenholdes med kravet om oversættelighed, 

følger endvidere at der gives en objektiv 

sandhed, uanset om mennesker har 

adgang til den eller ej. Det er nødvendigt, 

hvis det skal være muligt at antage, at man 

for det meste er enig med andre sprogbrugere, 

da det forudsætter, at de for det meste 

taler sandt, og man er nødt til at sammenholde 

den andens udsagn i forhold til det, 

som man mener, er objektivt sandt (Marshall 

2000, 237f). 

Marshall analyserer og uddyber korsfarereksemplet, 

som Lindbeck fremfører i 

sin fremstilling af forholdet mellem ytring 

og praksis. For at en ytring kan være sand, 

må den have en bestemt mening. Hvis mening 

er brug, vil ytringen ”Jesus er Herre” 

brugt i voldelig sammenhæng ifølge Marshall 

få meningen, at Jesus er en voldelig 

type herre, ikke for eksempel den stedfortrædende 

tjener. Hvis ytringen skal være 

sand afhænger det af, om dens sandhedsbetingelse 

er opfyldt, netop at Jesus er en


De fleste antagelser er fælles og ukontroversielle på tværs af 

systemerne. Det er forudsætningen for overhovedet at kunne 

specificere på hvilke punkter, der er uenighed. 

voldelig herre. Det virker ikke plausibelt at 

hævde, at korsfareren og Skt. Frans mener 

det samme, når de ytrer ”Jesus er Herre”, 

men at korsfareren blot ikke har fattet de 

etiske implikationer. Det er mere sandsynligt, 

at korsfareren har handlet i overensstemmelse 

med den mening, som han har 

tillagt Jesu herredømme, nemlig at Jesu 

herredømme kan udbredes voldeligt, hvilket 

må betragtes som løgn ud fra en traditionel 

kristen teologi (Marshall 2000, 191-194). 

Bestemmelsen løgn tilfalder således ikke, 

hvorvidt Jesus er Herre, men den mening 

korsfarerens praksis giver ytringen. På den 

måde bliver en sætnings mening og derfor 

også sandhedsbetingelser snævert forbundet 

med kontekst og praksis, uden at det for 

Marshall bliver ytringen, der konstituerer 

virkelighedens ordning. Virkelighedens ordning 

er uafhængig af menneskets ytringer, 

men ytringernes sandfærdighed afhænger 

af den mening, som sprogbrugerne tillægger 

dem, og som bestemmes af kontekst og 

praksis. 

Herved ligger Marshall ret tæt op ad korrespondanceteorien 

for sandhed, men der er 

en forskel. I korrespondanceteorien er der 

korrespondance mellem en mental tilstand 

og en ydre objektiv verden. Marshall mener 

sådan set, at denne definition af sandhed er 

korrekt (Marshall 2000, 239), men den bidrager 

dog ikke med en dybere forståelse af 

sandhed end ”P er sandt, hvis og kun hvis 

s”, men derimod forøger den problemet, da 

den indfører endnu et element, der skal forklares, 

nemlig hvilken art korrespondancen 

mellem mental og ekstern virkelighed har 

(Marshall 2000, 230). 

Denne sandhedstest, hævder Marshall, 

er universel, så at selv de antagelser, som 

et fællesskab betragter som epistemisk primære 

er underlagt den. ”Jesus er Herre” og 

lignende er epistemisk primært for et kristent 

fællesskab. Det er udgangspunktet for 

sandhed. Derfor vil sætninger, der ikke kan 

tolkes i overensstemmelse hermed, være 

løgn. For Marshall stopper det dog ikke ved 

det, men også dette udsagn må underkastes 

kritisk prøvelse med henblik på sandhed. 

Sandhedsbetingelserne for det kristne 

systems hævdelse af, at ”Jesus er Herre”, 

er blandt andet, at han opstod fra de døde. 

Disse betingelser er der, og de kan forstås 

og tilsluttes også af dem, der ikke er en del 

af systemet. Hvis der blev fremført beviser 

for, at Jesus faktisk ikke opstod fra de døde 

(for eksempel at man fandt hans afsjælede 

legeme), ville sandhedsbetingelserne for, at 

”Jesus er Herre” ikke være opfyldt, hvorved 

sætningen ville være falsk. Derfor må det 

gælde, at selv fællesskabets primære epistemiske 

komponenter er underlagt kravet om 

sandfærdighed på trods af, at de normalt er 

den sidste autoritet med henblik på sandhed 

(Marshall 2000, 167f). Hermed undgår Marshall 

at blive ramt af kritikken om irrationalitet, 

da han afviser, at man kan tro hvad som 

helst. Det rationelle består i, at der ikke er 

nogen trossandheder, der ikke må anfægtes. 

Der kan principielt sås tvivl om hvert enkelt 

element i troen, og derfor må man være rede 

til at underlægge det kritisk rationel bedømmelse. 

Der kan også opstå situationer, hvor 

forkastelsen af en trossandhed ikke er rationelt 

tvingende, men hvor dens sandhedsbetingelser 

er så usandsynlige, at det bør gøres 

(Marshall 2000, 145). 

Det epistemisk primære er det, der især 


70 


adskiller fællesskaber. Der vil altid være 

uoverensstemmelse mellem det kristne fællesskab, 

der betragter Jesus som den dybeste 

sandhed, og dem, der ikke deler denne 

overbevisning. Det rationelle (i modsætning 

til fideistiske) i at fastholde denne epistemiske 

primæritet er ikke, at der kan føres 

tvingende rationelle beviser for tilslutning 

til den, men derimod dens evne til at være 

rationelt plausibelt, når der kommer konfrontationer 

med andre rationelle krav ved 

for eksempel at påvise, at forkastelsen af 

den heller ikke er rationelt tvingende. Resultatet 

bliver så en rationel uenighed. Der 

er selvfølgelig primære epistemiske komponenter, 

der ikke vil kunne stadfæstes før 

”tidens ende”, men der er flere fordele ved 

Marshalls redigering af postliberalismens 

sandhedsforståelse. Sandhedsdefinitionen 

er i større overensstemmelse med den almindelige 

sandhedsforståelse, dialogen 

mellem forskellige systemer muliggøres, og 

fideismen begrænses. 

Marshall beskæftiger sig også med problematikken 

om, hvad der kan anspore til 

omvendelse, og han tager delvis udgangspunkt 

i det, som Lindbeck kalder kategorial 

sandhed. Han benævner det ikke med 

de samme ord, men efter at have påvist 

hvordan det er rationelt at have en kristen 

tro, forsøger han at vise, hvordan man får 

den. Det kristne fællesskabs tro og praksis 

manifesterer, at det er muligt at holde kristendommen 

for sand, men kan ikke tjene 

som tvingende argument, men blot som eksempel 

på, at det er kategorialt tilstrækkeligt 

og i stand til at forklare eller assimilere 

anomalier. Kristendommen er derfor, hvis 

man anvender princippet om generøsitet, 

mere plausibel end et kulturelt-lingvistisk 

system, der gør, at man for det meste må 

være uenig i antagelser, der går på tværs 

af systemerne (Marshall 2000, 149-151 og 

154f). Der kan dog ikke gives en almen 


grund til at befæste, at den kristne tro afspejler, 

hvordan verden med nødvendighed 

må være indrettet, men der kan gives rationelle 

grunde til at tilslutte sig den, hvis der 

opstår et møde med et kategorialt mindre 

anvendeligt system. En del af troen er dog, 

at mennesker heller ikke er villige til at anerkende 

sandheden, da mennesket er syndigt. 

Derfor må omvendelsen også forklares 

teologisk. Teologisk set kan omvendelse forklares 

parallelt med forelskelse. Dybest set 

er tilslutning til kristendommen ikke betinget 

af den rationelle forklaringskraft, men 

af Helligåndens virke, der skaber længslen 

efter, viljen og kærligheden til Sandheden 

(Marshall 2000, 207-209). 

Delkonklusion: Konsekvenserne for 

kirken 

For Lindbeck bliver menigheden i dens aktuelle 

tro og praksis omdrejningspunktet 

for kristendomsbeskrivelsen. Derved bliver 

det menighedens brug af teksten, der bliver 

det afgørende. Lindbecks ærinde er at tilbageerobre 

skriften fra de professionelle eksegeter 

på vegne af kirken og at give dens 

narrative indhold forrang frem for eksegetiske 

destillater af bagvedliggende kendsgerninger, 

der kan bruges til dogmatiske 

fremstillinger af kirkens tro. Ikke således 

at forstå at den historisk-kritiske eksegese 

skal ignoreres eller ophøre, men således at 

det er kirkens læsning af teksterne i nutidens 

kontekst, der gøres primær. En af den 

historisk-kritiske bibellæsnings dominans’ 

afledte konsekvenser er, at dens søgen efter 

de bagvedliggende fakta har fortrængt 

tekstens funktion som bærer af fortællingen 

om Guds handling i historien og kilde 

til nutidig virkelighedstolkning. Den historisk-kritiske 

metode (og fundamentalismen 

har samme forståelse) giver det indtryk, at 

det handler om at læse teksterne som indicier 

på, hvad der skete i en fjern fortid, og


Ifølge Lindbeck er konsekvensen af denne afstand mellem nutiden 

og tekstens fortid, at der inden for systematikken kun er 

svage henvisninger til Bibelen. De henvisninger, der er, virker 

påhægtet snarere end som begrundelse for systematikken. Bibelen 

er blevet en undværlig tekst. 

hvordan teksterne blev forstået dengang. 

Derved åbner der sig et svælg mellem fortid 

og nutid, og det bliver et teologisk problem 

at begrunde, hvilken betydning fortidige 

historiske kendsgerninger kan tillægges 

i dag. Ifølge Lindbeck er konsekvensen af 

denne afstand mellem nutiden og tekstens 

fortid, at der inden for systematikken kun 

er svage henvisninger til Bibelen. De henvisninger, 

der er, virker påhægtet snarere 

end som begrundelse for systematikken. Bibelen 

er blevet en undværlig tekst. Endvidere 

er det blevet en forudsætning for overhovedet 

at forstå teksten, at man er skolet 

i udlægning af den, hvorved lægfolkets læsning 

degraderes som mindre meningsfuld. 

Det har derefter ført til, at bibellæsningen 

stort set er ophørt (Lindbeck 2003, 214). 

Ved at gøre menighedens aktivitet primær 

søger Lindbeck at råde bod på begge disse 

problemer. Menighedens læsning af skriften 

reguleret af princippet om det kristologiske 

centrum og med en typologisk indstilling 

til, at den historie, skriften fortæller, også 

er min historie, er central for argumentationen. 

Fortællingen om Guds handlinger med 

mennesket bliver det primære i teksten. 

De historisk-kritiske data kan sjældent 

bidrage til en bedre forståelse af, hvordan 

fortællingen skal tolkes i dag, men de kan 

virke som kritisk korrektion, så læsningen 

ikke bliver fuldstændig vilkårlig (Lindbeck 

2003, 211). Det systematiske arbejde bliver 

ligeledes sat i menighedens tekstlæsnings 

tjeneste. Dogmatikken skal systematisk redegøre 

for sammenhæng i fortællingen og 

nutidig skriftbaseret virkelighedsforståelse. 

Derved bliver dogmatikken en hjælp til 

menighedens absorbering af universet, og 

den bliver fri for at forsøge at oversætte den 

fremmedartede kristendom ind i eksterne 

virkelighedsforståelser. Dogmatikken bliver 

en genuin gengivelse af kirkens univers 

bundet til dens grundlæggende skrifter 

snarere end at være bundet af ekstrasystemiske 

virkelighedsopfattelser. Det er dog 

ikke kun med hensyn til menighedens læsning 

af fortællingen, at paradigmet er en 

fordel. Salmer, bøn, moral og verdenstydning 

er alle udslag af den fælles referenceramme 

i religionen, og ingen af delene 

er sekundære, men hører til den troendes 

grundlæggende konstitution i menighedens 

fællesskab. Det, man tror er sandt, 

kommer til udtryk gennem menighedens 

hele fremtræden. I det propositionalistiske 

paradigme er der en vis risiko for, at læren 

bliver det primære på bekostning af praksis, 

hvilket undgås i postliberalismen, hvor 

derimod læren som akademisk beskæftigelse 

bliver sekundær (Lindbeck 1984, 36). 

Derved undgås, at den akademiske teologis 

fragmentering i discipliner og skoler bliver 

et problem i kirkens praksis. 

Hvad Lindbeck angår, har der vist sig at 

være en del vanskeligheder forbundet med 

at stadfæste, hvad der kan gælde som sandhed. 

Lindbeck har en uvilje mod at tale om 

det, ytringer betegner, hvorved man får indtryk 

af, at det ikke har nogen særlig betydning 

for ytringernes sandhed. Herved gør 

han det irrelevant, om det overhovedet er i 


72 


overensstemmelse med virkeligheden. Teoretisk 

set kan det muligvis virke ret uskadeligt, 

men som McGrath udtrykker det i 

forbindelse med Thomas Müntzers løfte 

om usårlighed for bønderne i bondekrigen 

i Tyskland: ”To allow criteria such as ’tolerance’ 

and ’openness’ to be given greater 

weight than ’truth’ is, quite simply, a mark 

of intellectual shallowness and moral irresponsibility. 

The first, and most fundamental, 

of all questions must be: is it true?” 

(McGrath 1996, 191). Denne opfattelse kan 

jeg kun tilslutte mig. Disse regler bestemmer, 

hvordan folk lever deres liv. Hvor de 

får deres autoritet fra, er således et grundlæggende 

spørgsmål. Det er utilfredsstillende, 

at deres gyldighed kan være baseret 

på et fællesskabs vrangforestilling. 

Det kulturelt-lingvistiske paradigme 

kan hjælpe kirken til at fastholde en kristen 

virkelighedsforståelse, hvor alle aspekter 

af den kirkens liv bliver inddraget. Svagheden 

er, at hvorvidt kirken kan gøre det 

rationelt, mangler begrundelse i Lindbecks 

fremstilling. Til Lindbecks forsvar skal det 

nævnes, at The Nature of Doctrine (1984) i 

udgangspunktet var en præteologisk tekst, 

der primært skulle bidrage til en mere ligeværdig 

økumenisk debat. Dermed har han 

næppe tilsigtet en sådan læsning, som den 

jeg har lagt ind over værket. Det skal dog 

bemærkes, at Lindbeck selv fremfører, at 

hvis ikke tilgangen kan anvendes i andre 

teologiske discipliner, er den heller ikke 

anvendelig som teologisk grundparadigme 

(Lindbeck 1984, 112). Marshalls redegørelse 

for det meningsfulde i samtale trosfællesskaber 

imellem og hans besindelse 

på sandhedsspørgsmålet underbygger dog 

paradigmets anvendelighed. 

4. Regin Prenters teologi 

Prenter om teologi i tro og fornuft 

Ifølge danske Regin Prenter har teologi 


sandheden om Gud til genstand. Teologien 

er, så længe den skal vedblive med at være 

teologi, bundet til denne genstand. Hvis 

dens objekt skiftes ud, bliver der tale om en 

anden videnskab end teologi. Det vil sige, at 

også når der tales om religionspsykologi og 

så videre, skal objektet i sidste ende være 

sandheden om Gud, hvis der skal være tale 

om teologi (Prenter 1982, 70). Det betyder 

endvidere, at der må være tale om en kontinuitet 

i teologien. Der må være en identitet 

i den kristne tro, der ikke ændrer sig 

radikalt i historiens forløb, således at det er 

muligt at tale bestemt om indholdet af kristendommen, 

da det ellers ikke er muligt at 

stadfæste, hvorvidt der overhovedet er tale 

om kristendom (Prenter 1968, 8f). Prenter 

skriver: ”Sandheden i det theologiske arbejde 

afhænger af, at kravet om en legitimering 

af theologiens påstand om i sine tekster 

at eje sande vidnesbyrd om Gud ikke 

afvises, men fastholdes i dets uundvigelige 

gyldighed, uanset i hvilket omfang kravet 

måtte synes opfyldeligt” (Prenter 1982, 63). 

Prenter afviser således rationalismens forsøg 

på at gøre teologien videnskabelig ved 

at forankre den i den menneskelige virkelighed. 

Hvis dens objekt ændres til at være 

menneskets tro på Gud, ophører den med 

at være teologi og bliver i stedet religionsvidenskab. 

Det betyder dog ikke, at teologien 

skal være fideistisk, forstået på den måde 

at dens indhold har en helt anden karakter 

end anden menneskelig erkendelse, der gør, 

at den ikke kan underkastes kritisk prøvelse. 

Det materiale, teologien har at arbejde 

med, hviler på nogle tekster, der henviser 

til den menneskelige historie. Det er netop 

i den menneskelige historie, at teksterne 

hævder at bevidne sandheden om Gud, derfor 

må og kan deres vidnesbyrd også underkastes 

kritisk prøvelse (Prenter 1982, 62). 

Prenter fremdrager i Guds virkelighed 

nogle forudsætninger for det teologiske ar-


bejde hos Anselm af Canterbury, som han 

tilslutter sig. Teologiens stof er den kristne 

kirkes trosbekendelse, hvis indhold er et 

mysterium, der dog kræver kritisk refleksion. 

Den kritiske refleksion er mulig og 

meningsfuld, fordi mysteriet er Guds mysterium, 

og al mening har sin grund i Gud. 

Derfor er forsøget på at forstå mysteriets 

mening samtidig et forsøg på at forstå sammenhængen 

i al anden erfaring, da sammenhængen 

netop har sin oprindelse i Gud 

(Prenter 1982, 65). Prenter skriver: ”der 

ikke er nogen anden vej til klar erkendelse 

af den virkelighed, vi peger på med ordet 

Gud, end den vej, der begynder med troen 

som den forbeholdsløse antagelse af den 

sandhed, der i menighedens bekendelse 

kom til os fra dem, der i kirken troede før 

os, og det vil sige – fra Herren selv” (Prenter 

1982, 76). Prenter binder således teologien 

helt fast til menighedens bekendelse 

af sin tro. Denne tro gør krav på at være 

gyldig i sin påstand om at sige sandheden 

om Gud. Denne sandhed er ikke blot lokalt 

placeret inden for en særlig ”trosvished”, 

men er sammenhængen i erfaringsverdenen 

og det, der giver erfaringsverdenen sin 

mening. Denne mening er klar og sammenhængende, 

og idealet er, at også udenforstående 

må erkende, at troen ikke er irrationel. 

Det er ikke det samme som, at der kan 

føres rationelle beviser, der tvinger ”vantro” 

til at være irrationelle, hvis de afslår at tilslutte 

sig troen, men blot at det kan være 

rationelt at holde troen for sand. 

For Prenter er der ikke en modsætning 

mellem fornuft og tro eller filosofi og teologi. 

Teologien skal være rationel og i samspil 

med filosofi. Det skal den faktisk i en sådan 

grad, at Prenter ligefrem kan sige, at Anselms 

rationelle definition af, hvad ”Gud” 

betyder, er det eneste mulige udgangspunkt 

for teologien (Prenter 1982, 108). Det skal 

ikke forstås sådan, at det er filosofien, der 

bestemmer teologiens indhold. Teologiens 

indhold er givet med dens genstand, men 

fornuften skal søge at afdække og begrunde 

sammenhængene i det givne indhold. Prenter 

skriver: ”Det kan fornuften, fordi dette i 

bekendelsen formulerede indhold i sig selv 

er fornuftigt, og fordi den selv er oplyst af 

det lys fra Gud, som er sammenhængen i al 

sammenhæng” (Prenter 1982, 68). Det rationale, 

som troen har ifølge Prenter, er altså 

ikke sådan, at det kræver en særlig fornuft, 

der er forskellig fra filosofiens, men det er 

dybest set tale om samme fornuft. Herved 

knytter han til ved oldtidens Logos-kristologi 

og talen om Logos spermatikos. Forsøg 

på at holde tro og fornuft skarpt adskilt vil 

enten føre til fornuftsfjendtlig fideisme eller 

åbenbaringsfjendtlig rationalisme. Det 

alternativ, som Prenter vil fastholde, er, at 

troens genstand er ubeviselig, men dog mulig 

at begrunde med rationelle argumenter. 

Prenter kan dog også bruge inkarnationen 

som model for, at troen er rationel: 

”Guds ord iklædte sig menneskeligt kød 

og blod i Jesus af Nazareth, derfor lader 

dogmet sig udtrykke i forståeligt menneskesprog” 

(Prenter 1998, 8). Der er også en 

rangorden mellem den indsigt, som fornuften 

kan give i troens indhold, og troen. Fornuften 

kan afdække en lang række forhold, 

der analogisk må gælde for Gud, men hvis 

fornuften kommer frem til uovervindelige 

modsætninger i trosindholdet, har troens 

tillid forrang, da åbenbaringens sandhed 

kun kan begrundes ved sig selv, og der i 

selve troen er inkluderet en accept af dette 

sandhedskrav (Prenter 1998, 7). Prenter 

mener dog, som vi tidligere har været inde 

på, at man kan komme langt med fornuftsmæssige 

ræsonnementer. Skabelsesteologiske 

fornuftsdomme er en måde at få erkendelse 

af Gud, men Gud er mere, end den 

menneskelige fornuft selv kan nå frem til 

(Prenter 1982, 106). 


74 


Skabelsesteologiens afdækning af Guds 

egenskaber kan ikke fornuftsmæssigt forklare 

eller redegøre for, hvordan for eksempel 

Guds retfærdighed og evangeliet hænger 

sammen, da de for vores fornuft nægter at 

lade sig harmonisere. Fornuftens ræsonnement 

bliver dog ikke afvist, men bliver tegn 

på, at erkendelsens grænse er nået. Prenter 

skriver: ”Denne grænseerfaringens indsigt 

kan nemlig udtrykkes i et alment forståeligt 

menneskesprog, om end vi derunder 

nødes til at anvende sprogets ord analogisk. 

Det er en indsigt, der kan tænkes sammen 

med den indsigt, vi ellers ved anvendelse af 

vore menneskelige erkendeevner, sansning 

og forstand, kan vinde i den virkelighed, 

der er vor” (Prenter 1982, 104). Der er ikke 

tale om, at troens indsigt er af en fundamentalt 

anderledes karakter end almindelig 

fornuftsmæssig indsigt. Tværtimod kan 

og skal de to indsigter tænkes sammen, da 

de dybest set er én indsigt (Prenter 1982, 

69). 

For Prenter er der derfor heller ikke nogen 

konflikt mellem naturvidenskaben og 

troen, så længe naturvidenskaben ikke bevæger 

sig uden for sit objekt i erfaringsverdenen. 

Troen kan bruge naturvidenskabens 

erkendelse af sammenhænge i erfaringsverdenen 

som erkendelse af Guds skabergernings 

formål (Prenter 1968, 57-59). 

Herved skal troen ikke suspendere naturvidenskabens 

resultater, men anskue dem i 

et lys, som naturvidenskaben ikke selv må 

udtale sig om. For Prenter er der dog en forudsætning 

for, at teologi er meningsfuldt, 

nemlig det, at Gud er virkelig. Hvis ikke 

der begyndes med troens overbevisning om, 

at dét er sandt, er det meningsløst at drive 

teologi. Det rationelle er altså ikke det, der 

skal begrunde teologien, men teologien får 

alene sin begrundelse i troen. Troen er dog 

afhængig af sin genstand, således at det er 

Gud, der må give sig til kende. Fornuften 


kan ved egen hjælp aldrig få hold på teologiens 

genstand. Kun i bøn til, at Gud selv 

må åbenbare sig, undgås, at teologien bliver 

et forsøg på at få magt over Gud (Prenter 

1982, 71). Det ligger også i Prenters udsagn 

om, troens Gud er større, end det er muligt 

at tænke. Prenter skriver: ”dette gudsbegreb 

peger med nødvendighed ud over sin 

egen grænse til det, der går ud over enhver 

begrebsmæssig bestemmelse” (Prenter 

1982, 109). Heri ligger også erkendelsen af, 

at dogmatikken aldrig må anses for at have 

nået udtømmende og uforanderlige definitioner 

af Gud, da det er en fornægtelse 

af Guds virkeligheds mysterium (Prenter 

1998, 139). 

Forudsætningerne for at drive teologi 

bliver således grundlæggende todelt. Først 

Guds eksistens og åbenbaring, og derefter 

også at teologen tror, at det er sandt. Kirkens 

tro er uvirkelig, hvis ikke Gud selv fylder 

den med virkelighed (Prenter 1982, 73). 

Teologiens problem er derfor den spænding, 

der altid vil være mellem troen på Guds virkelighed 

og den manglende erfaring af den 

samme virkelighed, for Gud kan kun erfares 

som virkelig af den, der tror (Prenter 

1982, 118). Dette problem er dog også samtidig 

en drivkraft for teologien, da spørgsmålet 

om Guds virkelighed konstant er i 

spil (Prenter 1982, 78). Teologiens hovedbegrundelse 

er derfor ikke en beskrivelse af 

menighedens bekendelse og praksis, men 

en lydhørhed over for en virkelighed, som 

den ikke forføjer over. Teologen må tage udgangspunkt 

i erkendelsen af, at han ikke 

kan komme længere end ateisten, hvis ikke 

Gud selv meddeler sig. Derfor må teologien 

begynde med sit eget indhold. Det lader sig 

ikke gøre først at fremsætte en neutral tese 

for religiøse kategorier, da den virkelighedsforståelse 

som ligger til grund for disse 

kategorier uvægerligt kommer til at have 

indflydelse på deres udformning. Kristen-


Fornuften kan ved egen hjælp aldrig få hold på teologiens genstand. 

Kun i bøn til, at Gud selv må åbenbare sig, undgås, at teologien 

bliver et forsøg på at få magt over Gud 

dommen egenart kan kun erkendes sammen 

med dens indhold (Prenter 1998, 31). 

Prenter skriver: ”Theologens og atheistens 

veje skilles imidlertid dér, hvor atheisten 

giver sig til at dogmatisere sin manglende 

gudserfaring og ophøjer den til universalt 

metafysisk princip, medens theologen beder 

den Gud, han med munden bekender 

tro på, skænke sig den manglende indsigt 

(erfaring)” (Prenter 1982, 87). Hvis der skal 

blive tale om tro på en bestemt gud, følger 

med nødvendighed, at fornuftens resultater 

ikke er nok. Den fornuftige gudserkendelse 

er ikke nok til at identificere, hvilken gud 

man bør tro på. Det kan kun en åbenbaring 

fra Gud selv gøre (Prenter 1982, 112f.). 

Hvis fornuften af sig selv forsøger at give 

en endegyldig besvarelse af tilværelsen, må 

teologien forkaste den som afgudsdyrkelse 

(Prenter 1998, 151). 

Fornuften kan nå frem til en ontologisk 

begrundelse for, at mennesker ikke kan 

begribe Gud som andet end grænsebegreb, 

nemlig at Gud er større end det, der kan 

tænkes. Hvorfor mennesket ikke kan nå 

frem til Guds virkelighed, kræver dog også 

et teologisk svar, nemlig arvesynden (Prenter 

1982, 114f.). Mennesket er teologisk set 

altid en synder og har derfor ikke adgang 

til Guds virkelighed, medmindre Gud selv 

viser sig. Den synd, der her er tale om, er, 

at mennesket ikke vil anerkende Guds ubetingede 

suverænitet og derved sætter sig 

selv i Guds sted. Menneskets gøren sig selv 

til gud gør det blindt i religiøs henseende. 

Denne blindhed er dog ikke noget, mennesket 

kan sige sig selv, men Gud må selv 

først åbenbare det (Prenter 1982, 115). Sådan 

defineret er menneskets syndige blind- 

hed altså ikke primært en svaghed ved erkendelsen, 

men ved viljen (Prenter 1982, 

117f). Det er således synden, der forhindrer, 

at skabelsesteologien kan nå længere, da 

den bliver taget til fange af synden, når den 

vil begribe Gud. 

Prenter har altså en positiv indstilling 

til fornuftens mulighed for at nå sand erkendelse 

inden for de grænser, den har som 

skabt og underlagt en syndig vilje, uden at 

han dermed vil acceptere oplysningstidens 

påstand om, at fornuftens sandhed er den 

ypperste sandhed. Skabelsesteologiske refleksioner 

over Gud er dog ikke blot underordnet 

troens gudsbillede, men tjener som 

en vigtig påmindelse om, at man ikke skal 

tænke for småt om Gud (Prenter 1968, 35). 

Rationalismens sandhedskrav er dog ikke 

det eneste sandhedskrav kristendommen 

må forholde sig til. I mødet med andre religioner 

må kristendommen også besinde sig 

på sandhedsspørgsmålet. 

Prenters syn på kristendommen og 

andre religioner 

Med udgangspunkt i Apostlenes Gerninger 

17 slutter Prenter, at al menneskelig religiøsitet 

skyldes, at mennesket er skabt til 

at leve i fællesskab med Gud. I denne religiøsitet 

skjuler der sig en ægte længsel 

efter Gud, som mennesket dog ikke af sig 

selv er i stand til at nå frem til. Eftersom 

dette er en ægte længsel efter Gud, er Guds 

åbenbaring i Jesus Kristus også opfyldelsen 

af religionernes søgen (Prenter 1968, 

39). Prenter tillægger altså religionerne 

en positiv værdi, men dog primært som en 

mangelværdi. I religionernes søgen efter 

det ukendte søger de Gud, sandheden. Såle- 


76 


Kristus er Sandheden i absolut forstand. Derved afhænger al anden 

sandhed dybest set af, at den er i overensstemmelse med 

Kristus eller peger på ham. Dette gælder, uanset om udsagnene 

har baggrund i den kristne lære eller i hedenskab; de skal bedømmes 

på samme kriterium 

des tolket kan Prenter ligefrem sige, at der 

skal være en vis kontinuitet mellem kristendommen 

og det, en konvertit omvender 

sig fra. Hvis ikke konvertitten kan finde en 

begrundelse for omvendelse til kristendommen 

i sit udgangspunkt kan omvendelsen 

ikke være frivillig, men bliver fuldstændig 

tilfældig (Prenter 1961, 21). 

I sin behandling af fornuftens evne til at 

nå frem til sand erkendelse knyttede Prenter 

til ved den oldkirkelige tale om Logos 

Spermatikos. At Gud havde efterladt spor 

af det guddommelige i det skabte, og at fornuft 

og åbenbaring havde en fælles kilde. 

I sin begrundelse for, at sandheden også 

findes i fremmede religioner, kan Prenter 

bruge den samme tradition. Det er rigtigt 

at forsøge at identificere andre tilganges 

forståelse af gud, da både filosofiens skjulte 

gud og religionernes ukendte gud er Gud, 

der dog først bliver åbenbar og kendt ved, 

at Han udsiger sig selv (Prenter 1968, 41). 

Denne sandhed er altså afhængig af den 

kristne sandhed i den forstand, at den skal 

være i overensstemmelse med Kristus. 

Dette betyder dog ikke, at man bør stræbe 

efter en gensidig berigelse af de forskellige 

religioner ved synkretistisk at udveksle og 

sammentænke erfaringer. En sådan synkretistisk 

løsning forudsætter, at ingen religion 

rummer mere end brudstykker af sandheden, 

og at en samling af disse brudstykker 

er mulig. Åbenbaringen bliver således med 

nødvendighed forstået som ufuldkommen. 

Der er et skel mellem det guddommelige og 

det åbenbarede, og åbenbarede sandheder 


kan så suppleres med andre åbenbaringer 

og sandheder. En sådan løsning er uantagelig 

for Prenter, da Gud har åbenbaret 

sig fuldkomment i et menneske, som Gud 

selv er. Der kan ikke sættes et skel mellem 

Jesus Kristus og Gud (Prenter 1961, 13). 

Herved kommer der en afgørende karakteristik 

af sandhedsforståelsen i Prenters 

teologi. Kristus er Sandheden i absolut forstand. 

Derved afhænger al anden sandhed 

dybest set af, at den er i overensstemmelse 

med Kristus eller peger på ham. Dette gælder, 

uanset om udsagnene har baggrund i 

den kristne lære eller i hedenskab; de skal 

bedømmes på samme kriterium (Prenter 

1961, 18f). Dialog mellem kristendommen 

og de andre religioner er derfor principielt 

mulig, da de dybest set har samme objekt 

og skal prøves på samme målestok, uden at 

det derved er sagt, at det er let. Dialogen 

religionerne imellem er derfor også nødvendig 

med henblik på at sikre, at omvendelse 

sker frit, ikke vilkårligt eller under tvang, 

da det kun er muligt at antage eller at forkaste 

en religion, hvis man har forstået den 

og kan identificere den (Prenter 1961, 23). 

Prenter om kristendommens 

universalitet 

Prenter argumenterer altså for, at både fornuft 

og andre religioner skal bedømmes ud 

fra kristendommens egne sandhed. Kristendommens 

universelle sandhed beror ikke 

på et fællesmenneskeligt rationale, men på 

at åbenbaringen i Jesus Kristus indeholder 

sandheden om virkeligheden. Kristendom-


mens universalitet begrundes altså intrasystemisk. 

Begrundelsen for kristendommens 

universalitet ligger ikke i universel 

rationel tilgængelighed, men i at Gud selv 

har meddelt, hvad der gælder for alle mennesker. 

Denne hævdelse af universalitet 

kan ikke svækkes uden at man samtidig 

svækker forståelsen af inkarnationen. Således 

får kristendommens universalitets krav 

en specifikt lokal karakter, idet den er centreret 

i et historisk menneske. I forlængelse 

af det: ”Kristendommen gør krav på at være 

Guds åbenbaring for alle mennesker, fordi 

den forkynder, at Gud her har åbenbaret sig 

i et historisk menneske. Gud-mennesket Jesus 

Kristus, påstår den, kan ikke være noget 

menneske fremmed” (Prenter 1961, 14). 

Prenters syn på sandhed 

Hos Prenter er Sandheden i absolut forstand 

knyttet til Jesus Kristus. Derved 

har Sandheden personal karakter. Talen 

om sand lære eller sande erfaringer er afhængig 

af personen, der er Sandheden. 

Hvis læren eller erfaringerne tillægges en 

sandhed uden om Jesus Kristus, sker der 

en svækkelse af den kristne sandhedsforståelse 

(Prenter 1961, 14). Selv den sande 

lære er ikke sand i absolut forstand, men 

blot sand i det omfang den peger på Kristus. 

Det er det, læren handler om, der er sandt, 

og derfor må den altid revideres i lyset af 

Kristus, der er dens indhold. Det er umuligt 

at komme med den definitive lære, da 

mennesket er fejlbarligt, hvorfor det teologiske 

arbejde aldrig bliver færdigt (Prenter 

1961, 18f). Det bør dog ikke føre til mismod 

på sandhedens vegne, da sandhedens mål 

trods alt ikke er erkendelse, men personligt 

fællesskab med Gud (Prenter 1961, 14). For 

Prenter er den vigtigste sandhedsdefinition 

således den, som kristendommen selv 

fordrer. Her er det vigtigt at lægge mærke 

til, at det ikke er kristendommen som reli- 

giøst system, der er bærer af sandhed i sig 

selv. Systemets sandhed er afhængig af, at 

det er i overensstemmelse med den ekstrasystemiske 

referent, der er den absolutte 

sandhed. Derved er der helt klare kriterier 

for at afgøre kristendommens sandhed, da 

sandhedsbetingelserne er eksplicitte. Der 

er således en mulighed for entydig afvisning 

af kristendommens læres sandhedskrav. 

Den kan enten afvises, hvis den ikke 

er i overensstemmelse med Jesus Kristus, 

der er Sandheden, eller det kan afvises, at 

Jesus Kristus er Sandheden, og dermed 

følger naturligt, at kristendommen ikke er 

sand. Den endegyldige stadfæstelse af kristendommens 

sandhed ligger dog uden for 

nuværende menneskelig erkendelsesevne 

og hører den eskatologiske fuldendelse til. 

Prenters syn på åbenbaring 

Åbenbaringen er en nødvendig forudsætning 

for identifikation og derved brugbar 

sand erkendelse af Gud. Denne åbenbaring 

er bevidnet i Bibelen. Åbenbaringen er en 

virkelig begivenhed, men den bliver formidlet 

gennem de bibelske skrifter. Det er således 

ikke Bibelen som er åbenbaring, men 

den er formidler af åbenbaringen (Prenter 

1998, 5). Der er dog ikke tale om blot meddelelse 

i kognitiv forstand. Åbenbaringen består 

ikke i en række informationer, der skal 

føjes til de informationer, vi har i forvejen. 

Fornuften og de almindelige erfaringer kan 

nå frem til sande informationer, men der 

skal en åbenbaring til for at vise, hvordan 

disse informationer skal struktureres. Det 

er nødvendigt, da al mening har sit udspring 

i Gud, men fornuften af sig selv ikke kan se 

Guds virkelighed (Prenter 1982, 115). Derfor 

må Gud åbenbare sig ikke som blot information, 

men som sig selv. Åbenbaringen 

skal forstås trinitarisk. Gud åbenbarer sig 

som Fader i Sønnen ved Helligånden, og er 

dog én udelelig Gud. Åbenbaringen er ikke 


78 


forskellig fra Gud, men Gud åbenbarer sig 

selv, når Faderen sender en anden, Sønnen, 

der er ét med ham i kærligheden, Ånden, 

der udgår fra begge. Den kærlighed som 

Gud er (Prenter 1982, 119). Denne selvhengivende 

kærlighed, som er Guds natur, er 

åbenbaringens inderste virkelighed. Åbenbaringen 

er altså den trinitariske selvhengivelses 

meddelelse til mennesket, så det 

kan få del i guddommelig natur (Prenter 

1982, 124), selv om den ontologiske forskel 

mellem Skaber og skabning dog bibeholdes 

(Prenter 1982, 117). Derfor er åbenbaringen 

ikke primært at betragte som information, 

selv om den indeholder information, men 

som en ændring af menneskets forhold til 

Gud, der herefter omstrukturerer fornuften 

og de dagligdags erfaringer omkring den 

sag, at virkeligheden er Guds virkelighed 

(Prenter 1982, 114f). Derved bliver den 

kristne identifikation af Gud på baggrund 

af åbenbaringen også med nødvendighed 

trinitarisk. Ikke som tre guder, men tre personer 

i et guddomsvæsen. Det er ikke nok 

for teologien at standse med bestemmelsen 

”Det Absolutte” eller ”The Ultimate Real” 

som skabelsesteologien kan nå frem til, da 

åbenbaringen overbyder denne indsigt ved, 

at Gud er én som Fader, Søn og Helligånd, 

på trods af at det ikke rationelt kan sammentænkes. 

Gud er som Gud ubegribelig, 

men Han kan ved Helligånden give indsigt 

i sin virkelighed, så den også erfares som 

virkelig (Prenter 1982, 118 og 120). 

Den menneskelige indsigt i Guds virkelighed 

forbliver åbenbaringen til trods 

dog menneskelig og som sådan præget af 

begrænsninger og synd. Dens fuldendelse 

hører til den eskatologiske fuldendelse. 

Derfor vil det teologiske arbejde også altid 

være mangelfuldt som sand tale om Gud. 

Det teologiske arbejde kan dog videreføres 

med fortrøstning til dets sandhed, da Gud 

har gjort indsigt mulig ved Sønnen i inkar- 


nationen, og denne åbenbaring viser Guds 

væsen som selvhengivelse, og denne selvhengivelse 

rummer løftet om en fremtidig 

fuldendt forening med Gud. Deri ligger to 

påmindelser, som man skal have i tankerne, 

når man driver teologi. For det første at man 

ikke skal tro, at man har nået den fuldkomne 

indsigt i dette liv, da det kun er Gud, der kan 

overskride grænsen for den menneskelige 

fornuft. Og for det andet at der er en dyb mening 

i Guds åbenbaring, som vi aldrig bliver 

færdige med, men som kræver, at udlægningen 

af den også er meningsfuld for kirkens 

skyld (Prenter 1982, 125 og 127). 

Åbenbaringsforståelsen er således forankret 

i Guds treenige virkelighed. Den 

faktiske måde, hvorpå Guds selvmeddelelse 

sker, er dog primært knyttet til Sønnens inkarnation, 

død og opstandelse. Åbenbaringen 

er således sket i en fortidig begivenhed, 

nemlig Sønnens gerning, der er en del af den 

almene historie. Ikke desto mindre undviger 

den ethvert forsøg på almen forklaring, da 

det er den eskatologiske virkelighed som 

med inkarnationen bryder ind i den historiske 

virkelighed. For at den kan være åbenbaring, 

må den derfor tydes, da den ikke kan 

begribes ud fra den almene virkelighedserkendelse 

(Prenter 1998, 447-478), og selv da 

er den ikke uden videre mulig for mennesker 

at antage pga. synden og den principielle afstand 

mellem Skaber og skabning. Gud selv, 

Helligånden, må oplyse og overbevise mennesket, 

før det kan tro (Prenter 1982, 120). 

Derfor skal den skriftlige bevidnelse heller 

ikke læses som en fremstilling af neutrale 

kendsgerninger, men som en forkyndelse af 

Guds handlinger i pagtshistorien, der også 

omslutter læseren, og fordrer en trosbeslutning 

(Prenter 1998, 45). 

Den ydre historiske side af åbenbaringen 

er dog principielt åben for enhver. De ydre 

historiske kendsgerninger ved for eksempel 

opstandelsen er underlagt historisk kritik,


som enhver anden historisk sag er det. Der 

er dog også en indre side ved Jesu Kristi 

historiske virkelighed, der ligger uden for, 

hvad historisk-kritisk forskning kan fastslå, 

men som kun kan mødes med tro eller 

vantro. Enten viser kendsgerningerne, at 

Gud greb ind, eller også må man forklare 

kendsgerningerne på anden måde, for eksempel 

at det var hallucinationer (Prenter 

1967, 18). Det er ikke muligt at tage en mellemposition 

og sige at begge dele er sandt. 

For Prenter er det dog vigtigt at holde fast 

i, at der er tale om en historisk virkelighed. 

Hvis den sande tolkning af de historiske 

kendsgerninger er, at Jesus ikke stod op 

fra de døde, er troen og kristendommen tom 

(Prenter 1967, 14). Prenter mener dog selvfølgelig, 

at den sande tolkning er, at Gud 

oprejste Jesus fra graven på den tredje dag, 

og at denne tolkning er historisk plausibel 

om end ikke fornuftsmæssigt tvingende. 

For den, der tror på Guds eksistens, er det 

endog ganske fornuftigt at tro, at Han også 

kan vække de døde (Prenter 1967, 21). Også 

her er det værd at bemærke, at det ikke er 

nødvendigt først at være skolet i paradigmet 

for at forholde sig til kristendommens 

grundlæggende aksiomer, men udsagnene 

er fornuftsmæssigt alment tilgængelige. 

Hvorvidt de så bliver modtaget i tro eller 

afvist, er en trosbeslutning. Der er ikke tale 

om, at kristendommen er meningsløs tale 

for udenforstående, men snarere at den kan 

afvises af udenforstående, efter at dens mening 

er blevet forstået som usand. 

Prenters syn på troen 

Troen er, som sagt, forudsætning for at 

drive teologi. Troen er dog ikke først og 

fremmest teologisk indsigt. Prenter knytter 

til ved Grundtvigs udsagn om, at troen er 

blindfødt, men alligevel sand tro. Prenter 

skriver: ”Og dog er det et hjertets ja til den 

barmhjertighed, der åbner sig for synderen 

i selve dette, at Gud træder ham nær og 

åbner sit rige for ham uden at stille nogen 

betingelse (…) Nu ligger det i selve denne 

tros væsen som ’blindfødt’, at den begærer 

at trænge ind i, søge klarhed over, ja, vished 

i det, den har svaret ja til” (Prenter 1982, 

76). Troen er hjertets ja til Guds barmhjertighed, 

og indesluttet i troen er overbevisningen 

om budskabets sandhed (Prenter 

1998, 7), hvorved der også opstår et ønske 

om at få større klarhed over den erkendelse, 

der ligger indesluttet i troen, så den kan bevæge 

sig fra ”det blotte, indsigtsløse ’credo’ i 

retning af ’intellectus fidei’, troens indsigt” 

(Prenter 1982, 104). Derfor er troen ikke 

først og fremmest at definere ud fra dens 

menneskelige karakter af gerning, men 

derimod som et personligt forhold til Gud, 

hvor mennesket accepterer Guds barmhjertigheds 

tilbud. 

Prenters antropologi 

Antropologisk er det primære for Prenter, 

at mennesket er skabt i Guds billede. Som 

skabt er det en del af skaberværket, men 

præcisionen ”i Guds billede” betyder, at det 

står i et bestemt forhold til den øvrige skabning 

og til Gud. I forholdet til medskabningen 

skal mennesket være Guds medskaber. 

Derved kvalificerer Prenter også menneskets 

forhold til naturen teologisk. Hele det 

moderne menneskes tekniske omgang med 

naturen er en del af dets gudbilledlighed 

og kan bedømmes teologisk (Prenter 1968, 

74f). Det vil også sige, at den kristne ikke 

kan forholde sig sekulært til udnyttelse af 

naturressourcer, men konstant må se sig 

stående i et ansvarsforhold til Gud, også 

hvad ”verdslige” ting angår (Prenter 1968, 

80). Det er dog vigtigere for Prenter, at 

gudbilledligheden betyder, at mennesket 

er skabt til at have et personligt forhold til 

Gud. Gudbilledligheden skal dog ikke forstås 

i rent sjælelig forstand, så det bliver 


80 


et blot sjæleligt forhold til Gud, men det 

omfatter derimod både sjæl og legeme i den 

helhed, de udgør (Prenter 1968, 76). Prenter 

behandler således gudbilledligheden ud fra 

to perspektiver. Der er på den ene side den 

gudbilledlige udrustning, der består i helheden 

af sjæl og legeme. Den gør mennesket i 

stand til at forholde sig til omverdenen og 

til sig selv, hvis bærende bestanddel er lingvistisk. 

På den anden side er der formålet 

med gudbilledligheden; at mennesket er bestemt 

til at have personligt forhold til Gud 

(Prenter 1968, 78). Disse to perspektiver 

kan dog ikke adskilles. Den teologiske bestemmelse 

af menneskets gudbilledlighed 

er ikke en udtømmende beskrivelse af mennesket. 

Menneskekundskab kan erhverves 

ad mange veje. Naturvidenskab, kunst og 

åndsvidenskaber er forskellige tilgange, der 

bidrager med nyttig og sand viden om mennesket, 

men for Prenter er det dog i troen og 

kærligheden, at den dybeste erkendelse af 

mennesket kan findes. Derfor skal den øvrige 

menneskekundskab tænkes sammen 

med den (Prenter 1968, 72f). I Skabelse og 

genløsning indtager Prenter dog et mere dialektisk 

synspunkt: ”De to former for menneskekundskab 

(teologiens og den almenmenneskelige 

erfarings, min tilføjelse) skal 

ikke bygges sammen i en helhedsanskuelse, 

hverken i suppleringens eller i synthesens 

form” (Prenter 1998, 261). Skellet mellem de 

to former for menneskekundskab er, at den 

almenmenneskelige menneskekundskab 

er selvreflekterende og ser mennesket som 

et autonomt individ, mens den teologiske 

menneskekundskab altid ser mennesket i 

dets forhold til Gud. Det vil sige som Guds 

skabning i sit oprør mod Gud og genindsat 

i det ægte forhold til Gud. 5 Der er dog ikke 

tale om et brud i anliggende, da der begge 

steder er tale om, at mennesket i dets forhold 

til Gud er det vigtigste tema i teologien. 

I Skabelse og genløsning forudsættes 


også den almenmenneskelige menneskekundskab 

som klangbund for forkyndelsen 

(Prenter 1998, 261). Menneskets refleksion 

over dets relation til verden og sig selv kan 

give sand erkendelse af det menneskelige, 

men for Prenter bliver mennesket først 

sandt menneske i sin relation til Gud. Først 

når mennesket lytter til Guds ord og tror 

og bekender, kan det stå i den sandt menneskelige 

relation til medmennesket og den 

øvrige skabning. Hvis det derimod falder ud 

af denne relation, kommer det også til at 

stå i en syndig relation til alt andet, også 

sin egen menneskelighed (Prenter 1998, 

263f). Det er dette brudte forhold til Gud, 

der skyldes menneskets uforklarlige oprør, 

som Prenter forstår ved menneskets syndige 

tilstand, der gennemtrænger alt menneskeligt 

også dets nuværende afvisning af 

Guds virkelighed. 

Prenters syn på kirken 

For Prenter er teologi bundet til troen og 

derfor til kirken. Definitionen af kirken er 

derfor interessant: ”Kun fordi Gud er kærlighed, 

Fader, Søn og Helligånd, fra evighed 

og til evighed, kan han, den evige usynlige 

majestæt, her i tiden som vor Fader i sin 

enbårne Søn, kommet som menneske, Jesus 

Kristus, samle sig et folk, bundet til ham og 

til Sønnen ved den kærlighed, som er Gud 

selv, Helligånden, den hellige almindelige 

kirke” (Prenter 1968, 48). I beskrivelsen 

af Prenters åbenbaringsforståelse så vi, 

at åbenbaringen sker med henblik på, at 

mennesket kan få del i guddommelig natur. 

Dette formål skyldes selve treenighedens 

indre bestemmelse som kærlighed. Den 

guddommelige natur, mennesket skal få 

del i, er den selv samme kærlighed forstået 

som gensidig selvhengivelse. Dermed er det 

ikke individet, der er centrum for det kristne 

liv, men derimod de troendes fællesskab 

med Gud og med hinanden.


For den, der materialistisk benægter en åndelig virkelighed, 

bliver åndelige forestillinger uvirkelige, mens det for den, der 

anerkender en åndelig virkelighed, kan forekomme, at man ser 

det guddommelige i begivenheder, som kan gives en naturlig 

forklaring 

Prenters virkelighedsforståelse og 

syn på praksis 

Prenter er, som vist i afsnittet om sandhed, 

realist. Sandheden er knyttet til en ekstralingvistisk 

virkelighed, og erkendelsen er 

kun sand, hvis der er en overensstemmelse 

med, hvordan kendsgerningerne faktisk er. 

Det er dog ikke tale om, at det skal være 

menneskeligt muligt at stadfæste denne 

overensstemmelse med almene erfaringer 

eller universel fornuft. Virkeligheden har 

en meningsfuld sammenhæng, uanset om 

den er erkendt af mennesker eller ej, og 

principielt er der ting, som almene erfaringer 

og fornuft aldrig kan begribe af sig 

selv. Når det er sagt, mener Prenter dog, at 

erfaring og fornuft er pålidelige. Hvad der 

erfares er dog delvis bestemt af ens tro. For 

den, der materialistisk benægter en åndelig 

virkelighed, bliver åndelige forestillinger 

uvirkelige, mens det for den, der anerkender 

en åndelig virkelighed, kan forekomme, 

at man ser det guddommelige i begivenheder, 

som kan gives en naturlig forklaring 

(Prenter 1968, 53 og 63f). For den, der lever 

i bevidstheden om, at kristendommen er 

sand, kan hele erfaringsverdenen sættes i 

relation til den virkelighed, der tros. 

Hidtil har vi primært set på, hvad indholdet 

af troen og teologien er ifølge Prenter. 

For denne artikels formål, sammenligningen 

af postliberalisme og Prenter med særlig 

henblik på sandheds- og virkelighedsforståelse, 

er det dog også nødvendigt at 

komme ind på Prenters forståelse af praksis. 

For Prenter er tro og liv nært forbundet, 

dog sådan at praksis har sit udspring 

i troen. Tilliden til Gud, troen, sætter sig 

igennem i den måde, hvorpå den troende lever 

(Prenter 1968, 5). Disse to aspekter ved 

kristendommen hører sammen, men der er 

en slags årsagssammenhæng mellem dem. 

Troen er årsag til, at den troende agerer på 

en bestemt måde. 

Hvis man som de postliberale definerer 

praksis bredere til også at omfatte erfaringer 

bliver billedet et lidt andet. Her ser det 

ud til, at Prenter i højere grad ligger på linie 

med dem, da erfaringerne for Prenter også 

delvis bliver perspektiveret af ens tro. Hvis 

praksis således bliver forstået som livsholdning, 

bliver den også i Prenters teologi mere 

organisk knyttet til troen. Den ovennævnte 

årsagssammenhæng mellem tro og praksis 

skiller ikke mellem tro og verdensanskuelse, 

men groft sagt mellem indre overbevisning 

og ydre handlen eller, sagt med 

andre ord, de teologiske fagdiscipliner dogmatik 

og etik. Prenter skriver: ”Den, der for 

alvor er med i menighedens gudstjeneste, 

véd, at dens bekendelse hverken er tåget 

eller vaklende, men netop bestemt og klar” 

(Prenter 1968, 13). Praksis som deltagelse 

i menighedens gudstjeneste kan således få 

en erkendelsesmæssig funktion i og med, at 

deltagelsen bevidner, at troen er bestemt. 

Det gør den netop ved, at det er en fælles 

bekendelse til den treenige Gud. Prenter 

hævder her, at menigheden i sin gudstjenestemæssige 

praksis ved, at der kun er én 

tro, der er den samme gennem hele kristendommens 

historie. Det betyder dog ikke, at 

det er den menneskelige praksis i gudstjenesten, 

der skaber troen. Rækkefølgen er 


82 


stadig, at Gud meddeler sig, og mennesket 

svarer med troens tillid og bekender sammen 

med alle, der tror på den Gud, der har 

meddelt sig (Prenter 1998, 43). 

Prenter om bekendelsens status 

Her er det vigtigt at lægge mærke til, at det 

er menighedens bekendelse i gudstjenesten, 

ikke dens skriftlige nedslag i symbolerne, 

der er den egentlige bekendelse. De skriftlige 

bekendelser låner deres autoritet fra 

menighedens bekendelse, på samme måde 

som evangelierne låner deres autoritet fra 

Kristus, som de vidner om. Herved undgår 

Prenter, at symbolerne og Bibelen får en 

halvguddommelig status. Det er i stedet 

menighedens praksis i bekendelse, der hører 

det guddommelige til, da bekendelsen, 

”Jesus er Herre”, altid bliver aflagt ved Helligånden 

til Gud Faders ære (Prenter 1968, 

11), og menighedens bekendelse henter sit 

indhold i åbenbaringen. Således bliver menighedens 

bekendelse nærmest en del af 

den trinitariske åbenbaring, da bekendelsen 

ved Helligånden bliver en henvisning 

og hyldest til Sønnen, som Faderen har 

sendt. Bekendelsen bliver dog ikke blot en 

indre mystisk erfaring af Helligåndens virke, 

men sker netop offentligt i menigheden 

og henvist til Skriftens bevidnelse af åbenbaringen 

(Prenter 1998, 39). 

Når de skriftlige bekendelser således 

låner deres autoritet fra den mundtlige 

bekendelse i menigheden, får det også betydning 

for hvordan de kan anvendes i kirkeretslig 

forstand. Bekendelsen er bestemt 

om Gud, men den kan dog ikke bruges som 

definition på, hvad der er den rette lære. 

Det kan den ikke, da det ikke er det, der 

er dens formål. Bekendelsen er ikke kendetegnet 

ved at ville fastlægge den rette lære, 

men derimod er den en lovprisning af Gud, 

idet den viser ud over sig selv til Bibelens 

bevidnelse af Guds gerninger. Denne lov- 


prisning finder sted i konkrete historiske 

situationer, og sprogbrugen er bestemt heraf. 

Det vil sige, at dens formuleringer ikke 

kan anses for overhistoriske definitioner af 

den sande lære. Det vil være en misforståelse 

af bekendelsernes genre (Prenter 1998, 

136-138). Når det så er sagt, mener Prenter 

dog, at bekendelserne kan være norm 

for forkyndelsen, men deres autoritet som 

norm for forkyndelsen er afhængig af, at de 

henviser til Bibelens budskab, uden dog at 

være udtømmende beskrivelser. Hvad der 

er den sande lære kan ikke afgøres udelukkende 

ved at henvise til bekendelserne, 

men afhænger i sidste ende af overensstemmelsen 

med Kristus (jævnfør afsnittet om 

”sandhed”). 

Kirken kan derfor rumme endog store 

læremæssige forskelle, hvis blot de kan 

rummes indenfor den samme bekendelse til 

Kristus (Prenter 1998, 148). Prenter skriver: 

”Kætteri kan defineres som en læremening, 

der maskerer troen på selvet som 

tro på Kristus” (Prenter 1998, 148). Prenter 

definerer altså klart, hvad der er kætteri. 

Kætterdommen er dog vanskelig at fælde, 

og derfor er man nødt til at acceptere store 

læremæssige forskelle i kirken. Det er først 

efter grundige undersøgelser af en given 

lære med behørig hensyntagen til egen fejlbarlighed, 

at det kan gøres. Hvis resultatet 

bliver, at man når til den konklusion, at en 

læremening ikke kan rummes inden for 

den samme bekendelse, er man dog nødt til 

at ophæve kirkefællesskabet (Prenter 1998, 

149f). 

5. Konklusion 

Der er adskillige sammenfald mellem Prenter 

og postliberalismen. For begge gælder, 

at troen har sit eget rationale, og dogmatikkens 

begrundelse skal findes i dens indhold. 

Det vigtigste for Prenter er i alle sager, 

hvad teologiens svar er. Først derefter


Kirken kan derfor rumme endog store læremæssige forskelle, 

hvis blot de kan rummes indenfor den samme bekendelse til 

Kristus 

bliver andre discipliner indført. Hos Prenter 

bliver troens rationale dog kompatibelt 

med almen menneskelig erfaring i en grad, 

der overgår Lindbecks forståelse. Fornuft 

og åbenbaring har samme kilde og hører 

sammen. Derved undgår han den fremmedgørelse 

systemer imellem, der er en af 

Lindbecks svagheder. Det bliver for Prenter 

muligt for den troende og ateisten at tale 

meningsfuldt sammen, da troen kan og må 

formuleres i forståeligt menneskesprog. 

Det er i vid udstrækning fælles erfaringer, 

der udgør grundlaget for sand erkendelse 

af verden og Prenter afviser, at den troende 

bør have grundlæggende anderledes forestillinger 

om verden, mennesket eller rationalitet 

end andre mennesker. 

Den troende og ateisten har en fælles 

referenceramme for, hvad der er sandt, selv 

om de vil være uenige inden for afgrænsede 

områder. Men det er ikke en irrationel 

uenighed, da uenigheden ligger uden for, 

hvad fornuften af sig selv kan fælde dom 

over. Kristendommen kan ikke uden videre 

afvise naturvidenskaben, kunsten eller 

psykologien med henvisning til, at det 

bygger på et andet paradigme. Derimod må 

kristendommen forholde sig til de resultater, 

de fremkommer med. Ikke således at 

kristendommen skal underordne sig betingelsesløst, 

men den skal kritisk forholde sig 

til de erfaringer og iagttagelser, der ligger 

bag, og sætte dem i relation til dens egne 

grundantagelser. Troens grundantagelser 

får dog normalt forrang, da troen indeslutter 

overbevisningen om deres sandhed. 

Endvidere gives der med Prenters skelnen 

mellem begreb og det, der tales om, klare 

betingelser for sandhed. Troens begreb om 

Gud er kun sandt, hvis Gud er virkelig. Han 

opstiller ikke noget krav om kategorial tilstrækkelighed 

som sandhedsbetingelse. 

Troens anvendelighed til forståelse af virkeligheden 

er ikke interessant uafhængigt 

af den faktiske sandhed. Hvis den faktiske 

sandhed er, at Gud ikke eksisterer, kan 

gudsbegrebet ikke give bedre forståelse af 

virkeligheden. Dermed er Prenter også i 

større overensstemmelse med den almindelige 

forståelse af begrebet sandhed end 

Lindbeck. 

Hvis man ønsker at placere Prenter i 

forhold til Lindbecks beskrivelse af tidligere 

teologiske paradigmer, henholdsvis 

det liberalteologiske og det propositionalistiske 

paradigme, vil det propositionalistiske 

paradigme være mest passende. Ikke 

fordi det passer særlig godt på ham, men 

det liberalteologiske paradigme er under 

alle omstændigheder udelukket. Hvis det 

er korrekt, vil beskrivelsen af det propositionalistiske 

paradigme dog skulle ændres 

i betydelig grad. En af svaghederne ved det 

paradigme var netop, at det skulle indbefatte, 

at de dogmatiske formuleringer var 

uforanderlige. Det ville Prenter ikke anerkende. 

Netop fordi Gud altid er større end 

vore tanker, unddrager han sig sproglig fiksering, 

da Gud med nødvendighed er mere 

end de sproglige formuleringer om Ham. 

Jeg vil mene, at Prenter ville tilslutte sig 

McGraths modificering af det propositionalistiske 

paradigme, der indbefatter: ”the 

recognition that doctrinal affirmations are 

to be recognized as perceptions, not total 

descriptions, pointing beyond themselves 


84 


toward the greater mystery of God himself” 

(Phillips 1996, 30). Hvis denne ændring ikke 

tilføjes skildringen af paradigmet, vil det 

være et forvrænget billede af Prenters teologi, 

der bliver resultatet. 

Det kunne også tænkes, at Lindbeck 

ville kalde Prenter for en forløber for postliberalismen, 

hvilket Lindbeck kalder Barth. 

Prenter giver det intrasystemiske forrang i 

talen om Gud, verden, sand menneskelighed 

og så videre. Også Prenters forestilling om 

almen fornuft som fælles for alle mennesker 

begrundes intrasystemisk. Skriftforståelsen 

(hvis man ser bort fra åbenbaringstanken) 

og hermeneutikken ligner også hinanden. 

Lindbecks regelteori med dertil hørende 

afvisning af sandhedens relevans for systemets 

berettigelse og dogmers gyldighed ville 

han dog klart afvise. Hvis man tager Marshalls 

forbedringer af sandhedsforståelse og 

kommensurabilitet i betragtning, er det dog 

en mulighed at forstå Prenter som en forløber 

for postliberalismen. 

NOTER 

1 I sin specialeafhandling giver Jeppe Bach Nikolajsen 

et bud på en dansk fagterminologi. 

Han skriver: ”Mulighederne for oversættelse 

af ”foundationalism” er fundamentalisme, foundationisme, 

foundamentalisme, fundamentionisme 

eller fundamentisme. Første mulighed 

fravælger jeg, da det vil give nogle upassende 

associationer. Anden og tredje mulighed fravælger 

jeg, da disse er hybrider af dansk og 

engelsk. Den fjerde løsning er sammensat af 

”fundamention” og ”isme”. Da der ikke eksisterer 

et dansk ord, der hedder ”fundamention”, 

fravælger jeg også denne mulighed. Tilbage 

er den femte løsning, fundamentisme, som jeg 

vælger at bruge” (Nikolajsen 2007, 53). Denne 

terminologi følger jeg i denne artikel. 

2 Lindbeck kalder sidstnævnte paradigme for 

”experiential-expressive”. Det er tydeligvis 

liberalteologien, han ønsker at beskrive med 

denne term. Da ”expertiential-expressive” 

ikke kan oversættes til mundret dansk, har jeg 


Lindbecks kulturelt-lingvistiske paradigme 

har vist sig at bygge på en sandhedsopfattelse, 

som i mine øjne er alt for svag. 

Jeg mener ikke, at kirken kan være tjent 

med en tilgang, hvis første spørgsmål ikke er, 

om det er sandt, men om det er brugbart og 

sammenhængende. Med Bruce D. Marshalls 

revision af postliberalismens sandhedsforståelse 

er dens redegørelse for sandhed og 

virkelighed blevet styrket i afgørende grad. 

Hævdelsen af en objektiv sandhed uanset 

om den er erkendt eller ej, fastslås som både 

nødvendig og sammenhængende. Forholdet 

mellem postliberalteologi i Marshalls udformning 

og Regin Prenters teologi viste sig 

at rumme store overensstemmelser. Både 

teologiens primære forpligtelse på sit eget 

indhold, og at dette indholds gyldighed er 

afhængigt af, om det er sandt, er fælles. Ud 

fra disse kriterier, mener jeg derfor, at det 

ikke er muligt, at anbefale den ene frem for 

den anden, men at begge derimod er anvendelige. 

/ 

valgt at kalde tilgangen ”det liberalteologiske 

paradigme”. 

3 Det kunne være interessant at undersøge om 

Lindbecks påstand, at de oldkirkelige teologer 

opfattede bekendelserne som regler for 

den kristne teologi uden sandhedskrav, kunne 

klare en kritisk prøvelse. McGrath kritiserer 

Lindbecks fremstilling af Nicænum for at 

misforstå hensigten med bekendelsen. Den 

regulative funktion, som Lindbeck tilskriver 

Nicænum, bør snarere tilskrives communicatio 

idiomatum, som er underordnet den ontologiske 

forståelse, Nicænum er udtryk for 

(McGrath 1990, 29f). 

4 Det er ikke i egentlig forstand en definition, da 

den kun specificerer, hvornår noget er sandt, 

men ikke forklarer, hvad det betyder. Det skyldes, 

at ”er sandt” er et grundbegreb, som ikke 

kan forklares bedre ved hjælp af andre begreber 

(Marshall 2000, 234). 

5 Denne forskel i Prenters udsagn kan skyldes,


at hans teologi bevæger sig fra Barth hen imod 

Grundtvig i den mellemliggende periode, hvilket 

der ikke plads til at undersøge her, da det 

har begrænset relevans for artiklen (se eventuelt 

Njå 2006). 

ANVENDT LITTERATUR 

Lindbeck, George A. 1984: The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal 

Age, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. 

Lindbeck, George A. 2003: The Church in a Postliberal Age, Buckley, James J. (red.), 

Grand Rapids: Eerdmans. 

Marshall, Bruce D. (red.) 1990: Theology and dialogue: Essays in Conversation with George 

Lindbeck, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press. 

Marshall, Bruce D. 2000: Trinity and Truth. Cambridge, UK: Cambridge University 

Press. 

McGrath, Alister E. 1990: The Genesis of Doctrine: A Study in the foundations of Doctrinal 

Criticism. Oxford: Basil Blackwell. 

McGrath, Alister E. 1996: A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism. 

Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press. 

Nikolajsen, Jeppe B. 2007: Udfordringer til den vestlige kirke. En studie af Lesslie Newbigins 

sene forfatterskab, Århus: Teoltryk. 

Njå, Ådna 2006: “Grundtvigsk paktsteologi: Om Regin Prenter” i: Lære og liv (2): 56-59. 

Phillips, Timothy R. og Dennis L. Okholm (red.) 1996: The Nature of Confession: Evangelicals 

& Postliberals in Conversation, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press. 

Placher, William C. 2001: “Postliberal Theology” i: The Modern Theologians: An introduction 

to Christian theology in the twentieth century (2. udgave), David F. Ford (red.), 

Oxford: Basil Blackwell: 343-354. 

Prenter, Regin 1961: “Vi og de andre religioner” i: Vi og de andre religioner, Oslo: Den Nordiske 

Kristne Buddhistmisjons forlag: 9-24. 

Prenter, Regin 1967: Virkelig opstanden. København: Kristelig Dagblads Forlag. 

Prenter, Regin 1968: Kirkens tro: En kristenlære for lægfolk (3. udgave), København: Lohses 

Forlag. 

Prenter, Regin 1982: Guds virkelighed: Anselm af Canterbury: Proslogion: oversat og udlagt 

som en indførelse i theologien, Udvalget for Konvent for Kirke og Theologi. 

Prenter, Regin 1998: Skabelse og genløsning (fotografisk af 2. udgave 1955), Frederiksberg: 

ANIS. 

Richards, Jay Wesley 1997: “Truth and Meaning in George Lindbeck’s The Nature of Doc- 

trine” i: Religious Studies 33 (1): 33-53. 

SUPPLERENDE LITTERATUR 

Bryant, David J. 1993: ”Christian Identity and Historical Change: Postliberals and Histo- 

ricity” i: The Journal of Religion (73): 31-41. 

Patterson, Sue 1999: Realist Christian Theology in a Postmodern Age, Cambridge: 

University Press. 

Prenter, Regin 1977: Theologie und Gottesdienst: Gesammelte Aufsätze / Theology and 

Liturgy: Collected Essays. Århus: AROS. 


86 


Thiel, John E. 1994: Nonfoundationalism: Guides to Theological Inquiry series, Minnea- 

polis: Fortress Press. 


Sognepræst 


Strømmesbølvej 22, Ådum 

DK-6880 Tarm 

kirkegaard.hanspetur@gmail.com 

+45 97 37 60 08 


NIELS CHR. GEELMUYDEN 

EN PRÆST OG EN PLAGE 

Lohses Forlag 

Fredericia 

2008 

221 sider 

EN PRÆST OG EN PLAGE 

Anmeldt af sognepræst Flemming Baatz Kristensen 

Hvis du vil undgå at blive urolig, så læs ikke 

denne bog. Hvis du vil være et glad menneske, 

der ikke ønsker dig ubehageligheder, 

så drop den. Hvis du ikke vil have, at din 

teologi og forkyndelse får konsekvenser for 

dig selv og andre, så læs for alt i verden 

ikke denne bog. Hvis du ikke vil have, at 

sandheden bliver tydelig og nærgående for 

dig, så lad være med at købe den. 

En præst og en plage handler om den 

norske abortmodstander, præst og siden 

”modbiskop” Børre Knudsen. Den er udgivet 

på norsk for 20 år siden, men er nu 

blevet udgivet af Lohses Forlag i deres nye 

Fodspor-serien, der slår følge et stykke vej 

med mennesker, som Gud har ført ad særlige 

veje. Beate Højlund har oversat, og 

hendes søn, Henrik Højlund, har forsynet 

bogen med et forord. Han brugte bogens 

hovedperson som sin skriftefar, da han var 

i Norge, og har dermed et godt kendskab 

til Børre Knudsen. Bogen indeholder også, 

til forskel fra den norske udgave, et tillæg, 

nemlig Dagbog fra celle 13, fra Børre Knudsens 

fængselsophold. 

Bogens forfatter er Niels Chr. Geelmuyden, 

som havde fået til opgave at rejse til 

Nordnorge for at besøge Børre Knudsen. 

Geelmuyden er selv ateist og har ikke meget 

til fælles med Børre Knudsens livssyn. 

Men mødet med Knudsen gjorde noget ved 

Geelmuyden. Han skriver selv om sit første 

møde med Børre Knudsen: ”Først og fremmest 

fi k jeg en stærk følelse af at sidde over 

for noget så særpræget i vor ensrettede tid 

som et anderledestænkende menneske. 

Henrik Ibsen antydede i sin tid, at der tilsammen 

i hele Norges land maksimalt fi ndes 

femogtyve tænkende individer. Jeg fornemmede 

umiddelbart, at Knudsen måtte 

være en af dem, og at dette måske var en 

del af baggrunden for forfølgelsen af ham.” 

Børre Knudsen er mest kendt for sin 

uforfærdethed og konsekvens i kampen 

for barnet i mors liv; en kamp han drev så 

langt, at han lyste kongen i band, nedlagde 


87

88 

Flemming Baatz Kristensen 

den statslige del af sit embede, nægtede at 

modtage løn, mens han fortsat varetog den 

åndelige del af sit embede. Han blev efter 

flere retssager frataget kjole og krave. Han 

er dernæst kendt for sine aktioner på hospitaler, 

hvor de udførte aborthandlinger og 

for sine handlinger i den forbindelse. Hans 

aktioner var aldrig voldelige. Han var der 

blot, og når man søgte at fjerne ham, talte 

hans barnets ret til han blev ført bort af politiet. 

Til sidst blev han fængslet. Endelig 

er han blevet kendt for at lade sig bispevie 

som modbiskop i 1997 i Strandebarm Provsti. 

Dette sidste er ikke med i bogen, da den 

er skrevet før dette. 

Bogen er mødet med Børre Knudsen 

som person og hans liv kapitel for kapitel 

med abortsagen som den gennemgående 

røde tråd. Man læser om hans barndom 

og ungdom, hans nære forhold til sin far, 

som han mister tidligt, hans studietid, og 

hvordan han forlader Menighedsfakultetet 

i Oslo. Han kunne ikke ganske enkelt ikke 

holde ud at være der. I stedet begyndte han 

læse på universitetet, som han blev glad 

for, i særdeles for professor Jacob Jervell. 

Man følger ham ind i præstegerningen, og 

får indtryk af hans personlighed, hans særlige 

væremåde eller originalitet. Man bliver 

klar over, at manden er en blændende 

salmedigter og sammen med et par andre 

udgiver han to salmebøger med deres egne 

salmer. Hans salmer er kraftfulde i sproget, 


de egner sig til meditation og teologisk refleksion, 

og så standser de én. 

Denne bog har gjort et dybt indtryk på 

mig. Børre Knudsen er skarp og konsekvent, 

men ikke på en overdreven måde. Han taler 

sandt, og på den måde er han ikke til 

at komme udenom. Han forsvarer aldrig 

sig selv. Han holder sig til sagen. Han er en 

slags profetskikkelse. Hans formuleringer 

er prægnante, klare og sande. De er på en 

særlig måde udfordrende og tvinger til eftertanke. 

Men han er ikke blot stærk i Guds 

ord, han har også særlig analytisk evne. Så 

mange rammende sandheder og afsløringer 

af vores tid har jeg sjældent mødt. Gang på 

gang slår det mig under læsningen: Manden 

har jo ret. 

I 2007 fyldte Knudsen 70 år og i den forbindelse 

blev der udgivet et festskrift med 

titlen Som en ild går Åndens ord (Luther 

forlag, Oslo 2007) med en række artikler 

om Børre Knudsen og hans indsats, og 

forskellige menneskers erfaringer fra mødet 

med ham. Fra dansk side har Henrik 

Højlund skrevet om Børre som skriftefar og 

Hans Olav Okkels om Mod og mådehold. 

Der er en række digte og artikler af såvel 

populærteologisk præg som af mere fagteologisk 

art. Mod slutningen af bogen findes 

en række bidrag fra Knudsen selv, og bogen 

afsluttes med et ganske langt tabula gratulatoria. 

Begge bøger anbefales hermed. 

/

FL E M M I N G KO F O D -S V E N D S E N 

TRO TIL TIDEN 

D E T K R I S T N E S T U D E N T E R A R B E J D ES 

H I S TO R I E I DA N M A R K 

»Flemming Kofod-Svendsen er kendt som politiker og præst. 

Denne bog afslører, at han også er en grundig kirkehistoriker. 

Han har fortalt et spændende kapitel af nyere 

kirkehistorie, og for læseren kastes der lys over mange 

ting i dansk kirkeliv.« 

Kurt E. Larsen, lektor, ph.d. i kirkehistorie, MF 

»Bogen er en kirkehistorisk bedrift, som giver os mulighed 

for tage ved lære af en lang historisk udvikling. Et 

spændende område er undersøgt med flid og grundighed 

– og fremstillet levende og overskueligt af en forfatter, 

der er dybt engageret i sit emne.« 

Hans Raun Iversen, lektor i praktisk teologi, Københavns 

Universitet 

TEMANUMMER OM 

MISSIONAL EKKLESIOLOGI 

Blandt de mange ekklesiologiske traditioner 

fi nder vi en missional ekklesiologi, som 

udvikles i løbet af det 20. århundrede. Den 

historiske udvikling af den missionale ekklesiologi 

er især knyttet til tre centrale 

forhold i det 20. århundredes teologihistorie. 

Tre forhold som hænger nøje sammen. 

For det første opstår der i forbindelse med 

de større økumeniske konferencer i begyndelsen 

og midten af det 20. århundrede 

en bevidsthed om, at kirke og mission er 

uløseligt forbundet. For det andet bidrager 

Lesslie Newbigin yderligere til en teologisk 

integration af kirke og mission. Og for det 

tredje får udtrykket ”missional kirke” et 

376 sider 

299,95 kr. 

FORLAGSGRUPPEN LOHSE 

TLF.: 75 93 44 55 

WWW.LOHSE.DK 

egentlig gennembrud med udgivelsen af 

bogen Missional Church i 1998. I det første 

nummer af Dansk Tidsskrift for Teologi og 

Kirke i det nye år belyses missional ekklesiologi 

fra en dansk teologisk og kulturel 

sammenhæng. Temanummeret præsenterer 

bidrag af: 

Ph.d.-stipendiat Jeppe B. Nikolajsen 

Professor, ph.d. Knud Jørgensen 

Frikirkepræst, ph.d. Mark Lewis 

Ekstern lektor, ph.d. Mogens S. Mogensen 

Biskop Karsten Nissen 

Temanummeret udkommer primo 2009.

INDHOLD 

INTRODUKTION 

Regin Prenter. Et liv og virke i tjeneste for kirken 3 

ARTIKLER 

Den unge Regin Prenter i det danske kirkelige landskab 5 


Om forholdet mellem skabelse og frelse hos Regin Prenter 23 


Om det lutherske i Regin Prenters teologi 34 


Er Prenters forståelse af teologien og dens egenart 

brugbar i dag? 47 

Postliberalisme og luthersk konfessionalisme i dialog 

om kristendommens sandhedskrav 53 

ANMELDELSER 

En præst og en plage 87 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke - Menighedsfakultetet - Katrinebjergvej 75 - DK-8200 Århus N

DTTK 2008 04.pdf - Menighedsfakultetet

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?