Potentialitet som sådan? Begrebskritiske ... - Dokumentar.no
Potentialitet som sådan? Begrebskritiske ... - Dokumentar.no
Potentialitet som sådan? Begrebskritiske ... - Dokumentar.no
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
<strong>Potentialitet</strong> <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>?<br />
<strong>Begrebskritiske</strong> bemærkninger om potentialitet og skolastik i Agamben<br />
Af Jørn Erslev Andersen<br />
I Giorgio Agambens filosofi siden slutningen af 1980’erne kommer spørgsmålet om kontingente og produktive kræfter<br />
til at stå stærkere og stærkere. Grundspørgsmålet er: hvordan kan ny betydning opstå i handling, i sprog og i erfaring<br />
uden forudgående bestemmelser? Dermed stilles et radikalt spørgsmål om forholdet mellem sprog og ikke-sprog: hvad<br />
betyder sprog for det vi gør og tænker, og er det muligt gennem sproget at tænke betydning hinsides sproget? I<br />
Agamben undersøges mulige svar på spørgsmålene i perspektiver af hhv. det poetiske sprog og etikken. For det første<br />
henviser han til det ’absolutte’ sprog, dvs. det poetiske sprog, <strong>som</strong> en mulig vej at følge, <strong>sådan</strong> <strong>som</strong> det udstanses i fx<br />
Paul Celans digt: ”Poesien pånøder sig ikke længere, den stiller sig frem” (”La poésie ne s’impose plus, elle s’expose”)<br />
(Agamben, 1999a, 115). For det andet fastholder han muligheden af en frihedstænkende etik, dvs. en helt og aldeles<br />
magt-afstående tænkning. For Agamben bliver forskellige former for begribelser af en erfaringsbestemt, produktiv kraft,<br />
en potentialitet, hinsides godt og ondt, hinsides væren og intet og hinsides skellet mellem sprog og ikke-sprog i<br />
forlængelse heraf et af de mest centrale emner. Det er i dette lys hans forkærlighed for at skrive mindre filosofiske<br />
traktater og essays frem for større og finale værker må ses: det er en tænkning undervejs, en tænkning i potentialitet.<br />
Men hvor sympatisk denne bestræbelse på en åben tænkning end er, så medfører den, at Agamben bestemt ikke gør det<br />
let for sine læsere at få en klar fornemmelse af, hvad han forstår ved fx sit begreb om potentialitet. Det kan der<br />
selvfølgelig være en sofistikeret og velbegrundet pointe i, men det betyder også, at man <strong>som</strong> læser blot kan lade sig<br />
inspirere af dette eller hint essay og så lade det blive ved det. Ønsker man derimod at få en klarere og dermed en skarp,<br />
analytisk, kritisk eller operativ bestemmelse af hans centralbegreber, herunder begrebet om potentialitet, kastes man ud<br />
i et større udredningsarbejde gennem samlæsninger af hans forskellige essays og, ikke mindst, forskellene mellem hans<br />
begrebsdefinitioner og hans faktiske analyser. Som det vil fremgå af følgende begrebskritiske analyse, er det muligt at<br />
fremlæse mindst to definitioner af begrebet potentialitet. Den ene vedrører en ‘potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>’, der defineres<br />
eksplicit gennem Agambens egensindige aktualisering af Aristoteles’ begreb om ’dynamis’ (kraft). Den anden er<br />
virk<strong>som</strong>, men ikke ekspliciteret i Agambens tænkning og vedrører det, Aristoteles kalder generisk (udviklingsbestemt)<br />
potentialitet, dvs. selve etableringen af en første potentialitet knyttet til den særlige menneskelige virkeevne. Det<br />
udfordrende ved Agambens ‘potentialitet’ er da denne dobbeltbetydning, <strong>som</strong> han ikke selv afklarer eller<br />
sammentænker og <strong>som</strong> kan gøre det vanskeligt at udrede sammenhænge i hans filosofiske essays, i hvert fald når det<br />
drejer sig om forsøg på at aktualisere hans tænkning hinsides ukritisk akklamation. 1<br />
I sine forsøg på at udpege en ‘potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>’ refererer Agamben igen og igen til Aristoteles’<br />
refleksioner over ’dynamis’ (potentialitet/kraft) med fokus på følgende passage fra bog 9 i Metafysikken (1047a: 24-26):<br />
”En ting er potentiel når der, i det øjeblik den akt den siges at være potentiel for er realiseret, ikke vil være <strong>no</strong>gen impotentialitet<br />
(dvs. at der ikke vil være <strong>no</strong>get <strong>som</strong> er i stand til ikke at være)” 2 (Agamben, 1998, 45). En nærmere<br />
kontekst-baseret analyse af Agambens filologisk set kongeniale oversættelse af dette sted – og hans overvejelser over<br />
det deraf afledte begreb om ’potentialitet’ – viser, at det i hans analyser antager karakter af en veritabel formel, der kan<br />
anvendes til lidt af hvert. I mange af hans essays optræder ’potentialitet’ <strong>som</strong> lidt af et Bacardi-begreb: det blander sig<br />
gerne med alt. Hovedpointen er, at ’potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>’ viser sig ved, at en mental tilstand, en politisk situation<br />
eller en tanke er i stand til både at aktualisere sig og at undlade aktualisering ved (med stor effekt) helt at undlade at<br />
gøre <strong>no</strong>get, samt at ’potentialiteten’ i en given aktualisering ikke forsvinder, men bevarer sig selv <strong>som</strong> sig selv.<br />
Dette medfører for Agamben muligheden af at erfare ’potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>’ <strong>som</strong> en egenskab, der<br />
udelukkende forbindes med den menneskelige evne til komplekse kunstneriske og vidensmæssige frembringelser<br />
funderet på ”potentialitetens modus”. Derved besidder menneskene, i modsætning til andre levende væsener, også<br />
evnen (eller viljen) til im-potentialitet (adynamia): ”Andre levende væsener er kun egnet til deres specifikke<br />
potentialitet; de kan kun dette eller hint. Men menneskene er dyr, der er egnet til deres egen impotentialitet. Storheden<br />
ved menneskelig potentialitet måles ved den menneskelige impotentialitets afgrund” (Agamben, 1998, 182).<br />
I essayet ”On Potentiality” (”Om <strong>Potentialitet</strong>”) 3 giver Agamben den mest gennemarbejdede<br />
præsentation af sin potentialitets-formel gennem en indgående kommentar til Aristoteles. Den tilsyneladende enkle<br />
kommentar er imidlertid en særdeles målrettet fortolkning af Aristoteles med det formål at gøre opmærk<strong>som</strong> på en<br />
ifølge Agamben overset pointe i Aristoteles’ potentialitets-begreb. Agambens retorisk set særdeles spidsfindige<br />
fremlæggelse heraf undlader at medtænke alle aspekter af Aristoteles’ potentialitets-tænkning. Han fokuserer snævert på<br />
en erfarings- og subjektbundet mulighed for at have potentialitet uden at aktualisere den. Overalt er perspektivet at<br />
afkode, men også at entydiggøre Aristoteles’ komplekse ’dynamis’-tænkning i forestillingen om en potentialitet <strong>som</strong><br />
<strong>sådan</strong>. Denne tendens til entydiggørelse synes at fjerne Aristoteles fra en græsk virkelighedsforståelse til fordel for en<br />
moderne subjekt-tænkning med aner tilbage til middelalderlig skolastik. Det er denne begrebsmæssige<br />
forskydningsproces, der skal drøftes nærmere i det følgende. Af hensyn til den uforberedte læser kan det være<br />
formålstjenligt kort at præsentere den gængse opfattelse af Aristoteles’ ’dynamis’-tænkning, for først derefter og på<br />
dette grundlag at indgå i en nærmere præsentation og begrebskritisk diskussion af Agambens potentialitetsformel.<br />
Aristoteles’ dynamis<br />
1
Aristoteles’ overvejelser over dynamis er nært forbundet med hans overvejelser over forandringens mulighed, dvs.<br />
spørgsmålet om hvordan <strong>no</strong>get kan forandre sig fra én tilstand til en anden. Aristoteles skelner i sine hårfine<br />
distinktioner bl.a. mellem teoretisk og praktisk erfaring, mellem ’kinesis’ (bevægelse) og ’dynamis’ og mellem form og<br />
egenskab. Alt dette medfører <strong>no</strong>gle ikke uvæsentlige distinktioner også mellem dynamis og energeia (eller entelecheia),<br />
dvs. mellem ’potentialitet’ og ’aktualisering’. En aktualisering er potentialitetens sætten sig i værk eller bliven bragt i<br />
form (at blive tilvejebragt, at blive nærværende) på bestemte måder. Et par af Aristoteles’ kongseksempler er arkitekten<br />
og lyre-spilleren. Ved at bygge et hus eller ved at spille på lyren aktualiserer henholdsvis arkitekten og lyre-spilleren<br />
<strong>no</strong>gle tillærte evner, <strong>som</strong> i de mellemliggende perioder så blot er i en slags stilstand. Aristoteles er her i polemik mod<br />
”den megariske skole”, der (Aristotle, 1968, 435) – i overensstemmelse med den samtidige græske<br />
virkelighedsforståelse (Heidegger, 1981, 160f.) – mente at potentialitet kun eksisterer i selve aktualiseringen, at <strong>no</strong>get<br />
kun har væren i og med dets kommen-til-syne. Men derved er megarikerne ifølge Aristoteles ude af stand til at beskrive<br />
selve forandringens mulighed og karakter (Agamben, 1999b, 180).<br />
Ved siden af arkitekten og lyre-spilleren har Aristoteles et tredje og anderledes eksempel med barnet,<br />
der måske <strong>no</strong>k evner at tegne geometrisk, men først må igennem en lang og kompliceret uddannelse for at blive<br />
(pythagoræisk) geometriker, barnet må altså udsættes for en formgivende og derfor forandrende påvirkning. Et<br />
tilsvarende eksempel – men på et andet niveau – er det uformede stykke træ, der gennem håndværksmæssig<br />
bearbejdning har en potentialitet til at blive fx en ske. Både barnet og træet kan i større eller mindre grad opfattes <strong>som</strong><br />
materialer, der gennem ydre påvirkning har potentialitet til at antage denne eller hin form. Der er altså to muligheder for<br />
forandring.<br />
Den ene har at gøre med udvikling og aktualisering af en potentialitet over tid. Den anden har at gøre<br />
med en aktiv og formgivende kraft. Den første vedrører det ’stof’, der er modtageligt for form (i hele spektret fra<br />
ubearbejdet træ til uuddannet barn). Det andet vedrører en allerede etableret aktiverbar kraft. Arkitekten er qua arkitekt<br />
i besiddelse af en aktiverbar kraft til forandring af materialer (bygge et hus), mens barnet har potentialitet for<br />
udviklingen af en <strong>sådan</strong> kraft gennem en ydre teoretisk og praktisk formgivning (uddannelse). Arkitekten er altså i<br />
besiddelse af en kraft (dynamis), der kan forme byggematerialer til et hus. Barnet derimod har en medfødt, sjælelig eller<br />
naturlig, men endnu ikke aktualiseret potentialitet. Den temporale forandring fra barnetegner til geometriker kalder<br />
Aristotelses for generisk (Aristotle, 1968, 451). Arkitektens eksisterende evne til formgivning kan til forskel herfra<br />
kaldes et muliggjort potentiale (Agamben, 1999, 179). Han kan bygge – eller lade være. I begge tilfælde har han<br />
potentialitet. Man kan her erindre sig Aristoteles’ vigtige udsagn om, at enhver forandring altid vil bevare <strong>no</strong>get, der er<br />
uforandret (stof, egenskab), ellers ville der ikke være en forandring fra én tilstand til en anden, men blot to ting, der<br />
intet har med hinanden at gøre. Der skal altså være en forbindelse mellem den oprindelige og den forandrede ting (fx<br />
barn/voksen, træ/ske) for at der overhovedet kan være tale om forandring.<br />
Aristoteles har da en primær potentialitet: barnets potentialitet til at lære ved simpelthen at tilhøre<br />
menneskearten. Gennem uddannelsen sker der en primær aktualisering af denne første potentialitet til en sekundær<br />
potentialitet: den uddannede geometriker, arkitekt eller lyre-spiller kan videregive eller anvende, dvs. aktualisere, sin<br />
viden/evne gennem det, Aristoteles kalder en sekundær aktualisering.<br />
Agambens potentialitet<br />
I ”On Potentiality” gengiver Agamben på godt tre linier det generiske potentialitetsbegreb – den primære potentialitet<br />
og den primære aktualisering – for derefter at forlade det med en vel hurtig bemærkning om, at dette ikke har<br />
Aristoteles’ interesse, hvilket må siges at være en sandhed med modifikationer. Agamben er imidlertid primært<br />
interesseret i sin egen eksklusive udlægning af potentialitetsbegrebet, der for klarhedens skyld kan opdeles i tre led: 1)<br />
<strong>som</strong> en kraft, 2) <strong>som</strong> knyttet til en menneskelig og sproglig erfaring (evt. en viljesakt) og 3) <strong>som</strong> et forhold <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>.<br />
Han interesserer sig altså ikke for den ellers ret afgørende del af Aristoteles’ dynamis-energeia-udveksling, der har at<br />
gøre med det stof, der er modtageligt for form. Med baggrund i denne partielle fortolkning af Aristoteles’ dynamisenergeia-relation<br />
insisterer Agamben på muligheden af at kunne fiksere mellemtilstanden (transmissionen) mellem<br />
potentialitet og aktualisering med henblik på en bestemmelse af ’potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>’. Ræsonnementet er <strong>som</strong><br />
følger.<br />
For Agambens Aristoteles er potentialitetens nøglefigur dens måde at have eksistens på <strong>som</strong><br />
potentialitet. Det drejer sig ikke kun om en given potentialitet til at kunne dette eller hint, men <strong>no</strong>k så meget om<br />
potentialitet til ikke at handle, til ikke at gøre <strong>no</strong>get, til ikke-gøren. Dette kan umiddelbart lyde banalt, men <strong>som</strong><br />
Heidegger 4 indgående påviser i sine foredrag om Aristoteles’ kraft-begreb, er Aristoteles nødt til at imødegå gængse<br />
dele af sin samtids virkelighedsforståelse for at kunne insistere på, at potentialitet forstået <strong>som</strong> en kraft ikke<br />
udelukkende eksisterer i og med selve aktualiseringen, men også i de perioder, der ligger imellem aktualiseringerne.<br />
Dette interesserer ikke Agamben, derimod transformerer han Aristoteles’ analyser til et spørgsmål om at begribe<br />
potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>, dvs. <strong>som</strong> muligheden for at kunne erfare den ikke-aktualiserede potentialitet <strong>som</strong> en<br />
generaliseret eller selvgyldig kraft. Hvordan kan det nu lade sig gøre? Agamben giver følgende svar ved at krydslæse<br />
Aristoteles’ beskrivelser af den sekundære potentialitet i bog 9 i Metafysikken og hans lancering af en ’naturlig’, dvs.<br />
sjælelig, potentialitetsfigur i De Anima (Om Sjælen).<br />
Overvejelserne over første og anden potentialitet og første og anden aktualisering tilskrives <strong>no</strong>rmalt den<br />
tidlige Aristoteles. I den senere Aristoteles udvides potentialiteten (dynamis) til også at omfatte forhold, der vedrører<br />
2
sjælens perceptionspotentialer. Her beskriver Aristoteles således et gensidigt potentialitets-forhold mellem nat og dag og<br />
mellem søvn og vågentilstand – at dagen er nattens ’potentialitet’ og omvendt, søvnen vågentilstandens og omvendt.<br />
I De Anima har Aristoteles sjælen <strong>som</strong> en teoretisk samlebetegnelse for den komplekse mængde af<br />
evner, der betinger erfaringsdannelse og auto<strong>no</strong>m tænkning i relation til givne universalier. I den sjælelige perception<br />
gøres det muligt at skelne mellem lys og mørke, mellem søvn og dette at være vågen, mellem nat og dag, mellem de<br />
lukkede øjnes syn og de åbne øjnes syn.<br />
For Agamben drejer det sig nu om med Aristoteles at forstå, hvorfor der ikke findes en ”sansning af<br />
selve sanserne” (Agamben, 1999b, 180). Aristoteles’ svar er, skriver Agamben, at når vi ikke ser, er vor synsevne kun<br />
potentiel, alligevel skelner vi i mørket netop mørke fra lys, hvorved vi ser mørke ved ikke at se lys. Dette gensidige<br />
forhold betyder da, at hvis vi kun besad evnen, potentialiteten, til at se mens vi rent faktisk ser (aktualiserer synet), ville<br />
vi ikke være i stand til at erfare mørke. Men da vi har evnen til at se også mens vi ikke ser, er det ensbetydende med at<br />
vi har potentialitet til at se både i mørke og i lys.<br />
Herefter vender Agamben blikket mod bog 9 i Metafysikken, idet han dog undlader at skelne mellem<br />
den tidlige og den senere Aristoteles, hvorved han heller ikke skelner mellem de forskellige niveauer i Aristoteles’<br />
overvejelser over dynamis’ rækkevidde og gyldighed<strong>som</strong>råder.<br />
Første konklusion på Agambens fortolkning er, at vi har en frihed bestemt af, at vi er i stand til ikke at<br />
aktualisere en bestemt evne (potentialitet), det vil sige at vi har en evne til impotentialitet. Netop denne evne til eller<br />
mulige vilje til impotentialitet er afgørende for dette at kunne erfare potentialiteten <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>, dvs. ikke <strong>som</strong> en specifik<br />
evne, men <strong>som</strong> en principiel og afgørende human mulighed, den ’rene’ (menneskelige/humane) potentialitet ’<strong>som</strong><br />
<strong>sådan</strong>’ uden specifik destinativ kvalitet – en formel sjælsevne eller den ’rene’ kraft, om man så må sige. Hvad er tilbage,<br />
spørger Agamben, andet end impotentialitet (adynamia) i det øjeblik en given potentialitet aktualiseres? Med andre ord,<br />
lyder konklusionen: det virkeligt potentielle er det, der har udnyttet al sin impotentialitet ved at bringe det fuldstændigt<br />
ind i handlingen <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>. Dette er da ifølge Agamben det oversete aspekt af Aristoteles’ potentialitetsbegreb: at den<br />
rene potentialitet, potentialiteten <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>, kun tilsynekommer i det øjeblik potentialitet og impotentialitet er til stede<br />
samtidigt, på én gang.<br />
Agamben afslutter derefter sin fortolkning af Aristoteles ved at give et citat fra De Anima, der ”i<br />
sandhed er et af højdepunkterne i Aristoteles’ tænkning og <strong>som</strong> til fulde autoriserer det middelalderlige billede af en<br />
mystisk Aristoteles” (Agamben, 1999b, 184):<br />
På én måde er det en bestemt destruktion gennem det modsatte princip, og på en anden måde bevaringen [soteria,<br />
salvation] af det, <strong>som</strong> er i potentialitet gennem det, der er i aktualitet og <strong>som</strong> er lig det … For den <strong>som</strong> behersker<br />
videnskab (i potentialitet) bliver én, <strong>som</strong> kontemplerer i aktualitet, og enten er dette ikke en forandring – siden det er en<br />
gave fra selvet til selvet og til aktualitet – eller det er en forandring af en anden art (Aristoteles citeret efter Agamben,<br />
1999b, 184).<br />
På baggrund af citationen konkluderer Agamben, at i<br />
modsætning til den traditionelle idé om potentialitet <strong>som</strong> fuldstændig annulleret i aktualiseringen, konfronteres vi her<br />
med en potentialitet <strong>som</strong> bevarer og redder sig selv i aktualiseringen. <strong>Potentialitet</strong> overlever, så at sige, aktualiseringen<br />
og giver, på sin egen måde, sig selv til sig selv (Agamben, 1999b, 184).<br />
Den ’rene potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>’ synes derved – eo ipso – fremkommet <strong>som</strong> en mulig/gyldig erfarings- og<br />
handlingsmodus.<br />
Agambens analyser er besnærende. Ved den ensidige fokusering på potentialitet <strong>som</strong> en kraft<br />
udelukkende knyttet til en menneskelig handle- eller tænkemodus synes hans opfattelse at være stærkt præget ikke af et<br />
græsk virkelighedsbegreb <strong>som</strong> hos Heidegger (jf. Backman, især pp. 44-50), ej heller udelukkende af moderne<br />
virkelighedsbegreber, men derimod af en sækulariseret middelalderlig eller ’latiniserende’ læsning af Aristoteles. For<br />
Aristoteles indgår dynamis <strong>som</strong> moment i en vedvarende refleksion over dels muligheden for forandring, dels sjælen<br />
<strong>som</strong> en kompleks perceptionsevne. For Agamben derimod handler det udelukkende om afståelse, om ikke at handle,<br />
ikke at forandre, og om at indkredse en bestemt kraft eller menneskelig erfaring, der under givne vilkår og med en given<br />
viljesakt kan undlade at sætte sig i værk, undlade at aktualisere sig. Det er stort set det modsatte af Aristoteles’ ærinde,<br />
for ham er det vedvarende forholdet mellem bevægelse (kinesis) og kraft (dynamis), der er det helt afgørende og <strong>som</strong><br />
han forfølger fra de første til de seneste af de overleverede dele af hans værker. Der er altså tale om at Agamben<br />
aktualiserer et ganske bestemt aspekt af Aristoteles’ dynamis-energeia-tænkning<br />
Agambens ’skolastiske’ Aristoteles: selv-forandring og kontra-kausal vilje (Scotus)<br />
I den middelalderlige filosofi, teologi og skolastik fortolkes og indsættes Aristoteles’ græske virkelighedsforståelse,<br />
sjælelære og dynamis-tænkning i en kristen verdensforståelse. I denne vidt facetterede og komplekse sammenhæng<br />
opfattes potentia på forskellige måder <strong>som</strong> en given og ofte dobbeltbestemt 5 kraft, indstiftet af Gud, Naturen, Viljen<br />
eller Forsynet, og <strong>som</strong> enten virker ind på, sammen med eller direkte er forbundet med sjælen. Thomas Aquinas<br />
argumenterer for potentia <strong>som</strong> en kraft, der fungerer uafhængigt af sjælen, men virker ind på den. Potentia er materien<br />
3
<strong>som</strong> ren potentialitet: den rene materie har ingen form, ingen aktualisering, er altså ikke <strong>no</strong>get reelt værende. I kontrast<br />
hertil findes Gud, der af Aquinas opfattes <strong>som</strong> den rene aktualitet: det absolut udfoldede værende. Derfor befinder Gud<br />
sig øverst i ontologiens hierarki, mens materien befinder sig nederst. Aquinas mente dermed at have løst et problem:<br />
hvis man antog at den rene materie besad en form for aktualitetskraft i sig selv, ville man kunne tænke sig at den rene<br />
materie kunne udvikle sig af egen kraft. I så fald ville den kunne udvikle sig uafhængigt af Guds formgivende kraft.<br />
Den skotske skolastiker og doctor subtilis Duns Scotus – Johannnes (eller John) Duns the Scot (1265/6-1308) –<br />
tilbageviser dette og argumenterer for, at potentia er en integreret del af sjælens evne til forandring og viljesbestemt<br />
handling, hvorfor han på dette punkt ligger tættere på Aristoteles end på Aquinas’ mere moderate aristotelisme (her bør<br />
nævnes, at Scotus ganske vist <strong>som</strong> Aristoteles sammentænker sjæl og vilje, men at han tillige bryder afgørende med<br />
Aristoteles’ naturalistiske viljesbegreb, jf. senere i essayet her). 6 Med tanke på Agambens lati<strong>no</strong>-katolske baggrund qua<br />
italiensk uddannet jurist og filosof kan det være værd at erindre sig, at i italiensk teologi og filosofi står ikke mindst<br />
Thomas Aquinas stærkt, men også Aquinas’ læremester og grundlægger af den aristoteliske skolastik Albertus Magnus<br />
(Albert den Store fra Köln) kan nævnes sammen med Siger af Brabant og Boethius af Dacia (Bo af Danmark). Det er da<br />
formentlig også blandt flere andre disse Agamben har i tankerne, når han henviser til ”det middelalderlige billede af en<br />
mystisk Aristoteles”, idet de henviser til en ’potentia absoluta’, fx nåde og treenighed, i deres Aristoteles-fortolkninger. I<br />
1270 og 1277 sker der imidlertid det, at den parisiske biskop Etienne Tempier i to tempi fordømmer en række teser (af<br />
bl.a. Siger af Brabant og Boethius af Dacia) med filosofisk og teologisk rækkevidde. Det er især dette uden videre at<br />
kunne tale for ligefremt om diverse former for ’potentia absoluta’ med stærke undertoner af mystik, der fordømmes af<br />
Tempier med store konsekvenser for samtidens filosofi og teologi (jf. Hede). I perspektivet heraf flytter Duns Scotus<br />
fokus fra det fortrinsvis ’mystiske’ (potentia absoluta) til det, der, om man så må sige, kan siges <strong>no</strong>get om,<br />
nemlig’virkelighedens’ potentia: potentia ordinata.<br />
Det er denne forskydning fra Gud til menneskelig handling, ansvar og retslære, der gør det mere oplagt<br />
at sammenligne Agamben med Scotus end med Aquinas. Og selv om Agamben i nævnte Aristoteles-analyser ikke<br />
henviser til Scotus’ overvejelser over Aristoteles’ dynamis-begreb, men til Scotus’ viljesbegreb og hans overvejelser<br />
over eksistensen af to modstridende aktuelle virkeligheder, er det ikke vanskeligt at finde endog oplagte lighedspunkter<br />
mellem Scotus og Agamben i deres forståelser af netop Aristoteles’ potentialitetstænkning. 7<br />
Agamben refererer imidlertid heller ikke i nævnte analyser af Aristoteles’ dynamis-tænkning til sin<br />
filosofiske læremester Heideggers habilitationsskrift fra 1915 Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus<br />
(Heidegger, 1978), der beskriver den store franciskanske middelalderfilosof og –teolog <strong>som</strong> en særdeles moderne og<br />
fremsynet tænker, hvilket er hans begrundelse for at tage Scotus op til systematisk fortolkning (en anden begrundelse<br />
har naturligvis at gøre med Edmund Husserls meditationer over Duns Scotus). Dette har at gøre med den skolastiske<br />
argumentationsstyrke i Scotus’ kategori-lære og den dermed forbundne mulighed af at kunne formulere en<br />
grundlæggende og sammenhængende idé om forholdet mellem Sprog og Væren. Heidegger interesserer sig i sin<br />
afhandling ikke afgørende for Scotus’ aristoteliske potentialitetsanalyse. Scotus har imidlertid en række overvejelser,<br />
<strong>som</strong> kunne sætte perspektiv på Agambens potentialitetsbegreb på en anden måde end Agamben selv gør det i sin korte<br />
kommentar til Scotus’ overvejelser over forholdet mellem kontradiktion og vilje. 8 I det følgende skal fokus være på: A)<br />
selv-forandring og B) kontra-kausal vilje, idet begge har tætte affiniteter til Agambens potentialitetstænkning – i hvert<br />
fald i dette essays begrebskritiske optik.<br />
A. Selv-forandring. I Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis diskuterer Scotus bl.a. spørgsmålet om<br />
’forandring’, herunder den form for forandring, i hvilken forandringens aktør og forandringens modtager er identiske,<br />
dvs. når der forekommer en selv-forandring i det naturlige liv. Sagt på forenklende nudansk er emnet: ’dette forandrer<br />
sig selv’ (forenklende fordi hverken Aristoteles eller Scotus er underlagt moderne subjekt- og tings-kategorier). I fokus<br />
er ikke den situation, hvor ikke-væren går forud for væren (<strong>som</strong> i den første potentialitets ikke-kausale tilsynekomst),<br />
men den forandring, der involverer ”en bevægelse mod form” (at <strong>no</strong>get tager form). Tre forhold, samt et fjerde, er her<br />
afgørende, hvilket Peter King resumerer således:<br />
Tre principper er involveret: forandringens genstand [subject], <strong>som</strong> er det blivende substratum; en form φ; og det<br />
initiale savn af φ i genstanden [the subject], således at genstanden ikke er φ (men i potentialitet for φ). En forandring<br />
begynder med genstandens værende udelukkende i potentialitet for φ og ender med, at genstanden virkelig er præget af<br />
φ; bevægelsen ’mellem’ disse to poler er den egentlige forandring, hvor genstandens potentialitet for φ gradvis<br />
aktualiseres. Da forandringen grundlæggende involverer aktualiseringen af en potentialitet, må endvidere en fjerde<br />
faktor føjes til denne analyse: grunden [the cause] til, eller mere generelt princippet for, potentialitetens aktualisering<br />
(King, 46).<br />
En selv-forandring er altså en processuel forandring, hvor det tankevækkende er det princip, der befordrer<br />
potentialitetens aktualisering. Scotus henfører dette til metafysikkens domæne: det er en evne eller egenskab, <strong>som</strong><br />
genstanden (selvet) er i besiddelse af. Aktualiseringen af potentialiteten vedrører forandring:<br />
Tilstedeværelsen af formen i genstanden afhænger af principper, <strong>som</strong> logisk, hvis ikke temporalt, må være forudgående<br />
[prior], hvilket forklarer de kræfter den kan udføre, hvad enten de er aktive eller passive. Scotus argumenterer først for,<br />
4
at selv-forandring generelt set er mulig, hvorefter han overvejer selv-forandringens virkelighed i særlige tilfælde. Hans<br />
argument for muligheden af selv-forandring, givet i Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis 9, question<br />
(q.) 14,§.(n.) 24, er <strong>som</strong> følger. Det primære objekt i potentialitet for φ, hvad enten aktivt eller passivt, må være<br />
generelt. Men, <strong>som</strong> vi har set […], uanset hvad der er indeholdt i det primære objekt for en potentialitet, må det være et<br />
per se objekt for den selv samme potentialitet. Hvis det nu er muligt for én og samme ting at have en aktiv potentialitet<br />
for φ og en passiv potentialitet for φ, så kan den selv samme ting, i det mindste i princippet, være det passive per se<br />
objekt for dens egen aktivt udvirkende potentialitet (King, 47).<br />
For Scotus er en selv-forandring altså et givet forhold mellem passivitet (at modtage form) og aktivitet (at give form) i<br />
et og samme objekt. Men da selv-forandringen finder sted i et og samme objekt må den være afhængig af et mere<br />
generaliserbart princip, nemlig det formelle princip for potentialitetens aktualisering. Dette princip bliver for Scotus –<br />
og Aristoteles – for alvor synligt, eller logisk nødvendigt, i selv-forandringen, simpelthen fordi selv-forandringen ikke<br />
beror på en udefrakommende påvirkning. Dette er på mange måder på linie med Agambens optagethed af<br />
potentialitetsbegrebet, hvor det jo netop drejer sig om at begribe potentialiteten <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>, altså hvad Peter King kalder<br />
den aktualiserede potentialitets princip i Scotus.<br />
Man kan spørge om Scotus’ forståelse af forandringens proces falder inden for den første eller den<br />
anden aktualisering i Aristoteles’ systematik. For Scotus er selv-forandring kun mulig for så vidt kausaliteten (det<br />
igangsættende) ikke er entydig, da forandringen er betinget af en formændring af subjektet/genstanden i og for sig selv.<br />
Men da det ikke er en proces, der udelukkende henviser til enten passivitet eller aktivitet, falder den inden for den anden<br />
aktualisering i Aristoteles, idet den aktive kraft altid vil være resultatet af en første aktualisering. Skulptøren aktualiserer<br />
sin potentialitet for skulpturering gennem hændernes bearbejdning af marmoret, men det er skulptøren <strong>som</strong> skulptør og<br />
ikke hænderne, der er den formende kraft: ”Således også med aktive og passive igangsættende (principiative)<br />
potentialiteter (Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis 9, questions (qq.) 3-4, §-§ (nn.) 19-20)” (King, 48).<br />
Når Agamben gang på gang fastholder spændingen mellem potentialitet og im-potentialitet synes han<br />
ikke at være på nævneværdig afstand af Scotus’ analyse af fæ<strong>no</strong>menet ’selv-forandring’. For begge er der tale om en<br />
aktiv kraft og en passiv modtagelighed. For Scotus må en <strong>sådan</strong> selv-forandring logisk set forudsætte et alment princip<br />
for potentialitetens aktualisering, for Agamben viser en <strong>sådan</strong> begivenhed selve potentialiteten <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>. Men hvad<br />
enten man skolastisk forudsætter et <strong>sådan</strong>t alment princip (Scotus) eller begrebsligt forsøger at afslutte et analytisk<br />
ræsonnement (Agamben) med et <strong>sådan</strong>t, er det dog to sider af samme mønt: resultatet er og bliver for begge et forsøg på<br />
at udlede et generaliserbart princip om selve forandringens mulighed.<br />
En væsentlig grund til her at fastholde dette er, at Agamben ikke, <strong>sådan</strong> <strong>som</strong> Scotus gør det, henfører<br />
dette almene princip til en modal eller kategorial bestemmelse i henhold til distinktionen mellem metafysik og fysik i<br />
Aristoteles. Derimod isolerer han det ved at ophøje det til en af sine egne væsentligste opdagelser under henvisning til<br />
”det middelalderlige billede af en mystisk Aristoteles”, hvor der imidlertid, <strong>som</strong> påvist af Heidegger, i hvert fald i<br />
Scotus snarere er tale om en streng skolastisk kategorilære end vag mysticisme. De kursoriske referencer til Scotus i<br />
Agambens Aristoteles-analyser, og ikke mindst fraværet af Scotus i ”On Potentiality”, kan undre desto mere, når man<br />
betænker, at Scotus faktisk i sine, af Aristoteles influerede, overvejelser over menneskets frie vilje til kontra-kausalitet<br />
berører nøjagtig de samme forhold, <strong>som</strong> interesserer Agamben i netop ”On Potentiality”, nemlig dels muligheden for<br />
ikke at aktualisere en potentialitet, dels forskellen mellem menneskene og andre levende væseners dermed forbundne<br />
væsensforskellige aktualiseringsmuligheder.<br />
B. Kontra-kausal vilje. Det er især i Ordinatio Scotus reflekterer herover. Heri har han en passage, hvor han reflekterer<br />
således over sjælens immaterialitet:<br />
Mennesket behersker sine handlinger i en <strong>sådan</strong> grad, at det har magt til selv at bestemme om det vil gøre dette eller<br />
det modsatte. … Og dette vides fra naturlig fornuft og ikke blot fra tro. En <strong>sådan</strong> mangel på bestemmelse<br />
[determination], kan imidlertid ikke eksistere i <strong>no</strong>gen <strong>som</strong> helst form for organisk eller udvidet naturlig drift [appetite],<br />
idet alle organiske eller materielle drifter er determineret for en bestemt mængde [class] af passende objekter således,<br />
at hvad der jagtes [is apprehended] ikke kan være upassende [unsuitable], lige<strong>som</strong> driften ikke kan undgå at gå efter<br />
det. Derfor er viljen, med hvilken vi kan ville på en så indetermineret måde, ikke en drift mod en materiel form, og i<br />
konsekvens heraf tilhører den <strong>no</strong>get, <strong>som</strong> overgår alle <strong>sådan</strong>ne former (Scotus citeret efter Cross, 266f.)<br />
Argumentet er her, at da alle materielle objekter er underlagt en deterministisk funktionsmåde, er det kun muligt at<br />
forklare en genuin, ikke-tilfældig indeterminisme med henvisning til en immateriel, ikke-kropslig, instans (agent).<br />
Scotus understøtter sin betragtning med følgende argumenter. For det første ved vi umiddelbart (introspectively), at når<br />
vi udfører handlingen a, har vi også kraften til at udføre ikke-a eller til helt at afstå fra at gøre <strong>no</strong>get. For det andet, hvis<br />
viljen ikke var fri ville den automatisk orientere sig mod lykke. Og da viljen til en vis grad udøver kontrol over<br />
intellektet ville en ufri vilje udelukkende befordre intellektetet til vedvarende at opfatte alt <strong>som</strong> lykkeligt. Men vi ved at<br />
dette ikke er tilfældet, altså må viljen være fri. Denne viljens frihed kalder Scotus for kontra-kausal: den kan så at sige<br />
handle imod en given kausalitet og/eller sætte sin egen.<br />
5
Ræsonnementet er på dette punkt tæt på Agambens argumenter for sin potentialitetsformel, hvor han<br />
<strong>som</strong> vist forudsætter en vilje til enten at aktualisere en potentialitet (udføre a) eller til at udføre ikke-a eller til helt at<br />
afstå fra at gøre <strong>no</strong>get. Alle tre forhold har også Scotus i sin bestemmelse af den frie vilje. Forskellen er imidlertid, at<br />
Scotus reflekterer over sjælen, mens Agamben udelukkende er interesseret i at argumentere for tilsynekomsten af<br />
’potentialiteten <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>’ med henblik på at kunne benytte begrebet potentialitet <strong>som</strong> led i en analyse af dette pure og<br />
uden begrundelse at afstå fra at handle (svarende til Scotus’ tredje led) i forhold til potentialitet (svarende til Scotus: a)<br />
og im-potentialitet (svarende til Scotus: ikke-a). Agamben insisterer altså på netop at udvikle en principiel<br />
potentialitetes-formel til analytisk brug, mens Scotus i og for sig udvikler den samme, men med det formål skolastisk at<br />
forbinde et kristent (franciskansk) potentia-begreb med en kategorial bestemmelse af sjælen (og viljen) <strong>som</strong> fæ<strong>no</strong>men,<br />
og altså med den Aristoteles in mente, <strong>som</strong> verserede i middelalderlig tænkning. Men i betragtning af de slående<br />
ligheder mellem Agamben og Scotus i fortolkningen af viljen til henholdsvis potentialitet, impotentialitet og afståelse<br />
kunne man få den tanke, at Agambens Aristoteles i bund og grund er en ’latiniseret’ eller aktualiseret skolastisk<br />
Aristoteles, hvor fæ<strong>no</strong>menet ’potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>’ næsten uvægerligt fremstår <strong>som</strong> et sækulariseret og generaliseret<br />
princip for en selv-bestaltet (’fri’) vilje til eller kastethed i en afståelsens metafysik. Ganske vist indgår dette asketisk at<br />
afstå fra enhver form for materielle goder i Scotus’ franciskanske teologi, <strong>sådan</strong> <strong>som</strong> det symboliseres af de tre knuder<br />
på den hvide livs<strong>no</strong>r på ordenens munkedragt: kyskhed, lydighed og fattigdom. For Scotus <strong>som</strong> lærd skolastiker var<br />
denne frie vilje til (kontra-kausalt) at handle uafhængigt af Guds vilje imidlertid ikke primært knyttet til en <strong>sådan</strong><br />
afståelsens metafysik, men til muligheden for at kunne vælge et <strong>sådan</strong>t asketisk ordensprincip og for pragmatisk (dvs.<br />
på et ikke dogmatisk grundlag) at kunne skelne ret fra uret.<br />
Dette har naturligvis intet at gøre med moderne eksistentialisme eller eksistential-ontologi. Der er<br />
derimod tale om et fundamentalt skolastisk opgør med Aristoteles’ viljesbegreb, dvs. med enhver form for aristoteliskthomistisk<br />
naturalisme i hvilken viljen i sidste instans retter sig mod naturlige og endelige indtryk, <strong>som</strong> derfor i sig selv<br />
i denne tradition opfattes <strong>som</strong> finale begrundelser for en given viljesakt. 9 For Scotus kan viljen i modsætning hertil selv<br />
bestemme sine handlinger i fuldstændig uafhængighed af enhver form for final eller endelig begrundelse. Dermed går<br />
Scotus ikke blot op imod Aristoteles, men også op imod hvad han i Quaestiones super libros Metaphysicorum<br />
Aristotelis opfatter <strong>som</strong> den altdominerende viljestænkning forud for sig selv (altså også i middelalderskolastikken).<br />
Scotus’ fortolkning af viljen <strong>som</strong> en kraft, der selv kan bevæge sig fra potentialitet til aktualitet uden <strong>no</strong>gen form for<br />
forudgående begrundelse eller kraft, er således i direkte modstrid med Aristoteles’ velkendte antagelse af, at alt, der<br />
bevæger sig, har en anden bevægelse <strong>som</strong> forudsætning. Det er bruddet med dette fundamentale aristoteliske princip og<br />
den dermed forbundne teleologiske fortolkning af en uafhængig eller fri handlen, der gør det muligt for Scotus at<br />
opfatte viljen <strong>som</strong> en kraft til fri selvbestemmelse uafhængig af enhver form for guddommelig intervention. 10<br />
Dette indgår naturligvis i Scotus’ nævnte overvejelser over på et pragmatisk grundlag (dvs. i<br />
modsætning til et af Vatikanet knæsat og dermed dogmatisk dekret-grundlag) at kunne skelne ret fra uret i relationen<br />
mellem potentia ordinata og jura i den virkelige sociale verden. Som det vil fremgå af det efterfølgende, anes<br />
konturerne af en <strong>sådan</strong> skolastisk, for ikke at sige franciskansk, 11 fri vilje i Agamben, nemlig i den stadige insisteren på<br />
den rene potentialitet <strong>som</strong> for subjektet virker ind på muligheden for at vælge det, der må relatere sig til det, der er trådt<br />
i stedet for Den døde Gud: kroppen, lidelsen, utopien, subjektet, infansen 12 …<br />
”Måske den hårdeste og mest bitre erfaring af alle”<br />
I indledningen til ”On Potentiality” fortæller Agamben, at Anna Akhmatova i digtsamlingen Requiem erindrer sig<br />
hvordan digtene blev til (Agamben, 1999b, 177). I 1930’erne stod hun måned efter måned i kø foran fængslet i<br />
Leningrad for at høre nyt om sin søn, <strong>som</strong> af politiske grunde var blevet arresteret. Adskillige andre kvinder stod i<br />
samme kø. En dag spurgte en af disse kvinder simpelthen Akhmatova: ”Kan du tale om dette?” Efter et øjebliks tavshed<br />
svarede Akhmatova, uden at vide hvordan og hvorfor: ”Ja, jeg kan.” Mente hun dermed, spørger Agamben, at hun var<br />
så god en digter, at hun magtede sprogligt at beskrive en <strong>sådan</strong> rædselsfuld situation, <strong>som</strong> det er så vanskeligt at skrive<br />
om? Nej, mener Agamben. Alle og enhver vil uvægerligt komme i en situation, i hvilken det er nødvendigt at udtale<br />
dette ”Jeg kan” uden at tænke på <strong>no</strong>get bestemt og uden at tænke på en bestemt evne eller kapacitet. Alligevel er<br />
udsagnet tvingende. Hinsides enhver evne betyder dette ”Jeg kan” ingenting. Alligevel afmærker det det, ”der for os alle<br />
måske er den hårdeste og mest bitre erfaring af alle: erfaringen af potentialitet” (Agamben, 1999b, 178). Denne – stærkt<br />
melankolske! – erfaring af at have deltaget i <strong>no</strong>get, set <strong>no</strong>get, mærket <strong>no</strong>get, følt <strong>no</strong>get kan altså både fastholdes <strong>som</strong><br />
potentialitet og forblive ikke-aktualiseret, fordi – ja, hvorfor egentlig? Måske fordi følelsen af bitterhed og brutalitet er<br />
kombineret med en manglende tillid til at blive forstået i det øjeblik, man siger tingene <strong>som</strong> de er, en manglende tillid til<br />
at det overhovedet er muligt at dele den følelse eller den erfaring, man tilfældigvis (kontingent) er kommet i besiddelse<br />
af, med andre. Forsøger Agamben her at rentegne en retorisk matrice eller kraft for afståelsens eller nøgternhedens eller<br />
overvældethedens eller lidelsens patos formuleret i et både bydende og retningsløst ”Jeg kan”?<br />
Man kunne få styrket indtrykket af, at det forholder sig <strong>sådan</strong>, ved at opholde sig lidt ved den<br />
potentialitetens retoriske figur, <strong>som</strong> foldes ud i Agambens kommentar til Herman Melvilles prosastykke Skriveren<br />
Bartleby (Bartleby, the Scrivener) fra 1853 (Agamben, 2003). Historien fortælles af en advokat på Wall Street. Han<br />
introducerer omstændeligt sig selv og fortæller derefter meget detaljeret om sit virke med at udfærdige juridiske<br />
protokoller og dokumenter til renskrivning. På et tidspunkt ansætter han en ny kopist Bartleby, der viser sig at være<br />
meget dygtig, men også en smule aparte og gådefuld. På et tidspunkt holder han helt op med at udføre de skriveopgaver<br />
6
advokaten pålægger ham. Ved enhver forespørgsel om aktivitet svarer Bartleby blot ”I would prefer <strong>no</strong>t to”. Nu er<br />
advokaten sympatisk indstillet over for den fåmælte Bartleby, men må efter mange forhandlinger og forsøg på at få ham<br />
til enten at arbejde eller forlade kontoret opgive både at forstå ham og få ham til at flytte sig. Advokaten flytter til andre<br />
lokaler, men opsøges snart af den nye lejer af hans gamle lokaler med klager over ’inventaret’ Bartleby. Endelig<br />
tvangsfjernes Bartleby til en anstalt for sindssyge kriminelle, hvor advokaten besøger ham, indtil Bartleby helt opgiver<br />
ævred og dør af sult og inaktivitet. 13 Advokaten finder efterfølgende ud af, at Bartleby tidligere havde arbejdet på et<br />
postkontor for ”døde breve”, dvs. breve <strong>som</strong> ikke kunne nå adressaten. Advokatens mange forsøg på at begribe<br />
fæ<strong>no</strong>menet Bartleby afsløres i hans fortælling <strong>som</strong> lige så forfejlede <strong>som</strong> forgæves.<br />
Agamben koncentrerer sig om vendingen ”I would prefer <strong>no</strong>t to”. Dette henholdende afslag om at<br />
udføre sit arbejde <strong>som</strong> skriver eller at gøre dette eller hint er interessant derved, at det ikke er et direkte afslag, men<br />
heller ikke et direkte tilsagn. Det er ubestemt, idet dets ”<strong>no</strong>t to” ikke refererer til <strong>no</strong>gen speciel aktivitet, men egentlig i<br />
princippet henviser til en hvilken <strong>som</strong> helst aktivitet, <strong>som</strong> man egentlig godt kunne, men lige nu afstår fra at udføre.<br />
Man kan <strong>no</strong>get, men gør det ikke. For Agamben er dette da kvintessensen af fortællingen, at Bartlebys sætning og<br />
adfærd demonstrerer ’potentialiteten <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>’ derved, at han i et og samme udsagn viser potentialitet og<br />
impotentialitet på en ikke-final, ikke-handlende måde og vedvarende, i alle henseender og indtil døden, om man så må<br />
sige, insisterer på at være i denne ikke-finale, ikke-handlende position. Agamben kvalificerer dette på to måder, der er<br />
centrale for hans potentialitetsformel. For det første opholder han sig ved spørgsmålet om den ”væren, <strong>som</strong> kan være og<br />
samtidig ikke være”. Denne væren kalder han i overensstemmelse med Aristoteles’ førstefilosofi for kontingent.<br />
Bartlebys formel ”I would prefer <strong>no</strong>t to” ses da <strong>som</strong> et eksperiment de contingentia absoluta, dvs. hinsides enhver form<br />
for viljesakt og sandhedsbetingelse (Agamben, 2003, 123). For det andet er der tale om en ubestemt væren mellem to<br />
ordener, nemlig 1) Guds vilje (potentia absoluta) og 2) den menneskelige vilje (potentia ordinata). Formlen udpeger<br />
simpelthen potentialiteten <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>, dvs. det Intet <strong>som</strong> enhver førsteskabelse må udspringe af (Agamben, 2003, 115).<br />
Agambens læsning har et væld af filosofisk set fortættede passager, <strong>som</strong> ikke her skal forfølges. Han har endvidere en<br />
reference til Gilles Deleuzes analyse af Bartlebys formel, <strong>som</strong> her kort skal inddrages: ”Bartleby; ou La<br />
formule” (”Bartleby, eller Formlen”), der sammen med Agambens analyse blev publiceret på italiensk i deres fælles<br />
bogprojekt Bartleby: La formula della creazione (Bartleby: Skabelsens formel) i 1993. 14<br />
Originalen Bartleby<br />
Også Deleuze hæfter sig ved Bartlebys ”I would prefer <strong>no</strong>t to”, <strong>som</strong> han (hvilket også Agamben henviser til) kalder en<br />
agrammatisk formel, netop på grund af det ubestemte eller ufuldendte ”<strong>no</strong>t to” i sætningen. Betegnelsen ’agrammatisk’<br />
henter Deleuze fra lingvistiken:<br />
Lingvister har stringent analyseret hvad der kaldes ’agrammatikalitet’. En række særdeles intense eksempler kan findes<br />
i den amerikanske digter e.e. cummings værker – fx ’he danced his did’ [’han dansede sin gøren’] , <strong>som</strong> hvis <strong>no</strong>gen på<br />
fransk sagde il dansa son mit [’han dansede sin begyndelse’] i stedet for il se mit à danser [’han begyndte at danse’].<br />
Nicolas Ruwet forklarer, at dette forudsætter en serie af almindelige grammatiske variabler, <strong>som</strong> ville have en<br />
grammatisk formel <strong>som</strong> deres grænse. Ville Bartlebys formel ikke være af denne type, på én gang en stereotypi af<br />
Bartleby og et stærkt poetisk udtryk af Melville, grænsen for en serie så<strong>som</strong> ”Jeg ville foretrække dette. Jeg ville<br />
foretrække ikke at gøre dette. Det er ikke hvad jeg foretrækker…’? På trods af sin <strong>no</strong>rmale konstruktion, lyder den<br />
afvigende (Deleuze, 90).<br />
Deleuze opregner de nøjagtig 10 forskellige situationer, hvori Bartleby bringer sin ”formel” i anvendelse og ser det<br />
samlet <strong>som</strong> en formel, der ødelægger bestemte typer af patroniserende, <strong>no</strong>rmaliserende eller regulerende fortolkninger,<br />
forventninger og ytringer, <strong>som</strong> ikke er i stand til at reflektere sig selv og derfor er ude af stand til at begribe den<br />
andethed, Bartleby repræsenterer. Intetsteds reflekterer Deleuze Bartlebys formel <strong>som</strong> en slags potentialitet. Han<br />
anskuer snarere Bartlebys adfærd og hans formel <strong>som</strong> et udtryk for en ”Første Natur”, at Bartleby er en original:<br />
Der er hverken <strong>no</strong>get særligt eller almindeligt ved Bartleby: han er en Original. Originaler er væsener af Første Natur,<br />
men de er uadskillelige fra verden eller fra andennaturen, hvor de udvirker deres effekt: de afdækker dens tomhed, det<br />
ufuldkomne ved dens love, bestemte skabningers middelmådighed, verden <strong>som</strong> maskerade (det er hvad Musil, for sin<br />
del, ville kalde ’parallel aktion’) (Deleuze, 106).<br />
Denne originalens væren en skabning af ”Første Natur” er interessant, idet det er vanskeligt ikke at bringe forestillingen<br />
om en ”Første Natur” i relation til Aristoteles’ begreb om en ”første bevæger”, dvs. det, der i første omgang igangsætter<br />
en given proces eller forandring med baggrund i en første potentialitet. I Om grammatologi (De la grammatologie) har<br />
Jacques Derrida i sin analyse af ”fo<strong>no</strong>centrismen” en lille bemærkning om Aristoteles, hvor han netop giver et eksempel<br />
på en <strong>sådan</strong> førstehed forbundet med karakteren af sjælelige – hvilket for Aristoteles vil sige naturlige – ytringer:<br />
Når det for Aristoteles eksempelvis gælder, at ”lydene udsendt af stemmen […] er symboler for sjælens tilstande og de<br />
skrevne ord er symboler for de ord, der udsendes af stemmen” (De interpretatione 1, 16 a 3), må det skyldes, at<br />
stemmen for Aristoteles frembringer de første, primære symboler og således står i essentiel og umiddelbar nær<br />
7
forbindelse med sjælen. Stemmen er en ”sjælstilstand” <strong>som</strong> atter afspejler eller genspejler tingene i kraft af naturlig<br />
lighed (Derrida, 53f.). 15<br />
Uden her at skulle gå helt og aldeles i forbund med Derridas ”fo<strong>no</strong>centrisme”, er hans bemærkning om stemmens<br />
frembringelse af de første, primære symboler <strong>som</strong> udtryk for sjælens tilstande et godt eksempel på en sprogfilosofisk<br />
variant af det, Aristoteles kalder den første potentialitet. Og da sjælen for Aristoteles er uløseligt forbundet med kroppen<br />
og dermed med det naturlige, er det nærliggende at opfatte disse første, primære symboler <strong>som</strong> udsprunget af netop en<br />
”Første Natur” (sjælen, kroppen). Set i dette perspektiv bliver originalen Bartlebys adfærd og hans formel en<br />
destruktion af advokatens – fortællerens – væren fanget udelukkende i den anden naturs sprog. Eller, med Aristoteles,<br />
en væren uhjælpeligt fanget i andenpotentialitetens register: den etablerede ’selvblinde’ diskurs, de patroniserende<br />
fortolkningsformer, den ’naturaliserede’ kulturelle kodning, <strong>som</strong> Bartlebys formel destruerer, hvorved han også<br />
destruerer ”alle den faderlige funktions masker” (Deleuze, 1988, 88) i advokatens hjælpeløse forsøg på at forstå, hvad<br />
der foregår.<br />
Agambens analyse af Bartlebys formel synes dermed at være i modstrid med Deleuzes. Agamben<br />
insisterer på at begribe ”potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>” gennem Aristoteles’ analyse af niveauet for den anden potentialitet og<br />
den anden aktualitet. Deleuze derimod synes snarere at være på niveau med Aristoteles’ begreb om en første<br />
potentialitet og en første aktualisering, idet selve dette at tale om en første natur og en anden natur i sig selv forudsætter<br />
en bevægelse fra en førstehed til en andethed, altså et generisk princip, hvor førsteheden (Bartleby) tabes i andetheden<br />
(advokaten) eller virker destruerende ind på den. Problemet er blot, at Agambens potentialitetsformel måske slet ikke<br />
befinder sig på niveauet for den anden potentialitet og den anden aktualisering. For dette at ville begribe en virkende<br />
kraft, en potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>, eller, <strong>som</strong> det ville hedde på middelalderlatin, en potentia absoluta, er at ville begribe<br />
en tilstand eller en kraft, der i sig selv ikke er formuler- eller kommunikerbar, men <strong>som</strong> alligevel virker ind på dette at<br />
udvirke en helt bestemt type af sproglige ytringer, der henviser til (endnu, dvs. generisk ufuldbyrdede) ubestemte<br />
andetheder: ”Ja, jeg kan”, ”I would prefer <strong>no</strong>t to”. En art andethed, <strong>som</strong>, kunne man hævde, snarere forbinder sig med<br />
kroppen og en sjælelig eller subjekt-bundet endnu ikke aktualiseret førstepotentialitet, end med en fuldt ud formet eller<br />
tillært andenpotentialitet. Det er, <strong>som</strong> Agamben selv skriver, en erfaring af en afgrund snarere end erfaringen af en fuldt<br />
udfoldet syntese – en allerede bygget bro – mellem potentialitet og impotentialitet, der synes at være hans ærinde. Det<br />
kan derfor undre, at han insisterer så hårdnakket på det, der her kaldes hans ’franciskanske’ læsning af Aristoteles med<br />
henblik på at formulere en ”potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>”, når han langt nemmere kunne få en <strong>sådan</strong> ”potentialitet <strong>som</strong><br />
<strong>sådan</strong>” til at matche med sit perspektiv gennem en anvendelse af Aristoteles’ begreb om en førstepotentialitet, den<br />
generiske potentialitet, set i sammenhæng med Scotus’ begreber om selv-forandring 16 og kontra-kausal vilje. Det ville<br />
endvidere gøre det muligt at beskrive den afståelsens, nedskrivningens logik, <strong>som</strong> han ser i Akhmatova og Bartlebys<br />
sætninger, <strong>som</strong> en dynamisk proces, hvor der så kunne tales om et skift fra en væren i andenpotentialitetens register (at<br />
være digter, at være skriver) til en placeren sig i en erfaringsbestemt førstepotentialitets register for så derfra at kunne<br />
foretage en ny ’opstigning’ fra førsteaktualisering til andenpotentialitet. En <strong>sådan</strong> dynamik tillader den i og for sig<br />
stillestående ’rene potentialitet’ imidlertid ikke, den beskriver blot en helt og aldeles formel og udynamisk til- eller<br />
stilstand. Den matcher derfor heller ikke det, der i Agambens filosofiske og politiske fortolkninger rent faktisk beskrives<br />
<strong>som</strong> en ikke-kausal dynamik på områder så<strong>som</strong> jura, politik, litteraturfilosofi og oprindelse: det fjerne, det ældgamle.<br />
Det gør derimod førstepotentialiteten.<br />
Førstepotentialitet?<br />
I essayet ”Tradizione dell’immemorable” (”Det umindeliges tradition”) indleder Agamben med at slå fast, at enhver<br />
refleksion over fæ<strong>no</strong>menet tradition må begynde med at konstatere, at før menneskene kan formidle <strong>no</strong>get <strong>som</strong> helst må<br />
de allerførst overføre sproget til sig selv. Men hvad betyder da dette: ”Hvad overfører mennesket når det overfører<br />
sprog til sig selv? Hvad er meningen med overførslen af sprog, uafhængigt af hvad der bliver overført i<br />
sproget?” (Agamben, 1999a, 104). Spørgsmålene peger i samme retning, <strong>som</strong> Agambens spørgsmål til fæ<strong>no</strong>menet<br />
’potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>’, nemlig i retning af en undren over og fastholdelse af, at den gådefulde kraft og mulighed, <strong>som</strong><br />
er i henholdsvis potentialitet og sprog, vedvarende må medtænkes, inden man, om man så må sige, går til drøftelsen af<br />
sagen selv: begivenheder, fortolkninger, systematiseringer, traditioner, det ældgamle, <strong>sådan</strong> <strong>som</strong> disse fæ<strong>no</strong>mener<br />
fremstår for menneskene i og med sproget og potentialiteten. Både potentialitet <strong>som</strong> <strong>sådan</strong> og sprog <strong>som</strong> sprog opfatter<br />
Agamben <strong>som</strong> grundbetingelser for menneskelig virkeevne i social-symbolsk og kultur-symbolsk henseende. 17 Emnet<br />
for filosofien bliver da grundlæggende set, skriver Agamben, ikke hvad menneskene siger og skriver, men at de handler<br />
i og med sprog. Der er imidlertid to sider af denne opmærk<strong>som</strong>hed og undren i Agambens skrifter. Den ene vedrører<br />
dette at insistere på helt abstrakte og principielle matricer eller principper – at der tales og at der er potentialitet. Den<br />
anden vedrører hans egne aktualiseringer og udpegninger af givne aktualiseringsformer. Den første vedrører<br />
andenpotentialiteten: at man har erhvervet sig evnen til at tale. Den anden vedrører en endnu ikke aktualiseret<br />
potentialitet. Med tanke på, at Agamben overalt i sine analyser, filosofiske og filologiske excesser, politiske refleksioner<br />
og hermeneutiske krydslæsninger af tekster fra nær og fjern vedvarende opholder sig ved det, man kan kalde for åbne<br />
begivenheder, dvs. begivenheder, der ikke er resultater af givne kausaliteter eller forudgående initierende potentialiteter,<br />
er det nærliggende at dele hans filosofiske tekster i to spor. Et, der vedrører helt grundlæggende forhold, så<strong>som</strong><br />
relationen mellem ’infansen’ og sprogtilegnelse og relationen mellem potentialitet og impotentialitet, <strong>som</strong> begge nærer<br />
8
sig ved hans analyse af Aristoteles’ beskrivelser af andenpotentialiteten. De er abstrakte, generaliserende og udynamiske<br />
og synes at vedrøre selve de grundspørgsmål, der udgør nerven i Agambens filosofiske undren: sprogets og<br />
potentialitetens fæ<strong>no</strong>me<strong>no</strong>logi, kunne man kalde det: hvorfor har vi sprog, hvor kommer det fra, hvordan er det<br />
oprindeligt kommet i stand og hvordan kommer det igen og igen i stand i sprogtilegnelsen? Og hvilke muligheder kan<br />
den rene potentialitet have for forståelsen af det, der virker ind på sproget og dermed på muligheden for at kunne erfare<br />
extrasproglige forhold: infansen, kroppen, potentialitetserfaringen (Akhmatova)?<br />
Det andet spor vedrører Agambens fortolkninger af vidt forskellige begivenheder. De opsøger hele<br />
tiden steder for beskrivelse af, hvad der her kaldes for førstepotentialiteter. Et eksempel kan være hans ualmindeligt<br />
kortfattede kommentar til Friedrich Hölderlins enigmatiske fragment ”Urtheil und Seyn” (Agamben, 1999a, 113f.). 18<br />
Ærindet er her med Hölderlin at påpege, at der før en splittelse mellem subjekt og objekt må forudsættes en énhed<br />
mellem subjekt og objekt. Emnet er naturligvis omstridt i såvel Hölderlin-receptionen <strong>som</strong> i nyere filosofihistorie. Den<br />
interesserer imidlertid ikke Agamben. Han opholder sig blot ved to emner i Hölderlins tekst. Dels spørgsmålet om, at<br />
der før en given tvedeling må være en helhed. Dels stadfæstelsen af, at spørgsmålet ”Hvordan kan jeg sige ’jeg’?” ikke<br />
kan stilles uden en selvbevidsthed, <strong>som</strong> imidlertid selv må forudsætte en oprindelig tvedeling. Agambens ’løsning’ er da<br />
netop, at refleksioner over <strong>sådan</strong>ne spørgsmål kun er mulige i og gennem sproget, hvor man imidlertid for at kunne<br />
erfare <strong>sådan</strong>ne spaltningsprocesser må forudsætte sprogets egenlogik, dets radikale andethed. Ved at føje Hölderlins ven<br />
Isaak von Sinclairs refleksioner over ”tænkningens umulighed” til Hölderlins overvejelser over “væren ret og slet” og<br />
den umulige begribelse af denne i sproget, stiller Agamben endnu en række spørgsmål:<br />
Hvad betyder det egentlig at tænke det Ene i sproget uden at forudsætte dets destinative deling [destining partition]? At<br />
tænke, med andre ord, et princip, <strong>som</strong> ikke er forudsat af det kommende [becoming], det ikke-sproglige, <strong>som</strong> ikke er<br />
forudsat af det sproglige, navnet, <strong>som</strong> ikke er forudsat af diskursen? At tænke sprogets grundløshed og tomhed og dets<br />
repræsentationer uden <strong>no</strong>gen form for negativitet? Spørgsmålet er her, om repræsentationens form og refleksion stadig<br />
kan bevares hinsides repræsentation og refleksion, <strong>sådan</strong> <strong>som</strong> tidens tænkning [contemporary thought], i dens<br />
søvngængeragtige nihilisme, synes at være besluttet på at fastholde; eller om der ikke i stedet for hér er åbnet for en<br />
opgave og en beslutning af en helt anden slags. Fuldendelsen af forudsætningens form og repræsentationsmagtens fald<br />
indebærer en poetisk opgave og en etisk beslutning (Agamben, 1999a, 115).<br />
Her synes længslen at rette sig mod et omslag fra en andenpotentialitet, dvs. at beherske sproget ved at ‘glemme’ dets<br />
artificialitet og ‘oprindelige’ spaltning mellem en første og en anden natur, til en førstepotentialitet, dvs. på et poetisk og<br />
etisk grundlag at reinstallere en art første natur – en aristotelisk sjæl, faktisk – <strong>som</strong> eneste mulighed for at erfare<br />
mennesket hinsides sproget ved helt og aldeles at kaste sproget tilbage til eller på sig selv. Dette kunne, måske, tillige<br />
være en længsel efter en skolastisk potentia absoluta, <strong>som</strong> er lige så virk<strong>som</strong> <strong>som</strong> ubegribelig i enhver form for<br />
sprogligt etableret subjektivitet og opfanget i forskelsnivellerende, almene metaforer: mennesket <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>, homo<br />
sacer, muselmanden, potentialiteten <strong>som</strong> <strong>sådan</strong>, kroppen. Men lader en <strong>sådan</strong> lige så instrumentel <strong>som</strong> alment<br />
metafysisk adskillelse mellem en ubegribelig førstepotentialitet (infans, natur, krop, materialitet) og en regulativ<br />
andenpotentialitet sig egentlig tænke uden en indvirkende metafysisk kraft, en oprindelig helhed, spaltningens<br />
oprindelige helhed? Er denne radikale adskillelse mellem menneske og sprog ikke også udtryk for en nærmest<br />
messiansk længsel efter en ny enhed mellem menneske, natur og symboldannelse? Det skylder Agambens potentialiteter<br />
endnu at give et klart svar på.<br />
Litteraturliste<br />
Agamben, Giorgio: The Coming Community (oversat af Michael Hardt), USA: University of Minnesota Press, 1993.<br />
Agamben, Giorgio: Homo sacer (oversat af Daniel Heller-Roazen), USA: Stanford UP, 1998.<br />
Agamben, Giorgio: Potentialities (oversat af Daniel Heller-Roazen), USA: Stanford UP, 1999a.<br />
Agamben, Giorgio: “On Potentialitity” (1986), in: Agamben, Potentialities (oversat af Daniel Heller-Rozaen), USA:<br />
Stanford UP, 1999b, pp. 177-184.<br />
Agamben, Giorgio: “Bartleby eller om kontingens” (“Bartleby o della contingenza”, 1993) (oversat af Pia Schwartz<br />
Lausten), in: Iversen et al, 2003, pp. 103-135.<br />
Aristotle in Twenty-Three Volumes XVII: The Metaphysics (oversat af Hugh Tredennick), London: William Heineman<br />
Ltd, 1968.<br />
Aristotle: On The Soul (oversat af W.S. Hett), London: William Heineman Ltd, 1964.<br />
Aristoteles: “De interpretatione eller Om fortolkning” (oversat af Hanne Roer), in: Almen semiotik 3, 1991, pp. 11-38.<br />
Backman, Jussi: ”Motivationen i livet: Kinesis og Lebensbewegtheit”, in: Dan Zahavi m.fl. (red.): Den unge Heidegger,<br />
København: Akademisk Forlag, 2003, pp. 30-62.<br />
Cross, Richard: ”Philosophy of Mind”, in: Thomas Williams (red.): The Cambridge Companion to Duns Scotus, USA:<br />
Cambridge UP, 2003, pp. 263-284<br />
Deleuze, Gilles: “Bartleby; ou La formule”, in Critique et clinique, Paris: Les Éditions de Minuit, 1993, pp. 89-114.<br />
Derrida, Jacques: Om grammatologi (oversat af Lars Bonnevie og Per Aage Brandt), København: Arena, 1967.<br />
9
Hede, Jesper: ”Dante i tænkningens vold”, in: Christian Kaatmann et al (red.): Perspektiv på Dante, København: Det<br />
Kongelige Bibliotek, 2001, pp. 126-143.<br />
Heidegger, Martin: ”Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus”, in: Heidegger: Gesamtausgabe 1,<br />
Frankfurt/M: Vittorio Klostermann, 1978, pp. 189-412.<br />
Heidegger, Martin: Aristoteles, Metaphysik, Gesamtausgabe 33, Frankfurt/M: Vittorio Klostermann, 1981.<br />
Iversen, Stefan et al (red.): Ophold. Giorgio Agambens litteraturfilosofi, København: Akademisk Forlag, 2003.<br />
King, Peter: ”Scotus on Metaphysics”, in: Thomas Williams (red.): The Cambridge Companion to Duns Scotus, USA:<br />
Cambridge UP, 2003, pp. 15-68.<br />
Ljungstrøm, Alexander Carnera: “Jeg ville foretrække at lade være – Herman Melville: Bartlebys silhuet og menneskets<br />
befrielse”, in: Kritik, Årg. 34, nr. 150 (2001), pp. 78-85.<br />
Möhle, Hannes: ”Scotus’ Theory of Natural Law”, in: Thomas Williams (red.): The Cambridge Companion to Duns<br />
Scotus, USA: Cambridge UP, 2003, pp. 312-331.<br />
Nielsen, Henrik Skov: ”<strong>Potentialitet</strong>ens filosofi – Litteraturens potentialitet”, in: Iversen et al, 2003, pp. 82-102.<br />
Pedersen, Jacob Lund: “Experimentum linguae. Infans og (de)subjektivering i Giorgio Agamben”, publiceret i<br />
nærværende essaysamling.<br />
Vacarme: ”Une biopolitique mineure: Un entretien avec Giorgio Agamben”, in: Vacarme, 10 (1999), pp. 4-10.<br />
10
1 Her tænkes på fx Henrik Skov Nielsens <strong>no</strong>get domesticerende bidrag ”<strong>Potentialitet</strong>ens filosofi – Litteraturens<br />
potentialitet” i Iversen et al. Hans Aristoteles-reception er ganske provisorisk og det kan undre, at han har overvejelser<br />
på linie med synspunkterne i ”On Potentiality”, men ikke har referencer til den.<br />
2 Her oversat fra engelsk: “A thing is said to be potential if, when the act of which it is said to be potential is realized,<br />
there will be <strong>no</strong>thing im-potential (that is, there will be <strong>no</strong>thing able to <strong>no</strong>t be)” (Agamben, 1998, 45). Til<br />
sammenligning har Loeb Classics følgende mindre koncise oversættelse: ”A thing is capable of doing <strong>som</strong>ething if there<br />
is <strong>no</strong>thing impossible in its having the actuality of that which it is said to have the potentiality” (Aristotle, 1968, 439).<br />
Amanuensis, ph.d. George Hinge, Aarhus Universitet, har til denne artikel oversat Aristoteles’ græske tekst således:<br />
“Potentielt er det <strong>som</strong> der ikke er <strong>no</strong>gen impotentialitet til hinder for, når der finder en virkeliggørelse sted af det <strong>som</strong><br />
det siges at have potentialitet for”. Såvel Agamben <strong>som</strong> Hinge medtænker altså spillet mellem potentialitet og<br />
impotentialitet i Aristoteles, hvilket forsvinder i oversættelsen i Loeb Classics.<br />
3 Essayet udgjorde Agambens foredrag på en konference afholdt i Lissabon i 1986 af Collège international de<br />
philosophie og publiceres for første gang i Agamben, 1999. To andre, senere og parallelle eksempler på Agambens<br />
analyse af Aristoteles’ dynamis-begreber findes i essayet ”Bartleby eller om kontingens” (”Bartleby o della<br />
contingenza”), og i Agamben, 1998.<br />
4 Med én undtagelse undlader Agamben i sine kommentarer til Aristoteles’ potentialitetsbegreb at henvise til sin gamle<br />
læremester Heideggers analyse af bog 9 i Metafysikken i foredrag afholdt i 1931 og publiceret i 1981 i GA 33, altså fem<br />
år før Agamben i Lissabon holdt sit foredrag (cf. <strong>no</strong>te 2). Heidegger analyserer bl.a. oplysende Aristoteles’ alt andet end<br />
enkle kontrovers med megarikerne, herunder at den megariske skole er tættere på den samtidige virkelighedsforståelse<br />
end Aristoteles er det. I Heidegger-essayet ”La passion de la facticité” (”Fakticitetens lidenskab”) kommenterer<br />
Agamben Heideggers forelæsninger ved at finde paralleller mellem Heideggers aristoteliske kraft-analyse og sine egne<br />
pointer. Afslutningen af afsnittet om Heideggers kraft-analyse afsluttes med de for en ekstensiv Agamben-læser<br />
velkendte spørgsmål: ”Hvordan er det muligt at være egnet, ikke til til mulighed og potentialitet, men til umulighed og<br />
impotentialitet? Hvad er frihed hævet over alle lidenskaber?” (Agamben, 1999a, 202).<br />
5 Begreberne ’potentia ordinata’ og ’potentia absoluta’ spiller en stor og kompliceret rolle i middelalderlig teologi og<br />
skolastik, men kan her for nemheds skyld oversættes med ”absolut kraft/magt” (fx Nåden, Guds Forsyn, Treenigheden)<br />
og ”ordnet kraft/magt” (fx i form af en ikke-dogmatisk, men pragmatisk retslære). Agamben introducerer på en lidt<br />
anden måde begreberne i Agamben, 1999a, 254, hvor ’viljen’ knyttes til Gud også i potentia ordinata, hvilket imidlertid<br />
fra og med i hvert fald Duns Scotus ikke længere er tilfældet, jf. senere i artiklen her.<br />
6 I Agamben, 1993, 17, henvises til Scotus’ polemik mod Aquinas i opfattelsen af principium individuationis og de<br />
dertil hørende begreber om ultima realitas og formens ’individuation’. Som i de øvrige Scotus-referencer i Agambens<br />
essays er emnet her natur/realitet (materie), singularitet og kontingens, dvs. forholdet mellem prædestination og<br />
kontingens. Emnet indgår i Scotus’ kritiske overvejelser over forholdet mellem individuation og universalier.<br />
7 Se <strong>no</strong>te 8. I Agamben 1993, 16f. og 54f., henvises til Duns Scotus’ begreber om ’singularitet’ og ’individuation’, men<br />
uden referencer til potentialitetsformlerne.<br />
8 Agamben, 1999a, 262f. Som det efterfølgende vil fremgå i artiklen her, aktualiseres Scotus på en lidt anden måde end<br />
i Agambens essays. Hvor Agamben med rette, i forhold til sine overvejelser over kontingens-problemet, henviser til<br />
Scotus’ bemærkninger om modsætningsprincipper mellem to forskellige objekter eller virkeligheder eller to forskellige<br />
slags viljesakter, fokuseres der i det følgende på den del af Scotus’ potentialitets-tænkning, der vedrører<br />
’selvforandring’, <strong>som</strong> Agamben ikke kommenterer, og Scotus’ begreb om den frie vilje, hvor emfasen, i modsætning til<br />
hvad der gør sig gældende i Agambens referencer, vil ligge på muligheden af at kunne handle indeterministisk.<br />
9 Jf. Möhle, 324f. Bemærkningerne her parafraserer nævnte sted i Möhles artikel.<br />
10 Jf. hertil også om Scotus’ sjælelære i Cross, især 276-278.<br />
11 Agamben bekræfter indirekte en <strong>sådan</strong> franciskansk inspiration ved i et interview at hylde netop den franciskanske<br />
ordens insisteren på en usus pauper, dvs. at afstå fra enhver form for ejendomsret samtidig med at ordenens medlemmer<br />
brugte kirkens goder i den udstrækning det i praksis, dvs. uden juridisk håndfæstning, var nødvendigt (Vacarme, 9).<br />
12 Jf. Jacob Lund Pedersens artikel i bogen her vedrørende Agambens begreb om infans.<br />
13 Stupor, kalder Deleuze denne tilstand (i øvrigt med en teknisk term hentet fra moderne psykiatri).
14 I Ljungstrøm gives en Agamben-inspireret analyse af ”Skriveren Bartleby”. Analysen har Spi<strong>no</strong>za <strong>som</strong> den, ”der har<br />
begrebsliggjort potentiafiguren i den mest prægnante form” og konkluderer på den baggrund, at ”Bartlebys virkelige<br />
formåen er en potentia absoluta” (Ljungstrøm, XX). Hertil kan bemærkes, at Agamben ikke er helt så skråsikker <strong>som</strong><br />
Ljungstrøm, idet han dels påpeger, at Bartlebys potentialitetsformel netop ødelægger ”enhver mulighed for at skabe et<br />
forhold mellem at kunne og at ville, mellem potentia absoluta og potentia ordinata. Det er potentialitetens<br />
formel” (Agamben, 2003, 116f.), dels bemærker, at det ”eksperiment, Bartleby truer os med, er et eksperiment de<br />
contingentia absoluta” (ibid., 123), altså af det, der i førstefilosofien hos Aristoteles kaldes absolut kontingens. Ved<br />
dermed at opfatte Bartlebys formel <strong>som</strong> udtryk for en ordens-destruktiv kraft, er Agamben principielt set på linie med<br />
Deleuze. Denne ’kontingens’ kan imidlertid, hvis Aristoteles (under henvisning til Agambens argument på dette sted)<br />
skal medtænkes, kun opfattes <strong>som</strong> udtryk for en førstepotentialitet, se senere i artiklen her.<br />
15 For fuldstændighedens skyld og i en lidt anden oversættelse gengives her hele Aristoteles’ ræsonnement det<br />
pågældende sted: ”Talte ord er symboler på sjælelige bevægelser, og skrevne ord på talte ord. Og lige<strong>som</strong> skriftlige tegn<br />
ikke er det samme for alle mennnesker, er de talte ord det heller ikke, skønt de er umiddelbare tegn for sjælelige<br />
bevægelser, der er fælles for alle, lige<strong>som</strong> de faktiske ting, <strong>som</strong> de sjælelige bevægelser afbilder, er fælles for alle. Disse<br />
ting diskuteres i mine bøger om sjælen (…), for de hører til i en anden undersøgelse end den<br />
forhåndenværende” (Aristoteles, 1991, 11).<br />
16 Der ganske vist, <strong>som</strong> tidligere nævnt, synes at udfolde sig inden for andenpotentialiteten, men på en ubestemt måde,<br />
<strong>som</strong> kun delvis kan forbindes logisk eller tidsligt med en forudgående førsteaktualisering.<br />
17 Man kunne her medtænke Agambens berømte landsmand Giambattista Vicos fæ<strong>no</strong>menale overvejelser over netop<br />
sprog og symboldannelse <strong>som</strong> grundlaget par excellence for den af menneskene selv frembragte socialitet (nation),<br />
kultur og regulative lovmæssigheder. Agamben har imidlertid ikke Vico med i sine overvejelser.<br />
18 Som ikke af Hölderlin selv er blevet kaldt <strong>sådan</strong>. Det består af to afsnit. Det første indledes med ordet ”Urtheil.”, det<br />
andet med ”Seyn”. I den ganske Hölderlin-reception har man uden videre læst ”Urtheil.” <strong>som</strong> netop ”Urteil”, men<br />
derved overser man punktummet, der kunne antyde, at der er tale om en forkortelse, muligvis af ”Urtheilung”, hvilket<br />
da også er netop det første del af fragmentet omhandler. Ændringen ville betyde, at emfasen ville ligge på ”Ur-<br />
Delingen” i højere grad end i de mange fortolkninger af teksten. Dette ikke-kommenterede forhold vil jeg gå nærmere<br />
ind på i en senere artikel.