S E M I KO L O N - EgernInc
S E M I KO L O N - EgernInc S E M I KO L O N - EgernInc
S E M I K O L O N S A N D H E D E L L E R M E T O D E tidsskrift for studier af Idéhistorie, Semiotik, Filosofi. årg. 5, nr. 10, 2005
- Page 2 and 3: Semikolon; har som semikolon i skri
- Page 4 and 5: s i d e [ 4 ] www.semikolon.au.dk d
- Page 6 and 7: s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n
- Page 8 and 9: s i d e [ 8 ] P a w H e d e g a a r
- Page 10 and 11: s i d e [ 1 0 ] P a w H e d e g a a
- Page 12 and 13: s i d e [ 1 2 ] P a w H e d e g a a
- Page 14 and 15: s i d e [ 1 4 ] Q u e n t i n S k i
- Page 16 and 17: s i d e [ 1 6 ] Q u e n t i n S k i
- Page 18 and 19: s i d e [ 1 8 ] M a d s P. S ø r e
- Page 20 and 21: s i d e [ 2 0 ] M a d s P. S ø r e
- Page 22 and 23: s i d e [ 2 2 ] M a d s P. S ø r e
- Page 24 and 25: s i d e [ 2 4 ] P e t e r C . K j
- Page 26 and 27: s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n
- Page 28 and 29: s i d e [ 2 8 ] J o n R o s t g a a
- Page 30 and 31: s i d e [ 3 0 ] J o n R o s t g a a
- Page 32 and 33: s e m i k o l o n ; å r g 5 , n r.
- Page 34 and 35: s i d e [ 3 4 ] F r a n k B e c k L
- Page 36 and 37: s i d e [ 3 6 ] F r a n k B e c k L
- Page 38 and 39: s i d e [ 3 8 ] B e r t e l N y g a
- Page 40 and 41: s i d e [ 4 0 ] B e r t e l N y g a
- Page 42 and 43: s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n
- Page 44 and 45: s i d e [ 4 4 ] S t i n e G r u m s
- Page 46 and 47: s i d e [ 4 6 ] S t i n e G r u m s
- Page 48 and 49: s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n
- Page 50 and 51: s i d e [ 5 0 ] J a c o b O r q u i
S E M I K O L O N<br />
S A N D H E D<br />
E L L E R<br />
M E T O D E<br />
tidsskrift for studier af Idéhistorie, Semiotik, Filosofi. årg. 5, nr. 10, 2005
Semikolon; har som semikolon i skriftsproget funktion af at være<br />
et både-og tegn; både afhængigt af historien, der gik forud, men<br />
samtidigt (og vigtigst) peger det frem og vil noget mere. Et ; indstiller<br />
således opmærksomheden på det, der kommer efter. Og følgeligt<br />
giver tegnet ikke mening i sig selv men kræver en sammenhæng at<br />
blive set i.<br />
Som sådan er tegnet kun den halve sandhed, idet sandheden og<br />
semantikken først udfoldes i interpretationen. Tidsskriftets intention<br />
er derfor ikke at være dogmatisk og monologisk sandhedspostulerende,<br />
men i stedet dialogisk, ”it takes two to do research”, hvilket igen vil sige<br />
at tilvejebringe et åbent forum.Dette forum skabte en flok studerende<br />
ved idéhistorie, semiotik og filosofi – alle ved Århus Universitet, da<br />
de i sommeren 2000 grundlagde tidsskriftet Semikolon. Målet er – i<br />
form af artikler, oversættelser, interviews, boganmeldelser og ikke<br />
mindst specialesynopser – indenfor emnerne idéhistorie, semiotik<br />
og filosofi at skabe og udbrede en kritisk tværvidenskabelig dialog<br />
mellem juniorforskere i hele Danmark, primært studerende ved de<br />
højere læreranstalter. At Semikolon er tværvidenskabeligt betyder, at<br />
vi ikke ønsker at præsentere verden vha. en bestemt metodisk tilgang<br />
eller vidensstrategi. Vi ønsker at præsentere verden gennem så mange<br />
forskellige tilgange som muligt, for at afdække verden og tilgangene,<br />
og for at skabe dialog. Det eneste krav i en sådan dialog er, at der tales<br />
udfra et minimum af fælles forståelse.
Leder<br />
I dette nummer af Semikolon har vi valgt<br />
at gå til sagens kerne. Vi begynder således<br />
nummeret med en fyldig temasektion,<br />
Sandhed eller metode?, hvor en række skribenter<br />
kommer med forskellige bud på, hvordan<br />
man bør bedrive filosofi, idéhistorie og<br />
semiotik. Temasektionen byder desuden på<br />
et par udefrakommende perspektiver fra<br />
historie- og musikvidenskaben.<br />
Hvorfor så dette fokus på metode?<br />
For redaktionens vedkommende er<br />
baggrunden for valget en insisteren på<br />
vigtigheden af en stadig refleksion over<br />
fagenes videnskabelige værktøjer og<br />
praksis.<br />
Da genstandsfeltet for de discipliner<br />
vores tidsskrift beskæftiger sig med i<br />
udgangspunktet er uendeligt stort, og stort<br />
set alt kan analyseres filosofisk, idéhistorisk<br />
eller semiotisk, mener vi, at det er nødvendigt<br />
at gøre sig klart, hvordan man bedst favner<br />
og strukturerer denne mangfoldighed.<br />
Inden for filosofi, idéhistorie og<br />
semiotik er der løbende metodediskussioner,<br />
og vi håber, at denne temasektion kan få<br />
læseren på sporet af, hvilke debatter der i<br />
øjeblikket rører sig inden for de pågældende<br />
discipliner.<br />
Flertallet af temasektionens bidragydere<br />
er tilknyttet idéhistorie, hvilket kan ses som<br />
en konsekvens af, at metodediskussionen<br />
på idéhistorie rumler på ny. Håbet med<br />
denne udgivelse er i forlængelse heraf, at<br />
de studerende på idéhistorie vil være bedre<br />
rustet til at forholde sig til den nuværende<br />
debat og det idéhistoriske håndværk i det<br />
hele taget.<br />
Paw Hedegaard Amdisen indleder<br />
temasektionen med at diskutere forskelle<br />
og ligheder mellem filosofi og idéhistorie i<br />
anledning af den nye institutsammenlægning.<br />
R e d a k t i o n e n<br />
Derefter kommer den intellektuelle<br />
historiker Quentin Skinner på banen med<br />
sit bud på, hvordan man skal – og særligt<br />
ikke skal - bedrive idéhistorie.<br />
Efterfølgende bringes diskussionen<br />
om geografisk afgrænsning af idéhistorie<br />
i spil. Mads Peter Sørensen retter således<br />
en kritik mod de nationale idéhistorier,<br />
der ses som udtryk for forældede<br />
nationalstatsparadigmer i en globaliseret<br />
tidsalder. Sørensens indlæg er baseret på et<br />
oplæg til paneldiskussion ved et idéhistorisk<br />
seminar – derfor den polemiske tone.<br />
Peter C. Kjærgaard tager til genmæle<br />
og forsvarer en national idéhistorie, der<br />
udmærker sig ved at fokusere på ideernes<br />
lokale kontekst og dermed indfanger deres<br />
konkrete anvendelse på et givent sted og<br />
tidspunkt.<br />
Stine Grumsen tager tråden op og viser,<br />
hvordan man kan benytte en sproganalytisk<br />
tilgang til at belyse ords og ideers konkrete<br />
brug og misbrug hos religiøse bevægelser,<br />
der ønsker at fremstå som værende<br />
videnskabelige.<br />
Dernæst følger Frank Beck Lassen<br />
op med en redegørelse for de nyere<br />
teoretiske tendenser efter den sproglige<br />
vending. Denne nye sproglige sensitivitet<br />
har ført til opkomsten af en begrebs- og<br />
metaforhistorie, der lægger vægt på ords<br />
og ideers betydningsforskydninger gennem<br />
tiden. Lassen introducerer i den forbindelse<br />
den norske idéhistoriker Trond Berg Eriksen<br />
og de to tyske intellektuelle historikere<br />
Reinhart Koselleck og Hans Blumenberg.<br />
I forlængelse af Lassens diskussion<br />
af historiefagets sproglige vending<br />
beskriver Bertel Nyggard væsentlige<br />
nybrud i historievidenskabens historie.<br />
Nygaard argumenterer for vigtigheden<br />
af at turde skrive større historier end den<br />
www.semikolon.au.dk<br />
s i d e [ 3 ]
s i d e [ 4 ]<br />
www.semikolon.au.dk<br />
diskursive tilgangs detailstudier af sproget.<br />
Karl Marx bringes her frem i lyset som<br />
inspirationskilde.<br />
I det næste indlæg går semiotikeren<br />
Jacob Orquin i kødet på idéhistoriefaget<br />
for manglende metodebevidsthed. Han<br />
kommer selv med et bud på en farbar vej for<br />
idéhistorie: en kognitiv analyse af ideernes<br />
placering og funktion i menneskeracens<br />
bevidsthed igennem historien. Orquin<br />
afviser, at denne videnskabelige tilgang<br />
vil føre til reduktionisme. Den vil snarere<br />
forære forvirrede idéhistorikere en brugbar<br />
metode.<br />
Semiotikprofessor Per Aage Brandt<br />
skriver dernæst om ’Sandhed og metode<br />
i semiotikken’, mens Ole Kühl følger op<br />
med en opfordring til en kognitiv tilgang til<br />
musikvidenskaben. Nu får metodeinteressen<br />
og kognitionsvidenskaben dog ikke<br />
lov at stå uantastet hen. Fra filosofisk<br />
hold angriber Jon Rostgaard Boiesen de<br />
naturvidenskabeligt inspirerede discipliner<br />
analytisk filosofi og neurofilosofi for at<br />
fordre et metodologisk diktatur, der knægter<br />
en for Boiesen frugtbar metodepluralisme i<br />
filosofien og på humaniora generelt.<br />
Som en afrunding på temasektionen<br />
offentliggøres idéhistorikerne Paw H.<br />
Amdisen, Casper John Andersen og Hans<br />
Henrik Hjermitslevs polemiske pamflet<br />
Fra blændværk til håndværk samt Bue Rübner<br />
Hansen og Stefan Gaarsmand Jacobsens<br />
interview med idéhistorikeren Dorthe<br />
Jørgensen, der i opposition til pamfletten<br />
argumenterer for en intim sammenhæng<br />
mellem idéhistorie og filosofi samt<br />
metafysikkens og idealismens stadige<br />
relevans som indgang til idéhistorien.<br />
Ydermere understreger Jørgensen det<br />
farlige ved at fokusere på metoder, da dette<br />
kan reducere idéhistorikeren til at være blot<br />
akademiker frem for en kritisk intellektuel,<br />
der som filosoffen kan reflektere over<br />
tænkningens væsen.<br />
Foruden temasektionen har vi endvidere<br />
fundet plads til en række artikler, der falder<br />
uden for temasektionens fokus, samt til et<br />
fyldigt udvalg af boganmeldelser og endelig<br />
en nekrolog over Hans Jørgen Thomsen<br />
skrevet af Paw Hedegaard Amdisen.<br />
Artikelsektionen lægger ud med<br />
to kortere artikler. Rasmus Navntoft<br />
undersøger med udgangspunkt i Heideggers<br />
humanismebrev de værdier, der antages at<br />
lægge til grund for vores samfund. Helle<br />
Skovbjerg Karoff forsøger med Nietzsche<br />
at besvare spørgsmålet om, hvordan et<br />
samtidigt dannelsesbegreb kan forstås som<br />
dionysisk dannelse.<br />
Vi fortsætter med Thomas<br />
Wibens semiotik-inspirerede artikel,<br />
der med udgangspunkt i den hjemlige<br />
indvandrerdebat analyserer, hvorledes<br />
politikeres metaforbrug kan fortælle noget<br />
om struktureringen af deres etiske og<br />
moralske overbevisning.<br />
Bjarke Nielsen går derefter i kødet på<br />
den fremherskende multikulturalisme og<br />
dens tendens til at implicere en normativ<br />
distinktion mellem ”rigtig” og ”forkert”<br />
kultur. Det sker med udgangspunkt i en<br />
kritik af det kulturelle berigelsesperspektiv,<br />
der ofte knytter sig til multikulturalismens<br />
vokabular.<br />
Rasmus Kolby Kristiansen runder<br />
denne afdeling af med en analyse af den<br />
Europæiske Unions rolle som konstruktør af<br />
en europæisk identitet. Artiklen indeholder<br />
analyser af EU’s institutionelle identitet såvel<br />
som EU’s forsøg på at påvirke en kollektiv<br />
europæisk identitet. Denne artikel kan<br />
endvidere læses som oplæg til temasektionen
i næste nummer af Semikolon. Vi skal i<br />
den forbindelse opfordre alle til at bidrage<br />
til dette temanummer (se opfordring side<br />
112).<br />
Vi ønsker hermed vore læsere god<br />
fornøjelse med Semikolon 10, og håber at<br />
det vil inspirere og måske endda provokere<br />
til yderligere fordybelse i diskussionen,<br />
om hvordan vi bedst bedriver vore<br />
humanvidenskabelige discipliner.<br />
- Redaktionen<br />
R e d a k t i o n e n<br />
s i d e [ 5 ]
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 6 - 1 2 ]<br />
P a w H e d e g a a r d A m d i s e n<br />
De førhen selvstændige institutter for henholdsvis<br />
filosofi og idéhistorie ved Aarhus<br />
Universitet er i foråret 2004, hvis det skulle<br />
være forbigået nogles opmærksomhed,<br />
blevet sammenlagt til et stort institut med<br />
to relativt selvstyrende afdelinger. Dette er<br />
den direkte, aktuelle eller konkrete anledning<br />
for den følgende overvejelse om forholdet<br />
mellem de to respektive traditioner<br />
(filosofi og idéhistorie). Som en mere indirekte<br />
anledning tjener det, at jeg i en periode<br />
indgående har beskæftiget mig med<br />
spørgsmålet om idéhistorisk metode, og at<br />
jeg i den forbindelse ofte er stødt på en tilbagevendende<br />
problemstilling: Spørgsmålet<br />
om idéhistorikerens forhold til filosoffen<br />
og filosofien – herunder idéhistorikerens<br />
forhold til filosofihistorikeren og filosofihistorien<br />
3 . Det er mit håb, at jeg i det følgende<br />
vil kunne afklare denne problemstilling en<br />
smule og samtidig bidrage til at åbne en<br />
dialog mellem de to faggrupper, som altså<br />
F i l o s o f i ( h i s t o r i e ) v s . i d é h i s t o r i e<br />
– f o r s k e l l e o g l i g h e d e r 1<br />
” W e h a v e t o s t e e r b e t w e e n t h e d a n g e r o f a d e a d<br />
a n t i q u a r i a n i s m , w h i c h e n j o y s t h e i l l u s i o n t h a t w e c a n<br />
a p p r o a c h t h e p a s t w i t h o u t p r e c o n c e p t i o n s , a n d t h a t<br />
o t h e r d a n g e r, s o a p p a r e n t i n s u c h p h i l o s o p h i c a l h i s t o r i -<br />
a n s a s A r i s t o t l e a n d H e g e l , o f b e l i e v i n g t h a t t h e w h o l e<br />
p o i n t o f t h e p a s t w a s t h a t i t s h o u l d c u l m i n a t e w i t h u s .<br />
H i s t o r y i s n e i t h e r a p r i s o n n o r a m u s e e u m , n o r i s i t a s e t<br />
o f m a t e r i a l s f o r s e l f - c o n g r a t u l a t i o n ” 2 .<br />
A l a i s d a i r M a c I n t y r e , A S h o r t H i s t o r y o f E t h i c s .<br />
nu er kommet under samme institutionelle<br />
tag. En udvikling, som har været undervejs<br />
i mange år, og som altså nu – i disse<br />
for humaniora generelt så grelle sparetider<br />
– (noget imod de respektive fags ønsker) er<br />
blevet en realitet.<br />
Før jeg går videre vil jeg gerne præcisere,<br />
at mit perspektiv på sagen naturligvis<br />
er idéhistorikerens, og at jeg undervejs vil<br />
komme til at udtale mig i generaliserende<br />
vendinger om filosoffen og det filosofiske<br />
(filosofihistoriske) fags natur. Jeg undskylder<br />
på forhånd anvendelsen af sådanne<br />
generaliseringer, men søger trøst i det<br />
faktum, at de ting, som jeg kommer til at<br />
sige om idéhistorikeren og den idéhistoriske<br />
praksis formentlig bliver ligeså generaliserende.<br />
Generaliseringerne vil (jeg tror<br />
såmænd også, at de bærer en kerne af sandhed<br />
i sig) forhåbentlig også give anledning<br />
til den diskussion, som det er mit ønske, at<br />
min behandling af emnet vil afstedkomme.
I<br />
Griber man sagen lidt storslået og anakronistisk<br />
an, så kunne man datere den oprindelige<br />
uenighed/splittelse mellem filosof og<br />
idéhistoriker til antikkens Athen og Platons<br />
opgør med sofisterne. Sofisten og dennes<br />
erkendelsesmæssige relativisme skulle således<br />
gøre det ud for idéhistorikerens position<br />
(den idéhistoriske disciplins ophav),<br />
og Platon og dennes filosofiske forsøg på<br />
via idélæren at opnå erkendelsesmæssig sikkerhed<br />
kunne så tilsvarende gøre det ud for<br />
filosoffens position (den filosofiske disciplins<br />
ophav). Man kunne så anskue resten<br />
af historien som en konstant, dialektisk<br />
kamp mellem disse to traditioner/positioner.<br />
En sådan fortælling ville dog, så umiddelbart<br />
appellerende den end måtte være,<br />
hurtigt blive uinteressant, forsimplende og<br />
åndshistorisk, og jeg vil derfor forlade den<br />
allerede her. En fortælling af den art ville<br />
da også implicere et gigantisk stykke rekonstruktionsarbejde,<br />
hvor man i anakronistiske<br />
termer ville være nødsaget til at konstruere<br />
en kanon af værker, som man avant la lettre<br />
ville kunne rubricere som idéhistoriske i tilgift<br />
til, at man sideløbende ville skulle konstruere<br />
en kanon af værker, som man med<br />
god mening ville kunne kalde filosofiske i<br />
eksemplarisk forstand. En håbløs opgave<br />
– særligt i nærværende, begrænsede sammenhæng.<br />
Skulle vi gribe sagen lidt mere pragmatisk<br />
og specifikt an, så kunne man tage<br />
udgangspunkt i de lokale forhold. Etableringen<br />
af en idéhistorisk fagdisciplin ved<br />
Aarhus Universitet i 1967. Sjovt nok skyldte<br />
faget langt hen af vejen Justus Hartnack,<br />
der var professor i filosofi ved universitetet<br />
på dette tidspunkt, sin oprettelse. Han<br />
havde sammen med andre fremtrædende<br />
F i l o s o f i ( h i s t o r i e ) v s . i d é h i s t o r i e<br />
kollegaer på humaniora (Erik Lunding og<br />
Rudi Thomsen) indstillet Johannes Sløk,<br />
der på daværende tidspunkt var professor i<br />
kristen idéhistorie og filosofihistorie ved det<br />
teologiske fakultet, til posten som professor<br />
ved det nyoprettede Institut for Idéhistorie.<br />
Om grunden til at oprette et sådant institut<br />
kan man kun gisne. Men udover, at faget i<br />
1963 i den såkaldte ’Røde Betænkning’ var<br />
blevet nævnt ”som et muligt sammenknytningsmedium<br />
for gymnasiefagene”, så spillede<br />
det nok også en væsentlig rolle, som<br />
Hans-Jørgen Schanz nævner det et sted,<br />
at Institut for Filosofi med Hartnack som<br />
øverste myndighed stod for en filosofisk<br />
linje, der var klart angelsaksisk inspireret<br />
og lænede sig mod den analytiske filosofi<br />
og derfor med stor glæde overlod idéhistorien,<br />
filosofihistorien og langt hen af vejen<br />
den kontinentale tænkning til Sløk og hans<br />
nyoprettede institut 4 :<br />
”Dernæst tror jeg, at det har spillet ind,<br />
at der på samme fakultet var et filosofisk<br />
institut, som – meget angelsaksisk orienteret<br />
– slet ikke havde noget i klemme i forhold<br />
til et institut, der ville arbejde historisk<br />
med en del af det stof, som jo ellers faldt<br />
ind under filosofien. Kort sagt: under Hartnacks<br />
regime kunne filosofi sagtens og uden<br />
malice afstå fra smalrøvetheden i at føle<br />
sig berøvet et særområde som idéhistorien.<br />
Her kunne man være generøs – og var det.<br />
Hartnacks filosofiske credo lå ikke langt fra<br />
Harvard-professoren Quines, der hævdede,<br />
at man kunne inddele de studerende, der<br />
opsøgte et filosofisk institut i to grupper:<br />
dem, der ønskede at lære at filosofere, og<br />
dem, der ønskede at lære filosofihistorien.<br />
Når filosofien så radikalt adskilte filosofi<br />
og filosofihistorie, så kunne der ikke opstå<br />
brødnid mellem filosofi og idéhistorie”. 5<br />
s i d e [ 7 ]
s i d e [ 8 ]<br />
P a w H e d e g a a r d A m d i s e n<br />
I Hvad er idéhistorie? (1968) – Johannes Sløks<br />
metodologiske programskrift for det fag<br />
han altså i 1967 var blevet professor for<br />
– tilslutter han sig underforstået denne<br />
Quine´ske uddelegering af opgaverne, idet<br />
han dog som en accentforskydning vælger<br />
at kontrastere idéhistorikerens praksis med<br />
filosofihistorikerens:<br />
”Men den sande filosofihistoriske opgave<br />
vil være at tage Thomas´ filosofi for sig og<br />
derpå tage den alvorligt, opfatte den som<br />
en mulig filosofisk konception. Den må<br />
undersøge, hvilke principper den er udgået<br />
af, hvad metode den har anvendt, hvilken<br />
form for argumentation vi her står overfor,<br />
og hvilke resultater der faktisk blev nået i<br />
behandlingen af hvilke problemer.<br />
Og så må den stille spørgsmålet: havde<br />
Thomas da ret? Er det meningsfuldt stadig<br />
at fastholde dette system, eller kan vi påvise<br />
skævheder i problemstilling, i argumentation<br />
og resultater, sådanne skævheder, at vi må<br />
sige: denne filosofi kan af bestemte grunde<br />
ikke fastholdes, eller overfor Thomas har vi<br />
af de bestemte grunde ret. Filosofihistorien<br />
er i sig selv en filosofisk funktion; den er et<br />
filosofisk opgør og en afprøvning af egne<br />
synsmåder på fortidens store instanser.<br />
Når idéhistorien derimod – som noget<br />
særdeles væsentligt – beskæftiger sig med<br />
filosofihistorien, er sigtet et ganske andet.<br />
Idéhistorien spørger overhovedet ikke, om<br />
f.eks. Thomas havde ret, om man kan påvise<br />
fejl i hans argumentation e.l. Den spørger<br />
om noget helt andet. Den spørger: hvorfor<br />
måtte en mand som Thomas, den store<br />
tænker i 1200-tallet, nødvendigvis tænke<br />
således, hvilke kulturelle dannelser tvang<br />
ham til det, og hvorledes kommer alt det<br />
meget andet vi kan finde af idégrundlag<br />
for 1200-tallets kulturelle ydelser eventuelt<br />
bevidst, begrebsmæssigt udformet og sprogligt<br />
til udtryk i den thomistiske filosofi?<br />
Man kan også sige, at idéhistorien<br />
principielt vil hævde, at enhver stor tænker<br />
har ret, nemlig som den legitime og almene<br />
eksponent for den kulturelle situation, han<br />
befandt sig i. Udtrykket ’at have ret’ betyder<br />
altså noget aldeles andet i den idéhistoriske<br />
end i den filosofiske filosofihistorie. Idéhistorisk<br />
set har f.eks. de tidligere pythagoræere<br />
ret i den tese, at tingenes væsen er<br />
tal, filosofisk set er tesen derimod aldeles<br />
uholdbar”. 6<br />
Med dette lange citat fra Sløks programskrift<br />
kastes vi lige ind i hjertet af diskussionen<br />
omkring, hvad der egentlig er den<br />
fundamentale forskel på filosoffens og idéhistorikerens<br />
praksis og deres respektive<br />
tilgange til fortidens tankesystemer (underforstået<br />
filosofihistorien). Centralt står her<br />
gyldighedsspørgsmålet og i det hele taget<br />
spørgsmålet om fortidige tankers eventuelle<br />
rationalitet og sandhedsværdi.<br />
Ifølge den definition, som Sløk her tilbyder<br />
– en definition, der i øvrigt ligner den,<br />
som mange andre har foretaget før og efter<br />
ham, og som stadigvæk går igen (vil jeg vove<br />
at påstå) i vore respektive, faglige selvforståelser<br />
(vi er flasket op med denne definition)<br />
– så er filosoffens erkendelsesinteresse<br />
i filosofihistorien (historien) per definition<br />
aktualiserende. Den er med andre ord rettet<br />
mod at finde det aktuelle potentiale i en<br />
fortidig tænkning, dvs. den er interesseret<br />
i at undersøge eksempelvis Kants aktuelle,<br />
filosofiske gyldighed. Eller, som Richard<br />
Rorty er inde på i sit mesterlige essay ’The<br />
historiography of philosophy: four genres’<br />
fra 1984, så er det filosoffens håb (under alle<br />
omstændigheder den analytiske filosofs håb,<br />
der i essayet eksemplificeres med Strawsons
ehandling af Kant i The Bounds of Sense), at<br />
man kan behandle fortidens filosoffer som<br />
”contemporaries” eller direkte som ”colleagues<br />
with whom they can exchange views” 7 .<br />
Ofte kan denne type tilgang til filosofihistorien<br />
– især, hvis den podes med et positivistisk<br />
eller oplysningsfilosofisk historiesyn<br />
– føre til fremstillinger, hvor fortidige filosoffer<br />
i bagklogskabens klare lys beskyldes<br />
for at tænke fejlagtigt (en fejlagtighed, som<br />
fortidens filosoffer snildt kunne have undgået,<br />
hvis bare de nu eksempelvis havde haft<br />
kendskab til moderne, analytisk sprogfilosofi),<br />
eller endnu ’bedre’ (eksemplet kunne<br />
her være Poppers behandling af Platon,<br />
Hegel og Marx) fremstillinger, der etablerer<br />
en direkte kausalitet mellem en fortidig<br />
filosoffers tænkning og senere begivenheder<br />
eller udviklinger. Platon, Rousseau, Hegel,<br />
Marx og Nietzsche kan så på skift udnævnes<br />
til at være intellektuelt ansvarlige for de totalitære<br />
massebevægelsers opkomst og udvikling<br />
i det tyvende århundrede. Problemet<br />
med sådanne fremstillinger er åbenlys. De<br />
opererer med en kontrafaktisk og anakronistisk<br />
dagsorden, som, idet de ophæver eller<br />
transcenderer historiens afstande, bedømmer<br />
fortidens filosoffer på aktuelle præmisser,<br />
der ikke kan siges at være deres egne.<br />
Kant havde af gode grunde ikke analytisk<br />
sprogfilosofi i tankerne, da han udviklede<br />
sit filosofiske system og Nietzsche intenderede<br />
på ingen måde at udvikle en nazistisk<br />
ideologi eller massebevægelse. Det er her, at<br />
idéhistorikeren og idéhistorikerens tilgang<br />
til tænkningens historie bliver interessant.<br />
Uden her at foregive udbredt metodologisk<br />
enighed blandt idéhistorikere – det ville hurtigt<br />
blive en ren selvmordsaktion – så er der<br />
blandt de fleste idéhistorikere enighed om<br />
(jf. Sløk) at prøve at undgå sådanne anakronismer.<br />
Dette hænger sammen med, at idé-<br />
F i l o s o f i ( h i s t o r i e ) v s . i d é h i s t o r i e<br />
historikeren i udpræget grad er interesseret i<br />
at placere fortidens tankeformer – herunder<br />
fortidens filosofi – i en bredere intellektuel<br />
kontekst (eller kulturel situation, som Sløk<br />
kalder det), som former disse, og fra hvilke<br />
tankeformerne selv henter deres betydning<br />
og mening. Idéhistorikeren er altså ikke i<br />
første omgang interesseret i at etablere fortidige<br />
filosofiske argumenters gyldighed – om<br />
Thomas nu har ret eller ej (for nu at bruge<br />
Sløks eksempel) – men er derimod interesseret<br />
i at etablere, hvorfor en filosof – på det<br />
givne tidspunkt og i den konkrete situation<br />
– måtte argumentere på netop denne måde i<br />
forhold til sin samtidighed 8 . Denne idéhistoriske<br />
kontekstualisme – som naturligvis også<br />
i sig selv er en filosofi (i betydningen teori),<br />
hvilket vi skal vende tilbage til – har særligt<br />
med vigtige figurer som Michel Foucault,<br />
Quentin Skinner og Reinhardt Koselleck<br />
som nogle af de fornemste metodologiske<br />
eksponenter i de seneste par årtier vundet<br />
indpas i idéhistorikerens praksis.<br />
Men er forskellen på filosofi og idéhistorie<br />
virkelig så enkel at definere? Er<br />
idéhistorikeren – for nu at bruge en aktuel<br />
terminologi (fra den verserende Kierkegaard-fejde)<br />
– en ’arkivrotte’, der på bedste vis<br />
(via et massivt historisk rekonstruktionsarbejde)<br />
forsøger at forstå fortidens filosofi<br />
på dens egne betingelser og er filosoffen<br />
omvendt at forstå, som den kritisk-analytiske<br />
begavelse, der – om det er anakronistisk<br />
eller ej – søger at diskutere fortidens filosoffer,<br />
som var de deltagere i en verserende og<br />
evig aktuel debat om filosofiens universelle<br />
spørgsmål (idéhistorikerens pointe synes – jf.<br />
den engelske idéhistoriker Quentin Skinner<br />
– netop at være, at der ikke findes universelle,<br />
filosofiske spørgsmål)? For at besvare<br />
disse spørgsmål vil jeg tage udgangspunkt i<br />
en principiel overvejelse omkring idéhistori-<br />
s i d e [ 9 ]
s i d e [ 1 0 ]<br />
P a w H e d e g a a r d A m d i s e n<br />
kerens praksis som fagligt udspændt mellem<br />
filosofi på den ene side og historievidenskab<br />
på den anden.<br />
II<br />
Når jeg i selskabelige sammenhænge har<br />
skullet forklare, hvad en idéhistoriker er for<br />
en størrelse – et ubehageligt, men også tilbagevendende<br />
spørgsmål, som jeg tror de<br />
fleste filosoffer og historikere har lettere ved<br />
at besvare (alle synes at vide, hvad en filosof<br />
og en historiker laver) – så svarer jeg som<br />
regel (særligt, hvis jeg da ikke har tid og lyst<br />
til at komme med en længere udredning),<br />
at idéhistorie er en blanding af filosofi og<br />
historie. En besvarelse som måske er forsimplet<br />
og misvisende, men som jeg alligevel<br />
mener rammer ind i sagens kerne. Ser<br />
man historisk på sagen, vil det da også være<br />
tydeligt, at idéhistorie som humanvidenskabelig<br />
disciplin i al væsentlighed blev grundlagt<br />
af historisk interesserede filosoffer. Det<br />
klassiske eksempel er naturligvis filosoffen<br />
Arthur O. Lovejoy (1873-1962) – idéhistoriedisciplinens<br />
founding father – som da også<br />
af titel forblev filosof hele sit liv.<br />
Forestil dig en vippe på en legeplads.<br />
En bold er placeret midt på denne vippe og<br />
triller, alt efter hvor man placerer vægten,<br />
til den ene af siderne. Bolden er idéhistorikeren.<br />
De to sider henholdsvis filosofi og<br />
historievidenskab. I et historisk perspektiv<br />
har vippen haft en vægtning til fordel for<br />
filosofien. Både Lovejoy, men også Sløk<br />
herhjemme påpeger, at filosofien og filosofiens<br />
historie bør have idéhistorikerens<br />
særlige opmærksomhed, da det tit er her, at<br />
en tids eller epokes væsentligste ideer eller<br />
tanker kan lokaliseres i deres reneste form.<br />
Med tiden – i takt med det man kunne<br />
kalde idéhistoriefagets ’kontekstualistiske<br />
vending’ (Foucault, Skinner, Koselleck) - er<br />
vippen tippet til fordel for historievidenskaben.<br />
Eller sagt anderledes: Idéhistorie er<br />
efterhånden i højere grad blevet et historisk<br />
end et filosofisk fag. Jeg er klar over, at en<br />
del idéhistorikere vil stille sig skeptiske i<br />
forhold til denne påstand og fremhæve, at<br />
idéhistorie stadig primært er eller bør være<br />
et filosofisk fag. Hertil må jeg svare, at det<br />
ej heller er min personlige indstilling, at idéhistorie<br />
bør nærme sig historievidenskaben<br />
eller blive identisk med denne. Det er snarere<br />
min indstilling – et argument, som jeg<br />
vil fremhæve i forhold til det forsimplede<br />
billede af arkivrotten på den ene side og kritikeren<br />
(filosoffen) på den anden side, som<br />
jeg skitserede ovenfor – at idéhistorikeren<br />
bør finde det rette balancepunkt. Idéhistorikeren<br />
kan og skal ikke reducere sig selv til en<br />
parodi på en positivistisk eller naiv-realistisk<br />
historiker, der udelukkende søger at forstå<br />
fortidens tanker på egne betingelser uden<br />
et aktualiserende eller kritisk perspektiv. At<br />
man ikke kan forstå fortiden udelukkende<br />
på egne betingelser, er netop en filosofisk<br />
pointe, som idéhistorikeren gør klogt i at<br />
holde sig for øje. En idéhistoriker uden<br />
filosofiske eller teoretiske redskaber til at<br />
åbne op for en dialog med fortidens tanker<br />
kan ikke udføre sin praksis. En sådan ’ren’<br />
(idé)historiker findes slet ikke. Den engelske<br />
idéhistoriker Quentin Skinner, der ofte<br />
fra historisk hold er blevet kritiseret for at<br />
være for filosofisk (for teoretisk) i sin tilgang<br />
til historien (og samtidig af filosoffer<br />
beskyldes for at være for historisk funderet<br />
i sin tilgang til filosofien), har i artiklen ’A<br />
reply to my critics’ fra 1988 udtrykt det på<br />
en måde, som jeg i sammenhængen finder<br />
slående:<br />
”it remains a jolting non sequitur to suppose
that we can remain in a state of pre-theoretical<br />
innocence simply by treating philosophical<br />
ignorance as a bliss. The result<br />
of doing so will inevitably be to condemn<br />
ourselves to making unconscious use of<br />
whatever intellectual tools may happen to<br />
be lying around in our environment. Why<br />
this should be thought preferable to engaging<br />
in self-conscious reflection about the<br />
nature of those tools and their suitability for<br />
the kinds of tasks we want to perform (som<br />
idéhistorikere, PHA) is something these<br />
epistemological anarchists never pause to<br />
explain”. 9<br />
At idéhistorikeren med nødvendighed har<br />
brug for filosofien – teorien – som et redskab,<br />
og at der altså ikke findes en ’ren’ eller<br />
før-teoretisk tilgang til historiens intellektuelle<br />
efterladenskaber er en vigtig erkendelse<br />
at nå frem til og peger på, at idéhistorikeren<br />
ikke kan undvære en dialog med filosoffen<br />
og dennes genstandsområde. Endvidere må<br />
vi erkende, at vi altid – også som idéhistorikere<br />
– har en interesse i de tankeformer vi<br />
undersøger. Derfor er aktualiseringen også<br />
en integreret og i Danmark institutionaliseret<br />
del af den idéhistoriske metode.<br />
Vores ’filosofiske’ eller måske snarere<br />
metodologiske situationisme gør dog,<br />
at vore aktualiseringer tit vil blive af en<br />
anden art end filosoffens. Hvor filosoffen<br />
vil tendere at undersøge fortidens filosoffer<br />
i et direkte aktualiserende lys – hvordan<br />
kan Kant bidrage eller ikke-bidrage til at<br />
løse nogle aktuelle problemstillinger i filosofien?<br />
(en lighedstænkning?) – så vil idéhistorikeren<br />
tendere at undersøge fortidens<br />
tænkere/filosoffer i et andethedsperspektiv:<br />
Hvordan kan Kants tænkning som et reelt<br />
alternativ til vore tænkemåder provokere os<br />
til at tænke nyt eller anderledes (en forskel-<br />
F i l o s o f i ( h i s t o r i e ) v s . i d é h i s t o r i e<br />
stænkning?)? Idéhistorikerens ’filosofiske’<br />
situationisme bliver således, kan man sige,<br />
til en form for aktualiserende ideologikritik.<br />
Eller sagt med Quentin Skinners ord fra<br />
samme artikel som ovenfor:<br />
“Reflecting on such alternative possibilities<br />
(altså historiens, PHA), we provide ourselves<br />
with one of the best means of preventing<br />
our current moral and political theories<br />
from degenerating into uncritically accepted<br />
ideologies. At the same time, we equip ourselves<br />
with a new means of looking critically<br />
at our own beliefs in the light of the<br />
enlarged sense of possibility we acquire”. 10<br />
Ved ikke at slå fortidens intellektuelle aktører<br />
i hovedet med vor egen intellektuelle<br />
overlegenhed – ved at forstå fortidens tænkemåder<br />
som reelle alternativer til vore egne<br />
– baner vi netop vejen for en konstruktiv<br />
dialog med disse. En dialog, der kan provokere<br />
os til at tænke kritisk og alternativt. En<br />
dialog, som jeg tror både idéhistorikere og<br />
filosoffer dybest set er interesserede i.<br />
At tænke kritisk over sin samtid er i<br />
øvrigt et projekt, som jeg mener – på hver<br />
sin måde – kendetegner både den filosofiske<br />
og den idéhistoriske teori og praksis. Hvor<br />
idéhistorikeren gør brug af sin ’filosofiske’<br />
situationisme til at udvirke denne kritik, så<br />
udvirker filosoffen sin kritik med analytisk<br />
stringens og begrebsafklaring. Men fælles er<br />
stadig kritikken eller den kritiske refleksion,<br />
som – efter min mening – udgør begge disse<br />
fags relevans for samtiden.<br />
III<br />
Skal jeg her på falderebet sige noget opsummerende<br />
om filosoffens og idéhistorikerens<br />
gensidige mulighed for at berige hinanden<br />
s i d e [ 1 1 ]
s i d e [ 1 2 ]<br />
P a w H e d e g a a r d A m d i s e n<br />
fagligt, så vil jeg sige det på denne måde:<br />
Filosoffen har brug for idéhistorikeren til<br />
at relativere de domme, som filosoffen nødvendigvis<br />
må fælde over fortidens filosoffer<br />
og tænkemåder. Omvendt, så har idéhistorikeren<br />
brug for filosofien for ikke at forfalde<br />
til historisk positivisme og metodefjendtlighed.<br />
Det er mit håb for det nye fællesinstitut,<br />
at overvejelser som disse – i form af en<br />
åben og ligeværdig dialog og udveksling af<br />
synspunkter – vil komme til at præge samarbejdet<br />
de to grupperinger imellem. Jeg<br />
håber endvidere, at bolden – med dette mit<br />
ydmyge og på mange måder utilstrækkelige<br />
bidrag – er givet op til at indlede denne tiltrængte<br />
dialog. Der er – i en ikke-utilitaristisk<br />
forstand – brug for begge fag, der ved<br />
gensidig påvirkning og samarbejde, som jeg<br />
ser det, kun vil fremstå som styrkede og<br />
mere handlekraftige i en tid, der skriger på<br />
kritisk, humanvidenskabelig refleksion.<br />
Noter<br />
1 Denne artikel er en skriftlig udgave af en forelæsning,<br />
som jeg holdt i Filosofisk Studenterkollokvium (F-<br />
S-K) i efteråret. Jeg takker for den diskussion og de<br />
kommentarer, som forelæsningen afstedkom, selvom<br />
de ikke har haft den store betydning for artiklens<br />
nærværende udformning.<br />
2 MacIntyre 1968 [1966], 4<br />
3 Se Amdisen 2004<br />
4 Man har til tider med reference hertil ligefrem talt om<br />
– dog nok en smule i spøg – Institut for Kontinental<br />
Filosofi (Idéhistorie) og Institut for Angelsaksisk<br />
Filosofi (Filosofi) ved Aarhus Universitet. Denne<br />
spøgefulde opdeling er det dog svært – under<br />
alle omstændigheder i aktuelt regi – at lokalisere i<br />
virkelighedens verden.<br />
5 Schanz 1992, 13<br />
6 Sløk 1968, 40-41<br />
7 Rorty 1995 [1984], 49<br />
8 Man kunne med rette i denne sammenhæng anklage<br />
idéhistorikeren for relativisme eller endnu værre<br />
metodologisk nihilisme.<br />
9 Skinner 1988, 233<br />
10 Skinner 1988, 287<br />
Litteratur:<br />
Amdisen, Paw Hedegaard (2004): Idéhistorie? – På sporet<br />
af idéhistorisk(e) metode(r) hos Arthur O. Lovejoy og<br />
Quentin Skinner (speciale), Århus.<br />
MacIntyre, Alaisdair (1968 [1966]): A Short History of<br />
Ethics, London.<br />
Rorty, Richard (1995 [1984]): ‘The historiography of<br />
philosophy: four genres’ Philosophy in History –<br />
Essays on the historiography of philosophy (red.) Rorty,<br />
R., Schneewind, J. B. et al., Cambridge, 49-75<br />
Schanz, Hans-Jørgen (1992): ’I anledning af 25 års<br />
jubilæet: Om instituttets historie’, Jubilæumsskrift<br />
- 25 års idéhistorie (red.) Sandra Hansen et al.,<br />
Slagmark, Århus 1992, 9-29.<br />
Skinner, Quentin (1988): ‘A reply to my critics’ Meaning<br />
and Context (red. Tully, James), Cambridge, 331-<br />
87<br />
Sløk, Johannes (1968): Hvad er idéhistorie?, København
Q u e n t i n S k i n n e r<br />
Introduktion<br />
I 1969 fik den engelske idéhistoriker<br />
Quentin Skinner (f. 1940), efter at den var<br />
blevet afvist mange andre steder, optaget og<br />
udgivet sin banebrydende artikel ’Meaning<br />
and Understanding in The History of Ideas’<br />
i det anerkendte tidsskrift History and Theory.<br />
Artiklen var – i lighed med eksempelvis<br />
Michel Foucaults L’archéologie du savoir, der<br />
udkom samme år – et skarpt opgør med<br />
traditionelle måder at skrive tænkningens<br />
historie på (herunder bl.a. Arthur O. Lovejoys<br />
analytiske metodeforståelse). Skinner<br />
forsøgte i sin nu efterhånden klassiske artikel<br />
at argumentere for, hvad han mente var,<br />
en mere historisk og kontekstualiserende<br />
tilgang til ideernes historie, der også skulle<br />
inddrage indsigter fra den angelsaksiske<br />
’dagligsprogsfilosofi’ – primært Austin og<br />
Searles talehandlingsteori og Wittgensteins<br />
overvejelser om sproget som en flerhed<br />
af konventionsstyrede sprogspil. Siden<br />
H v a d e r i n t e l l e k t u e l h i s t o r i e ?<br />
den ’klassiske’ formulering fra 1969 har<br />
Skinner forsøgt at forfine og udvikle sin<br />
idéhistoriske metodeforståelse i en lang<br />
række metodologisk-teoretiske artikler,<br />
men han har også forsøgt at omsætte disse<br />
mere metodologisk-abstrakte overvejelser<br />
til konkret idéhistorisk praksis, hvilket<br />
bl.a. har givet sig udslag i en kortlægning<br />
af den tidligt moderne politiske tænkning<br />
(Hobbes, Machiavelli m.v., se eksempelvis<br />
oversigtsværket The Foundations of Modern<br />
Political Thought, Vol. I-II).<br />
Som et led i temasektionen har<br />
Semikolon med forfatterens venlige tilladelse<br />
valgt at bringe en oversættelse af en kort<br />
tekst, som Skinner skrev i 1985 i forbindelse<br />
med en rundbordsdiskussion i tidsskriftet<br />
History Today, hvor han kortfattet og<br />
pædagogisk skitserer sin metodologiske<br />
tilgang. Teksten er naturligvis ikke<br />
udtømmende i forhold til det omfattende<br />
metodologiske forfatterskab, som Skinner<br />
s e m i k o l o n ; å r g 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 [ s . 1 3 - 1 6 ]
s i d e [ 1 4 ]<br />
Q u e n t i n S k i n n e r<br />
efterhånden har bag sig, men den indeholder<br />
alle dette forfatterskabs væsentligste pointer<br />
in nuce. Er nysgerrigheden vakt kan man<br />
læse videre i første del – Regarding Method<br />
– af Skinners trebindsværk Visions of<br />
Politics (Cambridge University Press, 2001),<br />
hvor alle hans væsentligste metodeartikler<br />
er optrykt i reviderede versioner. Under<br />
alle omstændigheder virker Skinners<br />
position uomgængelig, når spørgsmålet om<br />
idéhistorisk metode i dag skal diskuteres<br />
– uanset om man sympatiserer med ham<br />
eller ej.<br />
Hvad er intellektuel historie? 1<br />
Studiet af fortidens store religiøse og<br />
filosofiske systemer. Studiet af almindelige<br />
menneskers overbevisninger om himmel<br />
og jord, fortid og fremtid, metafysik og<br />
videnskab. Undersøgelsen af vore forfædres<br />
holdninger til ungdom og alderdom, krig<br />
og fred, kærlighed og had, stort og småt.<br />
Afdækningen af deres fordomme om,<br />
hvad man burde spise, hvordan man burde<br />
klæde sig, hvem man burde beundre.<br />
Analysen af deres antagelser om sygdom<br />
og sundhed, godt og ondt, moral og politik,<br />
fødsel, samleje og død. Alle disse og en<br />
omfattende række af beslægtede emner<br />
falder indenfor den intellektuelle histories<br />
kapacitetsmæssige omdrejningskreds. De er<br />
nemlig alle eksempler på den intellektuelle<br />
histories mere overordnede emneområde:<br />
Studiet af fortidige tanker.<br />
Tager man den næsten forvirrende<br />
mangfoldighed af emner, som intellektuelle<br />
historikere har beskæftiget sig med, i<br />
betragtning, så er det næppe overraskende<br />
at konstatere den tilsvarende stilistiske<br />
mangfoldighed, hvormed dette fagområde<br />
er blevet praktiseret. Jeg vil i det følgende<br />
begrænse mig til at undersøge en række<br />
tilgange, som almindeligvis er blevet taget i<br />
brug af de historikere, der beskæftiger sig<br />
med social og politisk teori, da det er dette<br />
hjørne af disciplinen, som jeg hovedsageligt<br />
selv er interesseret i.<br />
Nogle vælger at fokusere deres<br />
opmærksomhed på de meget generelle<br />
begreber eller ’enheds-ideer’, som i det<br />
sociale og politiske livs mange forskellige<br />
teorier dukker op igen og igen gennem hele<br />
vor historie. I forlængelse heraf udstyrer de<br />
os med historier om begreber som frihed,<br />
lighed, retfærdighed, fremskridt, tyranni og<br />
de andre nøglebegreber, som vi bruger til<br />
at konstruere og vurdere vores sociale og<br />
politiske verden med.<br />
Denne tilgang, som ofte bliver<br />
forbundet med den amerikanske filosof<br />
Arthur O. Lovejoys navn, har givet<br />
anledning til megen værdifuld forskning<br />
– herunder Lovejoys eget klassiske værk<br />
The Great Chain of Being. På det seneste<br />
er denne slags idéhistorie dog blevet<br />
udsat for megen kritik. En bekymring har<br />
været, at den efterlader os med en historie<br />
uden genkendelige agenter. En historie,<br />
hvor Fornuften selv overvinder Vanen,<br />
Fremskridtet konfronterer Værenskæden<br />
og så fremdeles 2 . Men det altoverskyggende<br />
forbehold, man har haft i forhold til denne<br />
metode, har været, at den ved at fokusere på<br />
ideer snarere end deres argumentative brug<br />
ikke har virket sensitiv nok i relation til de<br />
meget forskellige måder, hvorpå et givent<br />
begreb finder anvendelse hos forskellige<br />
forfattere i forskellige historiske perioder.<br />
En anden metode, som for tiden<br />
er meget mere populær hos de sociale<br />
og politiske ideers historikere, består i at<br />
udvælge de tekster, som har været mest<br />
indflydelsesrige i skabelsen af vores vestlige
politiske tradition og tilbyde en så omhyggelig<br />
fremstilling af måden disse tekster er skruet<br />
sammen på, som det overhovedet er mulig.<br />
Også denne tradition har givet anledning til<br />
megen fremragende litteratur – herunder<br />
mange klassiske monografier om folk som<br />
Platon og Aristoteles, Hobbes og Locke,<br />
Rousseau, Hegel, Marx og deres samtidige<br />
tilhængere.<br />
Samtidig er denne tilgang dog også i de<br />
senere år faldet under mistanke. Kritikere<br />
har påpeget, at hvis vi eksempelvis ønsker<br />
at forstå et værk som Hobbes´ Leviathan, så<br />
kan det ikke være nok at give en analyse af<br />
de sætninger og argumenter, som teksten<br />
indeholder. Vi må også være i stand til at<br />
begribe, hvad det var Hobbes gjorde ved<br />
at præsentere netop disse sætninger og<br />
argumenter. Det vil sige, at vi må være i stand<br />
til at finde ud af, i hvor grad han accepterede<br />
og gentog bestående floskler eller måske<br />
snarere reformulerede og genbearbejdede<br />
dem, kritiserede eller måske endda afviste<br />
dem for at opnå et nyt perspektiv på et<br />
beslægtet tema. Men vi kan indlysende nok<br />
ikke håbe på at opnå en sådan fornemmelse<br />
for tekstens identitet og forfatterens basale<br />
formål med at skrive den, hvis vi begrænser<br />
os til udelukkende at analysere tekstens<br />
indhold i sig selv.<br />
Faren ved begge de tilgange, som jeg nu<br />
har fremhævet, er begribeligvis anakronisme.<br />
Ingen af disse tilgange synes at være i stand til<br />
at afdække en given teksts præcise historiske<br />
identitet. For ingen af dem ser ud til at<br />
være tilstrækkeligt interesserede i den dybe<br />
sandhed, at begreber ikke bare må betragtes<br />
som sætninger med en bestemt mening, der<br />
knytter sig til dem; de må også opfattes som<br />
våben (Heideggers forslag) eller redskaber<br />
(Wittgensteins terminologi). Heraf følger,<br />
at for at forstå et bestemt begreb og teksten,<br />
H v a d e r i n t e l l e k t u e l h i s t o r i e ?<br />
hvori dette begreb forekommer, så må vi<br />
ikke bare kunne forstå betydningen af de<br />
termer, der bruges til at udtrykke det; vi må<br />
også vide, hvem der bruger dette begreb og<br />
med hvilke argumentative formål for øje.<br />
Hvilken type intellektuel historie<br />
kan gøre sig forhåbning om at yde denne<br />
indsigt retfærdighed? Blandt de, hvis særlige<br />
interesse er studiet af de sociale og politiske<br />
ideer, har et nyt og udfordrende svar trængt<br />
sig på i de seneste to årtier. Forslaget har<br />
været, at vi bør fokusere ikke på tekster<br />
eller enheds-ideer, men derimod snarere<br />
på givne historiske perioders fuldstændige,<br />
sociale og politiske vokabularier. Ved at<br />
begynde på denne måde, hævdes det, vil vi i<br />
sidste ende være i stand til at passe de store<br />
tekster ind i deres passende intellektuelle<br />
kontekster og pege på de betydningsfelter,<br />
ud af hvilke de opstod, og til hvilke de<br />
omvendt selv bidrog.<br />
For indeværende er det muligt at pege<br />
på et antal fremtrædende udøvere af denne<br />
tilgang. John Dunns klassiske monografi<br />
The Political Thought of John Locke viser i<br />
hvor høj grad den velkendte forståelse af<br />
Lockes politikforståelse som ’liberal’ er et<br />
resultatet af en anakronistisk fejllæsning<br />
ved, som den gør, ikke at tage den kontekst<br />
af calvinistisk naturteologi, som alene<br />
gør Lockes Two Treatises forståelige, til<br />
efterretning. Donald Winch har ligeledes i<br />
bogen Adam Smith´s Politics vist, hvor meget<br />
vi misforstår Wealth of Nations, hvis vi bare<br />
behandler den som et ’bidrag’ til klassisk<br />
økonomisk teori og således ignorerer den<br />
moralfilosofiske kontekst, som den var<br />
adresseret til. Et andet eksempel er den<br />
bog – That Noble Science of Politics – som<br />
Winch for nylig skrev i samarbejde med<br />
John Burrow og Stefan Collini. Denne bog<br />
udstyrer os med et fascinerende behandling<br />
s i d e [ 1 5 ]
s i d e [ 1 6 ]<br />
Q u e n t i n S k i n n e r<br />
af, hvad ideen om en politisk videnskab<br />
egentlig betød for de, som konciperede<br />
denne disciplin. En behandling, der er helt<br />
fri for de grove former for anakronisme,<br />
som ellers generelt kendetegner de sociale<br />
videnskabers historie.<br />
En lignende tilgang til intellektuel<br />
historie er i de seneste år dukket op i<br />
Frankrig. Særligt under indflydelse af Michel<br />
Foucaults sensationelle proklamation af<br />
’forfatterens død’ og hans beslægtede krav<br />
om at studere ’diskurserne’. Endelig kan<br />
ingen behandling af det, som er blevet kaldt<br />
’den nye tilgang til den politiske tænknings<br />
historie’ ignorere J. G. A. Pococks arbejder.<br />
I en serie af indflydelsesrige udtalelser<br />
om metode har han opfordret dem, som<br />
studerer de politiske ideers historie til<br />
ikke at koncentrere sig om tekster eller<br />
tanketraditioner, men derimod hellere<br />
koncentrere sig om det han kalder studiet<br />
af politiske ’sprog’. Samtidig har han på<br />
fremragende vis praktiseret, hvad han<br />
prædiker. Hans hovedværk The Machiavellian<br />
Moment har afdækket elementer af<br />
machiavellisk moralisme i hjertet af den<br />
republikanske politiske tradition i USA<br />
og har dermed påpeget behovet for at<br />
genskrive hele den amerikanske liberale<br />
tænknings historie.<br />
Uafvendeligt ender jeg altså med<br />
ikke bare at sige, hvad intellektuel historie<br />
er, men også hvorledes jeg synes en sådan<br />
historieskrivning bør praktiseres. Jeg er<br />
overbevist om, at hvis idéhistorie skal<br />
have en sand historisk karakter, så er den<br />
nye tilgang, jeg har nævnt, den som særligt<br />
fortjener at blive fulgt op på.<br />
Introduktion og oversættelse ved Paw<br />
Hedegaard Amdisen<br />
Noter<br />
1 Teksten er en del af en større rundbordsdiskussion<br />
med emnet What is Intellectual History?, som blev bragt i<br />
History Today, nr. 35: 10 (oktober, 1985). Diskussionens<br />
andre deltagere var Stefan Collini, Michael Biddiss,<br />
David A. Hollinger, J. G. A. Pocock, Bruce Kuklick og<br />
Michael Hunter. Tak til Hans Henrik Hjermitslev og<br />
Casper John Andersen for kommentarer og rettelser til<br />
min oversættelse.<br />
2 ’Værenskæden’ er en direkte fordanskning af det<br />
engelske udtryk ’Chain of Being’, som jeg finder det<br />
svært at oversætte på anden vis.
M a d s P. S ø r e n s e n<br />
I d é h i s t o r i e s o m n a t i o n a l s t a t s v i a g r a<br />
e l l e r ø j e n å b n e r<br />
f o r d e n k o s m o p o l i t i s k e v i r k e l i g h e d ?<br />
O p l æ g t i l p a n e l d i s k u s s i o n d e n 1 2 . n o v e m b e r<br />
2 0 0 4 p å s e m i n a r o m K o s m o p o l i s<br />
Indledning<br />
I det følgende skal det først handle om,<br />
hvordan Ulrich Beck, der er en af de<br />
vigtigste stemmer i den aktuelle diskussion<br />
om det kosmopolitiske, forstår den aktuelle<br />
globaliseringsproces – og om hvilke<br />
konsekvenser, han mener, denne proces bør<br />
få for samfundsvidenskaben og politikken.<br />
Derefter skal der spørges til, hvordan den<br />
aktuelle globaliseringsproces påvirker eller<br />
bør påvirke den idéhistoriske praksis –<br />
måden vi laver idéhistorie på. Endelig vil jeg<br />
til slut stille en række spørgsmål til panelet<br />
til videre diskussion.<br />
Globaliseringen som globalitet<br />
At fastlægge globaliseringsbegrebet kan<br />
sammenlignes med ’at sømme en budding<br />
fast på væggen’, skriver Ulrich Beck i Was<br />
ist Globalisierung? (Beck 1998, 44). Og skønt<br />
det som bekendt ikke er let, gør han alligevel<br />
et forsøg:<br />
”Globalisering betyder den hverdagsagtige<br />
handlens erfarbare grænseløshed i<br />
økonomiens, informationernes, økologiens,<br />
teknikkens, de transkulturelle konflikters<br />
og civilsamfundets forskellige dimensioner,<br />
og dermed i grunden noget på samme tid<br />
fortroligt og ubegrebet, svært begribeligt,<br />
som dog med en erfarbar magt ændrer<br />
hverdagen elementært og som tvinger alt til<br />
at tilpasse sig og give svar. Penge, teknologi,<br />
varer, informationer, gifte ’overskrider’<br />
grænserne, som om de ikke fandtes. Endda<br />
ting, personer og ideer, som regeringer gerne<br />
ville holde ude af landet (stoffer, illegale<br />
indvandrere, kritik af menneskerettighedsk<br />
rænkelser), finder deres vej. Sådan forstået<br />
betyder globalisering: drabet på afstanden;<br />
indkastetheden i ofte uvillede, ubegrebede<br />
transnationale livsformer; eller – defineret<br />
i tilknytning til Anthony Giddens – handel<br />
og (sam-)liv henover afstande (mellem tilsyneladende<br />
adskilte verdner af nationalstater, religioner,<br />
regioner, kontinenter).” (Beck 1998, 44-45)<br />
Denne multidimensionale globaliseringsproces<br />
hiver ifølge Beck tæppet væk under<br />
den måde, vi hidtil har tænkt samfundet på.<br />
s e m i k o l o n ; å r g 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 [ s . 1 7 - 2 2 ]
s i d e [ 1 8 ]<br />
M a d s P. S ø r e n s e n<br />
Som han skriver et andet sted: Når mennesker<br />
”… handler internationalt, arbejder<br />
internationalt, elsker internationalt, gifter<br />
sig internationalt, forsker internationalt,<br />
vokser op og uddannes internationalt (det<br />
vil sige multi-sprogligt), lever og tænker<br />
transnationalt …” (Beck 2000, 80), så<br />
ødelægger de samtidigt forestillingen om,<br />
at vi kan afgrænse ét nationalt samfund<br />
fra et andet. Med andre ord ødelægger<br />
de, det Beck kalder for containerteorien<br />
om stat og samfund. Det er teorien om,<br />
at nationalstaten som en container indeholder<br />
og indeslutter samfundet; ideen om<br />
enheden af et territorium, et folk og et<br />
samfund samlet i nationalstaten.<br />
Denne tanke er langt fra ny. Allerede<br />
Marx og Engels havde fat i noget lignende<br />
i Det kommunistiske partis manifest, hvor det<br />
blandt andet hedder:<br />
”Bourgeoisiet har ved at udnytte<br />
verdensmarkedet gjort produktionen og<br />
forbruget i alle lande kosmopolitisk. Til<br />
de reaktionæres store sorg har de slået<br />
den nationale grund bort under fødderne<br />
på industrien. De ældgamle nationale<br />
industrier er blevet tilintetgjort, og<br />
tilintetgørelsen fortsættes dag for dag. De<br />
bliver fortrængt af nye industrier, som det<br />
bliver et livsspørgsmål for alle civiliserede<br />
nationer at indføre, af industrier, der ikke<br />
mere forarbejder indenlandske råstoffer,<br />
men råstoffer fra de fjerneste egne,<br />
industrier, hvis fabrikater forbruges ikke<br />
alene i landet selv, men i alle verdensdele.<br />
I stedet for de gamle behov, der kunne<br />
tilfredsstilles af landets egen frembringelser,<br />
kommer der nye, som kræver produkter<br />
fra de fjerneste lande og himmelstrøg for<br />
at blive tilfredsstillet. I stedet for som<br />
tidligere at isolere sig og være sig selv nok,<br />
træder de forskellige områder og nationer<br />
ind i et alsidigt samkvem med hinanden,<br />
nationerne kommer til at stå i en alsidig<br />
afhængighed af hinanden. Og som det<br />
går med den materielle produktion, sådan<br />
går det også med den åndelige. De enkelte<br />
nationers åndelige frembringelser bliver<br />
fælleseje. Den nationale ensidighed og<br />
begrænsning bliver mere og mere umulig,<br />
og af de mange nationale og lokale<br />
litteraturer opstår der en verdenslitteratur.”<br />
(Marx og Engels 1848)<br />
Beck og de øvrige nutidige globaliseringstænkere<br />
er altså ikke de første, der<br />
ser nationalstatscontainerne åbnes. Men<br />
mens ovenstående beskrivelse hos Marx<br />
og Engels var en forudsigelse om, hvordan<br />
det ville komme til at gå i fremtiden, mere<br />
end det var en beskrivelse af nutiden,<br />
så har tiden efterhånden fået indhentet<br />
tænkningen: I dag lever vi i den af Marx<br />
og Engels prognosticerede fremtid.<br />
Globaliseringen har allerede ændret<br />
samfundet radikalt. Ulrich Beck har derfor<br />
slået til lyd for, at samfundsvidenskaben<br />
såvel som politikken begynder at tænke<br />
globaliseringen som globalitet, dvs. besinder<br />
sig på, at samfund ikke længere kan forstås<br />
som nationalstatssamfund, men i stedet<br />
må forstås som verdens(risiko)samfund.<br />
At tænke globaliseringen som globalitet<br />
er at anerkende, at der allerede har fundet<br />
en globaliseringsproces sted – en proces<br />
som er irreversibel, og som fundamentalt<br />
har ændret den måde, vi fremover må<br />
forstå samfund på. Som han udtrykker<br />
det: ”Globalitet betyder: Vi lever for længst i<br />
et verdenssamfund, og det i den betydning, at<br />
forestillingen om lukkede rum bliver fiktiv.<br />
Intet land, ingen gruppe kan afsondre sig<br />
fra andre.” (Beck 1998, 27-28)
Fra zombievidenskab til virkelighedsvidenskab<br />
Denne besindelse på globaliteten – på at<br />
vi lever i et verdenssamfund – er dog langt<br />
fra nået frem til mainstream inden for<br />
samfundsvidenskaben. Her er det tværtimod<br />
stadig det gamle nationalstatssamfundsparadigm<br />
e, der dominerer. Som Beck udtrykker det,<br />
så har vi med mennesker at gøre, der lever<br />
i det nye samfund, men tænker som i det<br />
gamle (Boyne 2001, 57).<br />
Når man inden for samfundsvidenskaben<br />
holder fast i nationalstatssa<br />
mfundsparadigmet, betyder det, at man<br />
stadig mener, at fx det danske samfund<br />
klart kan afgrænses fra andre nationale<br />
samfund; at man klart kan skelne mellem<br />
det danske, norske og svenske samfund.<br />
Mainstream samfundsvidenskab bygger<br />
altså stadig på containerteorien. Man går<br />
ud fra, at menneskeheden kan opdeles i<br />
et endeligt antal nationer, som indadtil er<br />
organiserede som nationalstater og udadtil<br />
afgrænsede i et system af internationale<br />
relationer (Beck 2002, 50-54). Det betyder<br />
blandt andet, at der er en tendens til at<br />
forstå samfundsvidenskabens genstande<br />
som isolerede nationale genstande. Man<br />
arbejder fx med nationaløkonomi og<br />
nationalsociologi, som om økonomien og<br />
sociologiens genstande uden problemer<br />
kan afgrænses nationalt.<br />
Men det kan de altså ikke mere ifølge<br />
Beck – og med ham en lang række af de<br />
øvrige, samtidige globaliseringsteoretikere. 1<br />
I den nuværende situation – i det Ulrich Beck<br />
kalder det andet moderne, hvor globaliteten er<br />
et vilkår – må samfundsvidenskaben skille<br />
sig af med den metodologiske nationalisme. Det<br />
nationale blik spærrer nemlig for indsigten<br />
i tingenes virkelige tilstand. Beck kalder<br />
forskning, der på denne måde bygger på<br />
I d é h i s t o r i e s o m n a t i o n a l s t a t s v i a g r a<br />
en samfundstænkning, som for længst<br />
er undermineret af virkeligheden, for<br />
zombievidenskab og uvirkelighedsvidenskab, og<br />
han argumenterer i forlængelse heraf for et<br />
samfundsvidenskabeligt paradigmeskifte:<br />
Den metodologiske nationalisme skal<br />
udskiftes med en metodologisk kosmopolitisme<br />
– kun på den måde kan samfundsvidenskaben<br />
komme på højde med den faktiske<br />
samfundsudvikling og igen blive til virkelighedsvidenskab<br />
(Beck 2000; 2002, 50-95).<br />
Et interessant spørgsmål i denne<br />
sammenhæng er så, hvordan alt det<br />
her passer til vores arbejdsområde som<br />
idéhistorikere. I hvor høj grad laver vi<br />
zombievidenskab? Er det fx zombievidenskab,<br />
når idéhistorikere, videnskabshistorikere og<br />
filosofihistorikere i øjeblikket arbejder på<br />
store projekter som fx Dansk videnskabs<br />
historie og Den danske filosofis historie?<br />
Giver det overhovedet mening at tale om<br />
en selvstændig dansk videnskab eller filosofi,<br />
som altså skulle være forskellig fra tysk,<br />
norsk og svensk videnskab og filosofi, og<br />
hvis historie man vil forsøge at afdække?<br />
Er det ikke snarere sådan, som en af de<br />
bærende kræfter bag Dansk videnskabs historie<br />
– videnskabshistorikeren Helge Kragh<br />
– selv har udtrykt det: at Ørsted opdagede<br />
elektromagnetismen i København, men at<br />
der ikke er noget specielt dansk ved elektriske<br />
strømmes påvirkning af magneter (Kragh<br />
2002, 11). Som Kragh gør opmærksom<br />
på, er de videnskabelige teorier vel netop<br />
universelle og ikke nationale. Spørgsmålet<br />
er også, om der ikke gør sig det samme<br />
gældende i forhold til de æstetiske, religiøse,<br />
politiske, sociale og økonomiske ideer?<br />
Omvendt gælder det selvfølgeligt, at<br />
det ikke er idévidenskab, men idéhistorie,<br />
der er vores fag. Ideernes oprindelse, deres<br />
tilblivelse – det miljø, de bliver til i, de<br />
s i d e [ 1 9 ]
s i d e [ 2 0 ]<br />
M a d s P. S ø r e n s e n<br />
mennesker, der skaber og omskaber dem,<br />
de institutioner, der muliggjorde deres<br />
fremkomst, succes eller undergang osv.<br />
– må selvfølgelig også have vores interesse.<br />
Men her er der igen grund til at stille<br />
spørgsmålet, om nationale afgrænsninger<br />
giver den store mening? Man kan nemlig<br />
spørge, om det er det territorium, som en<br />
bestemt idé blev til på, der er afgørende,<br />
når vi har med dansk, svensk eller tysk<br />
idéhistorie at gøre? Er det sproget, ideerne<br />
først blev udtænkt på, der er afgørende?<br />
Eller er det videnskabsmanden eller –kvinden,<br />
der har betydning? Hvis man fx taler om<br />
danske videnskabsmænd eller filosoffer,<br />
hvem er de så? Er det dem, der arbejder<br />
i Danmark – skønt de er engelske eller<br />
tyske statsborgere? Eller er det dem, der er<br />
danske, men arbejder i udlandet – skønt de<br />
måske skifter nationalitet undervejs? Man<br />
siger fx at dansk var et af de første sprog,<br />
som Adam Smiths Wealth of Nations blev<br />
oversat til. Det skete allerede 3-4 år efter,<br />
at værket var udkommet på engelsk i 1776.<br />
Men det var ikke danskere, men nordmænd,<br />
der tog initiativ til oversættelsen og udførte<br />
den – bl.a. med den konsekvens, at værket<br />
efter sigende er oversat til et noget norsk<br />
dansk (Kurrild-Klitgaard 1998).<br />
Det stykke land, vi kalder dansk, har<br />
mildest talt heller ikke været nogen fast<br />
størrelse. Man kan fx spørge, om de ideer, der<br />
blev undfanget eller videreudviklet i Skåne i<br />
1600-tallet var danske eller svenske? Ligesom<br />
man kan spørge om de videnskabsfolk, der<br />
arbejdede på Kiels universitet i 1700-tallet<br />
var tyskere eller danskere?<br />
Det nationale synes altså af flere<br />
grunde at være en noget arbitrær ramme<br />
for idéhistoriske fortællinger: Ideerne og<br />
teorierne har for det meste haft det universelle<br />
eller globale, om man vil, som ramme – ikke<br />
det nationale. Ideerne og teorierne er ofte<br />
blevet til i polemik eller diskussion med<br />
andre teorier og ideer på tværs af nationale<br />
grænser. De folk, der har udarbejdet ideerne<br />
og teorierne, har sjældent gjort det alene,<br />
men næsten altid i samarbejde, polemik eller<br />
dialog med andre samtidige eller fortidige<br />
landsmænd såvel som ikke-landsmænd – og<br />
de har stort set aldrig gjort det primært som<br />
danskere, nordmænd, svenskere eller nogen<br />
anden nationalitet, men som filosoffer,<br />
fysikere, biologer osv. Man kunne altså<br />
ligeså godt have valgt fx Slesvig-Holstein<br />
eller Østersøregionen som ramme for de<br />
idéhistoriske fortællinger. Det ville også<br />
have været mere konstruktive perspektiver,<br />
der netop kunne være med til at nedbryde<br />
de nationale grænser – grænser som på<br />
ideernes område stort set kun har kunnet<br />
findes i folks hoveder; ikke i virkeligheden.<br />
Men hvorfor har vi så fået en sådan<br />
opblomstring i store nationale, humanistiske<br />
og altså til dels idéhistoriske projekter – i<br />
Danmark, men også i fx Sverige og Norge?<br />
Jeg har allerede nævnt Den danske filosofis<br />
historie, som er udkommet i ikke mindre end 6<br />
hardcoverbind med mellem 250 og 600 sider<br />
i hvert bind, og Dansk videnskabs historie, som<br />
udkommer i fire store bind næste år. Foruden<br />
disse projekter er Danmarks oldtids historie i<br />
fire bind netop afsluttet, mens man så småt<br />
er begyndt at varme op til Dansk kirkehistorie<br />
i – ja, hold nu fast – 10 bind. Vi har også<br />
lige fået en ny national litteraturkanon, og i<br />
det netop indgåede finanslovsforlig mellem<br />
regeringen og Dansk Folkeparti indgår der<br />
ikke mindre end 12 punkter om ’styrkelse<br />
og bevarelse af dansk kultur’ med vigtige<br />
projekter som at få støvet de kongelige kister,<br />
marmorgravmæler og marmorsarkofager i<br />
Roskilde Domkirke af! Alt i alt er der altså<br />
godt gang i de nationale projekter med
millionbevillinger fra forskningsråd såvel<br />
som fra store fonde. Og heller ikke på dette<br />
område er der tale om et isoleret dansk<br />
fænomen, men om en bredere trend, som<br />
også omfatter fx Norge og Sverige med<br />
nye projekter som tobindsværket Svensk<br />
idéhistoria – Bildning och vetenskap under tusen år<br />
og Norsk idéhistorie i seks bind.<br />
Men hvorfor er det sådan? Skal man<br />
være grov – og det er vel bl.a. det man har<br />
paneldiskussionsoplægsholdere til – så må<br />
man sige, at det ligner panik før lukketid. Vi<br />
har med et fænomen at gøre, som efter min<br />
mening, sociologisk bedst kan forstås, som<br />
det Ulrich Beck kalder for globaliseringschok.<br />
Pludselig opdager man, at nationalstaterne<br />
står tilbage som halvtomme kulisser; udhulet<br />
af globaliseringen. Man sætter så gang i<br />
nationale forsknings- og kulturprojekter,<br />
som skal hjælpe med til at stive kulisserne<br />
af, inden de blæses fuldstændig omkuld.<br />
Nationalstaterne truer hele tiden med<br />
at falde sammen og har brug for noget<br />
viagra for at blive stående. Viagra i form af<br />
fortællinger om det unikke ånds- og kulturliv,<br />
der har udspillet sig i det pågældende land,<br />
fx Danmark: om den danske videnskab<br />
og filosofi, om de danske kirker og deres<br />
historie, om de specielle danske værdier, om<br />
hvad der er dansk og udansk osv.<br />
Men bedrives idéhistorie bedst som<br />
nationalstatsviagra, kunne man spørge – og<br />
jeg undskylder selvfølgelig for metaforen.<br />
Er det den bedste måde at lave idéhistorie<br />
på? Er det vejen frem for idéhistorie som<br />
fag i Danmark såvel som andre steder?<br />
Jeg tvivler, selvom jeg samtidig iler<br />
med at anerkende de menneskers dygtighed,<br />
der arbejder med disse nye, store, nationale<br />
fortællinger. Det er nemlig ikke sjældent<br />
de bedste folk, der hyres til denne opgave.<br />
Derfor vil det uden tvivl også være sådan,<br />
I d é h i s t o r i e s o m n a t i o n a l s t a t s v i a g r a<br />
at man, hvis man om nogle år satte sig til<br />
systematisk at gennemgå disse værker, ville<br />
se, at de enkelte bidrag til værkerne vil<br />
indeholde masser af kosmopolitisk udblik;<br />
gedigne redegørelser for, hvordan en given<br />
filosof har læst i Tyskland, korresponderet<br />
med folk fra Frankrig, været ansat i Sverige<br />
og siden i Polen, skrevet på latin og sjældent<br />
talt andet end tysk. Kort sagt: hvordan<br />
fx den danske filosofi ikke er noget i sig<br />
selv, men altid kun i samspil med ideer og<br />
filosoffer uden for Danmarks grænser.<br />
Paradoksalt nok er det nemlig sådan, at det<br />
ofte er i disse nationale storværker med<br />
deres minutiøse gennemgang af ideernes<br />
opståen og spredning, at disse ideers ikkenationale<br />
karakter afsløres og blotlægges.<br />
Men hvad er så problemet? Først<br />
og fremmest at man holder fast i det<br />
nationale som ramme for historien. Det<br />
bliver mere og mere prekært, desto mere<br />
den kosmopolitisering sætter sig igennem,<br />
som allerede Marx og Engels pegede på<br />
var i gang. Idéhistorie kunne præcist være<br />
et fag, en disciplin, som viste, hvordan<br />
ideer ikke respekterer landegrænser og<br />
toldmure; hvordan verden, når det gælder<br />
ideernes opkomst og spredning, kun i et<br />
meget begrænset omfang har været adskilt<br />
i isolerede nationalstatslige containere med<br />
hver deres ideer. For mig at se må vi fremover<br />
til at fokusere mere på det grænseoverskridende<br />
i udviklingen af ideerne og teorierne – og<br />
gøre det ikke bare på indholdssiden, men<br />
også i valget af de overordnede territoriale<br />
afgrænsninger. På den måde kan vi som<br />
idéhistorikere bidrage til at få gjort op med<br />
den livsfarlige nationalisme, som desværre<br />
stadig trives i bedste velgående.<br />
Det er ikke let at undgå nationale<br />
afgrænsninger. Jeg har selv primært brugt<br />
danske data i min forskning i politisk<br />
s i d e [ 2 1 ]
s i d e [ 2 2 ]<br />
M a d s P. S ø r e n s e n<br />
forbrug (se fx Sørensen 2004) – fordi<br />
det indtil for kort tid siden ikke har været<br />
muligt at skaffe data fra andre lande, og<br />
fordi samfundsvidenskabelige data stadig<br />
i alt for høj grad produceres i forhold til<br />
enkeltnationalstater. Jeg har også for nylig<br />
været med til at skrive om den skotske<br />
oplysning. De nationale afgrænsninger<br />
er overalt – og er ofte ikke til at komme<br />
udenom. Dog bør vi altså efter min mening<br />
være meget kritiske i vores omgang med dem.<br />
Men lad mig slutte mit indlæg med<br />
at stille følgende spørgsmål til den videre<br />
diskussion:<br />
For det første spørgsmålet om,<br />
hvordan hele globaliseringsdiskussionen<br />
spiller ind på idéhistorie som fag. Har denne<br />
diskussion nogen betydning for den måde,<br />
vi laver idéhistorie på - bør den have det?<br />
For det andet spørgsmålet om<br />
afgrænsningerne. Hvad er fordelene og<br />
ulemperne ved de nationale afgrænsninger,<br />
som I ser det? Og hvad er fordelene og<br />
ulemperne ved den type afgrænsning,<br />
som har været den mest fremtrædende<br />
i århusiansk idéhistorie, nemlig den<br />
europæiske afgrænsning: Både Sløk og<br />
Schanz har som bekendt skrevet om de<br />
europæiske ideers historie. Hvilke tanker<br />
ligger der bag disse afgrænsninger, og hvilke<br />
fordele og ulemper har de?<br />
Endelig for det tredje kunne man<br />
spørge til, om der er brug for en mere<br />
kosmopolitisk idéhistorie, end den vi<br />
traditionelt har lavet i Norden. Hvordan<br />
kunne en mere kosmopolitisk idéhistorie<br />
se ud? Hvordan rejser/spredes ideerne -<br />
hvordan har de gjort det, og hvordan vil de<br />
gøre det fremover?<br />
Noter<br />
1 Se først og fremmest Held et al. 2000 for en grundig<br />
analyse og empirisk afdækning af den nuværende<br />
globaliseringsproces – en analyse og afdækning, der<br />
hist og her også bløder Becks noget bastante påstande<br />
op uden dog at afvise kernen i hans argument.<br />
Litteratur<br />
Beck, Ulrich (1998): Was ist Globalisierung?, Suhrkamp,<br />
Frankfurt am Main<br />
Beck, Ulrich (2000): ‘The cosmopolitan perspective:<br />
sociology of the second age of modernity’,<br />
British Journal of Sociology, vol. 51, # 1, London<br />
Beck, Ulrich (2002): Macht und Gegenmacht im Globalen<br />
Zeitalter. Neue weltpolitische Ökonomie, Suhrkamp,<br />
Edition Zweite Moderne, Frankfurt am Main<br />
Boyne, Roy (2001): ‘Cosmopolis and Risk. A<br />
Conversation with Ulrich Beck’, Theory, Culture<br />
and Society, vol. 18(4), SAGE, London, 47-63<br />
Held, D.; Mcgrew, A.; Goldblatt, D.; Perraton, J. (2000):<br />
Global transformations: politics, economics and culture,<br />
Polity Press, London<br />
Kragh, Helge (2002): ’Fra Harpestreng til Bohr: Dansk<br />
videnskab af verdensklasse’, Jan Teuber (red.):<br />
Højdepunkter i dansk naturvidenskab. Gads Forlag,<br />
København, 11-24<br />
Kurrild-Klitgaard, Peter (1998): ’Adam Smith og<br />
kredsen bag ’National-Velstands Natur’’, Libertas<br />
26, 5-16<br />
Marx, K.; Engels, F. (1848): Det kommunistiske partis<br />
manifest. Her citeret fra Internet-udgaven på<br />
http://www.marxists.org/dansk/marx/48manif/manif1.htm<br />
Sørensen, Mads P. (2004): Den politiske forbruger<br />
– i det liberale samfund, Hans Reitzels Forlag.<br />
København
P e t e r C . K j æ r g a a r d<br />
Det nationale og regionale har spillet en<br />
vigtig rolle i den almene historieskrivning.<br />
For kongeriger, fyrstedømmer og – fra<br />
1800-tallet – nationalstater har de skrevne<br />
historier både stået som spejl og virket<br />
stærkt identitetsdannende. Det særlige,<br />
det anderledes og det regionalt enestående<br />
har været bærende konstruktioner i<br />
fortællingerne om folk og områder, der<br />
af mere eller mindre tilfældige grunde har<br />
dannet en mere eller mindre homogen<br />
enhed i form af nogenlunde fælles sprog,<br />
kultur og social organisering. De historier,<br />
der er blevet skrevet, reflekterer med andre<br />
ord den tid og det sted, hvori de er skrevet.<br />
Dermed er også sagt, at historieskrivningen<br />
udvikler sig sammen med historien.<br />
Selvom nationalhistorien har spillet<br />
en vigtig rolle fra professionaliseringen af<br />
historiefaget i 1800-tallet til i dag, så har<br />
det resulteret i meget forskellige historier.<br />
Der er himlen til forskel på Gustav Ludvig<br />
Badens Det Danske Riges Historie – en haandbog<br />
(1797), Johannes Steenstrup og andres<br />
Danmarks Riges Historie, 1-7 (1896-1907),<br />
Erik Arups Danmarks Historie, 1-2 (1925-<br />
32), John Danstrup, Hal Kochs og andres<br />
Danmarks Historie, 1-14 (1962-66), Olaf<br />
Olsens og andres Gyldendals og Politikens<br />
Danmarkshistorie, 1-16 (1988-91) og Ole<br />
Feldbæks Gyldendals bog om Danmarks historie<br />
– Danmark i tusind år (2004). De handler alle<br />
N a t i o n a l i d é h i s t o r i e i<br />
g l o b a l i s e r i n g e n s t i d s a l d e r 1<br />
om Danmark. Forfatterne er nogenlunde<br />
enige om hvilken geografisk enhed, det<br />
drejer sig om. Men når det kommer til<br />
fokus, vinkler, eksempler og sammenhænge,<br />
træder deres samtids præferencer tydeligt<br />
frem. Vi får derfor både kongernes historie<br />
og folkets historie, økonomiens, politikkens,<br />
kulturens og de sociale forholds historie.<br />
Det er klart, at en Danmarkshistorie, der<br />
skrives nu, vil være et udtryk for, hvordan vi<br />
ser verden og historien i dag. Det kan ikke<br />
og det skal ikke være anderledes. På samme<br />
måde vil en dansk idéhistorie afspejle,<br />
hvad vi i dag mener, er kendetegn ved<br />
god idéhistorieskrivning. Traditionelt har<br />
idéhistorieskrivningen været internationalt<br />
orienteret, dog med en stærk eurocentrisk<br />
tendens. Tanker – filosofiske, politiske,<br />
religiøse, æstetiske og videnskabelige – er<br />
blevet opfattet som transnationale, altså at de<br />
ikke var forbeholdt bestemte lande eller folk.<br />
For tingen i sig selv, menneskerettighederne,<br />
Gud, det sublime eller tyngdeloven var<br />
landegrænser ikke relevante. Derfor kunne<br />
disse ideer studeres på tværs af tid og sted.<br />
Det var mindre relevant, at Immanuel Kant<br />
havde formuleret sine tanker om ’tingen i<br />
sig selv’ i Tyskland og Isaac Newton sine<br />
om ’tyngdeloven’ i England. De talte ind<br />
i et internationalt orienteret intellektuelt<br />
fællesskab og kunne netop gøre det, fordi<br />
s e m i k o l o n ; å r g 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 [ s . 2 3 - 2 5 ]
s i d e [ 2 4 ]<br />
P e t e r C . K j æ r g a a r d<br />
deres tanker ikke var knyttet til deres<br />
nationale identitet.<br />
Ikke desto mindre har idéhistorieskrivningen<br />
med Quentin Skinner<br />
i spidsen for Cambridge-skolen siden<br />
1960erne insisteret på nødvendigheden<br />
af den lokale, lingvistiske kontekst,<br />
som ideer blev formuleret i, for at nå en<br />
tilfredsstillende forståelse af deres tids-<br />
og stedbestemte indhold (se Eriksen og<br />
Kjærgaard 2001). Senere er der, især takket<br />
været videnskabssociologien og nyere<br />
videnskabsstudier, kommet endnu flere<br />
kvalificerende parametre til den lokalt<br />
orienterede idéhistorie (se f.eks. Golinski<br />
1998).<br />
I en klassisk idéhistorisk beskrivelse<br />
af udbredelsen af for eksempel Charles<br />
Darwins ideer om evolution og naturlig<br />
udvælgelse taler man om darwinisme som<br />
et generelt og dækkende begreb. Nyere<br />
studier af modtagelsen af Darwins ideer i<br />
forskellige sammenhænge og i forskellige<br />
lande har vist, at der ikke findes noget<br />
entydigt begreb om ’darwinisme’ fra 1859-<br />
1900. Det betyder mange forskellige ting<br />
og tillægges mange forskellige attributter,<br />
der passer til de lokale sammenhænge, de<br />
optræder i. Darwinisme var således noget<br />
andet for engelske videnskabsfolk, hvis de<br />
kom fra Oxbridge-cirklerne, end hvis de kom<br />
fra de nye ’rødstens-universiteter’, ligesom<br />
det var noget andet for englændere end for<br />
tyskere, samt for anglikanerne i Skotland og<br />
højskolefolkene i Danmark (se Glick 1972,<br />
Engels 1995, Numbers og Stenhouse 1999,<br />
Brömer, Hossfeld og Rupke 2000).<br />
Det er rigtigt, at ideer, tanker og argumenter<br />
bliver overført fra den ene sammenhæng<br />
til den næste, fra den ene videnskabelige<br />
gruppe til den anden og fra det ene land<br />
til det andet. Men det er efterhånden<br />
så grundigt dokumenteret indenfor alle<br />
idéhistoriens emneområder, at tanker og<br />
argumenter ændrer deres betydning, når de<br />
skifter sammenhæng, at det ikke længere<br />
kan betvivles. Spørgsmålet er, hvad vi stiller<br />
op, når der nu findes fælles begreber, teorier<br />
og fortolkninger, der danner udgangspunkt<br />
for globalt orienterede intellektuelle<br />
diskussioner.<br />
Spændingen mellem de overordnede<br />
intellektuelle fora og de helt lokale<br />
sammenhænge er stadig aktuel. Med<br />
globaliseringen som et af nøglebegreberne<br />
til forståelse af verden i begyndelsen af<br />
det 21. århundrede er vi nødt til at gøre os<br />
klart, ikke bare hvordan det giver mening<br />
at skrive national idéhistorie, men også<br />
hvorfor det måske er nødvendigt at gøre<br />
det. I dansk sammenhæng har det ikke<br />
været noget påtrængende problem. Den<br />
danske idéhistorieskrivning har overvejende<br />
været europæisk orienteret. Der findes<br />
enkelte undtagelser med generelle forsøg<br />
på at skrive en dansk idéhistorie (se Stybe<br />
1978-81, Thomsen 1998 og Ebbesen og<br />
Koch 2002-04). Men overordnet set er det<br />
de 40 års tradition fra De europæiske ideers<br />
historie (1962) til Europæisk idéhistorie – historie,<br />
samfund, eksistens (2002), der tegner den<br />
professionelle danske idéhistorie.<br />
Helt anderledes ser det ud indenfor<br />
den svenske tradition, der – uden at<br />
være nationalistisk – fra starten var<br />
stærkt nationalt orienteret. En af<br />
standardforklaringerne på den store forskel<br />
i de nordiske traditioner, hvor den norske<br />
indtil slutningen af 1990 erne har lagt sig<br />
efter den danske, går på, at Sverige har<br />
haft flere internationalt betydningsfulde<br />
videnskabsfolk end Danmark, og at det<br />
derfor var mere naturligt og relevant at
N a t i o n a l i d é h i s t o r i e i g l o b a l i s e r i n g e n s t i d s a l d e r<br />
skrive denne historie. Det er rigtigt, at den<br />
svenske nationale idéhistorieskrivning i<br />
vid udstrækning har været internationalt<br />
orienteret. Men det er ikke rigtigt, at Sverige<br />
har en stor overvægt at internationalt<br />
anerkendte tænkere. De har simpelthen<br />
bare været bedre til at markedsføre dem i<br />
hjemlig sammenhæng. Derfor er der også en<br />
helt anden åbenhed og folkelig interesse for<br />
svensk idéhistorie i Sverige, end der er for<br />
dansk idéhistorie i Danmark. Svenskerne<br />
har set, at man som idéhistoriker kan<br />
bidrage til noget vigtigt i forståelsen af<br />
landets intellektuelle og kulturelle udvikling.<br />
Styrken ved denne tradition er blevet<br />
overbevisende demonstreret med Svensk<br />
idéhistoria – Bildning och vetenskap under tusen<br />
år, 1-2 (Frängsmyr 2000). Nordmændene<br />
er nu kommet efter med storværket Norsk<br />
idéhistorie, 1-6 (Eriksen et al. 2001-03).<br />
Fælles for dem er, at den lokale historie kan<br />
skrives uden at verden glemmes. Hvis den<br />
nationale idéhistorie bliver provinshistorie,<br />
så bliver den uinteressant og mister sin<br />
berettigelse. Men hvis den er på højde med<br />
de historiografiske metoder og redskaber,<br />
vi har til rådighed i dag, er den én vej til<br />
at løse problemet med at finde en narrativ<br />
ramme for historiens kompleksitet – en<br />
ramme, der virker. Den skal vel at mærke<br />
bruges ordentligt. Vi må aldrig miste af<br />
syne, at historien ikke er pæn. Den er ikke<br />
ordnet og sammenhængende. Den er ikke<br />
let tilgængelig og systematisk. Den er ikke<br />
præget af overblik og sikkerhed. Det er<br />
videnskaben heller ikke. Men det må vores<br />
fortællinger gerne være. Derfor kan vi med<br />
sindsro skrive en dansk idéhistorie.<br />
Noter<br />
1 Artiklen bygger på Peter C. Kjærgaard: ’Naturvidenskab<br />
i den idéhistoriske tradition’ fra antologien Perspektiver<br />
på Idéhistorie (Karlsson et al. 2005). Kjærgaard er<br />
redaktør af 4-binds værket Dansk Naturvidenskabs<br />
Historie (Århus: Aarhus Universitetsforlag 2005-06)<br />
sammen med professor Helge Kragh og lektor Henry<br />
Nielsen.<br />
Litteratur<br />
Brömer, Rainer, Uwe Hoßfeld og Nicolaas A. Rupke<br />
(red.) (2000): Evolutionsbiologie von Darwin bis heute,<br />
Verlag für Wissenschaft und Bildung, Berlin<br />
Ebbesen, Sten og Carl Henrik Koch (2002-04):<br />
Den danske filosofis historie, 1-5, Gyldendal,<br />
København<br />
Engels, Eve-Marie (red.) (1995): Die Rezeption von<br />
Evolutionstheorien im 19. Jahrhundert, Suhrkamp<br />
stw, Frankfurt<br />
Eriksen, Tore og Peter C. Kjærgaard. (2001): ’Quentin<br />
Skinner – Fra idéhistorie til intellektuel historie’,<br />
Slagmark – Tidsskrift for Idéhistorie 33, 11-22<br />
Eriksen, Trond Berg et al. (2001-03): Norsk idéhistorie,<br />
1-6, Aschehoug & Co, Oslo<br />
Frängsmyr, Tore (2000): Svensk idéhistoria – Bildning och<br />
vetenskap under tusen år, 1-2, Natur och Kultur,<br />
Stockholm<br />
Glick, Thomas F. (red.) (1972): The Comparative Reception<br />
of Darwinism, University of Texas Press, Austin<br />
Golinski, Jan. (1998): Making Natural Knowledge –<br />
Constructivism and the History of Science, Cambridge<br />
University Press, Cambridge<br />
Kjærgaard, Peter C. (2005): ’Naturvidenskab i den<br />
idéhistoriske tradition’, Karlsson et al. (red.):<br />
Perspektiver på Idéhistorie, udkommer efterår 2005<br />
Lund, Erik, Mogens Pihl og Johannes Sløk (1962): De<br />
europæiske ideers historie, Gyldendal, København<br />
Numbers, Ronald L. and John Stenhouse (red.) (1999):<br />
Disseminating Darwinism – The Role of Place, Race,<br />
Religion, and Gender, Cambridge University Press,<br />
Cambridge<br />
Schanz, Hans-Jørgen (2002): Europæisk idéhistorie –<br />
historie, samfund, eksistens, Høst, København<br />
Stybe, Svend Erik (1979-81): Dansk idéhistorie, 1-2, Hans<br />
Reitzels Forlag, København<br />
Thomsen, Niels (1998): Hovedstrømninger 1870-1914 –<br />
Idélandskabet under dansk kultur, politik og hverdagsliv,<br />
Odense Universitetsforlag, Odense<br />
s i d e [ 2 5 ]
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 2 6 - 3 1 ]<br />
J o n R o s t g a a r d B o i e s e n<br />
Fra en historisk betragtning synes svaret<br />
på det første spørgsmål at være et klart nej<br />
– filosofien har ikke én metode. Hvis man<br />
ser på filosofihistorien, synes det tværtimod<br />
som om, at enhver af de store tænkere<br />
havde deres egen metode – ja, at det at finde<br />
på en ny metode til at bedrive filosofi på det<br />
nærmeste har været det, der har gjort dem til<br />
store tænkere. Og ikke nok med det: Denne<br />
redefinering af filosofiens metode har også<br />
hver gang – i hvert fald tildels – været en<br />
redefinering af, hvad filosofi er. Filosofien<br />
er ikke en materie, på hvilken man kan<br />
prøve at applicere forskellige metoder for<br />
at se, hvilken én der virker bedst. I og med<br />
man redefinerer, hvad filosofiens metode er,<br />
redefinerer man også, hvad filosofi er. Som<br />
Hegel har udtrykt det, så er filosofien ikke<br />
blot et redskab, man kan applicere på tingen.<br />
I og med man applicerer redskabet, ændrer<br />
man også ved tingen. (Hegel 1964, 68)<br />
Til trods herfor må filosofihistorien<br />
også siges at være en lang række forsøg på<br />
at bestemme, hvad filosofien er, og – hvad<br />
der altså er en side af samme sag – hvad<br />
dens metode bør være. I den forstand synes<br />
det indledende spørgsmål at være endnu<br />
mere forfejlet: Filosofien har ikke en metode.<br />
A g a i n s t M e t h o d ! 1<br />
- H a r f i l o s o f i e n e n m e t o d e ?<br />
O g b ø r d e n h a v e d e t ?<br />
Filosofien findes slet ikke, og kan derfor<br />
heller ikke have en metode. Hvad der findes,<br />
er en række forskellige filosofier (eller, om<br />
man vil, tekster, der betegnes som filosofi),<br />
der alle har hver deres metode. Tekster,<br />
der bindes sammen til at indgå i en form<br />
for fortløbende diskussion, som er den, vi<br />
betegner filosofien.<br />
Alligevel synes bestræbelsen på at<br />
finde metoden – the method to end all methods<br />
– at være en tilbagevendende ambition i<br />
filosofien. Og da metoden, som før skrevet,<br />
hænger sammen med, hvilken måde at<br />
bedrive filosofi på, man anser for den<br />
rette, synes ambitionen om at finde metoden<br />
at hænge tæt sammen med en ambition<br />
om at finde filosofien – the philosophy to end<br />
philosophy. Der kan synes noget storladent<br />
over denne ambition, men det har ikke desto<br />
mindre været ambitionen for en ganske<br />
betragtelig del af dem, vi vil betegne som<br />
de store filosoffer, én gang for alle at løse<br />
de filosofiske problemer – hvad end man<br />
så anså disse for at være – sådan at tanken<br />
kunne finde hvile.<br />
Men selvom bestræbelsen på at finde<br />
metoden, der kunne afslutte filosofien,<br />
synes udbredt op gennem filosofihistorien,
så synes den alligevel i høj grad at være en<br />
ambition, der tilhører en bestemt historisk<br />
epoke; en epoke der i dag synes ved at rinde<br />
ud, og som nok har været ved det i et stykke<br />
tid. For hvilken filosof vil – eller tør – i dag<br />
hævde, at med ham eller hende er filosofien<br />
afsluttet og de store filosofiske problemer<br />
løst? 2 Tværtimod synes der i dag at være<br />
en udbredt konsensus – der endda går på<br />
tværs af det berygtede skel mellem analytisk<br />
og kontinental filosofi – om, at hvad end<br />
man så kan med filosofien, så kan én enkelt<br />
person i hvert fald ikke løse filosofiens<br />
problemer én gang for alle. 3<br />
Men dette betyder ikke, at tanken<br />
om at det er muligt at finde den filosofiske<br />
metode er opgivet. Tværtimod trives den i<br />
bedste velgående i visse kredse. Mere om<br />
dette senere. Først et historisk tilbageblik<br />
på, hvordan tanken om metoden kom ind i<br />
filosofien.<br />
For som skrevet synes denne tanke<br />
at tilhøre en epoke. I den antikke græske<br />
filosofi synes der ikke at være nogen<br />
ambition om at finde metoden. Selvfølgeligt<br />
findes der metoder i den antikke filosofi,<br />
som Sokrates’maieutiske, Platons dialektiske<br />
eller Aristoteles’ aporetiske metode. Men<br />
den første er netop blot en metode til at<br />
vise en samtalepartner, at han ikke har<br />
viden, sådan som han troede, han havde<br />
– og således ikke en metode til et positivt<br />
projekt. Dialektikken hos Platon ender altid<br />
i myter og mytisk skuen. Og hos Aristoteles<br />
har vi advarslen mod at tro, at alle emner<br />
kan behandles med samme metode. Man<br />
må ifølge Aristoteles tilpasse sin metode<br />
efter emnet, sådan at den passer til dette<br />
(Aristoteles 1954, 1094b)<br />
Det er først med den naturvidenskabelige<br />
revolution, at tanken om en<br />
universel metode dukker op i filosofien;<br />
A g a i n s t M e t h o d !<br />
og det er værd at bemærke, hvilken rolle<br />
naturvidenskaben fortsat spiller for<br />
tanken om den filosofiske metode. Tanken<br />
dukker op i rationalismen med idéen om<br />
en mathesis universalis – det universelle<br />
matematiske sprog, der skulle kunne løse<br />
alle filosofiske problemer i analogi med den<br />
nye matematiserede naturvidenskab. 4<br />
På sin vis er der ikke meget, der har<br />
ændret sig i filosofien siden dengang, hvad<br />
angår kravet om en filosofisk metode.<br />
Længslen efter en metode skyldes stadig<br />
en følelse af underlegenhed i forhold til<br />
naturvidenskaben. Når naturvidenskaberne<br />
nu er så succesfulde i deres udforskning af<br />
verden, i kraft af at de bruger en stringent<br />
metode, skulle filosofien så ikke prøve<br />
at lære af dette og selv udvikle sig til en<br />
stringent videnskab? Sådan synes også<br />
tankegangen at være bag vore dages forsøg<br />
på at insistere på en filosofisk metode,<br />
hvoraf jeg vil diskutere to: Den analytiske<br />
filosofi og neurofilosofien. 5<br />
Den analytiske filosofi opstod som<br />
bekendt i forlængelse af Freges, Russells og<br />
Wittgensteins arbejder med logik, og fandt<br />
sin første rigtige udformning i den logiske<br />
positivismes drøm om en enhedsvidenskab.<br />
Fra starten var den præget af et ønske<br />
om orden og om at afgrænse sig i forhold<br />
til noget andet, der ikke passede ind i<br />
denne orden. Dette ses klart i den logiske<br />
positivismes ønske om klart at definere<br />
meningskriterier, der bestemmer, hvad der<br />
meningsfuldt lader sig udtrykke – nemlig<br />
hvad der lader sig udtrykke i et klart<br />
defineret videnskabeligt sprog – og afvise<br />
alt, der ikke lader sig udtrykke i dette sprog<br />
som meningsløst nonsens. Den klassiske<br />
tekst er i den forbindelse Rudolf Carnaps<br />
Der Überwindung der Metaphysik durch logische<br />
Analyse der Sprache (Carnap 1932) i hvilken<br />
s i d e [ 2 7 ]
s i d e [ 2 8 ]<br />
J o n R o s t g a a r d B o i e s e n<br />
Carnap både definerer, hvad der skal forstås<br />
ved meningsfuldt sprog, og hvad den<br />
filosofiske metode skal være, nemlig logisk<br />
analyse af sproget – samt får afvist en anden<br />
filosof, nemlig Heidegger, da denne ikke<br />
lever op til den filosofiske metode, Carnap<br />
ser som definerende for filosofien. 6<br />
Ikke meget har ændret sig<br />
grundlæggende i den analytiske filosofi<br />
siden Carnap skrev dette problemskrift.<br />
Teknikken er selvfølgeligt blevet forbedret<br />
en del – ingen vil således i dag holde sig<br />
til den af Frege udviklede førsteordensprædikatslogik.<br />
Rigtige filosoffer bruger nu<br />
om dage todimensional modal semantik!<br />
Men grundlæggende synes den filosofiske<br />
indstilling at være den samme: Den<br />
filosofiske metode er én gang for alle<br />
fundet, selvom det selvfølgeligt er muligt at<br />
laver forbedringer og raffineringer af denne.<br />
Men grundlæggende handler filosofien om<br />
logisk analyse af sproget, hvilket muliggør<br />
at filosofien bliver en videnskab som andre<br />
videnskaber, og kan udfylde sin rolle som<br />
begrebsafklarer i den store samlede enhed,<br />
videnskaben (for der er, når alt kommer til<br />
alt, kun én sådan) udgør.<br />
En lignende ambition om<br />
videnskabelighed ligger i vore dages anden<br />
store tanke om den filosofiske metode<br />
– neurofilosofi. Jeg benytter mig af denne<br />
– Patricia Churchlands (Churchland 1986)<br />
– betegnelse i mangel af bedre, for hvad<br />
jeg vil have fat på er bredere, end hvad<br />
hun betegner med termen. Hvad jeg taler<br />
om, er den bevægelse indenfor store dele<br />
af bevidsthedsfilosofien (philosophy of mind)<br />
og kognitionsvidenskaben (cognitive science),<br />
ifølge hvilken vi nu – endeligt! – i kraft<br />
af vore forbedrede scanningsteknikker<br />
er i stand til at få svar på de spørgsmål,<br />
filosofferne har tumlet med i så mange år,<br />
men som de ikke har kunnet komme videre<br />
med, da de ikke havde de tekniske redskaber<br />
– hjernescannere – der skulle til.<br />
Et eksempel på en sådan tankegang,<br />
der dog ikke er formuleret eksplicit<br />
neurofilosofisk, finder vi i dette tidsskrifts<br />
nr. 8 i Dennis Nørmarks artikel ’Humanisme<br />
ind på humaniora!’. Heri argumenterer<br />
Nørmark for, at ”humaniora er en farce”.<br />
Det er humaniora, ifølge Nørmark, fordi<br />
humaniora ikke handler om, hvad humaniora<br />
burde handle om, nemlig mennesket, men i<br />
stedet handler om tekster. Det gør, at man<br />
ifølge Nørmark på humaniora kan mene<br />
hvad som helst, da virkeligheden ikke<br />
sætter nogen begrænsninger på de tåbelige<br />
synspunkter.<br />
Jeg vil lade den detalje ligge, at<br />
Nørmark med sine mildest talt overfladiske<br />
læsninger af Hobbes, Rousseau, Freud,<br />
Foucault og Marx på paradoksal vis synes<br />
at bekræfte denne påstand, 7 og i stedet lade<br />
Nørmarks artikel stå som et eksempel på,<br />
hvad jeg betegner neurofilosofi. 8<br />
For Nørmark at se skyldes humanioras<br />
bedrøvelige tilstand, at humaniora har<br />
overtaget den rolle middelalderens præster<br />
havde med at bekæmpe videnskaben<br />
og fremskridtet. Ifølge Nørmark burde<br />
humaniora være i stand til at udlede nogle<br />
samlede forestillinger om mennesket til<br />
brug for politiske beslutninger, men gør<br />
det ikke, da humanioras ypperstepræster<br />
vogter nidkært over deres tekster og retten<br />
til at fortolke dem på alle mulige og umulige<br />
måder.<br />
Hvad Nørmark her overser er, at han<br />
hermed gør sig selv til ypperstepræst. I lighed<br />
med middelalderens præster, der havde<br />
deres sandhed direkte fra Gud, og derfor<br />
mente at kunne tillade sig at slå hårdt ned<br />
på alle meningsafvigere, mener Nørmark
at have retten til at slå hårdt ned på alle<br />
fortolkninger, der går hans neurofilosofiske<br />
imod, da han har sin sandhed direkte fra<br />
Videnskaben.<br />
Lad ligge at hævdelsen af faste og sikre<br />
sandheder må betegnes som en dogmatisme,<br />
der ikke har meget med videnskabelig<br />
tænkning at gøre. Rigtigt uhyggeligt bliver<br />
det, når Nørmark begynder at ville lade<br />
disse sandheder være bestemmende for<br />
politikken (næsten som det åbenbarede<br />
ord i middelalderen!). Nørmark skriver:<br />
”Jeg mener ikke, at humaniora skal spytte<br />
politiske holdninger ud på baggrund af<br />
deres undersøgelser, for den slags er ikke<br />
videnskabeligt, men de skal skabe en<br />
ordentlig videnskab om mennesket, som kan<br />
danne baggrund for politiske beslutninger<br />
og bidrage til almindelige mennesker<br />
forståelse af det menneskelige vilkår.”<br />
Den slags er forsøgt før. Ifølge Hannah<br />
Arendt er netop denne videnskabeliggørelse<br />
af politikken, hvad der karakteriserer<br />
totalitære stater som Hitlers Tyskland eller<br />
Stalins Sovjetunion. (Arendt 1968) Her<br />
mente man netop at kunne komme ud over<br />
politikken og demokratiet med alt dets ævl<br />
og kævl, fordi man funderede sit styre i en<br />
videnskabelig forståelse af henholdsvis<br />
de racemæssige love for nazismens<br />
vedkommende eller klassekampens logik<br />
for stalinismens. Også her havde man ifølge<br />
disse ideologier at gøre med Videnskaben,<br />
der således hævdede sig over politikken med<br />
alle dens meninger og snak.<br />
At Nørmark bygger på denne totalitære<br />
logik viser sig, når han argumenterer for,<br />
at menneskerettighederne skal begrundes<br />
videnskabeligt. Dette bliver man nødt til<br />
op imod ”humanioras tekstanalytikere [der<br />
vil] reducere de politiske fremskridt til<br />
fortolkninger.” Med sandheden åbenbaret<br />
A g a i n s t M e t h o d !<br />
af Videnskaben, kender Nørmark vejen<br />
mod lyset! Og alle, der har en anden mening<br />
end Nørmark, er en gang forvrøvlede<br />
humanister.<br />
Hvad der skal ske med dem, har<br />
Nørmark endda også et bud på: ”Så længe<br />
humaniora har ideologiske og politiske<br />
blokeringer, der forhindrer dem i at opgive<br />
idealet om ’det tomme menneske’ er<br />
institutionen imidlertid ikke meget værd<br />
i et samfundsmæssigt perspektiv, og man<br />
bør derfor yderligere beskære den. Måske<br />
reducere institutionen til godt og vel<br />
1/4.” Til trods for Nørmarks overstående<br />
advarsler om at sammenblande videnskab<br />
og politik har vi her et klokkeklart politisk<br />
udsagn: Retter humaniora ikke ind<br />
efter videnskabens generallinje, skal det<br />
elimineres!<br />
Man kunne jo stilfærdigt indvende, at<br />
fremskridtet ved at leve i moderne retsstater<br />
med ytringsfrihed og demokrati netop er<br />
muligheden for at have forskellige syns/<br />
punkter og fortolkninger, og at politikken<br />
netop – ideelt set – består i en samtale, hvor<br />
disse synspunkter udveksles i forsøget på<br />
at nå en form for enighed; og at der netop<br />
ikke er ét synspunkt, der har ret til at diktere<br />
de andre udryddet, hvis de ikke makker ret.<br />
Og man kunne sågar argumentere for, at<br />
”almindelige mennesker” har evnen til selv<br />
at forstå det menneskelige vilkår, der er<br />
deres eget – uden først at behøve at gå til<br />
videnskaben for at få det udlagt.<br />
Men Nørmark står langt fra alene og<br />
er primært udvalgt, fordi artiklen nu stod<br />
i dette tidsskrift, og ikke burde forblive<br />
ukommenteret. Blandt neurofilosoffer 9<br />
er det almindeligt at finde synspunkter af<br />
typen, at nu (eller rettere: altid lige om lidt) ved<br />
vi tilstrækkeligt meget om hjernen til, at vi<br />
kan sige, hvordan det hele i virkeligheden er,<br />
s i d e [ 2 9 ]
s i d e [ 3 0 ]<br />
J o n R o s t g a a r d B o i e s e n<br />
og hvordan samfundet i virkeligheden burde<br />
indrettes. På den måde ligger neurofilosofien<br />
i god forlængelse af den logiske positivisme<br />
– trods dens afstandtagen til hvad der<br />
betegnes som den analytiske filosofis<br />
sprogfetichisme – da begge deler ønsket<br />
om at omforme samfundet efter nye og<br />
mere rationelle, videnskabeligt funderede,<br />
principper. 10<br />
Og her er vi fremme ved problemets<br />
kerne: Det centrale i tanken om den filosofiske<br />
metode, er et ønske om at udelukke noget<br />
andet; noget der ikke passer ind i ens forsøg<br />
på at kontrollere verden og tænkningen med<br />
sin metode. Selvom de fleste af vore dages<br />
analytiske filosoffer næppe har de store<br />
samfundsforandrende ambitioner og stiller<br />
sig tilfredse med som levebrødsfilosoffer at<br />
indgå i allerede etablerede diskurser, som<br />
disse kører i de filosofiske fagtidsskrifter<br />
– og således overlader de revolutionære<br />
ambitioner til neurofilosofferne – så trives<br />
udelukkelsen i bedste velgående, i form af<br />
hvad man betegner som meningsløst, fordi<br />
man ikke gider sætte sig i det.<br />
Derfor skal der herfra lyde et forsvar<br />
for den filosofiske pluralisme (og for den<br />
sags skyld pluralismen i øvrigt). Det er i<br />
kraft af, at vi beskæftiger os med ting, der<br />
er svære, vanskelige og langt fra vore vante<br />
tankesæt – ja, sågar til tider noget decideret<br />
sludder – at vi bliver i stand til at reflektere<br />
kritisk. Der er brug for et humaniora – og<br />
specielt et filosofi – der tør tænke nye tanker<br />
og udfordre vante tankestrukturer. Specielt i<br />
en tid, hvor Nørmarks meningsfæller søger<br />
at beskære og bekæmpe al den tænkning<br />
på humaniora, der ikke passer ind i deres<br />
forestillinger om videnskabelig og politisk<br />
rationalitet.<br />
Noter<br />
1 Ja, titlen er direkte hugget fra Paul K. Feyerabends<br />
bog af samme navn – uden jeg dog derved vil tilslutte<br />
mig dennes synspunkter.<br />
2 David Favrholdt er den eneste, jeg kan komme i tanke<br />
om, der tør det. Se Favrholdt 1999.<br />
3 Man kan få den kætterske tanke, at det muligvis har<br />
noget at gøre med den professionalisering af filosofien,<br />
der har fundet sted, således at filosofien i dag udgør<br />
et erhverv. En del levebrødsfilosoffer ville således stå<br />
uden arbejde, hvis det en dag skulle lykkedes at løse alle<br />
filosofiens problemer!<br />
4 Paradigmeeksemplet er naturligvis Descartes’ Discours<br />
de la Méthode (1637).<br />
5 Man kunne naturligvis også nævne andre retninger,<br />
der har gjort krav på at være den filosofiske metode.<br />
Jeg har for eksempel slet ikke nævnt empirismen.<br />
Fænomenologien i visse varianter synes også at være<br />
et eksempel. Ja, sågar dekonstruktion er blevet forsøgt<br />
hævdet som en metode. Jeg skal yderligere gøre det<br />
forbehold, at når jeg skriver ’analytisk filosofi’, så er<br />
det en bestemt meget snæver forståelse af, hvad dette<br />
vil sige, som mange såkaldt analytiske filosoffer ikke<br />
ville passe ind i. Som eksempel kan nævnes hele den<br />
neopragmatiske bølge, hvor filosoffer som Putnam,<br />
McDowell, Brandom, Rorty, Michael Williams alle deres<br />
forskelle til trods dog synes at have så meget til fælles<br />
som, at de dårligt passer ind i det billede, jeg i artiklen<br />
forsøger at tegne af analytisk filosofi. Et billede, der til<br />
gengæld er mange – ja, måske endda hovedparten – af<br />
filosofferne i den angloamerikanske verden, der gerne<br />
– og med stolthed! – vil tilslutte sig som deres eget.<br />
6 For en dybdegående diskussion af denne kontrovers,<br />
og den tidligere analytiske filosofis udvikling i øvrigt, se<br />
Friedman 2000.<br />
7 For dette dog ikke bare skal stå som et fornærmende<br />
postulat, så lige et par antydninger: At hævde at<br />
Freud ikke skulle have blik for de destruktive sider<br />
ved menneskets naturlige driftsliv, eller at han og<br />
Rousseau ikke skulle have blik for civilisationens<br />
enorme fordele, synes absurd i en grad så påstandene<br />
nærmer sig uvidenskabelighed i deres dårlige, eller<br />
manglede, tekstlæsning og fortolkning. Påstandene<br />
om at ’socialismen’ (hvordan Nørmark så ellers<br />
definerer denne) skulle bygge på en idé om ’det<br />
tomme menneske’ synes ligeledes svagt underbygget,<br />
i hvert fald hvis Nørmark med ’socialisme’ mener<br />
noget sådant som Marx’ skrifter eller ’den faktisk<br />
eksisterende socialisme’. I Marx’ skrifter er der netop<br />
de steder, hvor det kommunistiske samfund skal
egrundes, henvisninger til menneskets natur, samt en<br />
generel påstand om videnskabelig indsigt i historiens<br />
love (hertil Arendt 1968). Endelig synes påstanden<br />
om Hobbes som den store forsvarer af den moderne<br />
naturvidenskab at få sig nogle alvorlige skud for boven<br />
i et studie af to af de forkætrede socialkonstruktivister:<br />
Shapin og Shaffer 1985.<br />
8 Skønt Nørmark også synes eksemplarisk, hvad angår<br />
en tendens blandt neurofilosoffer til overfladisk læsning<br />
af den filosofi, man kritiserer.<br />
9 Som jeg skal understrege er en idealtype, der langt fra<br />
passer på alle, der arbejder inden for hjerneforskning<br />
eller kognitionsvidenskaben. Men der er tale om<br />
synspunkter, der i større eller mindre grad er delt af<br />
mange indenfor feltet, og som Dennis Nørmark skal<br />
have tak for at formulere så krystalklart som tilfældet<br />
er i hans artikel.<br />
10 For en udfoldelse af dette hvad angår den logiske<br />
positivisme, se Friedman 2000.<br />
A g a i n s t M e t h o d !<br />
Litteratur:<br />
Arendt, Hannah (1968): The Origins of Totalitarianism,<br />
New York :Harcourt, Brace & World.<br />
Aristoteles (1954): Ethica Nicomachea, The Works<br />
of Aristotle translated by W. D. Ross, vol. IX,<br />
Oxford University Press, London<br />
Carnap, Rudolf (1932): „Überwindung der Metaphysik<br />
durch logische Analyse der Sprache“, Erkenntnis,<br />
Band 2, Felix Meiner, Hamborg, pp. 219-241.<br />
Churchland, Patricia (1986): Neurophilosophy: toward<br />
a unified science of the mind-brain, MIT Press,<br />
Cambridge, Massachusetts<br />
Descartes, René (1996): Discourse on the method and<br />
meditations on first philosophy, Yale University Press,<br />
New Haven<br />
Favrholdt, David (1999): Filosofisk Codex, Gyldendal,<br />
København<br />
Feyerabend, Paul K. (1975): Against Method: outline of an<br />
anarchistic theory of knowledge, NLB, London<br />
Friedman, Michael (2000): A parting of the ways: Carnap,<br />
Cassirer, Heidegger, Open Court, Chicago<br />
Hegel, G. F. W.(1964): Phänomenologie des Geistes,<br />
Sämtliche Werke Band 2, Friedrch Fromann<br />
Verlag, Stuttgart<br />
Nørmark, Dennis (2004): ’Humanisme ind på<br />
humaniora!’, Semikolon årg. 4, nr. 8, 43-47.<br />
Shapin, Steven & Shaffer, Simon (1985): Leviathan and<br />
the air-pump : Hobbes, Boyle, and the experimental life,<br />
Princeton University Press, Princeton, N.J.<br />
s i d e [ 3 1 ]
s e m i k o l o n ; å r g 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 [ s . 3 2 - 3 6 ]<br />
F r a n k B e c k L a s s e n<br />
I et forsøg på i 1983 at lancere den for de<br />
engelsktalende lande totalt ukendte forfatter<br />
Hans Blumenberg, bidrog Richard Rorty<br />
et stykke mere til min forståelse af, hvad<br />
undersøgelser ud i idéhistorien kunne være.<br />
Rorty forsøger i dette lille stykke at forklare,<br />
hvorfor man netop i Tyskland, i kraft af<br />
traditionen for Geistesgeschichte, har et godt<br />
tag om forholdet mellem ideer og deres<br />
historie. Citatet lyder:<br />
“The German mode of gearing up to<br />
think about something – starting with the<br />
Greeks and working down through, for<br />
example, Cicero, Galileo and Schelling<br />
before saying anything off your own bat -<br />
is easily parodied. But it is an explicit and<br />
conscientious way of doing something that<br />
we all do, usually tacitly and carelessly. We<br />
all carry some potted intellectual history<br />
around with us, to be spooned out as<br />
needed. Those of us who don’t do the<br />
historical work ourselves are fated to pick<br />
up, usually at several removes, somebody<br />
else’s story (…). Such stories determine our<br />
sense of what is living and what is dead in<br />
the past, and thus of when the crucial steps<br />
forward, or the crucial mistakes or ruptures,<br />
occurred” (Rorty 1983, 3).<br />
Jeg må indrømme, at jeg har lagt mig meget<br />
i slipstrømmen på denne udtalelse, og det<br />
O r d i h i s t o r i e n<br />
på trods af dens indlysende ulæmper. Rorty<br />
påpeger selv, hvorledes den omhyggeligt<br />
historiserende tilgang nemt kan udarte til sin<br />
egen parodi. Dels på grund af de groteske<br />
krav det synes at stille til skribenten (hvem<br />
kan nogen sinde læse nok?), dels på grund<br />
af faren for at fortabe sig i fortiden (hvorfor<br />
skal vi høre denne lange historie i dag?).<br />
Rorty har dog ikke talt for fuldstændigt<br />
døve øren i 1983. På samme måde som<br />
han selv så et aktuelt behov for historiske<br />
studier som et værn mod egne halvfærdige<br />
intellektuelle historier eller som et værn<br />
mod fremmedes forfærdelige intellektuelle<br />
historier, var der i Europa intens beskæftigelse<br />
med, hvorledes man kunne bibeholde<br />
historien som et afgørende analyseredskab<br />
uden at forfalde til åndshistoriens parodiske<br />
sider.<br />
I 1960’erne begyndte et felt, man<br />
kan kalde for ’historisk semantik’ (en term<br />
der mig bekendt frem for alt er udbredt i<br />
en tysk sammenhæng), at dukke op. Fælles<br />
for en række forskellige indsatser var en<br />
bevidsthed om sprog, ord og ordgrupper.<br />
En bevidsthed, der gennem en årrække<br />
har formået at ændre ved vores opfattelse<br />
af, hvad historisk arbejde og erkendelse er.<br />
Udgangspunktet var en række mangler ved<br />
den ’klassiske’ idéhistorie, hvor man inden<br />
for en allerede fastlagt kanon vandrede<br />
fra bjergtop til bjergtop i en stadig søgen
efter menneskehedens ypperste åndelige<br />
præstationer. Utilfredsheden med denne<br />
’fyrstelige’ betragtningsmåde var udbredt, og<br />
forestillingen om en historisk semantik kom<br />
derfor på banen i et forsøg på at bedrive<br />
en intellektuel historie, der på radikal vis<br />
benyttede sig af kontekstuelle redskaber i<br />
forsøget på at fremstille et ”Sprache ohne<br />
Sprecher” (Bödecker 2002, 15).<br />
Der var altså tale om en teoretisk<br />
utilfredshed, der førte til en betydelig interesse<br />
for sproget, både inden for tysk, fransk såvel<br />
som angelsaksisk historievidenskab. Ved at<br />
fokusere på det historiske materiale som<br />
sproglige ytringer håbede man, at et fokus på<br />
ords betydningsindhold og glidninger ville<br />
kunne sige noget afgørende om den kultur,<br />
i hvilken de blev brugt. Sproget blev således<br />
eleveret fra at være medium til at være en<br />
af hovedfaktorerne i de historiske aktørers<br />
bearbejdning af begivenheder og erfaringer,<br />
og blev derfor også anset for at være en<br />
vigtig komponent i rekonstruktionen af<br />
forskellige historiske virkeligheder.<br />
Et eksempel på denne nyorientering<br />
kunne være den norske idéhistoriker Trond<br />
Berg Eriksen, som også bekender sig til<br />
sproget som afgørende for en historisk<br />
betragtning. I en art selvbiografisk note<br />
forklarer han, hvorledes der for ham<br />
selv eksisterede to veje ind i idehistorien.<br />
For det første gav det mening for ham at<br />
læse historie – helt almindelig faghistorie<br />
om de Puniske Krige mellem Rom og<br />
Karthago eller om Hanseforbundets<br />
udbredelse – fordi han der fik en oplevelse<br />
af fremmedhed, og lærte hvordan det, han<br />
kalder det ’kulturelle inventar’, kan være<br />
ganske anderledes. Denne oplevelse af det<br />
fremmede er formidlet gennem sproget, for<br />
som han siger: ”Ethvert språk speiler et helt<br />
idésystem som er møysommeligt bygget<br />
O r d i h i s t o r i e n<br />
opp for å gjøre livet enkelt og meningsfylt<br />
under gitte livsbetingelser” (Eriksen 2003,<br />
8). Det er derfor heller ikke uden ræson, når<br />
Eriksen påpeger, at den anden ting, der fik<br />
ham orienteret i retning af idéhistorien, var<br />
ord. Gamle ord vel at mærke, dvs. ord som<br />
ikke længere betyder, hvad de engang har<br />
betydet. Det kan forekomme banalt, men i<br />
det enkle faktum, at ingen moderne ord helt<br />
betyder det samme som deres ældre fætre og<br />
kusiner, ligger en verden af muligheder for<br />
den idéhistorisk vakte. Eriksen fortsætter:<br />
”Begrepenes innhold og assosiasjoner<br />
gjenspeiler et annet samfunn med andre<br />
relasjoner, livsformer og forestillinger”<br />
(Eriksen, 2003, 7). Eriksen får det aldrig<br />
sagt, men lad mig bare tage skridtet fuldt ud:<br />
Ord kan for idéhistorikeren fungere som<br />
en vej ind i åndshistorien, der undviger en<br />
’fyrstelig’ betragtning af sammenhænge.<br />
I Tyskland er bearbejdelsen af denne<br />
forhåbning frem for alt foregået gennem<br />
begrebshistorien. Uden at ville forfalde til<br />
åndshistoriens herostratiske vingesus må<br />
man nok indrømme, at begrebshistorien<br />
lader sig i mangt og meget identificere med<br />
én person, nemlig Reinhart Koselleck. Hans<br />
grundlæggende tilgang til begrebshistorien<br />
bestod (i 1972) i en forvisning om, at<br />
virkelighedens forvandlinger slår sig<br />
semantisk ned i bestemte begreber. Disse<br />
’grundbegreber’ udgør en ophobning af<br />
bestemte erfaringer, som med et enkeltord<br />
som nexus lader sig undersøge diakront.<br />
Et eksempel kunne være hans egen<br />
undersøgelse af ordet ’Neuzeit’ i værket<br />
Vergangene Zukunft (Koselleck 1989). Senere<br />
hen har Koselleck dog skiftet interessen<br />
bort fra enkeltord til fordel for et bredere<br />
anlagt syn på, hvad begrebslighed er.<br />
Heri har den nyere forskning fulgt ham,<br />
s i d e [ 3 3 ]
s i d e [ 3 4 ]<br />
F r a n k B e c k L a s s e n<br />
således at man ud over enkeltordsanalyser<br />
også arbejder med analyser af ordfelter,<br />
politiske begrebsnetværk, begreber som<br />
komplementære og som oppositionspar.<br />
Motivkredsen er også blevet udvidet, så<br />
billeder, kollektivsymboler og ritualer indgår<br />
som kilder i udforskningen af historiens<br />
mulige semantikker.<br />
Et eksempel på en begrebshistorisk<br />
analyse fremføres af Carsten Sestoft i<br />
Kritik nr. 136. Her gælder det, i en litterær<br />
kontekst, begrebet ”moderne” med dets<br />
”gigantiske semantiske potentiale” (Sestoft<br />
1998, 36). Generelt må man stille sig<br />
spørgsmålet, hvad vi siger når vi bruger et<br />
ord. Måske er det, vi siger, ikke det samme<br />
som det, vi intenderede at sige. Således med<br />
begrebet ’moderne’, der nærmest udgør<br />
en hel lille fortælling. Ved vi, om det er<br />
vores egen fortælling, vi gør brug af, når vi<br />
benytter os af ordet ’moderne’, og ikke en<br />
fremmed, måske i virkeligheden ubehagelig,<br />
fortælling? Næppe. Selve ordet ’moderne’<br />
udgør ikke en historiefilosofi (som en<br />
filosofisk tolkning af oprindelsen, forløbet<br />
og målet for den historiske udvikling som en<br />
helhed), men kan nok få lov at fungere på en<br />
lignende måde, som en art pseudohistorisk<br />
forklaringsnøgle. Sestoft ser derfor al mulig<br />
grund til at være påpasselig i omgangen med<br />
idéhistoriens slagord (Sestoft 1998, 28).<br />
Ved at følge moderne-begrebets<br />
semantiske forskydninger over tid kommer<br />
det til at stå tydeligt for Sestoft, at begrebet<br />
’moderne’ er gået fra at være et relationsbegreb<br />
til at være et substantielt periodebegreb. Mens<br />
’moderne’ som relationsbegreb angår<br />
brugerens nutid i forhold til fortid og<br />
fremtid, og dette ofte med en udpræget<br />
fornemmelse af selv at være en del af det<br />
nye, så angår ’moderne’ som periodebegreb<br />
en afgrænset tidsperiode med et bestemt<br />
indhold (en bestemt stil, tænkemåde, politik<br />
etc.). Den sidste brug af begrebet ’moderne’<br />
skal forestille at være uafhængig af brugeren.<br />
Sådan går det dog sjældent. Som Sestoft så<br />
rigtigt understreger, bruges de to forskellige<br />
moderne-begreber ofte på samme tid. Der<br />
sniger sig valør ind i periodiseringer, og<br />
der sniger sig periodiseringer ind i nutidens<br />
forholden sig.<br />
Det er på denne baggrund af<br />
”modernemæssig” forvirring, at<br />
begrebshistorien vinder sine sporer,<br />
nemlig som en disciplin ”der forsøger<br />
at efterspore historiske eksempler på<br />
variable sammenhænge mellem ord og<br />
begrebsindhold” (Sestoft 1998, 29). I en<br />
sådan situation er der noget at lære. For en<br />
idéhistorisk betragtning er ord interessante,<br />
når der opstår variable sammenhænge,<br />
som lader sig efterspore via historiske<br />
eksempler.<br />
Sestoft finder lige præcis sådan en<br />
variabel sammenhæng, og lokaliserer den<br />
eksempelmæssigt hos Charles Baudelaire,<br />
idet han slår ned på ham og hans værk<br />
Det moderne livs maler som ophav til den<br />
første variation i moderne-begrebet. Kort<br />
fortalt forsøger Baudelaire med sit begreb<br />
om ”modernité” at ophøje det nye, det<br />
historisk set forskellige, dvs. alt, hvad<br />
der i relation til nutiden kan siges at være<br />
”signifikant moderne”: ”Moderniteten,<br />
det er det forbigående, det flygtige, det<br />
ikke-nødvendige” (Baudelaire 2001, 33).<br />
I forholdet mellem det klassiske og det<br />
nye, er det nyheden, der bliver definitorisk<br />
for samtiden og dermed bliver til<br />
tidskarakteristik. Hermed åbnes der for en<br />
semantisk glidning, der da også indfinder sig<br />
med tiden. Det moderne-begreb, der startede<br />
som et stilbegreb (de specifikke ”nyheder”<br />
som Baudelaire definerede dem), bliver, når
stilen med tiden lader sig overhale og ikke<br />
længere kan karakteriseres som ny og dermed<br />
signifikant moderne, til et periodedannende<br />
begreb. ’Det moderne’ bliver daterbart, og<br />
hvad der startede som en relation mellem<br />
en nutid og en ubestemt fortid, vinder en<br />
substantiel konkretion, som kalder på et<br />
periodebegreb. Baudelaires stilmæssige<br />
’moderne’ kommer dermed til at skabe<br />
præcedens for allehånde konkurrerende<br />
moderne-forestillinger. De nøjes blot ikke<br />
med at forestille sig selv og andre former<br />
for ’moderne’ som en forholden sig til det<br />
forudgående, men også som en objektivt<br />
definerbar periode. Sestofts ræsonnement<br />
er en del længere og bedre argumenteret end<br />
her, men den generelle retning skulle være<br />
tydelig nok (Sestoft 1998, 30-37).<br />
Som et lille appendiks er det<br />
måske værd at gøre opmærksom på en<br />
videreudvikling af begrebshistorien, der<br />
først igennem de senere år har fået vind i<br />
sejlene. Den føromtalte nye åbenhed over<br />
for ord i historien har ført til, at hvad der<br />
oprindeligt var tænkt som en subsidiær<br />
metodik for begrebshistorien, der skulle<br />
gøre rede for metaforers brug historisk og<br />
funktionelt (Blumenberg 1997, 81), nemlig<br />
en metaforhistorie, har fået mere plads at<br />
boltre sig på.<br />
I den metaforologiske optik er<br />
metaforen ikke at forstå som en stilfigur,<br />
men som fortolkningskategori, som en<br />
kreativ kraft i ordningen og struktureringen<br />
af verden. Metaforen tænkes således som<br />
en konstitutiv kraft for sprog og tænkning,<br />
som i kraft af sin billedkarakter ikke blot<br />
lader sig oversætte til ren begrebslighed.<br />
En begrebslig oversættelse vil ikke kunne<br />
komme uden om også at være en indsnævring<br />
af det fortolkningsrum, der oprettes med<br />
metaforen.<br />
O r d i h i s t o r i e n<br />
Mens metaforer kræver en anderledes<br />
opmærksomhed om deres specifikke rolle<br />
i konstitueringen af historiske horisonter,<br />
er der dog intet i vejen for at behandle de<br />
betydningsglidninger og brugsforandringer,<br />
metaforer optræder gennem historien med.<br />
Blot er det afgørende, at metaforer bruges i<br />
en bredere kontekst, idet de nok foranlediger<br />
en bestemt talen om verden, men jo aldrig<br />
gør dette med åben pande, på samme måde<br />
som begreber gør det. Som det påpeges<br />
i et metaforisk studie af absolutismens<br />
statsdannelse, udgør metaforstudier en søgen<br />
efter tankemønstre, grundforestillinger og<br />
selvfølgeligheder, ”…die selten oder gar<br />
nicht auf die Ebene begrifflicher Klarheit<br />
gehoben werden, sondern diesen vielmehr<br />
schon vorausliegen” (Stollberg-Rilinger<br />
1986, 11).<br />
Fyrstestaten har centrale begreber<br />
(som fx et begreb om geometri som<br />
metodeideal i den preussiske enevældes<br />
statslære (Stollberg-Rilinger 1986, 89)),<br />
som nok kan fortjene en begrebshistorisk<br />
undersøgelse, men som også kan begribes<br />
ud fra en metaforisk tilgang (nemlig Frederik<br />
den Stores preussiske ’statsmaskine’). Den<br />
ideelle undersøgelse af enevældens semantik<br />
i udvalgte begreber og metaforer vil for mig<br />
at se derfor indebære, at begrebshistoriske<br />
og metaforhistoriske studier kombineres.<br />
Dette er da også tilfældigvis det projekt,<br />
jeg arbejder på for tiden, så inden længe<br />
vil det vise sig, om den historiske semantik<br />
virkelig er en rimelig historisk metode og en<br />
fremkommelig vej i idéhistorien.<br />
s i d e [ 3 5 ]
s i d e [ 3 6 ]<br />
F r a n k B e c k L a s s e n<br />
Litteratur<br />
Baudelaire, Charles (2001[1859]): Det moderne livs maler,<br />
Klim, Århus<br />
Blumenberg, Hans (1997[1979]): Shipwreck with Spectator.<br />
Paradigm of a Metaphor for Existence. The MIT<br />
Press, Massachusetts<br />
Bödecker, Hans Erich (2002): ‚Ausprägungen der<br />
historischen Semantik in den historischen<br />
Kulturwissenschaften’ i Bödecker, Hans<br />
Erich (2002): Begriffsgeschichte, Diskursgeschichte,<br />
Metapherngeschichte, Wallstein Verlag, Göttingen<br />
Eriksen, Trond Berg (2003): Hva er idéhistorie?,<br />
Universitetsforlaget, Oslo<br />
Koselleck, Reinhart (1989[1979]): Vergangene Zukunft.<br />
Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp<br />
Verlag, Frankfurt am Main<br />
Rorty, Richard (1983): ‘Against belatedness’, The London<br />
Review of Books, 16. juni, 3-5<br />
Sestoft, Carsten (1998): ’Ordet fanger. Modernebegrebernes<br />
historier’, Kritik nr. 136, 28-37<br />
Stollberg-Rilinger, Barbara (1986): Der Staat als Maschine.<br />
Zur Politischen Metaphorik des absoluten Fürstenstaats,<br />
Duncker & Humblot, Berlin
B e r t e l N y g a a r d<br />
N o g l e t a n k e r o m e n h i s t o r i s k m e t o d e<br />
Metoden er vel nok det mest centrale og<br />
samlende i selvforståelsen hos det historiefag,<br />
jeg arbejder indenfor. Man kan med en<br />
vis ret hævde, at metoden i historiefaget –<br />
traditionelt forstået som kildekritisk metode,<br />
hvorigennem man fastsætter et udsagns<br />
værdi som kilde til historiske kendsgerninger<br />
– er tilbøjelig til at overtage den centrale<br />
rolle, som ’teorier’ spiller i en række andre<br />
fag. Den vel nok vigtigste tankestrømning i<br />
grundlæggelsen af det moderne historiefag,<br />
den tyske historisme omkring Wilhelm von<br />
Humboldt, Leopold von Ranke og J.G.<br />
Droysen, kritiserede da også fra 1820’erne<br />
og frem de mere teoretisk fokuserede<br />
videnskaber for at tvinge spekulative,<br />
universalistiske teorier, f.eks. sociologiske<br />
læresætninger, ned over de historiske tanker<br />
og forekomster i al deres specificitet. Ifølge<br />
dem måtte enhver historisk forekomst<br />
betragtes efter sine egne iboende værdier<br />
– ’enhver epoke er umiddelbar over for<br />
Gud’ er et ofte benyttet Ranke-citat, der skal<br />
belyse dette. (Ranke 1965, 12)<br />
Netop metodebegrebets hævdvundne<br />
centrale rolle har imidlertid indebåret en<br />
fare for, at begrebet selv skulle opfattes<br />
ahistorisk, som om metoden var selvidentisk<br />
til alle tider og i alle sammenhænge. Hermed<br />
opstod et paradoks: Netop for at nå til<br />
en genuint historisk erkendelse kastede<br />
historiefagets pionerer vrag på abstrakte<br />
teorier, men en af konsekvenserne af<br />
deres fremgangsmåde blev, at metoden fik<br />
samme formal-universelle karakter som de<br />
spekulative teorier, de havde afvist. Jeg skal i<br />
det følgende reflektere kortfattet og generelt<br />
over dette paradoks og over forskellige<br />
forsøg på at udvikle en historisk erkendelse.<br />
Den ’ahistoriske’ udlægning af den<br />
historiske metodes karakter byggede i vidt<br />
omfang på karakteristisk ensidige læsninger<br />
af især Ranke i engelsk- og fransktalende<br />
lande – og for den sags skyld i Danmark. (Jvf.<br />
Iggers 1997, 86-88. Keylor 1975, 8. Manniche<br />
1981, 215-219) Her blev de tyske historisters<br />
fordring om videnskabelighed typisk læst<br />
’positivistisk’, som var kildekritikkens<br />
metode alene en slags filter af videnska<br />
belighedsgarantier, hvori alle ’subjektive’<br />
elementer blev fjernet fra kilderne, og<br />
hvorefter kun de ’objektive’ kendsgerninger<br />
stod tilbage – enkeltkendsgerninger, som<br />
det var historievidenskabens overordnede<br />
opgave at indsamle og akkumulere. Inden<br />
for dette atomistiske verdensbillede, hvor<br />
den videnskabelige helhed blev betragtet<br />
som summen af de enkelte videnskabeligt<br />
sorterede kendsgerninger, måtte metoden<br />
være selvidentisk, et formelt universale. Den<br />
måtte tillægge sig nogle af den cartesianske<br />
rationalistiske metodiks egenskaber. Ellers<br />
kunne den objektive videnskabelighed jo<br />
ikke garanteres.<br />
s e m i k o l o n ; å r g 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 [ s . 3 7 - 4 1 ]
s i d e [ 3 8 ]<br />
B e r t e l N y g a a r d<br />
Nu var de udøvende historikere i fortiden<br />
ganske vist ikke så naive som det ind imellem<br />
antages. Da her ikke gives plads til mere<br />
finmaskede udredninger, vil jeg dog blot<br />
insistere på, at mit billede af den historiske<br />
metode udvikling til en formal-universel<br />
metode, forankret i et implicit atomistisk og<br />
positivistisk verdensbillede, repræsenterer<br />
en generel sandhed.<br />
Det er også en meget sigende sandhed,<br />
især fordi det påpegede paradoks mellem<br />
historisk sigte og ahistorisk konciperede<br />
erkendelsesredskaber stadig synes at<br />
hjemsøge de fag, der beskæftiger sig med<br />
historiske forekomster: De teorier og<br />
metoder, der bruges til at begribe historien,<br />
forstås ikke selv som led i teori- og<br />
metodehistoriske udviklinger.<br />
De gamle historister var selv klar over<br />
dette problem, og deres løsningsforslag<br />
var øjensynlig det stik modsatte af, hvad<br />
andre historikere senere skulle mene med<br />
begrebet ’metode’: For Humboldt, Ranke<br />
og Droysen måtte undersøgelsesmåden<br />
(metoden) bestemmes a posteriori, gennem<br />
den hermeneutiske bearbejdning af det<br />
specifikke stof. (Jvf. f.eks. Ranke 1824, vii)<br />
Samtidig afviste de den rene atomismes<br />
antagelse af denne stoflige specificitet<br />
som absolut; tværtimod fordrede de en<br />
syntetisk fortolkende aktivitet i kølvandet<br />
på udforskningen af det enkelte. Humboldt<br />
talte f.eks. om ’to veje’, henholdsvis den<br />
kritiske udforskning af det skete og den<br />
efterfølgende ’forbindende’ aktivitet, dvs.<br />
syntesen. (Humboldt 1824, 37f) De enkelte<br />
kendsgerninger eksisterede altså ikke hver<br />
for sig i et tomrum, men i en enhed af det<br />
særegne og det almene.<br />
Vanskelighederne ved denne fordring<br />
viste sig imidlertid ikke blot ved, at senere<br />
udøvende historikere endte med stort set<br />
at ignorere de syntetiserende aspekter hos<br />
historisterne, men også ved den måde,<br />
hvorpå historisterne selv søgte at indløse<br />
deres egne krav om enhed af specificitet og<br />
sammenhæng: På den ene side betragtede<br />
de hvert enkelt folk og hver enkelt stat<br />
som unikke størrelser; på den anden side<br />
skulle hver enkelt forekomst svare for<br />
Gud, der repræsenterede det almene. På<br />
den ene side rummede hvert enkelt folk<br />
og hver enkelt stat sin egen ’idé’; på den<br />
anden side må historikeren via sin fantasi og<br />
fortolkningskapacitet søge at beskrive nogle<br />
’herskende tendenser’, der har karakteriseret<br />
hver deres epoke i verdenshistorien – Ranke<br />
sporer for eksempel otte af sådanne epokale<br />
tendenser. (Ranke 1965, 9) Nok findes der<br />
således ifølge historisterne noget højere end<br />
det enkelte, men det kan kun påvises blandt<br />
menneskene selv som formidlet af Gud<br />
eller som opkastet gennem historikerens<br />
tentative og rent fortolkende syntetisering<br />
på grundlag af de enkelte undersøgelser.<br />
Og i første række skal historikeren altså<br />
fremstille de enkelte staters egne ideer og<br />
betragte de stater, der viser sig stærkest på<br />
den magtpolitiske arena, som på samme tid<br />
de stater, hvis ideer historien har givet størst<br />
berettigelse til. Til trods for alle de klassiske<br />
historisters fordringer om objektivitet er det<br />
apologetiske potentiale stærkt. De prøjsiske<br />
magthavere må have klappet taktfast og<br />
begejstret.<br />
Karl Marx’ kritik af historismen,<br />
hovedsagelig fremsat mellem linjerne i Die<br />
deutsche Ideologie fra 1846, angår på samme<br />
tid denne retnings idealistiske præg, dens<br />
apologetiske tendenser og dens udlægning<br />
af forholdet mellem historisk specificitet<br />
og almengyldighed. ”Den tror hvert ord<br />
af det, som enhver epoke siger om sig<br />
selv og indbilder sig”, skriver han. Den
ehandler historien som ”døde fakta”. Det<br />
er en idealistisk konception, der ”i enhver<br />
historisk epoke måtte dele denne epokes<br />
illusion”. Illusionen og fejlen i dette, skrev<br />
Marx, er at betragte dette uden relation til<br />
konkrete, samfundsmæssige forhold. I et<br />
berømt citat anførte han: ”Den herskende<br />
klasses tanker er i enhver epoke de<br />
herskende tanker, dvs. den klasse, som er<br />
den herskende materielle magt i samfundet,<br />
er tillige dets herskende åndelige magt.”<br />
(Marx 1974, 63, 34, 50, 58f)<br />
Det overses ofte, at Marx hermed ikke<br />
søgte at stille en helt igennem anderledes<br />
teori op over for historisternes historiesyn.<br />
Tværtimod sigtede hans egne teorier generelt<br />
mod at realisere historisternes fordring om<br />
en stoflig erkendelse, en differentieret enhed<br />
af teori, metode og empiri. Han ville dog<br />
gøre dette på en ganske anden måde end<br />
historisterne, nemlig gennem, hvad man<br />
kunne kalde en ’udvidelse i begge ender’ af<br />
deres sigte: Han genoptog i den ene ’ende’ en<br />
del af indsigterne fra den hegelske filosofis<br />
forsøg på en parring af den stofligt-konkrete<br />
og den relativt almengyldige, immanente<br />
erkendelse, mens han i den anden ’ende’ ville<br />
søge den historiske immanens, ikke i enhver<br />
epokes sejrherrer og disses herskende ideer,<br />
men også i de projekter, der i kampene<br />
blev til den undertrykte ’anden’ (for nu at<br />
udtrykke det på ’postmodernsk’).<br />
Mest interessant i denne forbindelse er<br />
det, hvorledes Marx’ kritik af historisternes<br />
idealisme og af deres apologetiske tendenser<br />
blev udtrykt via en indre kritik af deres<br />
målsætning om en erkendelse af det historisk<br />
specifikke uden det a priori, der udspringer<br />
af historikernes egen tid. Tværtimod,<br />
indvendte han, stillede historisterne sig<br />
netop apriorisk på de herskende ideers side<br />
og dermed på de herskendes side i enhver<br />
N o g l e t a n k e r o m e n h i s t o r i s k m e t o d e<br />
epoke, og de gjorde det ikke så meget i kraft<br />
af deres personlige sympatier, men fordi den<br />
idealistiske fremgangsmåde spændte ben for<br />
deres egne historistiske læresætninger.<br />
Ifølge Marx lå fejlen altså ikke i selve<br />
historisternes sigte, den genuint historiske<br />
metode, der er bundet i det særegne stof<br />
for undersøgelsen og skal udvindes herfra.<br />
Tværtimod bekræftede historisterne<br />
paradoksalt nok denne grundlæggende<br />
indsigt, idet de brød med princippet. Deres<br />
idealistiske ensidighed, deres fordomme<br />
og deres apologetiske tendenser, trodsede<br />
selv deres bedste hensigter om objektivitet,<br />
netop fordi de udsprang af ensidigheder i<br />
udvælgelsen og betragtningen af stoffet.<br />
Hvis historien skulle skrives alene ud fra<br />
de tanker og værdier, der umiddelbart var<br />
nedlagt i fortidige kilder, så ville den selvsagt<br />
give overvægt til de historiske sejrherrer,<br />
der havde haft muligheden for at nedskrive<br />
deres opfattelser: Fattige hyrdedrenge og<br />
døde krigsherrer har i sagens natur ikke<br />
kunnet give eftertiden samme indsigt i deres<br />
liv og synspunkter. At sådanne hyrder og<br />
krigsherrer har eksisteret, kæmpet og virket,<br />
kan vi måske nok fastslå, men dertil kræves<br />
en anderledes brug af levnene fra fortiden,<br />
på samme tid en mere konkret undersøgelse<br />
af menneskenes liv i deres praktisk-sociale<br />
helhed (dvs. ikke kun deres ideer) og en mere<br />
teoretisk bevidst, konstruerende metode, der<br />
er i stand til at rekonstruere dette liv og<br />
belyse deres sammenhæng med nutidens liv<br />
og projekter. En genuint historisk metode<br />
må for det perspektiv, Marx peger i retning<br />
af, være en teoretisk medieret udlægning af<br />
den historiske eksistens begrebet som en<br />
sammenhængende totalitet. Teori, metode<br />
og stof må hænge sammen for ham, og det<br />
er en sådan sammenhæng, Georg Lukács<br />
frugtbart pegede i retning af med sit ofte<br />
s i d e [ 3 9 ]
s i d e [ 4 0 ]<br />
B e r t e l N y g a a r d<br />
misforståede udsagn fra Geschichte und<br />
Klassenbewußtsein, at det centrale hos Marx<br />
ikke var denne eller hin substantielle tese,<br />
men metoden, forstået som det dialektiske<br />
totalitetsperspektiv i forbindelse med et<br />
konkret stof. (Lukács 1968)<br />
Som det fremgår, er denne anderledes<br />
materialistiske udvikling af tanken om en<br />
historisk metode uhyre ambitiøs, og den<br />
rummer selv indre paradokser. Ikke mindst<br />
synes den totalhistoriske horisont at fordre et<br />
niveau af teoretisk abstraktion, der bestandig<br />
vil true med at dreje den enkelte forskers<br />
blik bort fra det realhistorisk særegne. Det<br />
er nok også en medvirkende grund til, at<br />
Marx’ alternativ til historismen gennem<br />
de seneste årtier er blevet forladt til fordel<br />
for den ’sproglige vendings’ mangfoldige,<br />
men stort set altid åndrige og vanskeligt<br />
tilgængelige, teoretiske afskygninger. Hvis<br />
man igen vil tillade mig for en stund at<br />
se bort fra alle nuanceringer, betyder den<br />
udbredte sproglige og kulturhistoriske<br />
vending i historiefagets nyere udvikling,<br />
at man ikke længere læser et udsagn med<br />
henblik på nogen bagvedliggende mening,<br />
men alene for dets diskurs, og at man f.eks.<br />
afviser at betragte en samfundsgruppes<br />
handlingsmønstre som udslag af sociale<br />
klasseforhold, men i stedet ser dem i et<br />
’væv’ af autonome betydninger. Diskurser<br />
og betydninger betragtes nu som særegne<br />
historiske eksistenser og praksisformer på<br />
en ny måde. De tilskrives en virkningsmåde,<br />
som er ganske deres egen. (Jvf. f.eks. Poster<br />
1982, 149)<br />
Der kan næppe herske tvivl om, at<br />
denne fokus på sproglige og kulturelle træk<br />
repræsenterer en gunstig tilvækst, der giver<br />
nye muligheder for historiske indsigter.<br />
Den repræsenterer imidlertid også, trods<br />
de teoretiske vendinger, et ambitionsniveau<br />
for historisk erkendelse af realiteten, som er<br />
væsentligt lavere end det, både historisterne<br />
og Marx ønskede. Og heri består atter<br />
et centralt paradoks i forholdet mellem<br />
historicitet og undersøgelsesmåde. Når<br />
diskurser og kulturelle handlingsmønstre<br />
betragtes som autonome, kan man givetvis<br />
få øje på mange nuancer, som ville blive<br />
overset i idealistiske eller socialhistoriske<br />
sammenhænge. Den historiske specificitet<br />
kan dermed styrkes. Man risikerer imidlertid<br />
med samme bevægelse apriorisk at<br />
indlæse en bestemt opfattelse af ’tegnenes<br />
autonomi’, som i mange tilfælde ganske<br />
enkelt ikke er berettiget. I de tilfælde ender<br />
man med at erstatte ’tegnenes’ virkelige<br />
autonomi og særegenhed som historiske<br />
størrelser med den pseudo-autonomi, der<br />
består i en kontekstblind og ukyndig læsning.<br />
Dette gælder langt fra alle diskursive eller<br />
kulturhistoriske analysestrategier, men det<br />
består som en fare og en paradoksalitet ved<br />
det lavere historiske ambitionsniveau, der<br />
generelt vil være forbundet med en ’sproglig’<br />
vending mod generalhistoriske hensigter.<br />
Disse korte og måske lidt vel fejende<br />
refleksioner lader os ikke tilbage med nogen<br />
nemme løsninger eller nogen kongevej til en<br />
virkelig historisk erkendelse. De skulle dog<br />
gerne give anledning til overvejelser for folk,<br />
der søger at begribe historiske emner.<br />
Jeg mener selv, at der står et delvis<br />
uindløst potentiale tilbage i traditionen<br />
fra den Marx, hvis standpunkt blev<br />
antydet kort længere oppe. Med<br />
udgangspunkt i den menneskelige praksis<br />
som en samfundsmæssig, men samtidig<br />
naturmedierende, historisk praksis, vil man<br />
efter alt at dømme kunne gøre en lang række<br />
af de indsigter og betragtningsmåder, som<br />
er udviklet gennem bl.a. diskursanalysen,<br />
frugtbare på en ny måde for forståelsen
af vores eksistens som historiske væsener.<br />
Dermed ville man sagtens kunne tilskrive<br />
’tegnene’ en vidtstrakt autonomi, men<br />
ikke desto mindre søge at relativere denne<br />
autonomi ved at integrere tegn-analysen<br />
i en mere omfattende konceptualisering<br />
af den samfundsmæssige realitet som en<br />
differentieret enhed, som en flerdimensional<br />
totalitet. Dermed kan man efter alt at<br />
dømme arbejde sig et vigtigt skridt nærmere<br />
en genuint historisk metode, som er empirisk<br />
forpligtet, men undgår den rene empirismes<br />
faldgrube, og som er teoretisk formidlet,<br />
men undgår at forfalde til formale a<br />
priori’er.<br />
N o g l e t a n k e r o m e n h i s t o r i s k m e t o d e<br />
Litteratur<br />
Ranke, Leopold von (1824): ’Vorrede der ersten<br />
Aufgabe’, Geschichten der romanischen und germanischen<br />
Völker, Duncker & Humblot, Berlin<br />
Ranke, Leopold von (1965): Über die Epochen der neueren<br />
Geschichte: Vorträge vor dem König Maximilian II von<br />
Bayern gehalten, Wissenschaftliche Buchgesellschaft:<br />
Darmstadt<br />
Iggers, Georg (1997): Deutsche Geschichtswissenschaft,<br />
Böhlau, Wien<br />
Keylor, William (1975): Academy and Community: The<br />
Foundation of the French Historical Profession, Harvard<br />
University Press, Cambridge, Mass.<br />
Lukács, Georg (1968): Geschichte und Klassenbewußtsein,<br />
Luchterhand, Neuwied & Berlin<br />
Manniche, Jens Chr. (1981): Den radikale historikertradition.<br />
Studier i dansk historievidenskabs forudsætninger og normer,<br />
Universitetsforlaget i Aarhus<br />
Marx, Karl (1974): Den tyske ideologi, Rhodos,<br />
København<br />
Poster, Mark (1982): ‘The Future According to<br />
Foucault: The Archaeology of Knowledge and Intellectual<br />
History’, Dominick LaCapra et al. (1982): Modern<br />
European Intellectual History, Cornell University Press,<br />
Ithaca & London<br />
s i d e [ 4 1 ]
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 4 2 - 4 7 ]<br />
S t i n e G r u m s e n<br />
I d é h i s t o r i s k m e t o d e o g r e t o r i s k m a n i p u l a t i o n<br />
- E n r e t o r i k a n a l y t i s k t i l g a n g o g d e n s<br />
a n v e n d e l s e p å ( n y ) r e l i g i ø s e t e k s t e r<br />
Komplekse eller store fortællinger?<br />
Debatten om idéhistorisk metode har<br />
stået på, lige så længe idéhistorie er blevet<br />
bedrevet. Lidt fortegnet kan man sige, at<br />
debattørerne som regel har en variant af<br />
én ud af to grundholdninger til, hvordan<br />
idéhistorie bør bedrives.<br />
Den ene part vil sige, at idéhistorikerens<br />
fornemste opgave er at tegne de overordnede<br />
linjer for hvordan og indenfor hvilke<br />
områder, de vestlige ideer har udviklet sig.<br />
Ifølge denne retning bør man søge ’den røde<br />
tråd’, eller, i mangel af en sådan, fokusere på<br />
brud.<br />
Den anden part vil kritisere denne<br />
fremgangsmåde for at være et forsøg på at<br />
skabe en fordomsfuld ’stor fortælling’, der<br />
forsimpler de historiske begivenheder og de<br />
historiske aktørers faktiske hensigter. Denne<br />
retning vil anse det for idéhistorikerens<br />
opgave, at dykke ned i historiske detaljer<br />
for netop at omvælte sådanne fordomme<br />
og forsøge at fremstille den kompleksitet<br />
og mangfoldighed, der præger historien, og<br />
ofte vil den mene, at dette gøres bedst på<br />
aktørniveau.<br />
Man kan nu spørge sig selv, om<br />
kompleksitets-tilhængerne ikke begår<br />
en lige så stor fejl som tilhængerne af de<br />
store fortællinger, ved netop at springe i<br />
den modsatte grøft? Som (idé)historiker,<br />
må man formidle én eller anden form for<br />
fortælling om, hvordan verden – og i særlig<br />
grad den vestlige verden – har udviklet sig.<br />
Nuvel, det er måske naivt at trylle en stor<br />
fortælling op af hatten og præsentere den<br />
som sandheden, men er det ikke lige så<br />
naivt at mene, at man vil være i stand til at<br />
inddrage alle enkeltheder og detaljer i, hvad<br />
der må blive, en genfortælling af historien,<br />
hvis det gennemføres til yderste konsekvens?<br />
Medfører enhver form for historieskrivning<br />
ikke et til- og fravalg af oplysninger? Kan<br />
idéhistorien overhovedet videreformidles<br />
i den højeste grad af kompleksitet? Og<br />
i sidste ende: Er det overhovedet muligt<br />
at fortælle noget som helst, hvis selv den<br />
mindste generalisering må udelukkes for at<br />
kompleksiteten kan træde frem?<br />
Spørgsmålet er med andre ord, hvordan<br />
vi kan fortælle en kompleks historie,<br />
uden at vi kommer så langt ned på<br />
aktørniveau, at vi taler/skriver uden at sige<br />
noget som helst?<br />
Dette spørgsmål ramlede jeg for alvor<br />
ind i, da jeg sammen med Gry Vissing
I d é h i s t o r i s k m e t o d e o g r e t o r i s k m a n i p u l a t i o n<br />
Jensen sidste sommer skrev BA-projekt<br />
om autoritet i forholdet mellem religion<br />
og videnskab. Det følgende er dels en<br />
redegørelse for den metodiske tilgang vi, i<br />
et forsøg på at bedrive adækvat idéhistorie,<br />
valgte, og dels en opregning af nogle af de<br />
problematikker vores tilgang hjalp os med<br />
at afdække i forbindelse med (ny)religiøse<br />
skrifter.<br />
En retorikanalytisk tilgang<br />
Historien rummer mange historier og mange<br />
måder at fortælle dem på, der afhænger af<br />
historiske aktørers særinteresser. Det er<br />
derfor nødvendigt at beskæftige sig med<br />
den polemiske kontekst, for at historiens<br />
kompleksitet kan træde frem. På aktørniveau<br />
analyseres en historisk begivenhed, som et<br />
resultat af visse aktørers hensigter, handlinger,<br />
udtalelser, reaktioner og holdninger,<br />
men når aktøren kommer i fokus risikerer<br />
man, som nævnt i indledningen, at historien<br />
drukner i kompleksitet, så man i stedet for<br />
at beskæftige sig med en historisk tid og de<br />
ideer, den tumlede med, snarere kommer til<br />
at beskæftige sig med en enkelt aktør og de<br />
ideer vedkommende beskæftigede sig med.<br />
I så fald ender vi i vores bestræbelser på<br />
at skrive idéhistorie, der ikke generaliserer,<br />
med at skrive så partikulært, at der er tale<br />
om en biografi. Det er ikke historikerens<br />
opgave at beskæftige sig med aktøren som<br />
person, men med aktøren som netop aktør<br />
– en instans, der gennem udtalelser og<br />
handlinger påvirker sin tid.<br />
Netop dette, at aktøren er i stand<br />
til at fremføre udtalelser, der kan påvirke<br />
hans samtid, og bevidst søger at påvirke<br />
samtiden ligger til grund for den måde,<br />
hvorpå Quentin Skinner anvender begrebet<br />
talehandling. Ifølge Skinner er enhver tekst<br />
en talehandling, det vil sige, at enhver tekst<br />
er skrevet for at legitimere et synspunkt<br />
eller en handling overfor en modtager.<br />
Aktøren, der fremsætter talehandlingen,<br />
er altid rationel, hvilket indebærer, at<br />
vedkommende reflekterer over spørgsmål<br />
som ”hvad skal der til for at overbevise min<br />
målgruppe; hvilken retorik vil have størst<br />
effekt på den?” Den rationelle aktør ved,<br />
at han kun kan legitimere sine synspunkter,<br />
hvis de stemmer overens med målgruppens<br />
normative principper, eller hvis han i<br />
det mindste kan få det til at se sådan ud.<br />
Med dette i baghovedet lægger aktøren<br />
en retorisk strategi, hvori han overvejer,<br />
hvilken sprogbrug og hvilke normative<br />
principper, målgruppen ligger inde med.<br />
Legitimeringen af aktørens synspunkt sker,<br />
når det på troværdig vis lykkes aktøren<br />
at vise, at favorable udtryk, der allerede<br />
eksisterer i målgruppens vokabular, kan<br />
benyttes om hans synspunkt.<br />
Når man læser en (historisk) tekst, må<br />
man derfor have for øje, at den skriver sig<br />
ind i en bestemt polemisk kontekst, hvor<br />
visse normer har gjort sig gældende, og at<br />
forfatteren i sin argumentation har taget<br />
højde for disse normer med det formål at<br />
overbevise sin målgruppe om rigtigheden<br />
af sine synspunkter. Teksten er, med andre<br />
ord, et produkt af en retorisk manipulation.<br />
Aktørens mulige talehandlinger begrænses<br />
af målgruppens normer i og med, at han<br />
må legitimere sine synspunkter indenfor<br />
disse og den rationelle aktørs faktisk anvendte<br />
talehandlinger må være i overensstemmelse<br />
med målgruppens normative vokabular.<br />
Hvis vi, i stedet for at fokusere på<br />
aktøren selv eller på det konkrete indhold<br />
i hans henvendelse, fokuserer på den måde,<br />
hvorpå aktøren henvender sig, kan vi nå ud<br />
over et snævert aktørniveau og tilnærme os<br />
en forståelse for den tid eller den kontekst,<br />
s i d e [ 4 3 ]
s i d e [ 4 4 ]<br />
S t i n e G r u m s e n<br />
aktøren skrev sig ind i. Via en tekstnær<br />
analyse af aktørens argumentation bliver<br />
det muligt at sige noget om hvilke normer,<br />
der har gjort sig gældende hos aktørens<br />
målgruppe og – såfremt målgruppen har<br />
været bred nok - aktørens samtid, uden at<br />
ende i en ’stor fortælling’, hvor en ’rød tråd’<br />
af ideer og tankestrømninger ’flagrer’ rundt<br />
uden hold i realhistorien.<br />
Ved undersøgelsen af en given aktørs<br />
henvendelse, er det aktørens retoriske strategi,<br />
der kommer i fokus. På hvilken måde er<br />
argumentationen udformet? Anvender<br />
aktøren patosappel, hvor der appelleres til<br />
modtagerens følelser? Logosappel, hvor der<br />
appelleres til modtagerens rationelle stillingtagen<br />
til spørgsmålet? Og/eller etosappel,<br />
hvor aktørens egen autoritet øges eller modtageren<br />
præsenteres for øvrige autoriteter,<br />
der kan understøtte synspunktet?<br />
Vores metodiske tilgang var en<br />
kombination af John Hedley Brooke og<br />
Geoffrey Cantors kompleksitetsteori,<br />
Quentin Skinners forståelse af talehandlinger,<br />
som legitimerende ytringer og<br />
Charlotte Jørgensen og Merete Onsbergs<br />
argumentationsteori. Som enhver anden<br />
metode rejser også denne tilgang til idéhistorien<br />
en del spørgsmål; er enhver aktør<br />
rationel og manipulatorisk? Vil en rationel<br />
aktør altid være i stand til at ’gennemskue’<br />
sin målgruppe - tager han aldrig fejl? Og<br />
er enhver henvendelse et spørgsmål om<br />
overtalelse? Dette er naturligvis spørgsmål,<br />
som man må tage stilling til, hver gang man<br />
står overfor et nyt materiale, og løbende må<br />
have i baghovedet under analysen.<br />
Retorisk analyse af (ny)religiøse<br />
skrifter<br />
I forbindelse med undersøgelsen af<br />
(ny)religiøse bevægelser gav den retorik-<br />
analytiske tilgang et interessant resultat.<br />
Såvel Scientology som Jehovas Vidner<br />
anvender en udpræget videnskabelig retorik,<br />
i de skrifter, de retter mod menigmand<br />
– hermed bestemt ikke være sagt, at der<br />
er tale om videnskabelighed, som en<br />
videnskabsmand vil forstå det. Der er<br />
tale om religiøse bevægelser, der ønsker at<br />
give deres udsagn et skin af videnskabelighed<br />
for at kunne legitimere sig i et samfund, hvor<br />
videnskaben anses for at være den førende<br />
autoritet, når det kommer til spørgsmål<br />
om verdens beskaffenhed; altså religiøse<br />
retninger, der søger at få deres budskab<br />
ud gennem videnskabelig retorik. Dette ses<br />
i Jehovas Vidners udgivelse Bibelen – Guds<br />
ord eller menneskers?, hvor Jehovas Vidner<br />
skriver, at de vil underbygge deres påstande<br />
(om at Bibelen er forfattet af Gud) med<br />
”logiske vidnesbyrd”, de søger ”beviser” og<br />
tager afstand fra ”usikkerhed og gætterier”,<br />
”fordomsfuldhed og usaglighed”. Deres<br />
retoriske strategi bygger fortrinsvis på<br />
etos- og logosappel. Der henvises til<br />
videnskabelige autoriteter i form af<br />
arkæologer, historikere, astronomer, fysikere,<br />
medicinere, kemikere, geologer, matematikere,<br />
psykologer og sociologer, samt<br />
værker som Encyclopædia Britannica, Scientific<br />
American og Earthquakes: Observations, Theory<br />
and Interpretation, Proceedings of the International<br />
School of Physics. Logosappellen viser sig i det<br />
Jehovas Vidner benævner ”videnskabelige<br />
beviser for at naturvidenskaben og<br />
arkæologien støtter Bibelens ord.” En af<br />
konklusionerne i Bibelen – Guds ord eller<br />
menneskers? lyder:<br />
”Vi ser altså at Bibelen på væsentlige punkter<br />
er i harmoni med moderne videnskab.<br />
Når der er en uoverensstemmelse mellem<br />
de to, er videnskabsmændenes vidnesbyrd
I d é h i s t o r i s k m e t o d e o g r e t o r i s k m a n i p u l a t i o n<br />
usikkert. Når de stemmer overens, er<br />
Bibelen ofte så nøjagtig at vi må tro<br />
at den har fået sine oplysninger fra en<br />
overmenneskelig intel-ligens. At Bibelen<br />
stemmer overens med bevist videnskab, er<br />
endnu et vidnesbyrd om at den er Guds og<br />
ikke menneskers ord.”<br />
Ovenstående citat er et godt eksempel<br />
på, hvordan videnskaben anvendes som<br />
’bevismateriale’ for Bibelens guddommelige<br />
oprindelse. Videnskaben er den autoritet,<br />
der kan overbevise målgruppen (som i dette<br />
tilfælde er menigmand, da bogen uddeles på<br />
gaden) om den religiøse sandhed. Alligevel<br />
sættes Bibelen som den øverste autoritet<br />
– stemmer dens ord ikke overens med<br />
videnskaben, er det videnskabsfolkene,<br />
der har fejlfortolket deres data.<br />
Overensstemmelse med Bibelens ord gøres<br />
således til et kriterium for ’god videnskab’.<br />
Med Bibelen – Guds ord eller menneskers?<br />
vil Jehovas Vidner på én gang skrive sig op<br />
imod videnskaben og legitimere sig igennem<br />
den. Ifølge Jehovas Vidner befinder vi<br />
os i en tid, hvor Bibelens autoritet må<br />
reetableres, og denne reetablering skal ske via<br />
videnskabeligt vokabular og argumentation,<br />
da Jehovas Vidner må argumentere ud fra de<br />
gældende normer og principper i en tid, som<br />
de selv betegner som ”videnskabelig” og<br />
”skeptisk”. I forsvaret for Bibelen må de, på<br />
trods af at de vil gøre op med videnskabens<br />
rationalitet, anvende et videnskabeligt<br />
vokabular, da videnskabelighed er det 20.<br />
århundredes gældende norm.<br />
Nogle problematikker<br />
Når religiøse bevægelser anvender et<br />
videnskabeligt vokabular, sker der en<br />
underminering af videnskabens autoritet. 1<br />
Groft sagt bliver viden pludselig et<br />
spørgsmål om tro og mening. Der er frit<br />
valg på alle hylder – hvis krystalhealing er<br />
’videnskabeligt testet’, kan det vel være lige<br />
så godt som kemoterapi? Om jeg tager til<br />
lægen og får en recept på noget medicin,<br />
eller henvender mig til homøopaten, kan<br />
være ét fedt. Hvad den enkelte forbruger<br />
definerer som ’videnskab’ bliver mere<br />
og mere svævende og påvirkes i høj grad<br />
af den måde, hvorpå det videnskabelige<br />
vokabular sniger sig ind i vores hverdag.<br />
Den ’videnskab’, forbrugeren møder, ligger<br />
temmelig langt fra den videnskab, fysikeren<br />
eller kemikeren beskæftiger sig med.<br />
Hos Jehovas Vidner ligestilles<br />
kreationismen med evolutionsbiologien<br />
og det er op til den enkelte at vælge mellem<br />
disse to sidestillede teorier. Det overses, at<br />
evolutionsbiologi og skabelsestro opererer<br />
på virkelighedsniveauer, der er så forskellige,<br />
at de ikke kan sidestilles, og derfor heller<br />
ikke nødvendigvis udelukker hinanden<br />
gensidigt.<br />
Når videnskabens autoritet indenfor<br />
spørgsmålet om verdens beskaffenhed<br />
undermineres, skulle man tro, videnskaben<br />
samtidig blev mindre værd som legitimerende<br />
faktor for religionen. Dette ser<br />
imidlertid ikke ud til at være tilfældet!<br />
Der er tværtimod tale om, at (ny)religiøse<br />
bevægelser rider på to bølger: På den ene<br />
side anvendes det videnskabelige vokabular<br />
som legitimering (hvorved dets autoritet<br />
undermineres) og på den anden side<br />
benytter (ny)religiøse bevægelser sig af, at<br />
videnskaben har mistet selvfølgelig autoritet<br />
(gennem forbrugerens ’sunde skepsis’) til<br />
at komme på banen med deres alternative<br />
beskrivelser af verdens beskaffenhed<br />
og deres alternative opfattelser af, hvad<br />
videnskab overhovedet er.<br />
Sidstnævnte strategi ses i Liv kommer fra<br />
s i d e [ 4 5 ]
s i d e [ 4 6 ]<br />
S t i n e G r u m s e n<br />
liv. Moderne videnskab – fantasi eller virkelighed?,<br />
der er udgivet af det danske selskab for<br />
krshnabevidsthed, hvor den etablerede<br />
videnskab kritiseres som ufuldkommen i og<br />
med, at den ikke er i stand til at give den<br />
endelige sandhed om verden:<br />
”Det er ikke meningen at man bare skal<br />
forske, komme med en teori og efter femten<br />
år finde ud af, ”Nej, nej, det var ikke rigtigt<br />
– det må være noget andet.” Det er ikke<br />
videnskab; det er barnlig leg.”<br />
Denne kritik af videnskaben beror på, at<br />
krshnabevægelsen ikke har forstået, at det<br />
netop er ufuldkommenheden, forstået som<br />
selvrefleksion, tentativitet og falsificerbarhed,<br />
der er kernen i den moderne<br />
videnskabs processuelle selvforståelse.<br />
En videnskab, der hævder at kunne give<br />
et endeligt svar, er ikke en videnskab, men<br />
snarere en dogmatik.<br />
Også Scientology anvender en retorisk<br />
strategi, der tager udgangspunkt i en kritik af<br />
den eksisterende videnskab. Ved at lægge afstand<br />
til den etablerede videnskabs karakter<br />
af elitevidenskab med eksperter, uforståeligt<br />
specialist-sprog, universitetsstudier og dyre<br />
specialinstrumenter, og fokusere på den<br />
’dianetiske videnskabs’ (Scientologys egen<br />
”videnskab”) anvendelighed for ’manden<br />
på gaden’, forsøger Scientology at vinde<br />
offentligheden for sig. I magasinet Another<br />
World 2 betegnes dianetik som en ”moderne<br />
videnskab om mental sundhed,” der er<br />
udviklet på baggrund af L. Ron Hubbards<br />
matematiske, fysiske og biologiske<br />
forskning i ”det største laboratorium<br />
– livet selv”, og som virker med de fysiske<br />
videnskabers sikkerhed ”uden at vi glider<br />
over i uforståeligt specialist-sprog og uden<br />
at konsultere mystiske kræfter eller bevæge<br />
dig ind i komplekse videnskabelige teorier.”<br />
Samtidig med at der tages afstand fra<br />
kompleks videnskab (og mystik!), lægges<br />
der vægt på, at dianetikken er en pragmatisk<br />
videnskab. Scientologys grundlægger L.<br />
Ron Hubbard skriver således:<br />
”Vi [dianetikerne] er heuristiske.<br />
Argumenter er unødvendige, for det eneste,<br />
vi ønsker, er noget, der besidder en høj<br />
grad af anvendelighed; det er alt hvad en<br />
videnskabsmand behøver. Hvis vi ikke<br />
kommer nogen vegne med det, hitter vi på<br />
noget andet og postulerer og postulerer,<br />
indtil vi har noget, der fungerer.”<br />
Hubbard er pragmatiker. Hvis en teori<br />
virker i praksis, er det en god teori, uanset<br />
om den er baseret på fakta eller antagelser.<br />
Scientologys retoriske manipulation består<br />
i, at få den eksisterende videnskab til at<br />
fremstå som uoverskuelig og teoretisk og<br />
heroverfor sætte dianetikken, der har en<br />
praktisk virkning og er så let at gå til, at alle<br />
kan anvende den i deres dagligdag.<br />
Heraf kan det tolkes, at Scientologys<br />
målgruppe, den almindelige dansker, lægger<br />
vægt på, at videnskaben ikke skal være<br />
forbeholdt en elite af eksperter, men være<br />
overskuelig og anvendelig for ’manden på<br />
gaden’. Med dette pragmatiske fokus, hvor<br />
resultaterne og anvendeligheden af disse, er<br />
vigtigere end måden, hvorpå man når frem<br />
til dem, falder kravet om falsificerbarhed<br />
bort, og der åbnes op for, at ’manden på<br />
gaden’ vil acceptere alternativer til den<br />
etablerede videnskab, hvorved religioner<br />
som Scientology ved at lægge vægt på<br />
pragmatik, vil få mulighed for at gøre sig<br />
gældende som ’videnskabelige’ autoriter.<br />
Flere og flere hælder til et pragmatisk,<br />
snarere end et teoretisk, videnskabssyn
I d é h i s t o r i s k m e t o d e o g r e t o r i s k m a n i p u l a t i o n<br />
og dette er måske videnskabens største<br />
udfordring i dag; kan vi intet normativt sige<br />
om, hvad der er god videnskab? Findes et<br />
sådan begreb? Og hvordan sætter vi ord<br />
på uden endnu engang at ende i en stor<br />
fortælling?<br />
Den retorikanalytiske tilgang kan<br />
hjælpe os med at blive opmærksomme på<br />
sådanne problematikker, men selvsagt ikke<br />
løse dem. Hvis flertallets udgangspunkt er<br />
pragmatisk – videnskab, krystalhealing og<br />
dianetik kan være lige godt, når bare man<br />
mener at kunne se en effekt – er der brug<br />
for nogen, der kan sætte skel mellem skidt<br />
og kanel, og så er vi tilbage ved eksperterne;<br />
disse smagsdommere som vores statsminister<br />
vil afskaffe. Masserne ved, hvad der<br />
er rigtigt og forkert, vælgerne har altid ret!<br />
Men har de også det, hvis de en dag vælger<br />
at donere skattepenge til Scientology frem<br />
for til forskning i evolutionsbiologi?<br />
Noter<br />
1 Det samme gør sig gældende i andre forbindelser.<br />
Det er oftere normen end undtagelsen at ’videnskaben’<br />
anvendes i tv-reklamer for tandpasta, shampoo og<br />
rengøringsmidler, hvor der ikke er grænser for, hvor<br />
gennemtestede produkterne er. Det er ’videnskabeligt<br />
bevist’ at colgate beskytter tænderne bedre end andre<br />
tandpastaer og lige for tiden vises en reklame på TV2<br />
for en creme med glædesmolekyler! Der sker en udvanding<br />
af det videnskabelige vokabular; de fleste forbrugere<br />
oparbejder en ”sund skepsis” og tager det med et<br />
gran salt, når de på deres tyggegummipakke læser, at<br />
det er videnskabeligt bevist, at det renser tænderne.<br />
Spørgsmålet er bare, om denne ”sunde skepsis” har<br />
fået/vil få konsekvenser for forbrugerens syn på<br />
videnskaben i et større perspektiv?<br />
2 Another World udkom første gang i 2003 og skabte en<br />
del røre i medierne, da det ikke noget sted fremgik, at det<br />
var Scientology, der stod bag bladet, der blev lanceret<br />
som et alternativ til diverse populærvidenskabelige<br />
skrifter med Illustreret Videnskab som det layoutmæssige<br />
forbillede.<br />
Litteratur:<br />
Brooke, John Hedley og Cantor, Geoffrey (2000):<br />
Reconstructing Nature T&T Clark, Edinburgh<br />
Hubbard, L. Ron (2002): Dianetik –en videnskabs<br />
udvikling, NEW ERA Publications International<br />
APS, København<br />
Jehovas vidner (1989): Bibelen – Guds ord eller menneskers?,<br />
Watch Tower Bible and Tract Society of<br />
Pennsylvania, New York/Tyskland/Holbæk<br />
Onsberg, Mereete og Jørgensen, Charlotte (2002):<br />
Praktisk argumentationsteori, Ingeniøren bøger,<br />
Ingeniøren A/S, København<br />
Scientology (2003): Another World, NEW ERA<br />
Publications International APS, København<br />
Slagmark nr. 33 (2001): Quentin Skinner og intellektuel<br />
historie, Modtryk, Aarhus<br />
Srí Srímad A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada<br />
(1990): Liv kommer fra liv. Moderne videnskab -<br />
fantasi eller virkelighed? The Bhaktivedanta Book<br />
Trust reg.<br />
s i d e [ 4 7 ]
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 4 8 - 5 0 ]<br />
J a c o b O r q u i n<br />
K o g n i t i v e f o s s i l e r i I d é h i s t o r i e<br />
Idéhistorie har som disciplin fuldstændig forsømt at skabe sig en metodologisk<br />
basis. Grundlæggende spørgsmål om disciplinens forskningsobjekter,<br />
disse såkaldte ideer, synes at være en for længst overstået diskussion, men<br />
dette er muligvis ganske ufortjent. Det foreslås her, at ideerne ontologisk<br />
set er at sammenligne med en slags kognitive fossiler, og at fraværet af en<br />
idéhistorisk metode alene skyldes fravalg og ikke ideernes beskaffenhed.<br />
Hvad er idéhistorie? Spørgsmålet blev<br />
besvaret af en vis Johannes Sløk sidst<br />
i tresserne hvor Institut for Idéhistorie<br />
også blev oprettet. I samme åndedrag blev<br />
spørgsmålet om disse ideer også besvaret;<br />
ideer er noget overindividuelt, som lever<br />
et liv i kulturen, kunsten og religionen, og<br />
idéhistorikeren har, formelt set, adgang til<br />
disse ideer takket været menneskets skriftlige<br />
overleveringer.<br />
Altså står der kun tilbage at bedrive<br />
denne idéhistorie. Dette er formentlig<br />
grunden til, at man som ny og håbefuld<br />
studerende på Idéhistorie kan høre<br />
undervisere formane om, at idéhistorie<br />
skam ikke har nogen metode. Metode er for<br />
de mindre fine fag, såsom fysik og jura, og<br />
ikke noget man bør gå op i, når man har med<br />
sandheden at gøre. Denne alt for fornemme<br />
størrelse afdækkes nemlig ikke af metodiske<br />
bestræbelser, men kun af åndens ophøjede<br />
søgen, hvortil der kræves intet mindre end<br />
idéhistorisk næse!<br />
Efter sådan en historie går der<br />
mindst et par år, før man igen tør stille<br />
spørgsmålet, om idéhistorie virkelig ikke<br />
har nogen metode? Denne gang får man<br />
svaret, at der skam er masser af metode,<br />
faktisk er der metodologisk pluralisme, og<br />
det står hver mand frit at finde sin metode<br />
i undersøgelsen af det idéhistoriske. Men i<br />
mellemtiden er også det idéhistoriske blevet<br />
problematisk, og der findes tilsyneladende<br />
ingen anden udvej end at foretage sit et eller<br />
andet. At skrive sine opgaver, og håbe på at<br />
stilen og emnet ligger indenfor hvad censor<br />
mener, er idéhistorie.<br />
Læringen af idéhistorie bliver således<br />
til en form for trial and error, hvor det ikke<br />
er muligt på forhånd at afgøre, om man har<br />
ramt ved siden af. Kun gennem en iterativ<br />
hovedværkslæsning kan man gøre sig håb<br />
om at forstå det idéhistoriske, en proces<br />
der vel at mærke bør gentages til den dag,<br />
hvor man står med en kandidatgrad, og<br />
spørgsmålet ikke længere er relevant.<br />
Men hvad ville det egentlig kræve at besvare<br />
spørgsmålet om idéhistorisk metode og<br />
de dertil kommende spørgsmål, som f.eks.
hvad en idé egentlig er for en størrelse? Kan<br />
det virkelig passe, at de idéhistoriske lektorer<br />
ikke er kompetente nok til at besvare dette<br />
spørgsmål, eller har deres undvigende<br />
adfærd en helt anden begrundelse?<br />
Nærværende artikels beskedne<br />
forhåbning er at kunne opridse en simpel<br />
skitse til besvarelsen af et sådant spørgsmål,<br />
og måske endda give et bud på, hvor en<br />
besvarelse ville kunne findes.<br />
Selve diskussionen om ideernes beskaffenhed<br />
er langt hen ad vejen ikke særlig<br />
århusiansk. Mestendels er den foregået<br />
i udlandet, hvor bl.a. idéhistorikere som<br />
Quentin Skinner har forsøgt at besvare<br />
spørgsmålet. Selv samme person leverede,<br />
i selv samme periode som institut for<br />
idéhistorie blev oprettet, et opgør med<br />
Arthur Lovejoys måde at bedrive idéhistorie<br />
på, som eksemplificeret i The Great Chain of<br />
Being (1936). Skinner kritiserede Lovejoy,<br />
hvis position i øvrigt mindede en hel<br />
del om Sløks, for at opfatte ideer som<br />
overindividuelle størrelser, der lod sig<br />
bære af det enkelte individ. Ifølge Skinner<br />
fandtes der ingen sådanne overindividuelle<br />
ideer løsrevet fra den enkelte tænker og<br />
forfatter, og han opfattede det som en stor<br />
metodologisk fejltagelse at beskæftige sig<br />
med sådanne hypostaseringer (Skinner 1969).<br />
I Skinners regi er idéhistorien blevet<br />
til intellektuel historie (cf. Pagden 2001),<br />
og spørgsmålet om ideernes beskaffenhed<br />
findes til dels besvaret og af ringe relevans.<br />
Men i Århus bedriver man antageligt<br />
idéhistorie efter den Sløkske tradition, og<br />
spørgsmålet om ideernes ontologi må her<br />
antages at være ganske reelt.<br />
Hvad ville der imidlertid kræve at give en<br />
rimelig og måske endda videnskabelig<br />
K o g n i t i v e f o s s i l e r i I d é h i s t o r i e<br />
afklaring af ideernes beskaffenhed?<br />
Formentlig ikke mere end en skelen til<br />
andre fagdiscipliner, som allerede er<br />
beskæftiget med spørgsmål af lignende<br />
natur. Et beskedent bud kunne være<br />
kognitionsforskningen, som i årevis<br />
har arbejdet videnskabeligt med tanker,<br />
bevidsthed, sprog, emotioner etc. Ikke<br />
at det er særlig sandsynligt, at århusiansk<br />
idéhistorie nogen sinde skulle finde interesse<br />
i kognitionsforskningen, endsige som andet<br />
end en historisk variabel, men det er dog<br />
rimelig sikkert, at der ville være noget at<br />
hente for dem, der ønskede en afklaring af<br />
det idéhistoriske objekt; ideerne.<br />
I modsætning til hvad visse filosoffer<br />
har forestillet sig om det kognitive felt,<br />
er der ikke bare tale om reduktionistisk<br />
materialisme eller metafysisk realisme eller<br />
hvad man nu vælger at kalde det, men<br />
discipliner, der arbejder målrettet mod, på<br />
en videnskabelig basis, at afklare<br />
spørgsmålene om ovennævnte emner.<br />
Et udgangspunkt kunne f.eks.<br />
være Merlin Donalds arbejde, som bl.a.<br />
omhandler forholdet mellem menneskets<br />
bevidsthed og den form for ekstern<br />
hukommelse, vi i så udstrakt grad benytter<br />
os af. Donald har arbejdet med at kortlægge<br />
forholdet mellem disse eksogrammer og<br />
bevidstheden, der modsat hjernens egen<br />
biologiske hukommelse, er tilgængelig for<br />
andre bevidstheder til andre tider og steder.<br />
Sådanne eksogrammer kunne f.eks. være<br />
tekster eller billeder, eller andre former<br />
for hukommelsessystemer; kalendere, ure<br />
eller computerens harddisk. Fælles for alle<br />
disse eksogrammer er, at de forudsætter en<br />
bestemt form for bevidsthed for at kunne<br />
anvendes korrekt, en bevidsthed som synes<br />
at være særlig veludviklet hos mennesket.<br />
s i d e [ 4 9 ]
s i d e [ 5 0 ]<br />
J a c o b O r q u i n<br />
Det interessante ved Donalds arbejde er<br />
netop, at man bevæger sig ud over den<br />
hermeneutiske og relativistiske diskussion,<br />
og faktisk forsøger at besvare spørgsmålet:<br />
Hvordan kan man overhovedet dele tanker<br />
og ideer på tværs af perioder og kulturer?<br />
Der er ikke åbne rammer for fortolkningen,<br />
blot fordi man er placeret i et andet århundrede,<br />
menneskets bevidsthed arbejder<br />
nemlig ikke fundamentalt anderledes end i<br />
sidste århundrede, og takket være brugen af<br />
eksogrammer er der faktisk blevet bevaret<br />
et kognitivt aftryk af denne periodes tanker<br />
og ideer.<br />
Det er måske præcis dette idéhistorikeren<br />
beskæftiger sig med: Kognitive fossiler!<br />
Hvis man turde anerkende dette, som f.eks.<br />
religionsforskerne og arkæologerne har<br />
gjort det, ville der samtidig være åbnet for<br />
en videnskabeligt begrundet metode 1 .<br />
Det er naturligvis interessant at se, om der<br />
nogensinde kommer et sådant holdningsskifte<br />
på Idéhistorie, men noget tyder på,<br />
at der i det mindste fra de studerendes side<br />
af er blevet en større opmærksomhed på<br />
dette fravær, eller fravalg, af metode. Om<br />
man også vil anerkende det kognitionsarkæologiske<br />
forhold ved idéhistorie, er<br />
formentlig endnu mere spændende, men<br />
igen et spørgsmål om valg. Relevansen af<br />
en kognitiv vinkling burde ikke være til at<br />
snige sig uden om, og vælger man at snige<br />
sig alligevel, skyldes det sandsynligvis den<br />
udbredte, men ubegrundede, frygt for<br />
reduktionisme.<br />
Noter<br />
1 Hertil er der ganske sikkert en del, der vil krumme<br />
tæer, for hvad er nu videnskabelig begrundelse!? Jeg<br />
gør mig ingen forhåbninger om at kunne svare fuldt<br />
ud på dette, men vil alligevel vove den påstand, at en<br />
given disciplin ved andre discipliners indblanding vil<br />
kunne vinde en validitet, som langt overgår den, til dels,<br />
selvrefererende begrundelse, som disciplinen selv er i<br />
stand til at levere.<br />
Litteratur<br />
Donald, Merlin (2001): A Mind So Rare, Norton, New<br />
York<br />
Lovejoy, Arthur (1936): The Great Chain of Being,<br />
Harvard University Press<br />
Skinner, Quentin (1969): ´Meaning and Understanding<br />
in the History of Ideas´, History and Theory, vol.<br />
viii nr. 1<br />
Pagden, Anthony (2001): ´Intellektuel historie´,<br />
Slagmark, vinter nr. 33<br />
Sløk, Johannes (1968): Hvad er idéhistorie?, Gyldendal,<br />
København
P e r A a g e B r a n d t<br />
S a n d h e d o g m e t o d e i s e m i o t i k k e n<br />
Ved sandhed forstår jeg den egenskab ved<br />
en ytring, at den ikke er en løgn fra den<br />
persons side, som i ytringen ytrer sig, og<br />
at den heller ikke er helt ved siden af som<br />
beskrivelse af det emne, som ytringen ytres<br />
om. At sandheden er om noget, er der ellers<br />
ikke fuldstændig enighed ´om´, for i nogle<br />
menneskers bevidsthed betyder begrebet<br />
sandhed snarere ægthed, autenticitet, som<br />
en underskrifts ægthed, dvs. det forhold,<br />
at underskriveren virkelig og forsætligt har<br />
anbragt sin underskrift der, hvor den nu<br />
findes og kan være gyldig. Selv i den slags<br />
tilfælde er det sande dog vitterlig sandt om<br />
noget, nemlig om, at noget er, hvad det<br />
udgiver sig for – for så vidt det overhovedet<br />
´udgiver sig´. At udgive sig for noget kræver<br />
intentionalitet: Man ´prætenderer at være<br />
noget´, som man måske ikke er. Alt, som<br />
kan opfattes som en ytring om noget, kan<br />
forstås som en fremstilling af noget som<br />
noget. Derfor kan det være rigtigt eller<br />
forkert. I hverdagslivets almindelige én til<br />
én beskrivelser af forhold, vi kommunikerer<br />
om, er sagen ganske klar: Vi kan give et<br />
godt eller dårligt billede af en tingenes<br />
tilstand, vi kan endvidere gøre det, fordi<br />
vi er godt eller dårligt informerede, eller<br />
fordi vi enten vil, at den, vi taler til, skal<br />
have et godt billede af tingstilstanden,<br />
eller vi vil, at han skal have et dårligt.<br />
Naturligvis vejleder vort forhold til<br />
sandheden vort forhold til erkendelsen og<br />
dens frembringelse. Mens den verden, vi<br />
umiddelbart lever i, er mesoskopisk, givet for<br />
vore sansebaserede bekymringer og vore<br />
narrative erindringer og forventninger,<br />
vil erkendelsen kræve, at vi går videre end<br />
til denne én til én beskrivelige verden:<br />
Tingene kan være for omfattende til at<br />
kunne opleves af mennesker, og vi må gå<br />
makroskopisk til værks (teleskoper, satellitter,<br />
statistikker, modeldannelser og abstrakte<br />
hypoteser); eller vi må gå mikroskopisk<br />
til værks, nemlig når vi går ned under det<br />
sanseopleveliges skala og igen skal bruge<br />
instrumenter og modeldannelser for at<br />
kunne gøre os forestillinger om situationer.<br />
Vi lever i en mesoskopisk sandwich mellem<br />
det overliggende utilgængelige og det<br />
underliggende utilgængelige, mellem en<br />
makrofysik og en mikrofysik. Den for store<br />
uendelighed og den for lille uendelighed er<br />
ofte gjort af samme slags lovmæssigheder,<br />
eftersom den ifølge sin natur ikke bekymrer<br />
sig om skalaer overhovedet – den bekymrer<br />
sig på ingen måde om noget som helst. Men<br />
denne meso-fysik, også kaldet en fæno-fysik,<br />
kan vi derimod direkte opleve bekymring<br />
og narrative forløb, der begrunder dem, og<br />
vi er nødt til at anerkende eksistensen af<br />
bekymrende betydninger, som mennesker<br />
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 5 1 - 5 2 ]
s i d e [ 5 2 ]<br />
P e r A a g e B r a n d t<br />
kan finde det muligt og rimeligt at være<br />
fælles om at kende, at tro på, at betvivle eller<br />
at afvise. I fæno-verdenen er metodologien<br />
åbenbart som historikerens: Man stykker<br />
en historie sammen af de tilgængelige spor<br />
af forgangne begivenheder, og forsøger så<br />
at finde de betydninger, der virkelig var på<br />
færde i denne historie.<br />
Betydningsforskningens opgave er<br />
nu at finde de lovmæssigheder i fænofysikken,<br />
der gør den historiske tænkemåde<br />
og det historiografiske projekt mulige.<br />
Disse lovmæssigheder, som i almindelighed<br />
ikke interesserer de levende selv (og da<br />
desto mindre de døde), er af største<br />
videnskabelige interesse, fordi de gør<br />
det muligt at gribe ind i de mesoskopiske<br />
konflikter og problemer og gøre dem mindre<br />
farlige for menneskelivet som sådant, og<br />
gør det muligt at finde nye måder at leve<br />
og overleve på. Men lovmæssighederne<br />
selv er uden for mesoskopisk rækkevidde;<br />
for at nærme sig en beskrivelse og<br />
forståelse af dem må vi dels gå ned i skala<br />
og betragte de neurofysiologiske forhold,<br />
der er aktivt involverede i menneskers<br />
betydningsproduktion, og dels må vi gå op i<br />
skala og betragte de overordnede principper<br />
for sprog, tanke, tegndannelse, udøvelse af<br />
åndsliv og kultur i det hele taget. Vi må altså<br />
vedkende os en metodologisk dualisme: Gå<br />
neuro-semiotisk til værks og sammenholde<br />
ikke-oplevelige data uddraget af småbitte<br />
organiske processer med ikke-oplevelige<br />
data frembragt ved formel og komparativ<br />
analyse af fællestræk ved tidsligt og rumligt<br />
omfattende processer, idet vi teoretiserer<br />
over korrelationer mellem de neurale mikroprocesser<br />
og de kulturelle makro-processer<br />
– korrelationer, der helt konkret bæres af de<br />
mennesker, der i deres liv forbinder disse<br />
felter uden at vide det.<br />
Hvis man selv er et mesoskopisk væsen,<br />
kan det fremstå som mere end vanskeligt,<br />
snarere umuligt, således at nærme sig en<br />
forståelse af en selv, der ikke bygger på<br />
selvoplevelse: Man skal kunne se bort fra,<br />
hvad man tror om sig selv, for at finde<br />
det meningsfuldt at søge i denne forstand<br />
objektiv erkendelse af det; det er i realiteten<br />
ganske muligt, og er oven i købet et meget<br />
perspektivrigt forehavende. Det er muligt,<br />
fordi vi kan ´se os selv udefra´, selv når vi<br />
ser os selv indefra. Vi kan ikke alene se os<br />
selv i statistikkens spejl, f. eks., ligesom også<br />
i fremfantaserede overjordiske væseners<br />
spejl; vi kan gøre det, fordi og for så vidt<br />
vi kan aflæse menneskelig betyden i den<br />
symboliseringspraksis, vi kalder kultur, dvs. i<br />
de tegn, der står tilbage, når vi selv og enhver<br />
anden sporsætter er borte, endda inklusive<br />
de overjordiske. Vi kan opfatte mennesker<br />
objektivt, fordi vi kan interpretere deres<br />
ytringer i vid forstand. Menneskers ytringer<br />
kan som antydet være mere eller mindre<br />
sande og dette på mange måder, men de<br />
er selv reelle, reelt forekommende mentale<br />
fænomener og der er intet ubeskriveligt<br />
ved dem, så vidt vides. Der er et ´åndsliv´,<br />
når dets jordiske deltagere forstår sig<br />
som tegngivende interpretanter af den<br />
tegnbårne realitet. Der er en erkendelse<br />
af dette åndsliv, når dets forekomster<br />
og begivenheder undersøges ´udefra´ af<br />
mennesker, der oplever det ´indefra´ – det<br />
er netop fastholdelsen af denne dualisme,<br />
man kan sige: mellem en fæno-verden og en<br />
geno-verden, der ikke er reduceret til et og<br />
det samme, der gør det muligt at finde de<br />
korrelationer, som erkendelsens indhold<br />
består af
O l e K ü h l<br />
Om den musikvidenskabelige<br />
”metoderigdom”.<br />
Denne artikel søger at problematisere<br />
musikvidenskabens nuværende opsplitning<br />
mellem forskellige retninger, samt<br />
at introducere en kognitivt baseret<br />
musikvidenskab som et muligt fælles<br />
udgangspunkt for en analytisk modellisering<br />
af musikalske fænomener, uanset deres<br />
stilistiske, genremæssige, historiske eller<br />
kulturelle tilhørsforhold. Da jeg således<br />
tager udgangspunkt i min igangværende<br />
forskning, vil det måske være på sin plads<br />
at starte med kort at skitsere min baggrund<br />
og min vej til den position, jeg i det følgende<br />
skal indtage og forsvare.<br />
Autografisk indledning<br />
Da jeg i 1995 påbegyndte studiet ved det<br />
daværende musikvidenskabelige institut, var<br />
det på baggrund af mere end 25 års arbejde<br />
som udøvende kunstner indenfor den<br />
rytmiske musiks felt (jazz, avantgarde, fusion<br />
og hvad det siden er kommet til at hedde).<br />
Min bagage indeholdt således en temmelig<br />
udviklet forståelse af musikalske processer<br />
på såvel det skabende som det oplevende<br />
H v a d e r d e t e g e n t l i g , v i h ø r e r ?<br />
niveau. Der var for mit vedkommende tale<br />
om et yderst inspirerende møde med den<br />
videnskabelige tilgang til musikken, og<br />
muligheden for at kunne reflektere over<br />
forskellige, såvel pragmatiske som æstetiske,<br />
aspekter af min situation som musiker<br />
var meget velkommen. Men da jeg kom<br />
frem til at beskæftige mig med den musik,<br />
jeg kendte i forvejen, begyndte en række<br />
begrænsninger at indfinde sig. Det har noget<br />
at gøre med den herskende metodeforvirring<br />
indenfor musikvidenskaben, som jeg skal<br />
kommentere mere indgående nedenfor.<br />
Det korte af det lange er, at manglen på<br />
adækvate analytiske redskaber førte mig<br />
til at studere semiotik som suppleringsfag,<br />
hvorefter jeg afsluttede med et speciale,<br />
der var et tværdisciplinært samarbejde<br />
mellem musikvidenskaben og den kognitive<br />
semiotik 1 . I skrivende stund befinder<br />
jeg mig i en forskerstilling finansieret af<br />
Kulturministeriets tipsmidler i et samarbejde<br />
mellem Det Jyske Musikkonservatorium<br />
og Center for Semiotik, hvor jeg studerer<br />
grundlaget for en kognitiv musikvidenskab.<br />
Efter disse selvbiografiske bemærkninger<br />
skal jeg kort skitsere<br />
s e m i k o l o n ; å r g 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 5 3 - 5 6 ]
s i d e [ 5 4 ]<br />
O l e K ü h l<br />
musikvidenskabens ”metoderigdom” som<br />
jeg ser den.<br />
Musikvidenskabens dilemma<br />
Musikvidenskabens område er studiet af<br />
musik. Engang betød det den europæiske<br />
klassiske musik, og blev forstået som<br />
kunstmusikken. Musikkens værker blev<br />
analyseret, musikkens såkaldte ’udvikling’ 2<br />
beskrevet og komponisternes liv og levned<br />
dokumenteret. Det var dengang i den gode<br />
tid før 1. verdenskrig, hvor alt var velordnet<br />
og overskueligt.<br />
Siden begyndte andre musikformer<br />
at trænge ind i Europa. Først jazzen,<br />
og efter 2. verdenskrig en lang række<br />
populærmusikalske former, vi i dag kender<br />
som: pop, rock, R&B, soul, reggae…; hen<br />
imod slutningen af det 20. århundrede blev<br />
listen uoverskueligt lang. Samtidig blev man<br />
i stigende grad opmærksom på en masse<br />
musik, der hele tiden havde været der, men<br />
som man ikke havde taget alvorligt før:<br />
Det man kaldte folkemusikken. For en tid<br />
forsøgte man at opretholde et skel mellem<br />
klassisk musik, populærmusik, folkemusik<br />
(europæisk) og musiketnografi (ikkeeuropæisk);<br />
med jazzen et eller andet sted<br />
ude på sidelinjen. Indenfor hvert af disse<br />
områder udvikledes en række metoder og<br />
videnskabelige teorier, der syntes særligt<br />
egnet til at belyse lige netop dette områdes<br />
særegenheder. Resultatet er, at der ved<br />
indgangen til det 21. århundrede ikke bare<br />
eksisterer én musikvidenskab, men en hel<br />
række indbyrdes stridende underdiscipliner<br />
som tilbyder sig med vidt forskellig<br />
terminologi, metode og diskurs.<br />
Adskillelsen mellem disciplinerne<br />
rækker langt dybere end til undersøgelsens<br />
genstand: klassisk musik, populær musik<br />
osv. De nok så betydende metodeforskelle<br />
bunder i divergerende opfattelser af<br />
erkendelsesteoretisk og ideologisk art.<br />
Spørgsmål om værkets ontologiske<br />
suverænitet; om magtstrukturer, om<br />
kontekst osv. Musikvidenskabsfolk har hang<br />
til filosofi, og vil gerne kunne begrunde<br />
deres standpunkter med henvisninger til<br />
Adorno, Husserl, Kant eller Foucault.<br />
Det betyder, at når vi betragter det<br />
musikvidenskabelige område, ser vi et nærmest<br />
uoverskueligt, sammenfiltret virvar af<br />
videnstraditioner, værdisæt og redskaber,<br />
der slynger sig ind og ud imellem hinanden.<br />
Hvad skal en stakkels musikstuderende nu<br />
stille op med det?<br />
Problematisering<br />
En sådan fremstilling af musikvidenskabens<br />
tilstand er naturligvis både subjektiv og<br />
overfladisk, men uanset hvordan vi beskriver<br />
forholdene, er der tale om et reelt problem.<br />
Musikanalyse er et fremragende redskab til<br />
at afdække væsentlige strukturelle forhold i<br />
en sonatesats, men kommer til kort overfor<br />
kora-musik eller reggae; musikhistorien er<br />
nærmest hjælpeløs overfor musik i samfund<br />
med mundtligt overleverede traditioner;<br />
musiketnografien kan tilvejebringe meget<br />
relevant viden om musikkens sociale<br />
sammenhænge og funktioner, men har svært<br />
ved at sige noget betydende om musikken<br />
selv; og populærmusikkens metateoretiske<br />
overvejelser når kun sjældent frem til at<br />
beskæftige sig med den klingende musik.<br />
Der er intet galt med disse og andre metoder<br />
og redskaber, men de har store indbyggede<br />
begrænsninger.<br />
Som musiker er jeg vant til at forholde<br />
mig aktivt lyttende til musikken, enten som<br />
deltager i en eller anden social begivenhed
eller som tilhører/musikforbruger. Hvad<br />
enten det drejer sig om pygmæ- eller<br />
gamelan-musik, om opera eller rap, giver<br />
mødet med musikken mig en oplevelse, der<br />
er musikalsk, før den bliver noget andet. Alle<br />
disse forskellige musikformer har – uanset<br />
deres indlysende forskelligheder – en række<br />
stabile træk tilfælles. Vi møder dem, som vi<br />
møder enhver anden genstand i verden: At<br />
der er tale om et temporalt og ikke et spatielt<br />
objekt, burde ikke gøre nogen forskel.<br />
Som én, der studerer musik – som<br />
studerende, forsker eller musiker – har jeg<br />
brug for at kunne stille den samme type<br />
spørgsmål til alle disse meget forskellige<br />
musikalske objekter. Musik er, i måske<br />
endnu højere grad end sproglige udgydelser,<br />
udtryk for en bevidsthed om det liv, man lever,<br />
om den virkelighed man befinder sig i, og om<br />
det man føler ved det. 3 Jeg må derfor kunne<br />
spørge ind til selve substansen i musikken,<br />
og ikke blot til formelle og pragmatiske<br />
ledsagefænomener (epifænomener). Det er<br />
denne type spørgsmål, som den kognitive<br />
musikvidenskab forsøger at bane vejen for.<br />
Om empiri<br />
En kognitiv musikvidenskab må metodisk<br />
set basere sig på Hjelmslevs empiriprincip.<br />
Den i udlandet højt estimerede danske<br />
sprogforsker, Louis Hjelmslev (1899-1965),<br />
definerer i Omkring Sprogteoriens Grundlæggelse<br />
(1943) sit grundlæggende videnskabelige<br />
princip som beskrivelsen af det undersøgte<br />
fænomen, en beskrivelse der ydermere<br />
bestemmes således: ”Beskrivelsen skal<br />
være modsigelsesfri, udtømmende og den<br />
simplest mulige” (Hjelmslev 1943, 12). For<br />
Hjelmslev er en beskrivelse af et (sprogligt)<br />
fænomen altså videnskabeligt gyldig, hvis<br />
den opfylder de nævnte tre krav.<br />
H v a d e r d e t e g e n t l i g , v i h ø r e r ?<br />
Her er med andre ord tale om en<br />
legitimering af modelliseringen som en<br />
videnskabeligt gyldig arbejdsmetode. En<br />
model behøver ikke blot være en sproglig<br />
beskrivelse, men kan være en grafisk<br />
fremstilling, en computersimulation eller<br />
noget helt fjerde. For at være videnskabeligt<br />
gyldig skal den være så gennemarbejdet, at<br />
den 1) ikke modsiger sig selv; 2) ikke undlader<br />
at forholde sig til væsentlige områder i<br />
det undersøgte fænomen; 3) ikke er mere<br />
kompliceret end den behøver at være.<br />
Det er interessant, at efter at Hjelmslev<br />
fremlagde sit videnskabsteoretiske credo<br />
indenfor lingvistikken, er en sådan<br />
arbejdsmetode blevet mere og mere<br />
almindelig indenfor naturvidenskaben.<br />
Med nutidens højteknologiske laboratorier<br />
er computersimulationer snarere reglen<br />
end undtagelsen. I virtuelle modeller<br />
afprøves forskellige forhold, og resultaterne<br />
sammenlignes derefter med virkeligheden.<br />
Og allerede før computerne blev almindelige<br />
arbejdsredskaber var f.eks. kernefysikken<br />
henvist til lignende modelliseringer. Tænk<br />
blot på CERN, hvor man bl.a. forsøger at<br />
genskabe betingelserne for Big Bang.<br />
Det musikalske objekt<br />
En kognitiv musikvidenskab vil således<br />
hævde, at det er muligt at opstille anvendelige<br />
og falsificerbare modeller af musikalske<br />
objekter og af menneskers håndtering af<br />
disse. Endvidere, at det ikke er nødvendigt<br />
med mega-tunge ontologiske overvejelser<br />
om objektets natur, overvejelser der f.eks.<br />
kan føre fra Descartes og Kant over<br />
Wittgenstein og Adorno til f.eks. Gadamer.<br />
Den kognitive videnskab har allerede<br />
udviklet og udvikler stadig modeller for<br />
især menneskers sproglige handlen, og<br />
s i d e [ 5 5 ]
s i d e [ 5 6 ]<br />
O l e K ü h l<br />
neurovidenskaben forsyner os med store<br />
mængder hårde data om hjernens arkitektur,<br />
funktion og begrænsninger. Det er på<br />
samme måde muligt at udvikle modeller<br />
for kommunikativ, social og musikalsk<br />
handlen, og vi kan omdefinere mange<br />
eksisterende musikanalytiske redskaber som<br />
modelliseringer af musikalske fænomener,<br />
sideløbende med at vi kan udvikle nye i<br />
det omfang, der er behov herfor.<br />
Forudsætningen er blot, at vi antager<br />
paradigmatisk, at musikken eksisterer i<br />
verden, og at det er muligt at undersøge<br />
den, ligesom vi undersøger alle andre<br />
fænomener.<br />
Dette arbejde er allerede godt i gang,<br />
ikke blot her på stedet, men på universiteter<br />
og forskningscentre mange andre steder i<br />
Europa og USA.<br />
Noter<br />
1 Senere udgivet som ”Improvisation og tanke”,<br />
Basilisk 2003<br />
2 Her er tale om en metafor af de mere vidtrækkende:<br />
musikken er ikke et levende væsen og kan derfor ikke<br />
udvikle sig.<br />
3 Jfr. John Blackings definition af musik som ”humanly<br />
organised sound”.<br />
Litteratur<br />
Hjelmslev, Louis (1943): Omkring Sprogteoriens<br />
Grundlæggelse, Munksgaard, Kbh.
P a w H . A m d i s e n , C a s p e r J o h n A n d e r s e n<br />
o g H a n s H e n r i k H j e r m i t s l e v<br />
F r a b l æ n d v æ r k t i l h å n d v æ r k<br />
- b i d r a g t i l e n i d é h i s t o r i s k m e t o d e d i s k u s s i o n<br />
Fra blændværk til håndværk<br />
De førhen selvstændige institutter for<br />
Filosofi og Idéhistorie blev sidste år<br />
fusioneret til et storinstitut med to relativt<br />
selvstyrende afdelinger. Selvom fusionen i<br />
første omgang var af administrativ karakter,<br />
så giver den også anledning til – med henblik<br />
på et fremtidigt samarbejde, der forhåbentlig<br />
også vil blive stadigt tættere på den<br />
faglige front – at reflektere over forskellen<br />
på filosofi og idéhistorie som autonome,<br />
humanvidenskabelige discipliner. At der<br />
rent faktisk er en forskel på de to fag er<br />
nemlig en pointe, som vi mener, det er uhyre<br />
vigtigt at insistere på. En forskel, der ikke<br />
lader sig indfange af spørgsmål som ”hvad<br />
er filosofi?” og ”hvad er idéhistorie?”. De af<br />
os, der i årevis har hørt sådanne spørgsmål<br />
blive diskuteret og selv har deltaget i denne<br />
diskussion, ved nemlig, at dette ikke fører<br />
til noget frugtbart resultat. I stedet skulle<br />
man hellere stille et mere pragmatisk<br />
spørgsmål som ”hvordan bedriver man<br />
idéhistorie?”. Et sådant spørgsmål afføder<br />
nemlig også pragmatiske svar. Men vel og<br />
mærke ikke vulgærpragmatiske besvarelser,<br />
som ”at idéhistorie er, hvad vi gør det til”<br />
eller ”anything goes”. Besvarelser som<br />
netop er fremtrædende, når et essentialistisk<br />
spørgsmål som ”hvad er idéhistorie?” bliver<br />
stillet.<br />
Spørgsmålet om, hvordan vi bedriver<br />
idéhistorie, er naturligvis spørgsmålet om<br />
idéhistorisk metode, eller spørgsmålet<br />
om, hvad det er for nogle metodologiske<br />
værktøjer, vi som historikere bruger i<br />
omgangen med vores genstandsfelt – de<br />
historiske ’tekster’ og de tankeformer, vi<br />
her finder sprogligt artikulerede. Hvad vi<br />
efterlyser, er altså en løbende idéhistorisk<br />
metodediskussion, der ikke kun bliver ved<br />
snakken, men som også bliver en integreret<br />
del af den idéhistoriske praksis – særlig<br />
blandt fagets studerende. Helt konkret<br />
foreslår vi, at der på grunduddannelsen<br />
indføres et metodefag, der i et komparativt<br />
perspektiv introducerer de væsentligste<br />
moderne positioner i den idéhistoriske<br />
metodediskussion – positioner repræsenteret<br />
ved folk som f.eks. Hans Blumenberg,<br />
Michel Foucault, Reinhardt Koselleck og<br />
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 5 7 - 5 8 ]
s i d e [ 5 8 ]<br />
P. A m d i s e n , C . J . A n d e r s e n & H . H . H j e r m i t s l e v<br />
Quentin Skinner. Det væsentlige her er ikke<br />
de konkrete navne, men det opgør de på<br />
forskellig vis udfolder mod den idealistiske<br />
historieskrivning, der i høj grad har redet<br />
idéhistoriefaget som en filosofisk mare.<br />
Hermed også være sagt, at Hegel, Vico og<br />
andre historiefilosoffer måske nok er relevante<br />
som forskningsobjekter, men sjældent<br />
er brugbare som aktuelle inspirationskilder<br />
til, hvordan vi skal bedrive idéhistorie. Det<br />
er vigtigt, når vi taler om et metodefag, at<br />
der bliver tale om et redskabsfag og ikke<br />
endnu et forløb i historiefilosofiens historie<br />
eller videnskabsteori/studium generale.<br />
Faget skal bevæge sig fra et metateoretisk<br />
niveau til et praktisk niveau. Den studerende<br />
skal blive bekendt med metoder, som<br />
har vist sig at føre til god idéhistorie i<br />
praksis. Metoder som virker. Herved<br />
undgår man som studerende at havne i<br />
teoretiske blindgyder, der ikke længere<br />
er historiografisk troværdige. Dette kan<br />
frigive overskud til, at man som studerende<br />
kan lære at udfolde en idéhistorisk praksis.<br />
En praksis, som kan udfoldes på mange<br />
måder: Som en intellektuel historie, der<br />
fokuserer på aktørens sproglige kontekst<br />
og dennes muligheder og begrænsninger;<br />
en begrebshistorie, der eftersporer ords<br />
skiftende betydninger gennem historien<br />
og dermed gør op med en idealistisk<br />
opfattelse af ideer som uforanderlige<br />
størrelser, der svæver frit gennem historien;<br />
en vidensarkæologi, der insisterer på andet<br />
og mere end hovedværkslæsning - for nu<br />
at fremhæve et par eksempler. For den<br />
enkelte studerende vil dette forhåbentlig<br />
føre til en faglig bevidsthed, som ofte har<br />
været fraværende. Som afdeling giver det<br />
mulighed for at vise, at man er en institution<br />
med et fagligt fundament og ikke et institut<br />
for blandede metafysiske bolsjer. Faget skal<br />
være forpligtet på at orientere sig i forhold<br />
til den nyeste idéhistoriske forskning i dens<br />
forskellige afskygninger. Det drejer sig<br />
ikke om at etablere et metodologisk<br />
diktatur, men om oparbejdelsen af en<br />
metodebevidsthed, der er pluralistisk, men<br />
som kommer videre end den gamle floskel<br />
om at ”anything goes”. Det er ganske enkelt<br />
ikke godt nok og et eklatant eksempel på,<br />
hvad der kan ske, hvis overvejelser over<br />
historisk metode ender ved spidsen af<br />
egen postmoderne næsetip. Vi må insistere<br />
på, at der er noget, som ikke går - f.eks.<br />
en idealistisk idéhistorie, der ikke tager<br />
historien alvorligt.<br />
Nogen frygter måske, at man med en<br />
vægtning af det metodologiske risikerer at<br />
iklæde vores fag en metodisk spændetrøje,<br />
der hindrer idéhistorikerens frie, intellektuelle<br />
udfoldelse. En sådan naiv-empiristisk<br />
opfattelse er en illusion. Når vi går til<br />
historien, gør vi det altid med teoretiske<br />
værktøjer. Man kan så vælge at være bevidst<br />
og eksplicit om de værktøjer man bruger<br />
eller ej. Det er her valget står. Vi insisterer<br />
på nødvendigheden af at være eksplicitte og<br />
bevidste. Kun på den måde bliver vi i stand<br />
til at forholde os til de forskellige teoriers<br />
muligheder og begrænsninger. En styrkelse<br />
af metodebevidstheden kan gøre os til<br />
bedre, mindre naive tekstlæsere og dygtigere,<br />
mere bevidste tekstproducenter.<br />
Indførelsen af et metodefag kan således<br />
medvirke til at nedbryde den stiltiende<br />
og uhellige alliance mellem på den ene<br />
side undervisere, som ikke ønsker at være<br />
forpligtede på konkrete former for faglige<br />
standarder og på den anden side studerende,<br />
der ikke ønsker at være forpligtede på<br />
noget som helst.
S t e f a n G a a r s m a n d J a c o b s e n<br />
& B u e R ü b n e r H a n s e n<br />
Hvad har været med til at forme din faglighed?<br />
Jeg har studeret på den gammeldags måde,<br />
dvs. at det primært var selvstudium. Jeg<br />
startede på litteraturhistorie i 1978, men<br />
blev efter tre år dér draget af den filosofiske<br />
æstetik og skiftede til idehistorie. I løbet<br />
af mit i alt ti år lange studie – det var<br />
dengang – tilbragte jeg 1,5 år i Berlin. Her<br />
fulgte jeg blandt andet forløb om Hegels<br />
æstetik, Sartres Væren og intet, samt kurser<br />
ved germanistik og religionsvidenskab.<br />
Desuden er jeg i særlig grad blevet inspireret<br />
af Hegels Åndens fænomenologi, som jeg<br />
stiftede bekendtskab med i 1981, og Walter<br />
Benjamins erfaringsteori. Allerede omkring<br />
1980 læste jeg Benjamin, og det blev hans<br />
erfaringsteori, jeg siden skrev speciale om.<br />
I 80’erne fandtes der blandt de<br />
studerende et studiemiljø på tværs af<br />
faggrænser; et tværhumanistisk miljø. Vi var<br />
en stor gruppe fra forskellige humanistiske<br />
fag, som kendte hinanden, dannede<br />
studiegrupper og gik i byen sammen. Det<br />
betød i en årrække meget for os alle, tror jeg.<br />
H v a d e r i d e e r e g e n t l i g ?<br />
I n t e r v i e w m e d D o r t h e J ø r g e n s e n , l e k t o r, p h . d . v e d A f d e l i n g f o r<br />
i d é h i s t o r i e , I F I , v e d A a r h u s U n i v e r s i t e t .<br />
Vil du sammenligne miljøet i din studietid med det<br />
du oplever, der findes i dag?<br />
Det tværfaglige miljø på humaniora skabte<br />
forbindelse mellem studerende på tværs af<br />
fag og årgange. Det gjorde det ud for, hvad<br />
man i dag efterspørger som et egentligt<br />
studiemiljø. At være selvstuderende samtidig<br />
med, at man er en del af sådan et tværfagligt<br />
miljø – det står for mig som den ideelle<br />
studieform. Men sådan ser virkeligheden<br />
bestemt ikke ud længere. Der er en mere<br />
organiseret studiegang i dag, og det hænger<br />
sammen med overgangen til det nuværende<br />
masseuniversitet. På universitetet anno 2005<br />
skal man jo ikke studere, men derimod gå i<br />
skole.<br />
Findes der en fælles metode på Idéhistorie? Hvordan<br />
adskiller en æstetisk metode sig fra en politisk,<br />
sociologisk ditto?<br />
Der findes ingen fælles metode på<br />
Idéhistorie, og det skal der heller ikke.<br />
Ikke fordi der ikke skal være noget fælles.<br />
Men fordi det fælles hverken kan eller skal<br />
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 5 9 - 6 8 ]
s i d e [ 6 0 ]<br />
S t e f a n G . J a c o b s e n & B u e R . H a n s e n<br />
bestå i en metode. Ønsket om en metode er<br />
et ønske om at sætte tænkningen i stå. Har<br />
man en metode, behøver man ikke længere<br />
at tænke over, hvordan man skal gribe<br />
tingene an. Man applikerer sin metode på<br />
materialet, og det kommer der bestemt ikke<br />
idéhistorie ud af. Og ”æstetisk metode” -<br />
hvad skal man dog forstå ved det udtryk?<br />
Det giver ingen mening. De æstetiske<br />
fag har en række forskellige analytiske og<br />
teoretiske metoder. Kunsthistorikere skal<br />
jo f.eks. kunne analysere billeder, hvilket<br />
forudsætter kendskab til billedanalyse. Men<br />
disse forskellige metoder konstituerer ikke<br />
nogen æstetisk metode, og da slet ikke<br />
en, man som idéhistoriker kan bruge til at<br />
bedrive idéhistorie.<br />
Det samme kan man sige om<br />
sociologien: Sociologer har også en række<br />
forskellige metoder, de benytter sig af, bl.a.<br />
diskursanalyse, men hverken diskursanalyse<br />
eller andre sociologiske metoder kan<br />
betragtes som en idéhistorisk metode. Der<br />
kommer ikke idéhistorie ud af at bruge<br />
dem. Det hænger sammen med, at f.eks. de<br />
æstetiske fag og sociologi er videnskabelige<br />
fag. Det er idéhistorie ikke. Idéhistorie er et<br />
filosofisk fag. Derfor kan vi ikke bare gøre<br />
som de andre, dvs. de videnskabelige fag. Vi<br />
kan ikke bare overtage deres metoder og få<br />
idéhistorie ud af det, og vi kan heller ikke<br />
have en specifikt idéhistorisk metode, som<br />
vi går frem efter. Det strider lige så meget<br />
mod idéhistories væsen som idéhistorie,<br />
som det strider mod filosofis væsen som<br />
filosofi. Fordi idehistorie også er et filosofisk<br />
fag. Af samme grund ville det være sundt for<br />
idehistorikere at diskutere, hvad tænkning er.<br />
Kan der ikke være problemer behæftet ved at tale ud<br />
fra ”tænkningen”, der jo tager sig meget forskelligt<br />
ud i forskellige filosofiske retninger. Herunder<br />
særligt mellem angelsaksisk og tysk filosofi?<br />
Jo, men en debat om, hvad vi skal forstå<br />
ved tænkning ville netop være meget sundt<br />
på idéhistorie. Filosofi er tænkningens<br />
betænkning af sig selv som tænkning, og til<br />
dette at tænke idehistorisk hører som sagt<br />
også at tænke filosofisk. Ikke mindst burde<br />
vi være mere opmærksomme på, hvad der er<br />
idéhistories genstand, nemlig ideer og deres<br />
historie. Det betyder selvfølgelig ikke, at man<br />
som idehistoriker ikke kan beskæftige sig<br />
med mange forskellige områder. Det<br />
afgørende er ikke, hvor man som idehistoriker<br />
går hen, men hvad man spørger efter,<br />
der hvor man færdes. Om det er ideer, eller<br />
man snyder uden om dem, måske fordi man<br />
ikke ved, hvad ideer er – det forudsætter jo<br />
filosofisk tænkning. Undersøgelser, der ikke<br />
har ideer som deres genstand, kan egentlig<br />
slet ikke kaldes idéhistoriske.<br />
Bør vi som idéhistorikere påtage os en bestemt<br />
metode?<br />
Metoder kan i visse sammenhænge være<br />
udmærkede til at åbne for et felt, men de<br />
lukker også altid for andre. Man gør altså<br />
med en metode sin verden mindre, end man<br />
behøver. Det kan også formuleres som et<br />
spørgsmål om, hvorvidt man ser sig selv<br />
som akademiker eller intellektuel.<br />
Akademikeren vil altid afkræve sig selv<br />
og sit fag en metode, og specialisere sig<br />
i et afgrænset område, hvorimod den<br />
intellektuelle er defineret ved stadig spørgen,<br />
bredde i tanken og et ønske om selv at skabe.<br />
Hvis jeg kun arbejdede akademisk, ville jeg<br />
også forlange en fast metode at arbejde ud<br />
fra. Man kan sågar etablere sådan et forhold<br />
til sit fag allerede i studietiden, hvor man<br />
kan specialisere sig i noget bestemt og<br />
lukke af for alt andet. Den intellektuelle<br />
rejser derimod hele tiden nye spørgsmål og
søger mening samt inspiration til gennem<br />
fortolkning selv at skabe sammenhæng i<br />
tingene. – Personligt oplever jeg det f.eks.,<br />
som om verden ligger foran mig som et<br />
kæmpe rum, der endnu ikke er kortlagt.<br />
Jeg vil videre ud i det rum, for der er meget<br />
mere inspiration at hente der.<br />
Jeg ser mig selv som en producent<br />
af værker og opfatter den intellektuelles<br />
arbejdsproces som temmelig analog med<br />
kunstnerens, fordi den intellektuelle<br />
og kunstneren begge er kreative og<br />
sandhedssøgende i bred forstand. Den<br />
eksperimentelle videnskab er derimod<br />
metodeorienteret. Så længe eksperimentet<br />
står på, er der ikke plads til kreativitet,<br />
eftersom den potentielt vil kræve forandring<br />
af metoden. Netop kreativitet og ”ahaoplevelser”<br />
er ellers det fælles ikke kun for<br />
kunst og tænkning, men også videnskab.<br />
Videnskaben adskiller sig imidlertid fra<br />
kunsten og tænkningen takket være de<br />
metodekrav, den stiller af hensyn til<br />
eksperimentets reproducerbarhed. Til<br />
forskel herfra er det filosofiens væsen og<br />
opgave konstant at spørge til sine egne<br />
forudsætninger, sine egne præmisser.<br />
Filosofien følger ingenlunde en metode,<br />
hvis vi med ordet ”metode” mener det, man<br />
i dag som regel forstår ved dette ord. Forstår<br />
man derimod ordet ”metode”, ligesom<br />
de gamle grækere gjorde, er det en anden<br />
historie. Den græske meta-overvejelse over<br />
den tilbagelagte vej (meta hodos ~ ”efter<br />
vejen”) er tværtimod et kendetegn ved den<br />
filosoferende virksomhed. Pointen er, at man<br />
med sin spørgen udviser en grundlæggende<br />
åbenhed. Ikke således forstået, at man<br />
fralægger sig alle krav om systematik og<br />
konsistens, men tværtimod at der ideelt<br />
set opstår en metodik i tænkningens møde<br />
med sin genstand. Det handler altså ikke<br />
H v a d e r i d e e r e g e n t l i g ?<br />
om, at man som filosof og idehistoriker<br />
ikke kan arbejde systematisk og metodisk<br />
med sit stof, men derimod om at man ikke<br />
må ikke lade nogen given metode sætte ens<br />
egen tænkning i stå. Til gengæld rummer<br />
den spørgende, ubundne praksis sine egne<br />
logikker og er altså ikke vilkårlig.<br />
Idéhistorie er ikke en videnskab; skal<br />
der skelnes mellem videnskab og filosofi, så<br />
er idéhistorie filosofisk.<br />
Hvad er filosofiens status på idéhistorie? Findes den<br />
som værktøj eller et af idéhistoriens arbejdsområder<br />
på linje med kunsten og politikken?<br />
Ingen af delene. På et fag som idéhistorie<br />
bør filosofi hverken reduceres til værktøj<br />
eller til genstand. Formallogikere gør<br />
filosofi til værktøj, og det er bestemt ikke<br />
formallogik, jeg tænker på, når jeg siger, at<br />
idéhistorie også er filosofi.<br />
Den anden mulighed, I spørger til,<br />
er filosofi som ” arbejdsområde” eller med<br />
andre ord som genstand; det kan filosofien<br />
selvfølgelig godt være for en idéhistoriker,<br />
nøjagtig ligesom kunsten og så meget andet<br />
kan, men det er heller ikke det, det handler<br />
om, når jeg siger, at idéhistorie også er<br />
filosofi. Pointen er derimod, at det kræver<br />
to ting – både historisering og filosofisk<br />
tænkning – at bedrive idéhistorie.<br />
Man er nødt til at kunne filosofere for<br />
at kunne få indsigt i, hvad vores genstand<br />
egentlig er. De fleste glemmer det. Men det,<br />
vi bedriver, hedder idéhistorie. Det betyder,<br />
at det er ideer og ideers historie, der er vores<br />
genstand. Kan man ikke tænke filosofisk,<br />
har man ikke begreb skabt om, hvad en<br />
idé er for noget. Ligesom ens omgang med<br />
de mange andre begreber, vi hele tiden<br />
drager i anvendelse, også bliver kluntet og<br />
indsigtsløs.<br />
Og hvad er filosofisk tænkning så? Det<br />
s i d e [ 6 1 ]
s i d e [ 6 2 ]<br />
S t e f a n G . J a c o b s e n & B u e R . H a n s e n<br />
er tænkningens betænkning af sig selv som<br />
tænkning. Det er ved dens hjælp, man finder<br />
ud af, hvad ideer overhovedet er for noget.<br />
Nemlig den struktur, der gør noget til det,<br />
som det egentlig er.<br />
Du skriver i din artikel ’Hvad er idéhistorie?’ 1 om<br />
transcendenserfaring. Kan vi få dig til at uddybe,<br />
hvad du i den sammenhæng mener med ”at komme<br />
sin filosofiske komponent i hu...” Og hvordan står<br />
det til på med det projekt på Idéhistorie i Århus?<br />
Idéhistorie er aldrig rigtigt blevet<br />
etableret i Danmark. Sløk gjorde et vægtigt<br />
forsøg, men han blev jo hurtigt ignoreret,<br />
ikke mindst på instituttet. Idéhistorie er<br />
blevet til alt muligt andet end idéhistorie,<br />
f.eks. kulturhistorie, sociologi, filosofihistorie<br />
og videnskabshistorie. Det skyldes ikke, at<br />
man beskæftiger sig med kultur, sociologi,<br />
filosofi og videnskab. Årsagen er derimod,<br />
at man i sin beskæftigelse med disse ting<br />
ikke holder sig for øje, at ens egentlige<br />
genstand hverken er eller bør være kulturen,<br />
sociologien, filosofien eller videnskaben.<br />
En idéhistorikers egentlige genstand er og<br />
bør være de ideer, der strukturerer de fænomener,<br />
man beskæftiger sig med. Det ved<br />
man kun, og det forhold kan man kun forvalte<br />
meningsfuldt, hvis man ihukommer,<br />
at den idehistoriske tænkemåde ikke bare<br />
består i at historisere, men at den også<br />
forudsætter og omfatter filosofisk<br />
refleksion.<br />
Hvad er ideer egentlig?<br />
Ideer er som sagt de strukturer, der gør<br />
fænomenerne til det, de egentlig er. Og<br />
det er ikke bare filosoffers, men også<br />
idehistorikeres opgave at tænke over, hvad<br />
det vil sige. Det glemmer man imidlertid,<br />
når man ignorerer den filosofiske komponent<br />
i idéhistorie og måske ligefrem tror, at<br />
man bare arrogant kan afvise såvel ideer som<br />
filosofisk tænkning. Den slags arrogance er<br />
fordummende, og den er idéhistories død.<br />
Uden filosofisk tænkning, ingen<br />
idéhistorie. Nøjagtig ligesom man heller<br />
ikke kan forestille sig idéhistorie, der ikke<br />
rummer historisering.<br />
Er det væsentlige spørgsmål ikke om metafysik<br />
stadig er et gyldigt felt? På den ene side afviser<br />
mange moderne filosoffer metafysikken fuldstændig,<br />
mens andre, heriblandt Rorty, pragmatisk<br />
indrømmer den en plads ved siden af billedkunsten<br />
og digtningen, som en slags metaforudkastning og<br />
fortællevirksomhed uden særlige gyldighedskrav.<br />
Tænkning minder rigtigt nok om en<br />
kunstners frembringelse af et værk. Men<br />
siger kunstnerne og digterne ikke også noget<br />
om virkeligheden og verden? Og hvad skal<br />
vi overhovedet forstå ved virkeligheden?<br />
Metafysik i dogmatisk forstand er<br />
svær at forsvare, men nutidens afvisning<br />
af metafysikken er tit alt for refleksagtig,<br />
og kommer så til også at inkludere den<br />
postdogmatiske metafysik. For mig at se<br />
præsenterer metafysikken os for forskellige<br />
fortolkninger af vores erfaringsvirkelighed<br />
og postulerer ikke nødvendigvis at stå med<br />
den endegyldige sandhed. Er metafysik ikke<br />
simpelthen det samme som filosofi? Det<br />
mener jeg. Metafysikken er den udfoldede<br />
tænkning; tænkning der er kommet til sig<br />
selv som tænkning.<br />
Vore dages entydige afvisning<br />
af metafysikken har ofte karakter af<br />
avantgardistisk arrogance. Hvorfor skulle<br />
nutidens menneske pludselig ikke<br />
have brug for en verdenstilgang, som er<br />
blevet praktiseret af mennesker gennem<br />
årtusinder?<br />
Det er en opgave for idéhistorien af i<br />
dag at aktualisere begreber som f.eks.
metafysik og ånd. Begreber, der var<br />
centrale for Hegel, der er en af de første<br />
store idéhistorikere, for så vidt som han<br />
undersøgte tankens egen historicitet, og<br />
dermed åndens historie. Det ville være<br />
positivt hvis åndsbegrebet blev reaktualiseret<br />
i stedet for afvist, som tilfældet er nu.<br />
Begreber som sandhed, skønhed og ånd har<br />
stadig en vigtig rolle at spille for tænkningen.<br />
Dette siger jeg ikke, fordi jeg vil ophøje den<br />
tyske idealisme og romantikken til de eneste<br />
forbilleder for os som idéhistorikere, slet<br />
ikke, men fordi der stadig er meget at hente<br />
i dem, og fordi vi for mig at se i øvrigt stadig<br />
opererer indenfor det paradigme, som blev<br />
indstiftet med dem.<br />
Ser du dig selv som arvtager for, hvad filosofien var<br />
før den analytiske filosofis dominans (mht. interessen<br />
for tysk idealisme og romantik)?<br />
Hellere det end så meget andet, i hvert fald.<br />
Jeg nærer stor veneration for den tyske<br />
idealisme; mere og mere, jo ældre jeg bliver,<br />
og jo mere indsigt jeg får i den. Men det er<br />
ikke kun for, hvad den tyske idealisme er i<br />
sig selv. Det er også for den tyske idealisme<br />
forstået som filosofi, der selv er arvtager til en<br />
lang tradition. Der er så mange overleverede<br />
filosofier, jeg beundrer og henter inspiration<br />
i. Lige fra Platons, Aristoteles’ og Plotins<br />
filosofier over middelalderens tænkning til<br />
den tyske idealisme, romantikken og f.eks.<br />
Heideggers og Benjamins filosofier.<br />
Jeg er også stjernesikker på, at der er<br />
meget mere derude i verden, som jeg ville<br />
blive enormt inspireret af, hvis jeg havde tid<br />
til at sætte mig ind i det. Det gælder både<br />
gammelt og nyt fra fjernere verdensdele.<br />
Men døgnet har kun 24 timer, og tingene<br />
skal tilegnes grundigt og bearbejdes, for at<br />
det giver mening.<br />
Jeg har aldrig været interesseret i at<br />
H v a d e r i d e e r e g e n t l i g ?<br />
bekende mig til en bestemt filosofi eller<br />
filosofisk skole og videreføre den. Jeg har<br />
ikke engang haft lyst til at vie mit liv til en<br />
bestemt filosof ved at blive specialist i hans<br />
produktion. På dette punkt er jeg ikke ret<br />
meget akademiker, mere intellektuel. For<br />
mig handler det meget mere om at tænke<br />
selv; at forfølge de spørgsmål, der melder sig<br />
for mig, og forsøge at formulere mine egne<br />
svar på dem. Det sker til gengæld i stadig<br />
dialog med traditionen, inspireret af de svar,<br />
jeg finder i de overleverede værker. Jeg er<br />
ikke særlig interesseret i at lave akademisk<br />
arbejde; jeg vil tænke, og jeg betragter i høj<br />
grad tænkningen som en skabende proces.<br />
Det, man foretager sig, når man tænker<br />
filosofisk, minder særdeles meget om, hvad<br />
en kunstner gør, når han skaber et værk. Der<br />
finder værkproduktion sted i begge tilfælde.<br />
En tanke er også et værk; i hvert fald hvis<br />
den er skøn. Og hverken kunstnere eller<br />
tænkere reproducerer bare det, der allerede<br />
findes. De forsøger derimod selv at skabe<br />
noget nyt. Men det nye opstår ikke ud af<br />
det blå. Det er derimod en metamorfose<br />
af det gamle. Man henter viden og indsigt<br />
i traditionen, men man gør det ved at gå i<br />
dialog med den. Og derved opstår der de<br />
forskydninger, vi kalder ”det nye”, ”ens<br />
eget”.<br />
Hvad er status for idéhistorie?<br />
Beder I om en diagnose? Handler spørgsmålet<br />
om, hvordan faget idéhistorie har det lige<br />
nu? Ikke særlig godt, og det er det gamle<br />
Institut for Idéhistories egen skyld. Det<br />
undlod som sagt at virkeliggøre idéhistorie<br />
som idéhistorie. Nøjagtig som i Sverige og<br />
Norge gjorde man derimod idéhistorie til alt<br />
muligt andet. Og alle tre steder har det været<br />
pga. filosofiforskrækkelse.<br />
s i d e [ 6 3 ]
s i d e [ 6 4 ]<br />
S t e f a n G . J a c o b s e n & B u e R . H a n s e n<br />
Hvor er idéhistorie på vej hen?<br />
Ingen steder lige nu. pga. det jeg netop<br />
nævnte. Og idéhistorie kommer ikke videre,<br />
før end idéhistorikere overvinder deres frygt<br />
for filosofi.<br />
Hvad er vores kilder til faget, og hvordan skal vi<br />
behandle dem? Hvilke hermeneutiske overvejelser<br />
har du gjort dig?<br />
Vort kildemateriale omfatter i princippet<br />
hvad som helst. Alt kan i princippet gøres<br />
til genstand for idéhistorisk refleksion.<br />
Idéhistorie er ikke defineret ved, hvilke<br />
fænomener man som idéhistoriker tager<br />
op, om det f.eks. er filosofiske værker,<br />
malerier eller maskiner. Idéhistorie er<br />
derimod defineret ved den måde, hvorpå<br />
man behandler de valgte fænomener.<br />
”Måde” er imidlertid ikke det samme<br />
som ”metode”. Der findes som sagt ingen<br />
særlig idéhistorisk metode. Pointen er<br />
derimod, at man som idéhistoriker forsøger<br />
at trænge ind til de for fænomenerne<br />
konstitutive strukturer. De i fænomenerne<br />
selv indeholdte strukturer.<br />
Nærmere bestemt de strukturer i dem,<br />
der gør dem til det, de egentlig er. For disse<br />
strukturer er som sagt det, vi kalder ideer. Og<br />
hvordan trænger man så ind til disse ideer?<br />
Ved at spørge efter dem. Det er elementet af<br />
filosofi i idéhistorie. Men for at kunne spørge<br />
efter ideerne i fænomenerne, må man<br />
også have indsigt i, hvad ideer overhovedet<br />
er for noget. Det er endnu en grund til, at<br />
man ikke kan klare sig som idéhistoriker, hvis<br />
man ikke kan tænke filosofisk. Selvfølgelig<br />
er der en lang række metoder af f.eks.<br />
begrebsanalytisk og kildekritisk karakter,<br />
man med fordel kan tilegne sig, men man<br />
begår en stor fejl, hvis man forveksler dem<br />
med ”idéhistorisk metode”. Det ville sikkert<br />
være en fordel, hvis idéhistoriestuderende<br />
lærte flere af disse metoder. Men KUN hvis<br />
man samtidig skar ud i pap, at ingen af dem<br />
udgør nogen ”idéhistorisk metode”. At de<br />
altså ikke kan bruges som undskyldning for<br />
at lade være med at tænke.<br />
Hvad er din forståelse af fænomenologien?<br />
Min brug af ordet ”fænomenologi”<br />
er nok lidt egensindig. Mange tænker<br />
sikkert umiddelbart på Husserls<br />
filosofiske fænomenologi, når man siger<br />
”fænomenologi”. Men jeg mener som<br />
regel erfaringsfænomenologi, både forstået<br />
som hele feltet af oplevelser og erfaringer,<br />
der udgør vor verden, og forstået som<br />
en filosofisk tydning af denne verden af<br />
oplevelser og erfaringer, der begynder<br />
med erfaringen for så at trænge frem til<br />
ideen i stedet for at gå den anden vej. Det<br />
handler bl.a. om at erkende det almene i det<br />
partikulære i stedet for bare at tvinge det<br />
partikulære ind under det almene.<br />
Nu om dage bekender mange sig til en form for<br />
nominalisme, hvor man afviser, at almenbegreber er<br />
andet og mere end menneskelige konstruktioner og<br />
at menings- og betydningskategorier alene udfolder<br />
sig i den menneskelige sprogverden.<br />
Hvis og når dette leder til en reduktion (af<br />
verden) til det rent verbalsproglige, har jeg et<br />
kæmpe problem med det. Indsigt må tænkes<br />
som noget bredere og mere omfattende, og<br />
ikke alene som sprogligt betinget. Det er ikke<br />
det samme som at sige, at der findes noget<br />
transcendent, som man tilmed måske endda<br />
postulerer at vide noget om. På dette punkt<br />
har jeg selvfølgelig lært af Kant, nøjagtig som<br />
de fleste andre har. Men jeg interesserer mig<br />
for erfaringen – egentlig hverken objektet<br />
eller subjektet, for nu at sige det sådan – og<br />
vor erfaringsfænomenologi er dels ét stort<br />
vidnesbyrd om, at vi ikke selv er så gevaldigt
meget herrer over det hele, som fundament<br />
alkonstruktivister kan få det til at se ud som,<br />
dels at det, der er verden for os, omfatter<br />
meget mere end vor ”sprogverden” – eller<br />
også skal vi i hvert fald definere ordet<br />
”sprog”s betydning særdeles bredt.<br />
Hvad beskriver bedst din tilgang til ideen om, at vi<br />
i erfaringen har tilgang til noget mere? Ideen om, at<br />
der i sproget udfolder sig, viser sig, et mere end<br />
det umiddelbare, eller en idé om sansningens tilgang<br />
til noget ikke-sprogligt? Altså en sansningsteori<br />
lignende Løgstrups?<br />
Vor verden – det, der er verden for os - er<br />
konstitueret af vore oplevelser og erfaringer,<br />
og de er bestemt ikke kun sproglige. Derfor<br />
giver det som sagt ikke mening at sige, at<br />
sproget er vor verdens grænse – ikke med<br />
mindre man opererer med et begreb om<br />
sprog, som omfatter langt mere end det<br />
verbale sprog. Men sproget er rigtigt nok<br />
den begrebsformidlede forståelses grænse,<br />
eftersom begrebet er sprogligt.<br />
Sproget kan skabe merbetydning;<br />
det er det, som digtere arbejder med. Men<br />
merbetydning kan også opstå uden, at der<br />
nødvendigvis er sprog involveret. Det kan<br />
f.eks. være tilfældet, når naturen fremtræder<br />
for én som andet og mere end blot empirisk<br />
natur. For mig er det afgørende her selve<br />
erfaringen af merbetydning. Hvor lidt<br />
eller hvor meget sprog eller sansning, der<br />
så er involveret, er en lidt anden sag. Det<br />
er selve erfaringen som sådan, denne<br />
erfaring af merbetydning, og ikke mindst<br />
det forhold, at den overhovedet findes, der<br />
er interessant. Den er væsentlig, fordi den<br />
sætter vor almindelige hverdagslige måde<br />
at opleve og forstå i perspektiv. Ikke ved at<br />
levere en færdigt formuleret anden sandhed<br />
om tingene, men ved slet og et at udgøre en<br />
erfaringsmåde, der afviger radikalt fra den<br />
H v a d e r i d e e r e g e n t l i g ?<br />
måde, hvorpå vi i almindelighed forstår os<br />
selv og verden omkring os.<br />
Det idehistorisk interessante er, at<br />
mennesker har fortolket den slags erfaringer<br />
af merbetydning på mange forskellige måder<br />
i historiens løb. Og det filosofisk interessante<br />
er dels at fordybe sig i de forskellige<br />
historiske fortolkninger – hvordan de er<br />
skruet sammen, hvilke implikationer de har,<br />
osv. – dels selv at skabe sin egen udlægning<br />
af den pågældende erfaringsfænomenologi<br />
og dens element af merbetydning.<br />
Lad mig prøve at være lidt mere<br />
konkret: En dag fremtrådte udsigten fra min<br />
lejlighed på 4. sal ud over Århus og omegn<br />
på en anden måde, end den i almindelighed<br />
gør. Lyset faldt på en særlig måde, og det<br />
var, som om landskabet rummede noget<br />
mere end den empiriske natur, som det ellers<br />
som regel viser for en mere hverdagslig<br />
betragtningsmåde. Landskabet var i en vis<br />
forstand betydningsladet. Som moderne<br />
menneske har jeg ikke nogen fortolkning<br />
parat på forhånd af sådan noget. Havde<br />
det været i middelalderen, havde jeg sagt:<br />
”Det er Guds værk, et tegn fra Ham.”<br />
Men som moderne menneske står jeg langt<br />
mere famlende over for mine eventuelle<br />
erfaringer af merbetydning. Des mere<br />
interessante er disse erfaringer så imidlertid<br />
netop for filosofien – nu hvor der er plads<br />
for den filosofiske tænkning til at boltre sig<br />
med den slags fænomener og de spørgsmål,<br />
som de rejser.<br />
Jeg kunne også nævne et andet<br />
eksempel. Det er fra min studietid, hvor<br />
jeg en dag trådte ind på mit kollegieværelse,<br />
og lyset vældede ind over interiøret, et sort<br />
skrivebord, et rødt plastikchartek på bordet,<br />
som nærmest selv lyste i lyset, osv. Alt var,<br />
som det plejede, og så alligevel overhovedet<br />
ikke. For i et splitsekund var det, som om jeg<br />
s i d e [ 6 5 ]
s i d e [ 6 6 ]<br />
S t e f a n G . J a c o b s e n & B u e R . H a n s e n<br />
ikke bare så det givne rum og dets empiriske<br />
interiør, men derimod skuede noget mere.<br />
Men det var så ubestemt, at der på ingen<br />
måde var tale om et ”noget”, og da slet ikke<br />
et med navn og ansigt. Der var simpelthen<br />
bare ”mere”, så at sige mere betydning end<br />
der plejede at være. Men dette ”mere” bestod<br />
måske i, at der overhovedet var betydning i<br />
dette øjeblik, hvad der derimod ikke plejede<br />
at være. Eller det drejede sig måske nærmere<br />
bestemt om, at jeg i dette splitsekund blev<br />
opmærksom på betydning, som faktisk var<br />
der hele tiden, men som jeg i det daglige<br />
overså. Den slags spørgsmål fik jeg ingen<br />
svar på i øjeblikket. Og jeg rejste dem heller<br />
ikke; vi taler jo om et splitsekund. Men i<br />
min fortolkning siden hen af oplevelsen,<br />
kan jeg sige, at jeg i det pågældende øjeblik<br />
måske erfarede sandheden om rummet – og<br />
mig selv. At jeg erfarede den for rummet<br />
strukturerende idé; det, der gjorde det<br />
til det, som det var for mig på det givne<br />
tidspunkt, nemlig nærmest min livsverden,<br />
og at jeg derigennem også erfarede noget<br />
om mig selv, nemlig hvem jeg var. Eller jeg<br />
kan med Heidegger gøre det noget mere<br />
abstrakt og i sidste ende lade det handle om<br />
væren – hvad det måske netop også gjorde.<br />
Men pointen er, at jeg ikke har glemt dette<br />
øjeblik, sikkert heller aldrig gør det, og at det<br />
sådan set er nok til at fortælle mig, at det var<br />
ladet med betydning.<br />
Det er vældig svært at håndtere den<br />
slags erfaringsfænomenologi på en sober<br />
filosofisk måde. Der er jo en del i dag<br />
uden for fagfilosofien, som dyrker, hvad<br />
de f.eks. kalder for ”det mystiske”, helt<br />
uhæmmet. Andre, som ikke vil være med<br />
på den galej, vil til gengæld problematisere<br />
almengyldigheden af den slags oplevelser<br />
og erfaringer, jeg peger på. Men vil man<br />
løse det problem er der inspiration at hente<br />
i seriøs filosofi som f.eks. Kants Kritik der<br />
Urteilskraft. Den handler jo netop om at vise,<br />
hvordan smagsdommen, der er subjektiv,<br />
alligevel er almengyldig. Kant taler om, at<br />
smagsdommen kan meddeles til andre, og at<br />
det i sig selv er en indikation på, at den ikke<br />
er privat. Selv uden at have Kant i bagagen<br />
ville jeg have kunnet sige det samme: At<br />
det er min erfaring, at andre forstår, hvad<br />
jeg sigter til, når jeg nævner mine eksempler<br />
på ”erfaring af merbetydning”. Ingen har<br />
oplevet præcis det samme, som jeg har,<br />
men de fleste har oplevet noget, der ligner.<br />
Vi har fat i noget, som netop ikke bare er<br />
privat, men derimod fælles, også selvom det<br />
er individuelt gestaltet. Forudsat den bliver<br />
gjort til genstand for filosofisk tænkning,<br />
udgør den slags erfaringsfænomenologi, jeg<br />
peger på, derfor et meget vigtigt afsæt for<br />
en kultivering af vor evne til at orientere os<br />
mod det fælles almene. Noget der i høj grad<br />
er behov for i dag. Så som Hannah Arendt<br />
også ville sige, er det faktisk dybt politisk<br />
– også selvom det er meget personligt.<br />
Jeg kunne godt tænke mig at spørge til dette almene<br />
i en historisk kontekst. Bliver vor tematisering<br />
af det almene i det historiske og relative ikke let<br />
spekulativ? Og hvilken mulighed har vi for at<br />
bedømme, om fortidens filosoffer og kunstnere har<br />
beskrevet eller oplevet det samme som vi?<br />
Det er et hermeneutisk spørgsmål:<br />
Vilkåret er, at vi aldrig kan være sikre på<br />
rekonstruktionen af, hvad en given tænker<br />
har ment med det, han har tænkt. Gadamer<br />
har imidlertid lært os, at det ikke bare<br />
er sådan, at vor egen horisont bidrager<br />
til udlægningen af værket; værket sætter<br />
samtidig selv grænser for, hvad vi kan sige<br />
om det uden, at vi i virkeligheden taler<br />
om noget andet end værket. Et værk kan<br />
selvfølgelig fortolkes på forskellige måder,
men det rummer en hermeneutisk enhed,<br />
som virker rammedannende for vore<br />
fortolkningsmuligheder. For Gadamer er<br />
værket ikke nødvendigvis harmonisk og<br />
afrundet, sådan som man tidligere mente<br />
i den klassicistiske tradition, men det er<br />
kendetegnet ved hermeneutisk enhed forstået<br />
som en i værket indeholdt meddelelse, og<br />
det er den, der leverer rammen.<br />
Gadamers titel Wahrheit und Methode<br />
betyder sandhed eller metode. Man må<br />
vælge mellem sandheden og metoden, da<br />
metoden udelukker sandheden. Det vil også<br />
sige, at for Gadamer er den eksperimentelle<br />
videnskabs begreb om empirisk sandhed<br />
ikke sandheden. Hos ham handler det<br />
derimod om værkets sandhed. Det er<br />
den, og ikke ens egen medbragte metode,<br />
der skal vejlede én under sin tilegnelse af<br />
værket Hvis vi møder værket med denne<br />
åbenhed - og kun sådan – kan vi erfare<br />
værkets meddelelse. Det almene åbenbarer<br />
sig så måske der, hvor vore forskellige<br />
fortolkninger af værket møder hinanden<br />
i deres respektive møder med det samme<br />
værk.<br />
I en polemisk pamflet (som er optrykt andetsteds i<br />
dette nummer af Semikolon) udlægges idéhistorie<br />
som en praksis, der bl.a. kan .udfoldes på følgende<br />
måder: ”Som en intellektuel historie, der fokuserer<br />
på aktørens sproglige kontekst og denne muligheder<br />
og begrænsninger; en begrebshistorie, der eftersporer<br />
ords skiftende betydninger gennem historien og<br />
dermed gør op med en idealistisk opfattelse af ideer<br />
som uforanderlige størrelser, der svæver frit gennem<br />
historien; en vidensarkæologi, der insisterer på andet<br />
og mere end hovedværkslæsning.”<br />
Det er tankevækkende, at man ofte, når man<br />
vil diskutere, hvad idéhistorie er, insisterer<br />
på at kalde idéhistorie noget andet end<br />
idéhistorie. Fordybelse i navnets betydning<br />
H v a d e r i d e e r e g e n t l i g ?<br />
ville gøre det klart, at det ikke bare kan<br />
udskiftes. Eksempelvis har ordet ”idé”<br />
en langt mere omfattende betydning end<br />
ordene ”begreb” og ”viden”, og idébegrebet<br />
har sin egen historie. Idéhistorikere bør<br />
kende ordet ”idé”s og idébegrebets historier.<br />
At fungere som idehistoriker forudsætter<br />
altså også begrebshistorisk kunnen, men<br />
dette betyder ikke, at idehistorie kan eller bør<br />
reduceres til begrebshistorie. Tilsvarende<br />
er det f.eks. også væsentligt at arbejde<br />
med ideerne som de findes i videnskabens<br />
historie, men det er ikke det samme som, at<br />
det er meningsfuldt at reducere idehistorie<br />
til videnskabshistorie. Og vi skal da slet<br />
ikke arbejde med videnskabens historie for<br />
at applikere dens metoder, men for at være<br />
orienteret om og udforske de ideer, der<br />
strukturerer de forskellige videnskaber.<br />
Hvordan forholder du dig til den kritik i citatet<br />
ovenfor, der synes at kunne rettes mod din<br />
tænkning?<br />
At se sig gal på idealismen, og det er vel det,<br />
der er nogle, der gør – det er da bare trist<br />
og unødvendigt begrænsende. Man vil vel<br />
i almindelighed angive materialisme som<br />
det modsatte af idealisme, men den kritik,<br />
I refererer til, er nok snarere udtryk for en<br />
pragmatisk tankegang. Det har uheldige<br />
konsekvenser ikke bare for tænkningen<br />
selv, men for hele samfundet, når man<br />
sådan søger at begrænse tænkningen.<br />
Idéhistorikere burde i stedet overveje, om<br />
ikke de svigter som humanister, når de som<br />
i det citerede vil reducere idehistorie til en<br />
delmængde af sig selv – og således vælger<br />
yderligere videnskabelig specialisering frem<br />
for tænkning.<br />
Der er ingen grund til at gentage forne<br />
tiders opgør med idealismen. Det er jo ikke<br />
fordi vi er ved at gå til i spekulativ idealisme.<br />
s i d e [ 6 7 ]
s i d e [ 6 8 ]<br />
S t e f a n G . J a c o b s e n & B u e R . H a n s e n<br />
Der er ikke meget vundet ved at forsøge<br />
at udrydde elementet af filosofi i den<br />
idéhistoriske faglighed. Det er ikke vores<br />
opgave at arbejde for ”det snævre”. Det er<br />
snarere bredden, vi bør søge.<br />
I ovennævnte artikel skriver du noget i retning af:<br />
”Idéhistorie kommer ikke uden om metafysikken<br />
og det skyldes, at idéhistorie har til opgave at råde<br />
bod på de negative følger af den videnskabelige<br />
specialisering.” Det kunne synes, at din opfattelse af<br />
idéhistorie også fordrer en front mod det synspunkt<br />
som pamfletten fremsætter?<br />
I artiklen bruger jeg metafysik som nærmest<br />
synonymt med filosofi. Filosofi skal her<br />
forstås som en underbygning under hele<br />
humaniora, der står for kultiveringen af selve<br />
evnen til at tænke. Idéhistorie og filosofi er<br />
nødvendige som et grundlag for alle fag,<br />
der hjælper disse til at forstå og begribe<br />
genstandene for deres egne undersøgelser.<br />
I en vis forstand vil jeg kalde idéhistorie<br />
for den moderne form for filosofi,<br />
dels pga. elementet af historisering i den<br />
idehistoriske tænkemåde, dels fordi meget<br />
af den såkaldte fagfilosofi, ligesom hele<br />
universitetsverdenen, ja hele samfundet for<br />
den sags skyld, er præget af en fragmen-<br />
terende videnskabeliggørelse, som det<br />
tværfaglige ved den idéhistoriske tænkemåde<br />
sætter sig sammenhængs- og meningsstiftende<br />
ud over. Videnskabeliggørelsen er<br />
selvfølgelig ikke en forfaldshistorie, men<br />
man må være opmærksom på<br />
omkostningerne. Det skaber problemer<br />
for den fælles offentlighed, når man i<br />
videnskabens navn konstant bare interesserer<br />
sig for det partikulære, aldrig<br />
sammenhængen imellem tingene. Det<br />
er nødvendigt, at man også forstår at<br />
orientere sig mod det almene forstået som<br />
en slags sfære over eller tværs igennem<br />
videnskabernes verden. Idéhistorie kan<br />
bidrage væsentligt til at opretholde dette<br />
element af tænkning.<br />
Noter<br />
1 I antologien: Hvor kommer Idéhistorien fra?, Sven Arntzen<br />
og Otto M. Christensen (red.), Høyskoleforlaget 2003
H e l l e K a r o f f<br />
Hvad er dannelse? Hvorfor skal mennesket<br />
dannes? Til hvad må det dannes? Disse<br />
spørgsmål er omdrejningspunkt for<br />
nærværende artikel, der i en læsning af<br />
F. Nietzsches Tragediens fødsel fra 1872 vil<br />
forsøge at tilnærme sig et muligt svar.<br />
Ideen er her, at man ud af Nietzsches<br />
begreber om det dionysiske og det<br />
apollinske kan aflæse to væsensforskellige<br />
dannelsesoptikker. Det apollinske svarer<br />
omtrent til nyhumanismens klassiske,<br />
idealistiske dannelsessyn, som Nietzsche<br />
gør op med, mens det dionysiske er<br />
Nietzsches originale svar på, hvad dannelse<br />
er, som rækker ind i det 20. århundrede. I<br />
artiklen her vil der primært blive fokuseret<br />
på dannelse som dionysisk.<br />
Begrebet om det dionysiske er hentet fra<br />
den græske mytologi, hvor guden Dionysos<br />
står for rusen, det ubegrænsede og det<br />
kaotiske. Guden Dionysos bliver hos<br />
Nietzsche et billede på, hvorledes mennesket<br />
skal danne sig selv. Man kunne hævde, at<br />
dannelse som dionysisk ikke er et autoriseret<br />
E n l æ s n i n g a f<br />
F. N i e t z s c h e s T r a g e d i e n s F ø d s e l<br />
” O g f o r a l t i d s k a l d u h a v e d e t ø j e b l i k , h v o r l i v e t g å r o p f o r d i g ,<br />
i a l s i n g r u s o m h e d ” , S t e f f e n B r a n d t .<br />
” m o d h a r k u n d e n , s o m k e n d e r f r y g t , m e n s o m o v e r v i n d e r d e n .<br />
D e n d e r s e r a f g r u n d e n – m e n s e r d e n m e d s t o l t h e d . D e n , d e r s e r<br />
a f g r u n d e n , m e n m e d ø r n e ø j n e ; d e n d e r g r i b e r a f g r u n d e n m e d<br />
ø r n e k l ø e r, h a m k a l d e r j e g m o d i g ” , F. N i e t z s c h e .<br />
pædagogisk begreb, men argumentet for at<br />
læse Nietzsche sådan er for det første, at<br />
Nietzsches skrift Tragediens Fødsel netop er<br />
et opråb til det tyske folk om at danne sig<br />
på den rigtige måde. Desuden kunne man<br />
hævde, at man i den pædagogiske debat<br />
i dag netop har trivialiseret Nietzsches<br />
dionysiske dannelsesbegreb. Dannelse<br />
som dionysisk består i den aktuelle debat<br />
om dannelsesbegrebets re-aktualisering i,<br />
at man bestandigt udskrider sig selv, hvor<br />
det afgørende ikke er almenhed, men<br />
personlighed, og dermed er der åbnet for<br />
selvdannelsens dionysiske epoke (jf. Schmidt,<br />
1999, Hansen, 2000). Den problematik skal<br />
dog ikke udfoldes yderligere i artiklen her.<br />
Når spørgsmålet om dannelse stilles således,<br />
hænger det sammen med, at begrebet<br />
dannelse siden sin historiske opståen har<br />
udviklet sig hovedsageligt ud fra to aspekter:<br />
Danne har at gøre med menneskets aktive<br />
frembringelse af dets egen personlighed og<br />
ligger tæt på ordene skabe og forme. Billedet<br />
i det tyske Bild(ung) har også spillet en<br />
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 6 9 - 7 3 ]
s i d e [ 7 0 ]<br />
H e l l e K a r o f f<br />
stor rolle, da billede i denne sammenhæng<br />
peger på ordet forbillede. De to aspekter har<br />
deres paralleller i, hvordan vi skal opfatte<br />
dannelsens sammensatte karakter. Set ud<br />
fra et perspektiv kan dannelse opfattes<br />
som en fuldkommen fri udviklingsproces,<br />
som mennesket gennemgår uden relationer<br />
til noget mål. Ud fra det andet perspektiv<br />
eksisterer der igennem den historiske<br />
udvikling skiftende meninger med anvisning<br />
af forskellige former for forbilleder eller<br />
mål, hvor dannelsesprocessen skal føre<br />
hen. I visse historiske perioder opfattes<br />
dannelse overvejende som en fri, uendelig<br />
proces, i andre som en målrettet proces<br />
med klare forbilleder. I Nietzsches<br />
dannelsesoptik gælder det, at elementer fra<br />
begge perspektiver synes at være på spil.<br />
Som menneske skal man udfolde sig selv, og<br />
forbilledet er de antikke grænkere.<br />
Nietzsche mener, med afsæt i musikken<br />
som koret i den tragiske komedie, at kunne<br />
levere et billede af grækerne, der er værd at<br />
stræbe efter. Hos grækerne finder Nietzsche<br />
en livspraksis udfoldet, som forsøger at<br />
udvikle overlevelsesstrategier og resignerer<br />
over det kaos og den splittelse, der er et<br />
uomgængeligt vilkår i menneskets tilværelse.<br />
Nietzsche konstaterer med henvisning til<br />
grækerne, at lidelsen er et forhold, vi som<br />
mennesker må leve med, og det vil sige,<br />
at dannelse af mennesket i Nietzsches<br />
øjne bliver et spørgsmål om, hvorledes vi<br />
som mennesker kan leve med lidelsen og<br />
splittelsen som et modernitetsvilkår og ikke<br />
som noget, der kan eller skal opløses.<br />
Grækerne og lidelsen<br />
I Nietzsches samtid gjorde nyhumanismens<br />
og romantikkens betragtninger over grækerne<br />
som sorgløse sig stadig gældende. At<br />
Tragediens fødsel forherliger Hellas kan næppe<br />
bestrides, men grunden til idealiseringen<br />
er en anden end nyhumanismens og<br />
romantikkens. Her ser Nietzsche, at det,<br />
der karakteriserer grækerne, ikke er billedet<br />
af harmoniske, sorgløse mennesker,.<br />
Tværtimod ser Nietzsche et folk præget<br />
af lidelse og pessimisme. Den græske<br />
verden manifesterer sig ved, som det<br />
fremgår af tragedien, at grækerne ikke<br />
prøver at abstrahere fra lidelsen, men i<br />
stedet fremviser den. Det er for Nietzsche<br />
et sundhedstegn (Nietzsche, 1999, 32).<br />
Nietzsches dannelsessyn hviler på to<br />
grundlæggende antagelser: For det første,<br />
at lidelsen som sådan er uomgængelig.<br />
Lidelsens former er måske historisk<br />
betinget, men den kendsgerning, at livet<br />
rummer lidelse, optræder i Nietzsches<br />
refleksioner som et grundvilkår ved den<br />
menneskelige eksistens. For det andet er det<br />
en præmis for tænkning, at der eksisterer<br />
en nødvendig sammenhæng mellem lidelse<br />
og dannelse: ”hvor meget måtte dette<br />
folk ikke lide, for at kunne blive så skønt”<br />
(Nietzsche, 1999, 161). I Nietzsches øjne<br />
er forudsætningen for et dannet menneske<br />
accepten af lidelsens uomgængelighed og<br />
et forsøg på at tage livtag med dette vilkår.<br />
Når Nietzsche finder den hellenske kultur<br />
så storslået, at han ønsker at gøre den til<br />
forbillede for et fremadrettet liv, skyldes<br />
det, at han hos den antikke græker mener at<br />
kunne afdække en særlig sensibilitet over for<br />
lidelsen. Det faktum manifesterer sig ved, at<br />
grækerne tager den silenske folkevisdom til<br />
sig, ifølge hvilken: ”Det allerbedste er helt<br />
uopnåeligt for dig: ikke at være født, ikke at<br />
være, at være intet” (Nietzsche, 1999, 49). Et<br />
folkeslag med en sådan sensibilitet over for<br />
tilværelsens grusomhed må naturligvis finde<br />
anledning til at raffinere de menneskelige
E n l æ s n i n g a f F. N i e t z s c h e s T r a g e d i e n s F ø d s e l<br />
overlevelsesstrategier, og det er denne<br />
raffinering, der interesserer Nietzsche.<br />
Undersøgelsen af den græske tragedie er<br />
således et forsøg på at trænge ind i, hvorledes<br />
grækerne formåede at leve uagtet af lidelsen.<br />
I særdeleshed finder Nietzsche munterheden<br />
og modet til at stirre ind i tilværelsens<br />
gru for efterstræbelsesværdigt. Her er det, vi<br />
finder den dionysiske dannelsestanke.<br />
Dannelse som dionysisk dannelse<br />
Tragedien fødes ud af det dionysiske kor, det<br />
vil sige musikken. Koblingen mellem musik<br />
og tragediekor har Nietzsche fra Wagner,<br />
der i afhandlingen Oper und Drama fra 1852<br />
med en tilsvarende fødselsmetaforik skildrer<br />
operakorets musik. Som det bevægelsesfulde<br />
moderskød bag den enkelte sag, og som<br />
oven i købet trækker en historisk parallel fra<br />
koret i den græske tragedie til den moderne<br />
orkestermusik (jf. Nietzsche, 1999, 21).<br />
Tragediens kendetegn er, at den ”kun var<br />
kor og intet andet end kor” (Nietzsche,<br />
1999, 65). Tesen baseres først og fremmest<br />
på to berømte sætninger fra Aristoteles´<br />
poetik: ”Tragedien er skabt af dityrableforsangene”<br />
og ”den udviklede sig bort fra<br />
korte fabler og den løsslupne sprogform,<br />
som skyldes oprindelsen fra satyrspillet ”<br />
(Aristoteles, 1996, 34). Tragedien fødes<br />
ud af musikken, af musikkens ånd. Ud<br />
fra tragediens historiske tilblivelse slutter<br />
Nietzsche til et udsagn om dens væsen: At<br />
tragedien opstod ud af det dionysiske kor<br />
betød for Nietzsche, at tragedien opstod af<br />
Dionysoskulten, dvs. at den fuldt udviklede<br />
tragedie omhandler Dionysos, og at alle<br />
optrædende figurer blot er masker for<br />
guden. Dionysos blev sønderrevet kultisk<br />
af sine tilhængere og genopstod i forynget<br />
og livskraftig skikkelse. Når tragedien<br />
omhandler lidelsen, handler den egentlig om<br />
Dionysos´ lidelser; Prometheus, Ødipus og<br />
andre mytiske sorgbærere er blot masker for<br />
den dionysiske lidelse. Eller med andre ord:<br />
Den menneskelige tilværelse er dionysisk.<br />
Som før nævnt anskueliggøres Dionysos<br />
af Nietzsche i analogi med rusen. I den<br />
dionysiske ekstase forgår individet, naturen<br />
tager over, og kulturen går under i sanseløs<br />
rus, hvor man glemmer sig selv og bliver<br />
et med verdensaltet (Jf. Nietzsche, 1999,<br />
54). Men tragedien kan ikke udelukkende<br />
forklares som en dionysisk ekstase i<br />
den kunstneriske skabelsesproces. I den<br />
kunstneriske skabelsesproces ytrer den<br />
dionysiske vilje sig, men der sker også<br />
en transfiguration af grunddriften. Side<br />
om side med trangen til den dionysiske<br />
tilstands ekstase, går trangen til at skabe<br />
klarhed, orden, et blivende billede, hvori<br />
mennesket ser sin tilværelse i forklarede<br />
skikkelser. Her tøver Nietzsche ikke med<br />
at bringe Apollon ind i tragedien, der<br />
for Nietzsche udtrykkes i dialogerne:<br />
”Alt, hvad der i den apollinske del af den<br />
græske tragedie, i dialogen, kommer op til<br />
overfladen, ser enkelt, gennemsigtigt, skønt<br />
ud” (Nietzsche, 1999, 76). Det apollinske<br />
element skal genoprette, forstået således,<br />
at det apollinske forhindrer mennesket i at<br />
gå til grunde i dets dunkle lidenskaber. Ikke<br />
ved at fortrænge dem, men ved at<br />
transfigurerer dem, dvs. i behersket form<br />
kanalisere dem ud i frugtbare strømme.<br />
Forsoningen løfter drifterne op i en højere<br />
skikkelse, og det er den omdannelse,<br />
Nietzsche kalder konfigurationskraften (jf.<br />
Nietzsche, 1999, 53). Spørgsmålet er så,<br />
hvorledes en sådan konfiguration skal finde<br />
sted? Svaret ligger i Nietzsches opfattelse af<br />
det apollinske element i tragedien. Nietzsche<br />
ser det apollinske element i tragedien i<br />
s i d e [ 7 1 ]
s i d e [ 7 2 ]<br />
H e l l e K a r o f f<br />
analogi til skønheden. Apollon sender<br />
mennesket drømme og billeder, hvorigennem<br />
tilværelsen viser sig som skøn og<br />
harmonisk; men i virkeligheden er Apollon<br />
blot masker for den dionysiske lidelse, det<br />
vil sige, at det apollinske fortolker lidelsen,<br />
således at den bliver mulig at udholde.<br />
Det medfører også, at de apollinske<br />
drømmebilleder er das schöne Schein,<br />
hvorigennem mennesket kan udholde en<br />
tilværelse, der i bund og grund er lidelsesfuld,<br />
meningsløs og grusom. Set under livets optik<br />
betyder det, at ”for overhovedet at kunne<br />
leve, måtte han [tragediedigteren, hsk] stille<br />
olympiernes funklende drømmefødsel ind<br />
foran dem” (Nietzsche, 1999, 49). Hvis<br />
tilværelsen trådte frem i al sin åbenhed ville<br />
vi ikke kunne eksistere som mennesker, ja,<br />
heller ikke fatte den, men gå til grunde. I<br />
den forstand lægger det apollinske det<br />
dionysiske i skønhedens lænker.<br />
I Nietzsches dannelsesoptik, som dionysisk,<br />
er det dannede menneske det menneske,<br />
der ved, at det sætter illusioner for at kunne<br />
acceptere livet som det er, og det er den type,<br />
der er nødvendig for at forhindre mennesket<br />
i at se livet, som det er. Med et vokabular fra<br />
Nietzsches senere forfatterskab, så handler<br />
det om at turde sætte værdier og vide, at der<br />
sættes værdier, for bestandigt at overvinde<br />
sig selv i forhold til nye værdier og nye<br />
perspektiver. Alt, hvad der har værdi i denne<br />
verden, har det ikke i sig selv, efter sin natur,<br />
fordi naturen altid er værdiløs; men den har<br />
man engang givet, skænket en værdi, og det<br />
var os, der var disse givende. Først da har vi<br />
skabt den verden, der kommer menneskene<br />
ved.<br />
Dionysisk overskridelse<br />
Som vist spiller overskridelsen, forstået<br />
som overskridelsen af ens individualitet,<br />
en helt central rolle hos Nietzsche.<br />
Overskridelsen hos Nietzsche består ikke i,<br />
at man forsøger at tune ind på et overordnet<br />
logos, som i den klassiske dannelsesteori hos<br />
Kant, Hegel og Humboldt, men i, at man<br />
skrider ud af sig selv. Figuren udtrykkes<br />
i tragedien som forholdet mellem det<br />
apollinske og det dionysiske. I udskridelsen,<br />
som den dionysiske vilje, glemmer individet<br />
sig selv i fuldkommen selvforglemmelse. Samtidig<br />
afgrænser det apollinske den dionysiske<br />
vilje, så individet igen kommer til sig selv:<br />
”Ja, det ville kunne siges om Apollon, at han<br />
har den urokkelige tillid til dette principium<br />
og den deri hildedes rolige sidden stille fået<br />
sit mest ophøjede udtryk, og man kunne<br />
endda betegne Apollon som det herlige<br />
gudebillede for principium individuationis,<br />
ud fra hvis gebærder og blikke ”skinnets”<br />
hele lyst og visdom tillige med dens skønhed<br />
taler til os” (Nietzsche, 1999,43). Her er<br />
Nietzsches dannelsesfigur skitseret som en<br />
bestandig udfoldelse og udskridelse, det vil<br />
sige den dionysiske overskridelse består i en<br />
pingpong bevægelse mellem det dionysiske<br />
og det apollinske, der bestandigt afføder<br />
stadig skønnere mennesker. Man skrider ikke<br />
op for altid, men ud af sig selv momentant,<br />
hvor man gennem rusen udvider sit selv til<br />
at omfatte mere: ”hvordan det dionysiske<br />
og det apollinske i bestandig nye følgende<br />
fødsler i gensidig potensering beherskende<br />
det hellenske væsen” (Nietzsche, 1999,<br />
55). Eller med et vokabular fra den sene<br />
Nietzsche, så overvinder mennesket sig selv<br />
altid og allerede. Individualiteten bevares<br />
dermed ikke i sin overskridelse men skabes<br />
på ny.<br />
Optimistisk pessimisme<br />
Den græske munterhed består for Nietzsche
E n l æ s n i n g a f F. N i e t z s c h e s T r a g e d i e n s F ø d s e l<br />
i en optimistisk pessimisme, hvor de<br />
livstekniske midler er andet og mere end den<br />
filosofiske rationalitet. Langt snarere end en<br />
filosofisk tanke eller en verdensanskuelse,<br />
synes Nietzsches optimistiske pessimisme at<br />
skulle opfattes som en æstetisk livspraksis.<br />
Tragedien rummer for Nietzsche en<br />
visdom, der ikke kan reduceres til lærdom;<br />
derimod er der tale om et forhold til<br />
livet, som er efterstræbelsesværdigt. En<br />
munterhed, den græske munterhed, der<br />
hverken lægger op til fremskridtsoptimisme<br />
eller ender i resignationspessimisme.<br />
Nietzsche indskriver den græske munterhed<br />
i en pessimistisk horisont, men ikke i en<br />
resignationspessimisme, der som en refleks<br />
af fremskridsoptimismen konkluderer, at<br />
hvis livet er meningsløst og uhelbredeligt,<br />
så kan det være lige meget. Det optimistiske<br />
element ved den græske optimisme ligger i,<br />
at den konkluderer diametralt modsat. Den<br />
ægger til et kreativt og fremadrettet liv på<br />
trods af livets urimeligheder: ”Væmmelsen<br />
ved at leve videre bliver følt som et middel<br />
til at skab, hvad enten det måtte være en<br />
hellig eller kunstnerisk skaben” (Nietzsche,<br />
1999, 85). På spil er den skabende munterhed<br />
på trods af al modstand. Tilværelsens<br />
absurditet fører udelukkende til løgn og<br />
resignation, hvis man i udgangspunktet<br />
forventer, at verden skal være meningsløs.<br />
Grækerne gjorde, i Nietzsches forståelse,<br />
det efterstræbelsesværdige, at de forligede<br />
sig med grusomheden, som et vilkår ved<br />
den menneskelige eksistens. Det vil sige, at<br />
de opgav håbet om fuldstændig helbredelse<br />
med henblik på at søge midler, der bedre<br />
kan afhjælpe os med at gennemleve<br />
smertens lidelse. Dyb er den munterhed,<br />
fordi den hviler på indsigt i lidelsen som<br />
et menneskeligt vilkår. Overfladisk er den,<br />
fordi den ikke insisterer på en fremtid<br />
uden, men derimod giver anledning til at<br />
forvandle væmmelsen ved tilværelsens<br />
skrækkelighed til forestilling, med hvilke<br />
man kan leve. Nej, det store dannede<br />
menneske er det menneske, der lever på<br />
trods af tilværelsens ulidelighed, der lever<br />
på overfladen, men af dybde; det menneske,<br />
der på trods af tilværelsens gru ikke flygter<br />
ind i en metafysisk bagverden, men derimod<br />
finder anledning til at leve på overfladen, det<br />
vil sige accepterer fraværet af enhver form<br />
for transcendental sikkerhed. Nietzsches<br />
ideale dionysisk dannede menneske er det<br />
menneske, der tør kigge ned i afgrunden efter<br />
Guds død; det menneske, der ikke forløses<br />
ved at ophæve lidelsen, men forløses i<br />
anerkendelsen af ikke-løsning som et vilkår.<br />
Det vil sige, at mennesket aldrig finder det,<br />
det skal være, for der foreligger ikke et ideal,<br />
men i stedet forudsættes mennesket som<br />
noget, der kan blive, for igen at blive noget<br />
andet. At overvinde sig selv altid og allerede.<br />
Det er dionysisk dannelse.<br />
”Vov nu at være tragiske mennesker: I skal lede<br />
det dionysiske festoptog fra Indien til Grækenland!<br />
Rust jer til hård strid, men tro på jeres guders<br />
undere!” (Nietzsche, 1996, 139)<br />
Litteraturliste:<br />
Nietsche, Friedrich (1999):. Tragediens Fødsel af<br />
Musikkens Ånd, Gyldendals Forlag, København.<br />
Nietzsche, Friedrich (1996): Således talte Zarathustra,<br />
Gyldendals Forlag, København.<br />
Aristoteles (1995): Poetik, Gyldendal, København.<br />
Schmidt, Lars Henrik: (1999): Diagnosis 1, Filosoferende<br />
Eksperimenter, Danmarks Pædagogiske<br />
Universitet, København.<br />
Hansen Finn Thorbjørn (2000): Den Sokratiske<br />
dialoggruppe – et værktøj til værdiafklaring, Nyt<br />
Nordisk Forlag, København.<br />
s i d e [ 7 3 ]
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 7 4 - 7 7 ]<br />
R a s m u s N a v n t o f t<br />
H e i d e g g e r o g h u m a n i s m e n<br />
( I a n l e d n i n g a f g e n u d g i v e l s e n a f ” E t b r e v o m<br />
’ h u m a n i s m e n ’ ” )<br />
Den tyske filosof Martin Heidegger<br />
leverer i ”Et brev om ’humanismen’ ” et<br />
originalt bidrag til en analyse af den vestlige<br />
kultur: Hvori består forbindelsen mellem<br />
den humanistiske tradition, demokratiet<br />
inkarnerer og den teknologiske og nytte/<br />
orienterede mentalitet, der præger vores<br />
samfund? Og hvorfor er det ønskværdigt<br />
at tænke ud over humanismens ideologiske<br />
skema? Spørgsmålet om, hvad mennesket<br />
er, må i Heideggers filosofi stilles på ny, men<br />
ærindet er ikke humanistisk-eksistentialistisk,<br />
for det kommer ikke an på mennesket<br />
som sådan men på væren. Hvad er det<br />
værendes sandhed?<br />
Anno 2004 er humanismen som så ofte<br />
før en omblæst og omdiskuteret størrelse.<br />
På den ene side er de humanistiske ideer<br />
dybt inkarneret i vores kultur: Vi lever i et<br />
sekulariseret demokratisk samfund, der går i<br />
krig for at forsvare menneskerettighederne.<br />
Den tyske oplysningsfilosof Immanuel<br />
Kants maksime om, at man aldrig må<br />
behandle et andet menneske som et middel<br />
til egne formål men altid som et mål i sig<br />
selv, er omsat til international lov i ønsket<br />
om at værne om og beskytte det humane<br />
midt i verdens barbari.<br />
På den anden side er humanismen og<br />
den specifikke variant af denne, som<br />
vi kan kalde oplysningstraditionen,<br />
i disse år under pres fra forskellige<br />
nyliberalistiske strømninger, der gør<br />
op med det menneskelige som altings<br />
målestok og erstatter det med en tekniskøkonomisk.<br />
Her er det ikke mennesket,<br />
der bestemmer verdenshistoriens udvikling<br />
men markedskapitalismens ”survival of the<br />
fittest”.<br />
Dagbladet Informations sommerserie<br />
om oplysningen var motiveret af spørgsmålet<br />
om, hvorvidt oplysningen er stendød, eller<br />
om det er muligt at give den en mening på<br />
ny? Jean Beaufret stillede i skyggen af anden<br />
verdenskrig Martin Heidegger samme<br />
spørgsmål for humanismens vedkommende.<br />
Svaret, der problematiserer Beaufrets<br />
spørgsmål overhovedet, gives i skriftet ”Et<br />
brev om ’humanismen’” og lyder, om...
”den ulykke, som alle sådanne betegnelser<br />
anretter, endnu ikke [er] åbenlys nok?”<br />
Det er Heideggers pointe, at humanismen<br />
som ideologi eller tankeskema skygger for, at<br />
det, der egentligt er menneskets væsen, det<br />
egentligt humane, kan træde frem. Enhver<br />
form for idémæssig strømning, enhver<br />
form for -isme som menneskets forsøg<br />
på gennem et ideologisk tankeskema at<br />
bestemme tilværelsen og dens fundamentale<br />
værdier, forhindrer en spørgen til det, der<br />
karakteriserer mennesket som menneske.<br />
Det gælder ikke mindst humanismens<br />
opstilling af en tilværelsesfortolkning, der,<br />
efter religionens død, tager udgangspunkt<br />
i mennesket selv. Inden for humanismens<br />
horisont er mennesket verdens skabende<br />
centrum, hvorfor det menneskelige<br />
tillægges værdi i sig selv som al tings<br />
formål. Målet sættes i udfoldelsen af de<br />
muligheder, der karakteriserer mennesket<br />
som menneske, efter et (normativt) ideal om<br />
universalmennesket. Verden fortolkes ud<br />
fra menneskeligt opstillede værdier, hvorfor<br />
aktiviteter som kunst, litteratur og politik<br />
må forstås som havende deres formål i sig<br />
selv som refleksion over og bestræbelse på<br />
realisering af det humane.<br />
Men det problematiske i en sådan værdisætten<br />
er, at den forveksler eller overser, at<br />
hvad der gælder som menneskeligt indstiftet<br />
maksime eller fortolkning, ikke gælder for<br />
det værende som sådan. I humanismebrevet<br />
hedder det: ”ved bedømmelsen af noget<br />
som værdi kommer det værdsatte kun i<br />
betragtning som genstand for menneskets<br />
vurdering. Men det som noget er i sin<br />
væren, udtømmes ikke i dets genstandighed,<br />
især ikke når genstandsligheden har karakter<br />
af værdi. Al værdsætten er, også der hvor<br />
H e i d e g g e r o g h u m a n i s m e n<br />
den værdsætter positivt, en subjektivering.<br />
Den lader ikke det værende: være, men<br />
værdsættelsen lader blot som objekt for sin<br />
handlen det værende - gælde.”<br />
Den fortolkende beskæftigelse med<br />
omverdenen og sin egen eksistens er ifølge<br />
Heidegger et menneskeligt vilkår, men idet<br />
en fortolkning lukker sig om sig selv, bliver<br />
ophøjet til universel sandhed, synes den at<br />
forråde menneskets fundamentale åbenhed<br />
over for eller spørgen til væren. Der består<br />
således en dobbelthed i menneskets væsen:<br />
På den ene side geråder det ud i det ene om<br />
sig selv lukkede tilværelsesfortolkning efter<br />
den anden, på den anden side er mennesket<br />
fundamentalt det væsen, der som åbenhed<br />
over for væren bryder enhver endelig<br />
fortolkning.<br />
For Heidegger betegner den moderne<br />
teknologiske tidsalder ikke noget fra<br />
humanismen forskelligt, men den teknologiske<br />
værensforståelse er tværtimod<br />
et prægnant udtryk for humanismen,<br />
fordi humanismens konception af<br />
mennesket som et selvberoende subjekt er<br />
mulighedsbetingelsen for den teknologiske<br />
værensforståelse. Indenfor teknikkens<br />
verdensbillede taber de enkelte genstande<br />
deres selvstændighed og indgår som led<br />
i en omfattende funktionssammenhæng.<br />
Alt værende udlægges som råmateriale,<br />
bestand eller ressource til brug for<br />
menneskelige formål. Selv mennesket<br />
tænkes inden for denne horisont, hvorfor<br />
den teknologiske værensforståelse ret beset<br />
synes at underminere den humanistiske<br />
subjektkonception.<br />
Et aktuelt eksempel på den teknologiske<br />
værensforståelse er talen om, at børn alle-<br />
s i d e [ 7 5 ]
s i d e [ 7 6 ]<br />
R a s m u s N a v n t o f t<br />
rede fra deres første skoleår skal bedømmes<br />
ikke blot på deres faglige men også deres<br />
sociale kompetencer, en forestilling<br />
der går fint i spænd med at firmaer<br />
fremlægger det ene initiativ efter det andet<br />
i bestræbelsen på at skabe et bedre socialt<br />
og psykisk arbejdsmiljø, fordi man er blevet<br />
opmærksom på, at det ”hele” menneske<br />
giver det største afkast.<br />
Den praktisk-pragmatiske målestok,<br />
der i den økonomiske liberalismes navn i<br />
stadig stigende grad præger vores vestlige<br />
kultur, artikulerer en ekstremt humaniseret<br />
kultur, der står fremmedgjort over for alt det<br />
ikke-menneskelige, det ”guddommelige”,<br />
det poetiske - men også over for mennesket<br />
selv. Sandhed forstås ud fra et vidensbegreb,<br />
der identificerer viden med det praktisk<br />
anvendelige og nyttige, det der virker, og<br />
som noget i sig selv værdiløst. Mennesket<br />
er under humanismens og teknikkens åg<br />
fremmedgjort og isoleret i forhold til alt<br />
værende, og kan kun løses fra sin aktuelle<br />
nød gennem en genåbning af det spørgsmål,<br />
som ”Et brev om ’humanismen’” beskæftiger<br />
sig med, nemlig hvad er det humane og<br />
mere generelt, hvad er sandheden om det<br />
værende.<br />
Modsat humanismen udvikler Heidegger<br />
en konception af det humane, der ikke<br />
tænker mennesket ud fra dets selvberoende<br />
subjektivitet men ud fra dets nærhed til væren.<br />
Humanisme betyder her, at ”mennesket er<br />
væsentligt for værens sandhed, dog således,<br />
at det i overensstemmelse hermed ikke<br />
kommer an på mennesket som sådan.”<br />
Mennesket er det værende, for hvem væren<br />
kan træde frem, det væsen, der kan spørge<br />
til det værendes væren. I formuleringen<br />
”det værendes væren” ligger et modspil til<br />
oplysningens/humanismens tendens til at<br />
lukke sig om og selv, til at hypostasere sig<br />
selv som den ”endelige løsning”; et modspil,<br />
der kommer til udtryk i Heideggers begreb<br />
om tænkning.<br />
Som filosoffen Th. W. Adorno afviser<br />
Heidegger, at tænkningen skal bindes til<br />
praksis ved at gøres operationel i forhold<br />
til denne. Tænkningen er mere oprindelig<br />
end en (kunstig) sondring mellem teori<br />
og praksis, eller som Adorno pointerer er<br />
tænkningen i sig selv en praksis. En ændring<br />
af måden at tænke på vil i sig selv også ændre<br />
praksis, selv om tænkningen ikke indehol-<br />
der forskrifter for en ændring af praksis.<br />
Det ”etiske” består i Heideggers tilfælde<br />
netop i, at først i det vi lærer at tænke, i det vi<br />
spørgende lader væren træde frem, bringes<br />
mennesket i samklang med sit væsen.<br />
Nu står det ikke uden videre til<br />
mennesket at nedbryde den teknologiske<br />
værensforståelse, for denne tolkning er ikke<br />
blot kommet i stand ved mennesket men<br />
ved væren, den måde det værende historisk<br />
viser sig på. Væren tildrager sig i historiens<br />
løb forskellige skikkelser, og udlægges<br />
i teknikkens og kapitalismens tidsalder<br />
som bestand, ressource eller råmateriale.<br />
Dog synes mennesket ved tænkende at<br />
stille værensspørgsmålet alligevel at kunne<br />
vinde et friere forhold til den teknologiske<br />
værensforståelse. Det åbnende eller<br />
befriende ligger i at betænke den eksisterende<br />
forståelse af det værende: det<br />
humanistiske, det teknologiskes grund eller<br />
væren: det slet og ret andet, det værende<br />
kunne være.<br />
Heideggers konceptionen af tænkningen<br />
som en spørgende åbenhed over for det<br />
værendes fremtrædelse artikulerer en
forståelse af tænkningen og sandheden, som<br />
vi har sværere og sværere ved at tillægge værdi<br />
i vores kultur, men også en forståelse der ret<br />
beset burde være immanent i en demokratisk<br />
kultur med rødder i oplysningstraditionens<br />
mantra om oplysning for oplysningens egen<br />
skyld; det vil sige den fundamentale åbenhed<br />
og spørgen der er sit eget formål, fordi<br />
sandheden har en værdi i sig selv hinsides<br />
dens umiddelbare anvendelighed.<br />
Heidegger argumenterer ikke på nogen<br />
måde for en anti-humanisme, og der er<br />
netop ikke tale om filosofiske indsigter, der<br />
prætenderer uden videre at foreskrive en<br />
ændret samfundsmæssig praksis. At spørge<br />
til det værendes væren er at bevare en<br />
åbenhed eller distance i forhold til enhver<br />
fortolkning eller værdisætten, at spørge<br />
til det værendes væren vil sige at leve i<br />
det navnløse, altid at stille sig åben over<br />
for væren. Forholdet mellem det værende<br />
og væren kan også forstås som et forhold<br />
mellem et nærvær, her forstået som en<br />
sandhed vi besidder, og et fravær, den<br />
sandhed vi ikke har og må være åbne<br />
for. Den farlige forveksling mellem hvad<br />
der er vores udlægning af verden, og<br />
hvad der er sandheden om verden er en<br />
traditionsrig filosofisk problematik, men<br />
med en meget aktuel skikkelse i krigen<br />
mod terror, og i forlængelse heraf Irakkrigen,<br />
og det paradoks, at islamisk-religiøs<br />
fundamentalisme modsvares af demokratisk<br />
fundamentalisme. En sådan aktion røber en<br />
om sig selv lukkende forståelse af vestlige<br />
værdier som en sandhed, der skal udbredes<br />
og som med Heidegger kan problematiseres<br />
som den for stærke tiltro til vores værdier,<br />
der steder os i demokratisk åndenød.<br />
H e i d e g g e r o g h u m a n i s m e n<br />
s i d e [ 7 7 ]
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 7 8 - 8 9 ]<br />
T h o m a s W i b e n<br />
”Hvad bevidstheden er fuld af, løber<br />
sproget over med: Sprogets strukturer<br />
skyldes den måde, vi i forvejen opfatter<br />
verden omkring os på.” (Forord, Turner<br />
2003, 11)<br />
Politikeres sprog kan afspejle andet og mere<br />
end spin, taktik og forsøg på at tækkes<br />
vælgerne. Det kan også vise, hvordan<br />
implicitte opfattelsesmønstre omkring etik<br />
og moral, der er motoren i mange politiske<br />
modsætninger, er forankret i sproglige<br />
strukturer. Som Per Aage Brandt påpeger<br />
i citatet ovenfor, er sprogets strukturer<br />
tæt forbundet med vores perception og<br />
erkendelse af verden. Således har den<br />
kognitive metaforteori dokumenteret, at<br />
metaforen langt fra er en udelukkende<br />
sproglig figur, men i lige så høj grad et<br />
mentalt fænomen, der kan afsløre meget<br />
om vores basale begrebsdannelse. 1 I<br />
forlængelse heraf er det idemæssige<br />
udgangspunkt for denne artikel, at analyser<br />
af politikeres metaforbrug kan fortælle<br />
noget om struktureringen af deres etiske<br />
M e t a f o r e r o g e t i k<br />
- e n u n d e r s ø g e l s e a f m e t a f o r e n s<br />
b e t y d n i n g f o r e t i k o g m o r a l<br />
Udgangspunktet for denne artikel er den kognitive metaforteoris ontologiske<br />
grundtese om, at metaforen ikke kun er en udelukkende sproglig figur, men i<br />
lige så høj grad et mentalt fænomen, der kan afsløre meget om vores basale<br />
begrebsdannelse. I forlængelse heraf analyserer jeg 4 politikeres<br />
metaforbrug for at belyse struktureringen af deres etiske og moralske<br />
overbevisning. En tese jeg vil sammenholde med en semiotisk distinktion<br />
mellem etik og moral.<br />
og moralske overbevisning. En tese jeg vil<br />
sammenholde med en semiotisk distinktion<br />
mellem etik og moral.<br />
Det konkrete udgangspunkt for<br />
nærværende arbejde er den igangværende<br />
politiske debat om flygtninge- og<br />
indvandrespørgsmålet. Debatten har<br />
demonstreret store forskelle i moralsk<br />
og etisk overbevisning, og ikke mindst<br />
de politiske konsekvenser af sådanne<br />
forskelle. Overordnet kan man sige, at<br />
højrefløjspolitikerne argumenterer ud<br />
fra, at en stor tilgang af mennesker fra en<br />
anden kulturkreds og et deraf følgende<br />
multikulturelt og multietnisk samfund<br />
forekommer dem umoralsk, fordi det<br />
opfattes som en trussel mod samfundets<br />
ligevægt. Venstrefløjen (og dele af midten)<br />
anser det derimod for uetisk at forhindre<br />
flygtninges og indvandrernes adgang til<br />
Danmark, idet vi som samfund anses for<br />
at have overskud til at hjælpe mennesker i<br />
nød.<br />
Min empiri består af kvalitative<br />
interview med fire folketingspolitikere: to
fra den yderste højrefløj (interviewperson<br />
A og B) og to fra den yderste venstrefløj<br />
(interviewperson C og D). Valget af<br />
fløjpolitikere er taget for at få tydelige<br />
divergerende tilkendegivelser om det<br />
samme emne, nemlig flygtningeproblematikken.<br />
De første spørgsmål i interviewene<br />
angår denne, men da flygtningespørgsmålet<br />
ikke er dette arbejdes egentlige objekt,<br />
skifter jeg siden til at spørge mere generelt<br />
til måder at ræsonnere etisk og moralsk på.<br />
Moralens erfaringsmæssige niveau<br />
Den kognitive semantik, specielt i skikkelse<br />
af Lakoff og Johnson, har stået for<br />
detaljerede undersøgelser af måden, hvorpå<br />
vi artikulerer vores moralske overbevisning. 2<br />
Deres undersøgelser har overraskende vist,<br />
at et ellers omfangsrigt og komplekst begreb<br />
som moral begrebsliggøres igennem et<br />
begrænset antal metaforer, der alle grunder<br />
i forskellige former for kropslig velbehag<br />
eller velvære.<br />
“Putting all metaphorical thought aside, what<br />
is moral is what promotes experiental wellbeing<br />
in others. Morality is thus correlated<br />
with the promotion in others of health,<br />
wealth, strength, wholeness, nurturance,<br />
and so on. And it is this correlation between<br />
morality and aspects of experiental wellbeing<br />
that gives rise to our metaphors for<br />
morality. That is, metaphors for morality are<br />
grounded in nonmetaphorical experiental<br />
morality, in the correlation of morality with<br />
promoting strength, wholeness, and health<br />
and immorality with promoting weakness,<br />
decay, and contagion.” (Lakoff 1996, 380)<br />
Vores basale forståelse af moral, eller rettere,<br />
det som muliggør, at vi overhovedet ejer et<br />
begreb som moral, har altså at gøre med<br />
M e t a f o r e r o g e t i k<br />
vores erfaringer om, hvilke tilstande der<br />
forøger vores følelse af generelt velvære og<br />
trivsel. Dette erfaringsmæssige grundniveau<br />
bliver så senere transformeret til et abstrakt<br />
begrebsniveau, men semantiske analyser<br />
kan afdække forbindelsesleddet til det<br />
erfaringsmæssige niveau, hvilket analyserne<br />
vil vidne om.<br />
Hold fast i grænsen<br />
En udbredt måde at forstå det abstrakte<br />
begreb moral på er ved at konceptualisere<br />
det som en grænse, der definerer, hvad der er<br />
rigtigt og forkert. Denne konceptualisering<br />
er metaforisk, fordi moralske handlinger<br />
bliver anskuet som fysisk bevægelse indenfor<br />
et afgrænset område og langs kortlagte<br />
og tilladelige veje. Umoralske handlinger<br />
derimod er bevægelser udenfor det kendte<br />
og afgrænsede område. Heri kan der ligge<br />
en skjult normativitet:<br />
Interviewperson A: Og det siger jeg ganske uden<br />
tvivl; det er kristendommen, der fastholder mig på<br />
mit ansvar i forhold til næsten, som også rent sprogligt<br />
betyder den nærmeste, dvs. den der her og nu er<br />
mig nærmest, den der her og nu stiller krav til mig.<br />
Her er det en såkaldt primærmetafor, 3 der<br />
ligger til grund for det eksplicitte metaforiske<br />
udtryk, nemlig metaforen om INTIMITET<br />
ER FYSISK NÆRHED. Denne metafor<br />
ligger bag udtryk som ’mine nærmeste<br />
venner’ eller ’de to er meget tæt’, hvor den<br />
mentale tilstand at have en intim relation<br />
bliver begrebsliggjort som fysisk nærhed.<br />
Den bliver manifesteret sprogligt igennem<br />
de bestemte substantiviske begreber næsten<br />
og den nærmeste, hvis udgangspunkt er den<br />
fysiske nærhed, men som tillige erhverver<br />
sig en metaforisk betydning ved at betegne<br />
personer, for hvem man har et ansvar, og<br />
s i d e [ 7 9 ]
s i d e [ 8 0 ]<br />
T h o m a s W i b e n<br />
som dermed kan stille krav til en. Metaforen<br />
om moralske grænser ligger implicit i<br />
talemåden, idet næsten og den nærmeste er<br />
dem, som befinder sig inden for grænserne<br />
af ens moralske ansvarsområde, hvilket<br />
interviewperson A interessant nok er<br />
bevidst om og i stand til at redegøre for<br />
etymologisk. Det følger naturligt af denne<br />
begrebsliggørelse af moralsk ansvar, at de,<br />
der måtte befinde sig uden for grænsen, ikke<br />
er ens ansvar. Dem har man ikke en moralsk<br />
forpligtelse overfor.<br />
Dertil kan man sige, at det vel altid<br />
er nødvendigt at definere en grænse for,<br />
hvad der er ens ansvar, og hvad der ikke<br />
er. Men det interessante er heller ikke, at<br />
man markerer en grænse; det er hvor, man<br />
markerer den. I dette tilfælde markeres den<br />
i kraft af en anden moralsk metafor, nemlig<br />
metaforen om moralsk styrke. Den ligger<br />
i verbet fastholder. Ansvar begrebsliggøres<br />
hermed som en fysisk størrelse, man skal<br />
holde fast på for ikke miste. At magte det<br />
kræver fysisk styrke. I dette tilfælde er det<br />
kristendommen, der bibringer agenten den<br />
fornødne styrke, der metaforiseres til en<br />
mental eller åndelig styrke. 4<br />
Når metaforene om moralske grænser<br />
og moralsk styrke kombineres, er det muligt<br />
at definere, hvor man sætter grænsen for ens<br />
ansvarsområde. Her ligger det implicit, at<br />
den moralske styrke holder en fast, så grænserne<br />
ikke bliver for udflydende, og derved<br />
bliver det moralsk at have skarpe grænser,<br />
der ikke omslutter et for stort område.<br />
En yderligere implikation af metaforen<br />
om moralske grænser kan være, at hvis<br />
man først har sat en grænse for, hvad der<br />
er rigtigt og forkert, kan det være svært at<br />
ændre ved den:<br />
Interviewer: Så du mener ikke, at det<br />
(integrationsproblemer overfor at redde menneskeliv<br />
– red.) er et reelt moralsk spørgsmål at stille?<br />
Interviewperson B: Jo det er det vel for nogen,<br />
men det er ikke et jeg kunne finde på at stille, fordi<br />
at der har jeg ligesom fået ro, altså med hvor jeg<br />
hører til henne.<br />
Ræsonnementet bygger på primærmetaforen<br />
om, at MENTALE TILSTANDE ER<br />
FYSISKE LOKALITETER. Den rigtige<br />
eller gode moral er her et område, man skal<br />
finde, hvorefter det går op for en, at her<br />
hører man til. Hvis man er nået dertil, får man<br />
ro, idet det er et område, der er beskyttet<br />
imod tvivl. Men hvis man har fundet det<br />
sted, hvor man hører til, er det som oftest<br />
ikke et sted, man har til sinds at forlade igen.<br />
Det indebærer for meget besvær, og man<br />
kan igen blive udsat for tvivl. Derfor bliver<br />
man der, og derfor er der i sagens natur<br />
visse spørgsmål, man ikke ønsker at stille,<br />
idet spørgsmål avler tvivl, som skubber en<br />
væk fra det område, hvor man hører til.<br />
Konsekvensen kan være, at grænsen, man<br />
sætter op, bliver permanent, og at der er<br />
moralske spørgsmål, man vælger ikke at<br />
tage stilling til.<br />
Moral er at adlyde<br />
Metaforer har meget lidt at gøre med logik.<br />
Ofte er de ulogisk eller cirkulært begrundet.<br />
Alligevel kan de fungere som en kognitiv<br />
struktur for et udbredt opfattelsesmønster.<br />
Et godt eksempel er metaforen om moralsk<br />
autoritet. Kernen i denne metafor, og i<br />
videre forstand opfattelsesmønstret om<br />
moralsk autoritet, er, at den moralske<br />
autoritet erhverves ved netop at være en<br />
autoritet. Der er ikke en ekstern begrundelse<br />
til stede. Derfor er opfattelsesmønstret<br />
afhængig af metaforen, hvilket kan<br />
illustreres ved Interviewperson A’s svar på
spørgsmålet om, hvorvidt livserfaring kan<br />
danne grundlag for en moral:<br />
Interviewperson A: Ja erfaring synes jeg altså<br />
er et dårligt ord der. Jeg hører altså i det et forsøg<br />
på at kvantitere det kvalitative; altså bevæge sig<br />
fra fordringen ind i spekulationen, og derfor vil jeg<br />
sige, at det ikke er det samme (indlæring og erfaring<br />
– red.). Fordringen lyder og kan enten adlydes eller<br />
forkastes.<br />
Den første del af citatet rummer igen<br />
metaforen om moralske grænser, i<br />
og med at den gør brug af både en<br />
beholderskematik, og de primære metaforer<br />
FORANDRING ER BEVÆGELSE,<br />
og MENTALE TILSTANDE ER<br />
FYSISKE LOKALITETER, hvorved det<br />
bliver muligt at bevæge sig fra fordringen ind i<br />
spekulationen. Fordringen og spekulationen<br />
er metaforiseret som to distinkte fysiske<br />
lokaliteter og beholdere, man kan<br />
bevæge sig imellem, hvis man skifter<br />
sindstilstand. Derigennem opstår MORAL<br />
ER GRÆNSER metaforikken, hvor<br />
spekulationen er et sted udenfor grænsen,<br />
hvor man ikke ved, hvor vejene fører hen, i<br />
modsætning til i fordringen hvor der kun er<br />
en vej, der fører et bestemt sted hen, nemlig<br />
til det rette etiske valg.<br />
I den anden del af citatet italesættes<br />
MORAL ER AT ADLYDE metaforen<br />
igennem fordringen som en absolut<br />
størrelse. Det er i sig selv moralsk at<br />
adlyde fordringen, og derved tilsvarende<br />
umoralsk ikke at gøre det. Metaforerne<br />
forbindes via en indbyrdes logik, der siger,<br />
at spekulationen er et sted, hvor MORAL<br />
ER AT ADLYDE ikke er gangbar, idet der<br />
her er flere veje at vælge imellem, 5 hvorimod<br />
fordringen udpeger det domæne, hvor der<br />
kun er en vej, fordi her gælder MORAL ER<br />
M e t a f o r e r o g e t i k<br />
AT ADLYDE metaforikken.<br />
Indlevelse<br />
Mens interviewperson A og B brugte<br />
metaforerne om moralske grænser og<br />
moralsk autoritet i alt 23 gange, blev de<br />
af interviewperson C og D kun benyttet<br />
3 gange. For dem var det primært to andre<br />
metaforer, der viste sig gennemgående. Den<br />
første drejer sig om fænomenet empati.<br />
Empati kan defineres som evnen til at<br />
indleve sig i andres sindstilstand og derved<br />
forsøge at føle som dem (Gallese 2002).<br />
Interessant nok aflejrer denne emotionelle<br />
og delvist kognitive funktion sig også<br />
i sproglige strukturer, hvor den kædes<br />
sammen med begreberne genkendelse og<br />
identifikation, hvorudfra der kan etableres<br />
en empatisk følelse. Denne metaforstruktur<br />
var at finde 8 gange hos interviewperson C<br />
og D, mens den ikke blev anvendt af det<br />
andet interviewpar:<br />
Interviewperson C: Jeg tror ikke folk ville<br />
kunne tage den debat (flygtningedebatten – red.) på<br />
de præmisser, den har været debatteret de sidste par<br />
år, hvis man viste menneskene bag. Jeg tror det ville<br />
være slut, for hvis man viste de menneskeskæbner,<br />
som man diskuterer i medierne og som bliver ekskluderet<br />
enten politisk, socialt eller økonomisk af<br />
debatten eller konsekvenserne af den lovgivning, der<br />
bliver formuleret, så ville folk… så tror jeg ikke<br />
på, at folk ville gå med til de stramninger, der bliver<br />
lavet. (…) Der ligger et menneskeligt spørgsmål, og<br />
der ligger noget menneskelig identifikation under alt<br />
det, som jeg mener, man holder nede.<br />
Det er primærmetaforen AT VIDE ER<br />
AT SE, som f.eks. ligger bag udtryk som<br />
jeg ser, hvad du mener, eller jeg kan ikke få øje<br />
på din pointe, der strukturerer metaforikken<br />
i dette citat. Når det siges, at hvis man viste<br />
s i d e [ 8 1 ]
s i d e [ 8 2 ]<br />
T h o m a s W i b e n<br />
menneskerne bag, og efterfølgende at der<br />
ligger noget menneskelig identifikation, som man<br />
holder nede, så er det AT VIDE ER AT SE<br />
metaforen, der danner grundlaget for disse<br />
metaforiske udtryk, idet menneskerne bag<br />
skal vises, så man kan se dem for dermed<br />
at forstå dem og deres situation. Ligeledes<br />
når den menneskelige identifikation holdes<br />
nede, så betyder det, at man ikke kan se<br />
den. 6 Når man ikke kan få øje på den, er det<br />
ikke muligt for at forholde sig til den, hvilket<br />
i dette konkrete tilfælde vil sige, at der ikke<br />
skabes mulighed for den identifikation, der<br />
er vital for en etisk stillingtagen.<br />
Identifikationen er altså, inden for<br />
denne metaforik, grundlaget for etik og<br />
moral. Med andre ord er det først, når man<br />
får mulighed for frit at se konsekvenserne<br />
i form af menneskeskæbner, der danner<br />
grundlaget for identifikation, at man kan<br />
forholde sig empatisk og derved etisk til<br />
situationen. På denne måde kan man tale<br />
om, at der gøres brug af en metafor, der<br />
hedder ETIK ER INDENTIFIKATION<br />
Etymologisk betegner det latinske ord<br />
identifikation det at sætte lig med noget, at sætte<br />
lig med hinanden (Gyldendals Fremmedordbog<br />
1993). Ordets oprindelse peger altså på, at<br />
etableringen af en lighed er tæt forbundet<br />
med muligheden for, at man kan sætte sig i<br />
den andens sted.<br />
Rummelighed<br />
Den sidste metafor, hvis semantik<br />
jeg vil belyse, står i et diametralt<br />
modsætningsforhold til metaforen om<br />
moralske grænser. Jeg har valgt at kalde den<br />
ETIK ER RUMMELIGHED metaforen.<br />
Den er, så vidt jeg ved, ikke før blevet<br />
beskrevet i litteraturen om metaforer og<br />
moral af Lakoff & Johnson og andre. 7<br />
Ikke desto mindre har jeg gennem<br />
analyserne kunnet observere den 7 gange<br />
hos interviewpar C og D, mens den ikke<br />
var at finde hos interviewpar A og B,<br />
hvilket måske heller ikke undrer, taget i<br />
betragtning at MORAL ER GRÆNSER<br />
metaforen var højfrekvent hos dette<br />
interviewpar. De to metaforer er udtryk for<br />
modsatrettede begrebsliggørelse af moral<br />
og etik, og har derfor store konsekvenser<br />
for interviewparrenes respektive etiske og<br />
moralske stillingtagen.<br />
Jeg vil argumentere for, at ETIK ER<br />
RUMMELIGHED metaforen må forholde<br />
sig til metaforen om moralske grænser ved<br />
det, at de som to modpoler er hinandens<br />
forudsætninger; et forhold der bunder i<br />
metaforernes erfaringsfunderede basis. 8<br />
De følgende eksempler kan forhåbentlig<br />
klargøre dette forhold:<br />
Interviewperson D: Det der er vigtigst for mig,<br />
det er, at der ikke er nogen, der bliver trådt under<br />
fode, kommer i klemme, eller at man lader nogen i<br />
stikken.<br />
Måden, hvorpå de to metaforer implicit<br />
forholder sig til hinanden, er struktureret<br />
af en anden metafor, der falder inden for<br />
kategorien orienteringsmetaforer, nemlig<br />
AT HAVE <strong>KO</strong>NTROL OVER KRÆFTER<br />
ER OP og AT BLIVE <strong>KO</strong>NTROLLERET<br />
AF KRÆFTER ER NED 9 Kræfter skal her<br />
forstås som fysiske kræfter, der, hvis man<br />
ikke har kontrol over dem, kan bevæge<br />
subjektet et uønsket sted hen. Modsat,<br />
hvis subjektet kontrollerer disse kræfter,<br />
bestemmer det selv sin egen placering. Når<br />
det i citatet siges, at det vigtigste er ikke at<br />
blive trådt under fode, er det i kildeområdet<br />
tilstanden af at være fysisk fastlåst i en<br />
ubehagelig position, der afbildes på den<br />
mentale eller sociale tilstand af afmagt,
der udgør målområdet. 10 Den samme<br />
metaforiske strukturering gør sig gældende<br />
igennem udtrykkene kommer i klemme og lade<br />
nogen i stikken. Begge talemåder omhandler<br />
mentale eller sociale situationer præget<br />
af magtesløshed. Det udpeges sprogligt<br />
igennem det at være i fysisk udsatte<br />
positioner, og er således også struktureret<br />
af en beholdermetafor igennem adverbiet<br />
i, hvilket giver god mening, idet man netop<br />
ikke har kontrol over sin position, hvis<br />
man er fastlåst mellem to kræfter, der<br />
tilsammen danner en beholder uden<br />
mulighed for at komme ud.<br />
Logikken, der gør, at disse italesættelser<br />
af desperate situationer er forbundet med<br />
metaforen om rummelighed, er at finde<br />
i kildeområdets erfaringsfunderede basis.<br />
Alle tre udtryk har at gøre med at være i<br />
en situation uden mulighed for bevægelse i<br />
kraft af en manglende rummelighed. Netop<br />
derfor forholder de metaforiske udtryk sig<br />
ligeledes til metaforen om moralske grænser,<br />
for hvis grænserne bliver for snævre, kan de<br />
træde eller trykke en ned under fode, og de kan<br />
klemme en; eller alternativt kan man blive<br />
efterladt på den anden side af grænsen og<br />
dermed være ladt i stikken. 11 Igennem denne<br />
metaforiske logik er det etisk at give andre<br />
mulighed for bevægelse, hvilket kun er<br />
muligt gennem en rummelighed, mens det<br />
er uetisk at fastholde andre indenfor snævre<br />
grænser.<br />
Forholdet mellem ETIK ER RUM-<br />
MELIGHED, og MORAL ER GRÆNSER<br />
metaforerne er dog ikke entydigt oppositionelt,<br />
idet de to metaforer godt kan eksistere<br />
side om side; dette afhænger selvfølgelig<br />
af, hvordan de bliver brugt som i følgende<br />
eksempel:<br />
Interviewperson C: Altså jeg kan ikke lide<br />
M e t a f o r e r o g e t i k<br />
racismeparagraffen, jeg mener, at folk i deres ytringer<br />
må have lov til at sige, hvad de vil. Men i det øjeblik<br />
at man truer, altså fordi en trussel begrænser helt<br />
konkret nogle mennesker, uanset at den er sagt på<br />
fjernsyn og ikke har nogen konkret adresse, så vil en<br />
trussel begrænse andre folks muligheder for at være<br />
en del af det sociale rum.<br />
Interviewer: På grund af dens effekt!?<br />
Interviewperson C: På grund af dens effekt ja,<br />
og det vil sige, at der er det igen et spørgsmål om at<br />
skabe rummelighed, fordi hvis man ekskluderer…<br />
altså det er aldrig en god ide at ekskludere, fordi så<br />
bliver der skabt et fællesskab ved siden af.<br />
Når det i citatet siges, at en trussel begrænser<br />
andre folks muligheder for at være en del af det<br />
sociale rum, er det et eksempel på, at de<br />
to metaforiske konstruktioner kan ligge<br />
implicit i en og samme sætning. Det sociale<br />
rum er en udbredt beholdermetafor, der<br />
i sig har en indbygget rummelighed, og<br />
betegner en samfundsmæssig konstruktion,<br />
der er fælles. For at denne sociale sfære skal<br />
forblive fælles, er det nødvendigt at sætte<br />
en grænse for f.eks. verbale trusler, som vil<br />
forhindre den fælles adgang. Derved sikrer<br />
MORAL ER GRÆNSER metaforen den<br />
fælles adgang til og friheden inden for dette<br />
sociale rum.<br />
På den måde bruges MORAL ER<br />
GRÆNSER metaforen til at bevare<br />
ETIK ER RUMMELIGHED metaforen.<br />
Netop for at bibeholde ETIK ER<br />
RUMMELIGHED som det bærende<br />
princip og ikke skabe et fællesskab ved siden af,<br />
er det nødvendigt at sikre en grænse for, hvad<br />
man må sige om andre mennesker f.eks.<br />
gennem racismeparagraffen.<br />
Etik versus moral<br />
Ud fra analyserne af mit empiriske materiale<br />
kan jeg nu konkludere, at der var en klar<br />
s i d e [ 8 3 ]
s i d e [ 8 4 ]<br />
T h o m a s W i b e n<br />
divergens i brugen af metaforer, når talen<br />
faldt på etik og moral. Højrefløjspolitikerne<br />
anvendte primært metaforer om grænser,<br />
styrke og autoritet, mens repræsentanterne<br />
fra venstrefløjen brugte metaforer om<br />
empati, indlevelse og rummelighed.<br />
Spørgsmålet er så, hvordan man kan forstå<br />
denne forskel.<br />
Per Aage Brandt, og siden Mads<br />
Storgaard Jensen, har formuleret en<br />
semiotisk inspireret teori om diskrepansen<br />
mellem etik og moral 12 , der med fordel<br />
kan relateres til mine analyseresultater i<br />
samspil med den kognitive metaforteoris<br />
hovedtese om, at de metaforer vi bruger,<br />
er strukturerende for måden, hvorpå vi<br />
erkender og fortolker verden.<br />
Adskillelsen mellem etik og moral<br />
bunder i det forhold, at et subjekt kan have<br />
to forskellige fremtrædelsesformer. Det<br />
kan fremstå enten som et selv, der betegner<br />
følelsen af at have et indre selv, der føles<br />
uforanderligt, hvad der udtrykkes ved det<br />
personlige pronominen mig, eller det kan<br />
fremstå som et jeg, hvad der betragtes som<br />
fælles; et jeg blandt mange andre jeger.<br />
Selvet er det indre - jeget det udvortes, der<br />
fremtræder fælles som f.eks. et medlem af<br />
en gruppe. I den første form er subjektet<br />
først og fremmest et individ, der for-<br />
holder sig til sig selv eller et andet individ.<br />
I den anden kategori derimod er subjektet<br />
medlem af en kategori, f.eks. forskellige<br />
former for fællesskaber – nationale, religiøse,<br />
kulturelle osv., som primært forholder sig til<br />
andre kategorier.<br />
Etikken tager udgangspunkt i selvet,<br />
der er kendetegnet ved en skrøbelighed.<br />
Den skal ses i sammenhæng med en generel<br />
modvilje mod enhver skade, der kan<br />
påføres subjektet. I sidste instans hænger<br />
det sammen med det basale ønske om ikke<br />
at dø, men en pragmatisk realisering af etik<br />
forpligter sig dog i lige så høj grad på en<br />
opretholdelse af den andens individuelle<br />
ageren og frihed, idet disse størrelser er<br />
konstituerende for følelsen af selvet. Etisk<br />
hjælp udføres altså alene af bekymring for<br />
den andens situation; ikke med belønning<br />
for øje. Formuleret således af Per Aage<br />
Brandt:<br />
”Det etiske grundforhold er relationen<br />
mellem et individuelt, dødeligt subjekt og et<br />
andet subjekt, som forholder sig ”etisk”, når<br />
det udelukkende forholder sig til det førstes<br />
livsvej.” (Brandt 1996, 25)<br />
Moralen derimod begynder ved jeget.<br />
Dermed er moral orienteret mod subjekternes<br />
indbyrdes velfærd i en gruppekontekst,<br />
hvilket gør, at en interaktion mellem to<br />
subjekter kan betragtes som moralsk, hvis<br />
der er lighed i værdiudvekslingen subjekterne<br />
eller grupperne imellem. På denne måde<br />
har moral at gøre med kollektivets eller<br />
gruppens regler, der eksisterer for at<br />
bevare ligevægten inden for kollektivet<br />
eller alternativt imellem to kollektiver. Det<br />
drejer sig altså om konsensus inden for<br />
en normskematik. En norm kan defineres<br />
som en standard for, hvornår noget er for<br />
meget, tilpas eller for lidt, og netop derfor<br />
er normer uundgåelige for social praksis,<br />
idet enhver vellykket værdiudveksling<br />
samtidig implicerer subjekternes gensidige<br />
anerkendelse af hinandens normer. Således<br />
kan udvekslinger give anledning til regler for<br />
god og dårlig opførsel, og i forlængelse heraf<br />
har moral oftest at gøre med vedligeholdelse<br />
af love og normer. Netop derfor ligger der<br />
en potentiel konflikt mellem den etiske og<br />
den moralske normativitet, hvis hensynet<br />
til den enkeltes velfærd kolliderer med
hensynet til kollektivets generelle regler.<br />
Diskrepansen mellem den etiske og<br />
den moralske dom ekspliciterer Per Aage<br />
Brandt på denne måde:<br />
”De implicerede normer er slet og ret<br />
”måder”; de er ikke motiverede på anden<br />
måde end som gruppens kendetegn. De<br />
danner tilsammen – som normsæt – en<br />
moral, og denne moral bærer indholdet i<br />
enhver moralsk dom. Mens en etisk dom<br />
søger at afgøre, hvorvidt en handling har<br />
hjulpet eller skadet en anden (S1), søger en<br />
moralsk dom i stedet at afgøre, hvorvidt<br />
en handling – ofte den samme – svarer til<br />
den ”måde”, S2 forventes at gøre en ting<br />
på, når S2 skal opretholde sin binding til<br />
gruppen {S}. Mens den etiske dom altså<br />
er fornuftsbaseret, og altså maksimalt og<br />
stærkt motiveret, er den moralske dom<br />
blot normbaseret og derfor minimalt og<br />
svagt motiveret, men i stedet ”kodet” af de<br />
mere eller mindre automatiserede systemer,<br />
gruppen genkender sine medlemmer ud<br />
fra. Etikken er for så vidt motiveret, mens<br />
moralen er arbitrær.” (Brandt 1996, 26)<br />
Moralsk ræsonneren<br />
Metaforikken vedrørende grænser, styrke<br />
og autoritet kan inden for de ovennævnte<br />
begrebsdefinitioner anskues som moralsk<br />
ud fra den betragtning, at de alle tematiserer<br />
opretholdelsen af og ligevægten indenfor<br />
et kollektiv.<br />
Når metaforerne om moralske grænser<br />
og moralsk styrke kombineres, kan resultatet<br />
være et opfattelsesmønster, hvor det i<br />
sig selv er moralsk at ’fastholde’ en grænse<br />
for acceptabel opførsel af hensyn til de<br />
normer, der definerer et givent kollektivs<br />
berettigelse og fortsatte beståen. Derved<br />
bliver en individuel stillingtagen forankret<br />
M e t a f o r e r o g e t i k<br />
i en beskyttelse af selvet nedprioriteret<br />
til fordel for en kategoritænkning, hvor<br />
subjektet fremstår som et generisk jeg<br />
defineret ud fra sit medlemskab af<br />
fællesskabskategorien. Kollektivet træder<br />
hermed frem som det samlende begreb,<br />
hvorudfra jegets handlinger vurderes, og<br />
i og med at et hvilket som helst fællesskab<br />
kun kan træde frem på baggrund af<br />
den grænse, der definerer det - ellers<br />
ville forskelsløsheden herske - bliver<br />
opretholdelsen af grænsen i en fællesskabstænkning<br />
essentiel i en sådan grad, at<br />
den bliver ophøjet til at være moralsk.<br />
Bevarelsen af den interne ligevægt er<br />
på den anden side konstitueret af en<br />
tænkning i normer. En sikring af den<br />
interne ligevægt i en gruppekontekst skaber<br />
som regel et givent normsæt, der dikterer<br />
acceptabel opførsel i kraft af et begreb<br />
om det fælles bedste, der udspringer af en<br />
forestilling om en for fællesskabets trivsel<br />
nødvendig balance.<br />
En sådan moralsk skematik fordrer også<br />
en grad af lydighed, hvilket skaber metaforen<br />
om moralsk autoritet, hvorved det i sig<br />
selv bliver moralsk at adlyde eller overholde<br />
de givne normer, ud fra hvilke kollektivet<br />
er defineret. Dette lydighedsbegreb kan for<br />
eksempel gælde overfor en transcendental<br />
instans i religiøse fællesskaber eller blot<br />
være betinget af et autoritært hierarki som<br />
en militær organisation, hvor det jo netop<br />
bliver anset for umoralsk at nægte at adlyde<br />
en ordre. Men hvor eller hvordan man<br />
definerer grænsen, eller hvilken norm en<br />
autoritet skal repræsentere for at kvalificere<br />
sig som en moralsk autoritet, forekommer<br />
arbitrært, som Per Aage Brandt også<br />
pointerede. Det svinger i takt med den<br />
social- og idehistoriske udvikling, hvilket<br />
placerer moral som et primært diskursivt<br />
s i d e [ 8 5 ]
s i d e [ 8 6 ]<br />
T h o m a s W i b e n<br />
styret begreb indlejret i sproglige og sociale<br />
konventioner 13 .<br />
Etisk tænkning<br />
I modsætning til de ’moralske’ metaforer<br />
om grænser, styrke og autoritet synes<br />
metaforerne om empati, identifikation og<br />
rummelighed derimod at kvalificere sig som<br />
etiske i kraft af deres fokus på beskyttelsen<br />
af selvet og den individuelle ageren.<br />
Metaforen om identifikation indebærer<br />
en helt anderledes synsvinkel end<br />
eksempelvis metaforen om moralsk<br />
autoritet, hvor synsvinklen tager sit<br />
udgangspunkt i et normbaseret begreb om<br />
lydighed. I modsætning hertil konstitueres<br />
identifikationsmetaforens synsvinkel på et<br />
individuelt plan, hvor to subjekter forholder<br />
sig til hinanden i kraft af det mentale<br />
anlæg for empati. Empatien etablerer<br />
genkendelsen, men spørgsmålet er så, hvad<br />
man genkender ud fra. Genkender man ud<br />
fra kulturelt kodede normbegreber, der ved<br />
deres distinkte udformning netop kan sikre<br />
en genkendelse inden for en gruppe, men<br />
som måske derved afskærer andre<br />
karakteristika i at træde frem som adækvate<br />
pejlemærker for genkendelse og indlevelse?<br />
Eller genkender man i højere grad efter<br />
kendetegn, der befinder sig på et niveau,<br />
hvor de kulturelle koder endnu ikke er<br />
blevet indstiftet? Et niveau der, i mangel af<br />
bedre, kan kaldes alment menneskeligt, og<br />
hvis referencepunkt er følelsen af et selv<br />
forankret i en form for kropslighed. I og med<br />
at indlevelsesevnen som udgangspunkt 14<br />
ikke er afhængig af en gruppebaseret<br />
normtænkning, falder den inden for den<br />
etiske skematik, hvor synsvinklen om<br />
opretholdelsen af ’den andens livsvej’<br />
vejer tungere end hensynet til kollektivets<br />
fortsatte beståen.<br />
’Den andens livsvej’ er ligeledes<br />
udgangspunktet for rummelighedsmetaforen.<br />
Synsvinklen er igen<br />
individbaseret. Den ligger hos ’den andens’<br />
mulighed for bevægelighed forstået som<br />
frihed til at agere og udtrykke sig. Dermed<br />
ikke sagt, at der ingen grænser findes. Der<br />
vil altid være en grænse. Det essentielle<br />
spørgsmål er bare ud fra hvilke kriterier,<br />
man sætter den. Metaforikken om indlevelse<br />
og rummelighed indikerer et grænsebegreb,<br />
der er defineret ud fra en beskyttelse af<br />
individets livsvej og følelsen af et selv,<br />
hvorimod grænsemetaforen, i det øjeblik<br />
den kombineres med metaforerne om<br />
styrke og autoritet, implicerer en synsvinkel<br />
baseret på håndhævelsen af normen med<br />
kollektivets sikring for øje.<br />
Pointen er altså ikke, at det er umuligt at<br />
forholde sig etisk i kraft af en grænsemetafor,<br />
eller omvendt at moralsk ræsonneren ikke<br />
kan indeholde en rummelighedsmetaforik.<br />
Derimod er argumentet, at kombinationen<br />
af metaforerne om indlevelse, identifikation<br />
og rummelighed indebærer en synsvinkel,<br />
der eksisterer på basalt individorienteret<br />
niveau, hvilket ikke er tilfældet for<br />
kombinationen af grænse, styrke og<br />
lydighedsmetaforerne, som tilsammen<br />
konstituerer gruppens synsvinkel.<br />
Konklusion<br />
Jeg har i denne artikel forsøgt at<br />
påvise, hvordan divergerende mentale<br />
opfattelsesmønstre om etik og moral aflejrer<br />
sig i forskellige former for metaforik.<br />
Kombinationen af bestemte metaforer<br />
peger på væsensforskellige begrebsmønstre,<br />
der samlet er medstrukturerende for det,<br />
vi kalder en etisk eller moralsk overbevisning,<br />
hvilket semantisk konsoliderer den<br />
perspektivrige teori om distinktionen
mellem etik og moral fremført af Per Aage<br />
Brandt og videretænkt af Mads Storgaard<br />
Jensen.<br />
Afslutningsvis forekommer en metodisk<br />
refleksion måske påkrævet. Går der, som<br />
undersøgelsens konklusion indikerer, en om<br />
ikke lige så i hvert fald sammenhængende<br />
linje fra måden, hvorpå man strukturer<br />
og begrebsliggør sine observationer og<br />
meninger om verden til indholdet af disse<br />
ytringer? Eksempelvis er det paradoksalt,<br />
at politikere fra højrefløjen benytter<br />
sig af metaforer, der udspringer af en<br />
kollektivt orienteret moralopfattelse, mens<br />
venstrefløjspolitikernes metaforstruktur<br />
er rundet af en mere eller mindre individbaseret<br />
etik. Tyder det på, at valget af<br />
metaforer er tilfældigt?<br />
Hertil kan man sige, at pointen i dette arbejde<br />
ikke kan opsummeres i det idiosynkratiske<br />
standpunkt om, at måden man taler på,<br />
er identisk med det, man mener. Men når<br />
det er sagt, kan man sige, at flere empiriske<br />
undersøgelser peger på, at valget af<br />
metaforer ingenlunde er tilfældigt 15 , hvilket<br />
vel kan siges at ligge i naturlig forlængelse<br />
af den kognitive metaforteoris ontologiske<br />
grundtese om, at metaforen først og<br />
fremmest er et mentalt fænomen, nemlig en<br />
betydningsoverførsel fra et mentalt domæne<br />
til et andet. Den måde, vi opfatter verden på<br />
– at vi er opretstående væsner med et indre<br />
og et ydre og med et for og bag etc. – skaber<br />
grundlaget for vores basale begrebsdannelse<br />
og dermed for vores måde at sprogliggøre<br />
verden på.<br />
Denne begrebsliggørelse har efter al<br />
sandsynlighed et universelt tilsnit, idet vi<br />
alle deler de samme biologiske grundbetingelser,<br />
men på et højere diskursivt plan deles<br />
vandene selvsagt, i og med at divergerende<br />
M e t a f o r e r o g e t i k<br />
diskursive overbevisninger aflejrer sig<br />
i distinkte sproglige strukturer, der alle<br />
gør brug af de samme grundlæggende<br />
metaforsystemer, men kombinere dem<br />
på forskellig vis. Etik og moral kan altså<br />
ikke reduceres til formen af de ytringer,<br />
der artikulerer dem, men empiriske<br />
undersøgelser tyder på, at valget af<br />
metaforer er medstrukturerende for måden,<br />
hvorpå ens etiske og moralske overbevisning<br />
hænger sammen.<br />
s i d e [ 8 7 ]
s i d e [ 8 8 ]<br />
T h o m a s W i b e n<br />
Noter<br />
1 Se Metaphors We Live By, 1981 (Lakoff & Johnson),<br />
Women Fire and Dangerous Things, 1987 (Lakoff) og<br />
The Body in the Mind, 1987 (Johnson).<br />
2 Især Moral Imagination, 1993 (Johnson), Philosophy in<br />
the Flesh, 1999 (Lakoff & Johnson) og Moral Politics<br />
1996 (Lakoff) behandler baggrunden for den moralske<br />
begrebsdannelse.<br />
3 Primære metaforer udspringer af menneskets<br />
mest basale fysiske forståelse af omverdenen såsom<br />
bevægelse ad en rute der fører til et mål, hvilket<br />
kan lede til, at vi kan sige, at et argument kan føre til<br />
en konklusion eller et opgør til et brud osv. Se evt.<br />
Philosophy in the Flesh s. 45-59.<br />
4 Denne metafor har et historisk udspring i en kristen<br />
funderet folk theory om moral, hvor kroppen er den<br />
vilde utæmmelige natur, der per definition ikke kan<br />
kende til moral. Moralen derimod kommer ’oppefra’.<br />
Den er transcendental, og det er kun den, der kan<br />
tæmme kroppens umoralske instinkter, f.eks. ved at<br />
fastholde den på et ansvar.<br />
5At spekulere kommer af det latinske specula, der<br />
betyder udkigspost, og således er ordets oprindelige<br />
betydning i formen speculari at se sig omkring eller<br />
spejde.<br />
6 Heri ligger der også en kraftdynamisk metaforik, dvs.<br />
en metaforik struktureret omkring kræfters kausale<br />
indvirkning på sine omgivelser. I dette tilfælde er det<br />
den politiske konsensus metaforiseret som en kraft, der<br />
er stærk nok til at undertrykke identifikationen ved at<br />
holde den nede.<br />
7 Se især Moral Imagination., 1993 af Mark Johnson og<br />
Philosophy in the Flesh, 1999 af Lakoff & Johnson.<br />
8 Med erfaringsfunderede basis mener jeg<br />
forudsætningen for en metafors kildeområde, altså<br />
dens fysiske forankring og vores oplevelse af denne.<br />
Når vi f.eks. begrebsliggør tid som bevægelse, hænger<br />
det efter al sandsynlighed sammen med, at bevægelse i<br />
et fysisk rum, et blad der falder ned fra et træ, eller en<br />
bold der ruller, er en primær måde, hvorved vi forstår, at<br />
et tidsligt forløb har fundet sted. Det abstrakte begreb<br />
tid bliver herved gjort konkret og dermed begribeligt.<br />
9 George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live<br />
By, 1980, s.15.<br />
10 Inden for den kognitive metaforteori opstår en<br />
metafor igennem en mental konceptualisering, hvor<br />
man overføre betydning fra et konkret erfaringsdomæne<br />
(kildeområdet) til et mere abstrakt begrebsdomæne<br />
(målområdet). Eksempelvis ligger der bag et udtryk<br />
som, vores forhold er kørt fast, en metaforisk strukturering,<br />
hvor den konkrete fysiske erfaring af at bevæge sig og<br />
rejse overføres på det abstrakte begreb kærlighed eller<br />
parforhold.<br />
11 Ordet grænse er en polysemi. Således kan en grænse<br />
både være noget, der holder én ude eller inde, men det<br />
kan også være noget, der skubber én, eller alternativt kan<br />
man selv blive skubbet ud over den (grænsen). Tilmed<br />
kan en grænse betyde en overgang mellem grænser, jf.<br />
betydningen af ordet grænsepsykotisk betegnende en<br />
person, der bevæger sig frem og tilbage over grænsen<br />
mellem psykose og normalitet. Alle disse betydninger<br />
grunder i afbildninger i det konceptuelle system. Se<br />
f.eks. George Lakoff, Women, Fire, and Dangerous Things,<br />
1987 s. 304-339.<br />
12 Mads Storgaard Jensen, Ethics and Cognition 1999<br />
og Per Aage Brandt, Det etiske grundforhold In Almen<br />
Semiotik 11/2 1996.<br />
13 Denne observation lægger i forlængelse af Friedrich<br />
Nietzsches kritik af det universelle moralbegreb som<br />
en i realiteten arbitrær værdisættelse, se f.eks. Moralens<br />
oprindelse (1886). Nietzsche foretager dog ikke nogen<br />
skelnen mellem moral og etik, for ham synes der som<br />
sådan ikke at eksisterer noget oprindeligt eller naturligt<br />
grundlag for nogen moral.<br />
14 Empati er som udgangspunkt et alment menneskeligt<br />
anlæg, der udvikles i de tidlige leveår før symbolsproget<br />
er blevet indlært. Men som udviklingspsykologien har<br />
påpeget, skal den motiveres og plejes for at få lov til at<br />
udfolde sig i lighed med andre sociale evner, se f.eks.<br />
Autisme en gådes afklaring (1985) af Uta Frith.<br />
15 Mest berømt er George Lakoffs undersøgelser af<br />
de to dominerende diskurser i amerikansk politik,<br />
den demokratiske og den republikanske. Begge<br />
har, ifølge Lakoff, familien som grundmetafor,<br />
men hvor førstnævntes udtryksmåder er bygget<br />
op omkring nurturant parent morality er sidstnævntes<br />
omdrejningspunkt strict parent morality. Se Moral Politics.<br />
What Conservatives Know that Liberals don’t , 1996.
Litteraturliste<br />
Brandt, Per Aage (1996): ´Det etiske grundforhold.<br />
En lille traktat om et stort spørgsmål´, Almen<br />
Semiotik nr. 11/12, Aarhus Universitetsforlag.<br />
Bundgård, Peer & Egholm, Jesper & Skov, Martin,<br />
red. (2003): Kognitiv Semiotik. En antologi om sprog,<br />
betydning og erkendelse, København, Haase.<br />
Damasio, Antonio (2001) [1995]: Descartes’ fejltagelse,<br />
København, Gyldendal.<br />
Damasio, Antonio (1999): The Feeling of What Happens.<br />
Body and Emotion in the Making of Consciousness,<br />
New York, Hartcourt Brace & Company.<br />
Frith, Uta (1995) [1989]: Autisme. En gådes afklaring,<br />
København, Hans Reitzels Forlag.<br />
Gallagher, Shaun (2001): ´The Practice of Mind.<br />
Theory, Simulation, or Primary Interaction?´,<br />
Journal of Consciousness Studies no. 7, 83-108.<br />
Gallagher, Shaun (2002): ´Understanding understanding:<br />
The Contribution of hermeneutics and the<br />
cognitive sciences´, http://www.cansius.edu/<br />
~gallagher/alberta.html.<br />
Gallese, Vittorio (2003): The manifold nature of interpersonal<br />
relations: the quest for a common mechanism. The Royal<br />
Society, London.<br />
Gammelgaard, Judy (2000): Mellem mennesker: træk af<br />
indføringens psykologi. Gad.<br />
Goodwin, Charles (2000): ´Action and embodiment<br />
within situated human interaction´, Journal of<br />
Pragmatics, nr. 32, 1489-1522.<br />
Jensen, Mads Storgaard (1999): Ethics and Cognition. A<br />
philosophical and semiotic analysis of action and related<br />
meanings, ph.d. afhandling.<br />
Johnson, Mark (1987): The Body in the Mind. The bodily<br />
Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago,<br />
The University of Chicago Press.<br />
Johnson, Mark (1993): Moral Imagination. Implications of<br />
Cognitive Sciences for Ethics, Chicago, University of<br />
Chicago Press.<br />
Leslie, Alan (1987): ´Pretence and representation. The<br />
origins of theory of mind´ Psychological Review nr.<br />
94.<br />
Lakoff, George (1987): Women, Fire, and Dangerous<br />
Things. What Categories Reveal about the Mind,<br />
Chicago og London, The University of Chicago<br />
Press.<br />
Lakoff, George & Johnson, Mark (1980): Metaphors<br />
We Live By, Chicago og London, University of<br />
Chicago Press.<br />
M e t a f o r e r o g e t i k<br />
Lakoff, George (1996): Moral Politics: What Conservatives<br />
Know That Liberals Don’t, University Of Chicago<br />
Press.<br />
Lakoff, George & Johnson, Mark (1999): Philosophy in<br />
the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to<br />
Western Thought, New York, Basic Books.<br />
Nietzsche, Friedrich (1993) [1887]: Moralens oprindelse,<br />
Frederiksberg, Det lille forlag.<br />
Turner, Mark (2003): Den litterære bevidsthed, Haase.<br />
s i d e [ 8 9 ]
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 9 0 - 1 0 3 ]<br />
B j a r k e N i e l s e n<br />
’ R i g t i g ’ o g ’ f o r k e r t ’ k u l t u r<br />
– o m m u l t i k u l t u r a l i s m e o g g l o b a l i s e r i n g<br />
I d e t t e i n d l æ g k r i t i s e r e s e t b e r i g e l s e s p e r s p e k t i v p å g l o b a l i s e r i n g<br />
o g m u l t i k u l t u r a l i s m e . H o v e d d e b a t t e n e r t o s t r e n g e t . P å d e n e n e<br />
s i d e o v e r s e r d e n n e l æ s n i n g a f v o r t i d s a l d e r, a t d e n m a t e r i e l l e<br />
v i r k e l i g h e d s t a d i g h a r b e t y d n i n g , o g d e r m e d a t e n g l o b a l i s e r e t<br />
ø k o n o m i i k k e f r i s æ t t e r a l l e . P å d e n a n d e n s i d e i m p l i c e r e r e n<br />
m u l t i k u l t u r a l i s t i s k o p f a t t e l s e e n r e d u k t i o n i s m e , d e r f e j l a g t i g t<br />
g ø r k u l t u r t i l n o g e t i s i g s e l v.<br />
“The ideal form of ideology of this global<br />
capitalism is multiculturalism, the attitude<br />
which, from a kind of empty global position,<br />
treats each local culture as the colonizer treats<br />
colonized people – as ‘natives’ whose mores<br />
are to be carefully studied and ‘respected’”<br />
(Žižek 1999, 216).<br />
“So we are fighting our pc [politically<br />
correct] battles for the rights of ethnic<br />
minorities, of gays and lesbians, of different<br />
life-styles, and so on, while capitalism<br />
pursues its triumphant march—and today’s<br />
critical theory, in the guise of ‘cultural<br />
studies’, is doing the ultimate service to the<br />
unrestrained development of capitalism by<br />
actively participating in the ideological effort<br />
to render its massive presence invisible:<br />
in a typical postmodern ‘cultural criticism’,<br />
the very mention of capitalism as world<br />
system tends to give rise to the accusation<br />
of ‘essentialism’, ‘fundamentalism’ and<br />
other crimes.” (Žižek 1997, 46)<br />
“The cultural hybridization of the globals<br />
may be a creative, emancipating experience,<br />
but [the] disempoverment of the locals<br />
seldom is” (Bauman 1998, 100).<br />
I løbet af de seneste årtier er globalisering<br />
og multikulturalisme dukket op som<br />
nogle af vor tids nøgleord – både i den<br />
akademiske verden, i forretningsverdenen<br />
og i internationale politiske institutioner.<br />
Disse to nøgleord er med andre ord selv<br />
blevet en del af en globaliseret virkelighed;<br />
de fremstår som billeder af og for<br />
virkeligheden. De artikuleres både som en<br />
konkret beskrivelse af virkeligheden og<br />
som moralske retningsgivende værktøjer<br />
– trods deres ambivalente og flertydige<br />
forståelser udstikker de så at sige en farbar<br />
fremtidsvej. Ovenstående citater sætter<br />
dette indlægs problemfelt på spidsen. Hvor<br />
jeg med Žižek antyder at kampen om<br />
(kulturelle) rettigheder i en fejring af global<br />
multikulturalisme risikerer at forskyde<br />
ønsket om øget retfærdighed og tolerance til
et symbolsk niveau, antydes den anden side<br />
af mønten med Bauman; er der virkelig tale<br />
om en berigende globalisering for alle?<br />
En del af baggrunden for disse<br />
nøgleords centrale status er, meget kort<br />
og simpelt fortalt, at nationalstaten i løbet<br />
af 1980’erne og 1990’erne blev forstået<br />
som værende i krise. Konsekvenserne<br />
af den kolde krigs afslutning og en<br />
restrukturering af den globale økonomi<br />
udfordrede det dominerende billede af<br />
det gode og selvfølgelige både i relation til<br />
nationalstatens opretholdelse og i relation<br />
til, hvorledes denne ofte har været forstået<br />
og repræsenteret som etnisk eller kulturel<br />
homogen – verden som velafgrænsede<br />
kulturelle mosaikker (Hobsbawn 1994,<br />
Friedman 1994, 2002, Cheah 1998). I<br />
takt med at etniske løsrivelsesbevægelser<br />
opstod, og at et øget flow af kapital,<br />
varer, teknologier, medier og mennesker<br />
(emigrationer og immigrationer) på tværs af<br />
grænser blev daglige fænomener, blev den<br />
hidtidige dominerende opfattelse med rette<br />
udfordret. Og her kom ’kultur’ for alvor<br />
på banen. At dette koncept blev en del af<br />
en dominerende måde at forstå verden på,<br />
er i sig selv ikke specielt interessant. Det<br />
interessante er, at ’kultur’ i stigende grad<br />
bruges til at legitimere specifikke ideologiske<br />
repræsentationer af verden, hvilket betyder,<br />
at noget ses og forstås som henholdsvis<br />
legitimt og illegitimt; at kultur kan være<br />
’rigtig’ og ’forkert’ kultur (Friedman 2003a,<br />
Carlbom 2003, Wright 1998, Bauman<br />
2001).<br />
I koblingen mellem globalisering og<br />
multikulturalisme som vejen fremad er der<br />
opstået et perspektiv, der kan kaldes for<br />
et berigende hyldestperspektiv (Hannerz<br />
1999, Cheah 1998). Det er dette perspektiv,<br />
indlægget vil beskæftige sig med ud fra<br />
’ R i g t i g ’ o g ’ f o r k e r t ’ k u l t u r<br />
en læsning af hovedsagligt nogle af dets<br />
kritikere. 1 Det er et perspektiv, der fejrer<br />
globaliseringens goder og ser globaliseringen<br />
af verdens kulturelle mangfoldighed som<br />
en berigelse for alle (Hannerz 1999). Et<br />
bagvedliggende rationale er en specifik<br />
(udviklings)historielæsning; hvor verden<br />
før kunne anskues igennem en optik,<br />
der fokuserede på det lokale, må man nu<br />
indse at verden er global: ”before we were<br />
local but now we are global” (Friedman<br />
2002, 33) – verden og dennes kulturer er<br />
på farten. Anskuet igennem denne optik<br />
er der, forenklet sagt, tale om en win-win<br />
situation. I kraft af disse processer er ideen,<br />
at (kulturel) ulighed nærmest bekæmpes per<br />
automatik, i takt med at verden erfares som<br />
mere global.<br />
Det berigelsesperspektiv, der diskuteres<br />
i det følgende, er informeret af, at det globale<br />
ses som værende bedre end det lokale, at<br />
såkaldt blandede kulturer ses som værende<br />
mere ’rigtige’ end såkaldt rene kulturer<br />
(Carlbom 2003, Wikan 2002, Calhoun 2003,<br />
2002, Cheah 1998, Friedman 2003, se også<br />
Slagmark 2004, nr. 41). Debatten hænger i<br />
denne forstand sammen med et spørgsmål<br />
om ”rødder og vinger”:<br />
“Dem med rødder fremhæver det konkrete,<br />
stedet, det partikulære, det nationale, det<br />
altid allerede situerede. De kritiserer dem<br />
med vinger for at benægte virkelighedens<br />
rodfæstethed. Dem med vinger kritiserer<br />
til gengæld dem med rødder for at være<br />
indelukkede, fordomsfulde og krampagtigt<br />
stationære. De fremhæver i stedet friheden<br />
og det universelle; bevægeligheden og<br />
foranderligheden er grundvilkåret” (Thorup<br />
2004, 101).<br />
Følgende indlæg er indskrevet i ovenstående<br />
s i d e [ 9 1 ]
s i d e [ 9 2 ]<br />
B j a r k e N i e l s e n<br />
skisma mellem rødder og vinger. Her skal<br />
debatten om kosmopolitisme ikke gentages<br />
(i en dansk sammenhæng skildrer Slagmark<br />
nr. 41 disse positioner grundigere og<br />
bedre end det ville være muligt her), men<br />
den er værd at have in mente i relation<br />
til, hvorledes en lignende debat tager sig<br />
ud netop i relation til globalisering og<br />
multikulturalisme. En hyldest af overskredne<br />
grænser og bevægelse, en afstandstagen til<br />
det partikulære – til lokale eller nationale<br />
tilknytningsforhold – hviler på en liberal<br />
kosmopolitisk arv. Essentialisme (ofte<br />
forstået som nationalisme) ses som en af<br />
vor tids dødssynder; det der klassificeres<br />
som lukket, indskrænket osv. ses som farligt<br />
og nærmest som en direkte trussel mod<br />
øget tolerance, lighed og fred, hvorimod<br />
globalisering og multikulturalisme ses som<br />
værende tolerant og fredsbærende i sig selv<br />
(Sahlins 1999, Shore 2000, Wagner 1998,<br />
Friedman 2002). Med andre ord er der<br />
tale om en organisering af denne debat,<br />
der artikuleres igennem binære ideologiske<br />
repræsentationer. Carlbom (2003, 45)<br />
har med et simpelt lille skema fanget<br />
hovedoppositionerne heri, hvorfor jeg kort<br />
vil bringe dette på banen:<br />
Multiculturalism Nationalism<br />
Cultural heterogeneity Cultural homogeneity<br />
Anti-racist Racist<br />
Anti-discrimination Discrimination<br />
Cultural enrichment Cultural conflicts<br />
Equal Unequal<br />
Respect Disrespect<br />
Open Closed<br />
Tolerance Intolerance<br />
De føromtalte vinger og rødder, her<br />
igennem klassifikationen af det gode i<br />
multikulturalisme og det onde i nationalisme,<br />
kan forsimplet fremstilles på denne måde.<br />
Det interessante i at stille det op på denne<br />
måde er netop, at det tydeligt fremstår,<br />
hvad der ses som værende reaktionært,<br />
tilbagestående og nærmest direkte<br />
forkasteligt (nationalisme og de dertil<br />
hørende associationer), og ikke mindst<br />
hvad der ses som værende den eneste<br />
farbare fremtidsvej i form af de positive<br />
associationer under multikulturalisme,<br />
specielt tankerne om lighed, tolerance og<br />
respekt. Men andre ord genartikuleres en<br />
sort-hvid optik, hvor gråzonerne udviskes<br />
i en binær repræsentation af verden. I det<br />
følgende kigger jeg først på dele af den<br />
berigende side, for derefter at kaste et<br />
mere kritisk blik på, hvad det er for en<br />
tolerance og globaliseringslæsning denne<br />
hviler på. Jeg vil understrege, at dette<br />
ikke skal læses som en entydig kritik af<br />
multikultur, eller de idealer, der forsøges<br />
fremmet – jeg er enig i idealernes værdi.<br />
Det er nærmere et forsøg på at diskutere<br />
nogle af de kritikpunkter, der har været<br />
rejst, når multikulturalisme i et ideologisk<br />
hyldestperspektiv bliver dominerende, og<br />
dermed på den ene side risikerer at se ned<br />
på folk, der ikke deler samme opfattelse, og<br />
på den anden side glemmer, at det materielle<br />
stadig har betydning.<br />
Globalisering og Berigelse – kultur med<br />
vinger og kultur på farten<br />
Udgangspunktet for et kulturberigende perspektiv<br />
er, at globalisering og multikulturalisme<br />
er fusionerede i et perspektiv, hvor<br />
kultur og globalisering dels ses som gode<br />
ting og dels ses som et udtryk for modstand<br />
mod det, der ofte forstås som tidens største<br />
syndere, nationalisme og majoritetskategorier<br />
(begge udtryk for essentialisme).<br />
Et iboende projekt er ofte, at opløses den
nationalistiske stavnsbundethed, det krampagtigt<br />
stationære, bliver verden mere fri og<br />
bedre – netop fordi førstnævnte ofte forstås<br />
som værende undertrykkende per se (Cheah<br />
1998, Calhoun 2003, Bauman 1998). Der er<br />
altså tale om en form for frihedsperspektiv,<br />
hvor frihed er lig med bevægelse og berigelse.<br />
Baggrunden er, at i det der opleves<br />
som en globaliseret verden, giver det ikke<br />
mening at tale om ’lukkede’ eller afgrænsede<br />
lokaliteter eller for den sags skyld kulturer.<br />
Det, der i stedet bør hyldes, er så at<br />
sige bevægelsen og sammenblandingen.<br />
Hannerz har kaldt et sådant perspektiv for<br />
”celebrationism” – efterfølgende kaldes det<br />
også et kulturberigende perspektiv:<br />
“Culture is a good thing, and cultural<br />
variety and change are also good things.<br />
[…] Most people involved in cultural policy<br />
issues […] are probably habitual users of a<br />
celebrationist variety of culturespeak. […]<br />
they may be entirely convinced that it is<br />
the natural or at least more enlightened way<br />
of approaching cultural matters”<br />
(Hannerz 1999, 397-98).<br />
Rationalet findes i samlæsningen af<br />
multikulturalisme og globalisering.<br />
I dette perspektiv er der tale om en<br />
historieopfattelse, hvor globaliseringen af<br />
verden i stigende grad udvider menneskers<br />
måde at forestille sig selv og andre på (her<br />
er globalisering forstået som en ny ting i<br />
modsætning til et længerevarende historisk<br />
perspektiv, se f.eks. Arrighi 1994, Hirst &<br />
Thompson 1999, Wallerstein 1995). Hvis<br />
man trækker Andersons (1991) berømte<br />
tanke om det forestillede nationale<br />
fællesskab over i denne sammenhæng, kan<br />
man sige at forestillingen transformeres<br />
til en mulig ’langdistanceforestilling’. I<br />
’ R i g t i g ’ o g ’ f o r k e r t ’ k u l t u r<br />
opkomsten af det forestillede nationale<br />
fællesskab spillede teknologiske virkemidler<br />
en afgørende rolle for institutionaliseringen<br />
af forestillingen om folket og nationen<br />
(igennem folkeoptællingens indplacering<br />
af folk i ’etniske kategorier’, og i<br />
institutionaliseringen heraf bl.a. gennem<br />
landkortet og museet). Ligeledes er<br />
nutidens teknologiske virkemidler ( medier,<br />
computere, tv, transport etc.) nogle af<br />
de vigtigste loci for distributionen af og<br />
forestillingen om forskellige berigende<br />
kulturer (Hannerz 1992, 246, Appadurai<br />
1997). Ideen er, at verden mere og<br />
mere bliver ét sted i kraft af en konstant<br />
globaliseret cirkulation af kulturelle flows,<br />
der bevæger sig på tværs af nationale<br />
grænser; de kulturelle flows er transnationale.<br />
Flows forstås som henholdsvis ethnoscapes<br />
(mennesker), mediascapes (billeder), techoscapes<br />
(teknologi), financescapes (penge) og<br />
ideoscapes (forskellige ideer eller ideologier)<br />
(Appadurai 1990).<br />
I en berigelsesoptik er det transporten<br />
og kommunikationen af forskellige kulturelle<br />
flows – kulturelle rødder på vinger – der<br />
ændrer forestillingen og repræsentationen<br />
af verden til globaliseret frem for afgrænset,<br />
samtidig med at frihed og tolerance forøges<br />
i modstanden mod det nationale: Ideen<br />
er, at ”a global economy constituted by<br />
disjunctive flows offers greater resources<br />
for undermining the oppressive nationstate”<br />
(Cheah 1998a, 32). Ægteskabet<br />
mellem globalisering og multikulturalisme<br />
signalerer, groft sagt, muligheden for en<br />
generel nyvunden frihed:<br />
”emancipatory cultural agency involves<br />
the outstripping of oppressive economic<br />
and political forces by cultural flux and<br />
activity. [It] implies that cultural stasis is a<br />
s i d e [ 9 3 ]
s i d e [ 9 4 ]<br />
B j a r k e N i e l s e n<br />
regressive product of oppressive forces,<br />
whereas physical mobility is the basis of<br />
emancipatory practice because it generates<br />
stasis-disrupting forms of cultural<br />
displacement” (Cheah 1998b, 296- 297)<br />
Udgangspunktet for en sådan (teoretisk)<br />
frihed består i lanceringen af en afstand<br />
mellem repræsentation og virkelighed; én<br />
specifik national eller kollektiv identitet er<br />
ikke totalt omfavnende. Det anerkendes, at<br />
f.eks. alle mennesker fra Danmark, Frankrig<br />
eller Ladakh ikke tænker ens selvom de deler<br />
en kollektiv national identitet; at kollektiv<br />
identitet aktualiseres i bestemte situationer;<br />
at forestillingen af kollektiv identitet lader<br />
sig gøre som en form for materialiseret<br />
praksis, selvom denne ikke fortolkes ens<br />
eller tillægges ens betydning af de folk, der<br />
deler denne (van Beek 1994, Calhoun 1995).<br />
Dette er i sig selv en fin og vigtig teoretisk<br />
landvinding, men i en berigelsesoptik kobles<br />
dette igen til, at nationale og kulturelle<br />
grænser overskrides og bliver porøse.<br />
En stigende globalisering medfører<br />
hermed en øget bevægelse af kultur,<br />
mennesker og kapital, og dette øger muligheden<br />
for at majoritetskategorier mister<br />
deres magi, og at kulturel undertrykkelse<br />
bekæmpes (se f.eks. Bhabha 1994, Clifford<br />
1992, Appadurai 1997, Cheah 1998). En del<br />
af logikken kan udtrykkes således:<br />
“essentialism [understood as nationalism and<br />
patriotism] must be replaced by concepts<br />
of hybridisation and cultural creativity that<br />
realise, in the vast array of world cultures, a<br />
kind of storehouse of knowledges, foods,<br />
clothing, art forms, which are a source of<br />
our enrichment” (Friedman 1997, 73).<br />
Dette kan f.eks. komme til udtryk i det<br />
der ofte er blevet kaldt en center – periferi<br />
relation. Det berigende er muligheden for at<br />
udveksle kulturelle produkter, der udfordrer<br />
forståelsen af ’rene’ kulturer, idet mennesket<br />
herigennem møder noget andet. Der er tale<br />
om en form for diffusion af kultur, hvor<br />
periferien (Syden) takket være nye trends i<br />
en globaliseret virkelighed har mulighed for<br />
at tale tilbage, og dermed udfordre selve<br />
periferirollen, igennem immigration, ’etnisk’<br />
tøj, musik, noveller, mad eller kunst (se f.eks.<br />
Clifford 1992, 100, Hannerz 1992, specielt<br />
kap. 7) Grænserne – eller nærmere manglen<br />
på samme – mellem forskellige ’kulturer’ er<br />
altså porøse i den nuværende verden, da der<br />
konstant er kulturelle påvirkninger imellem<br />
forskellige afkroge af verden – distance og<br />
geografi synes at betyde mindre og mindre.<br />
Kultur er med andre ord på farten, og vi<br />
burde alle tilhøre det, der er blevet kaldet den<br />
globale landsby: ”We need to think ourselves<br />
beyond the nation” (Appadurai 1997, 158).<br />
Det er ikke alene (kulturelle) produkter<br />
eller repræsentationer (hvad enten de er<br />
i form af nyheder, billeder, musik) der<br />
gør, at – for at vende tilbage til Carlboms<br />
skema – tolerance og lighed fremmes,<br />
i kraft af at disse udfordrer homogene<br />
essentielle fremstillinger, men (kulturelle)<br />
mennesker synes også at være mere og<br />
mere hybride. Mennesket er i sig selv et<br />
produkt af blanding af forskellige kulturer<br />
og mennesket er i stigende grad globalt. En<br />
umiddelbar faldgrube i en sådan tankegang<br />
synes at være, at man kun har blik for det<br />
der ses som kulturelt berigende, og ikke<br />
sociale eller økonomiske vilkår for f.eks.<br />
fattigdom, konflikt eller undertrykkelse:<br />
“Enrichment concerns how many things,<br />
ideas, and people one can accumulate from<br />
different cultures” (Friedman 1999b, 683, se<br />
også Cheah 1998).<br />
Logikken i et berigelsesperspektiv er
i stor udstrækning binær; det globale fejres<br />
som bedre end det lokale; det kosmopolitiske<br />
som værende mere rigtigt end national<br />
rigiditet og multikulturalisme som erstatning<br />
for mono-kultur og så fremdeles (se f.eks.<br />
Cheah 1998b, Bauman 2001, Hannerz<br />
1992). Sahlins har i denne forbindelse gjort<br />
følgende vigtige observation: ”people act in<br />
the world in terms of the social beings they<br />
are, and it should not be forgotten that from<br />
their quotidian point of view it is the global<br />
system that is peripheral, not them” (1999,<br />
412).<br />
Flydende kultur eller reifikation og<br />
symbolsk idealisme? Rødder uden<br />
vinger?<br />
Men hvordan er denne hybride tilgang til<br />
kultur og – grundet dennes centrale status<br />
– til globalisering overhovedet en mulighed?<br />
Hvad er det for en opfattelse af kultur,<br />
der lister sig ind i kritikken af verden som<br />
”a cultural mosaic of separate pieces with<br />
hard, well-defined edges” (Hannerz 1992,<br />
218)? Netop tanken om forskellige kulturelle<br />
mosaikker bliver faktisk reproduceret i<br />
lanceringen af det hybride, når man vender<br />
problematikken på hovedet:<br />
“[H]ybridity is a closet idealism. It is an<br />
anthropologistic culturalism, a theory<br />
of resistance that reduces the complex<br />
givenness of material reality to its symbolic<br />
dimensions and underplays the material<br />
institution of neo-colonial oppression at a<br />
global-systemic level” (Cheah 1998, 302).<br />
“[…] The understanding of culture as the<br />
realm of humanity’s freedom from the<br />
given” (ibid., 292).<br />
“This mingling of cultures, the fusion that<br />
leads to supposedly new products, is a<br />
’ R i g t i g ’ o g ’ f o r k e r t ’ k u l t u r<br />
metaphor that can only succeed in terms<br />
of a previous metaphor, that of culture as<br />
matter, in this case apparently, a fluid. In<br />
strictly formal terms this substantialization<br />
of culture also leads to an understanding of<br />
the latter in terms of products rather than<br />
production” (Friedman 1995, 82).<br />
I disse to citater peges der på tre problemer,<br />
som løbende vil blive diskuteret i det<br />
følgende. For det første reduceres kultur<br />
til tekst eller symbolske diskurser (tale), og<br />
kultur (forstået som meningstilskrivelse i<br />
verden) løsrives fra en materiel bundethed<br />
(økonomi, stabilitet). Dette er en falsk<br />
adskillelse. Tanken om blanding af kultur,<br />
om kultur på farten, kan faktisk kun lade sig<br />
gøre, hvis kultur forstås som substans, altså<br />
re-essentialiseres, som noget der er iboende<br />
i amerikanske eller franske objekter og som<br />
noget, der er iboende i mennesket – altså<br />
ikke produceret i praksis, skabt og genskabt<br />
i sociale relationer. Trods antropologiens<br />
nervøsitet ved at opretholde et kulturbegreb<br />
er en praksisforståelse (i modsætning til<br />
netop kultur som en ting i sig selv) det, der<br />
igennem de seneste mange år har været mest<br />
enighed om (f.eks. Wikan 2002, Brumann<br />
1999, Sahlins 1999, Barth 1989, Friedman<br />
1994). Man kan sige, at det er den forståelse<br />
et berigende multikulturalisme perspektiv<br />
(ufrivilligt) forbryder sig imod, idet kultur<br />
gøres til en ting i sig selv, til noget iboende,<br />
der kan blandes.<br />
For det andet betyder denne symbolske<br />
forrang (forstået som et idéniveau løsrevet<br />
fra materielle vilkår) ofte at andre aspekter<br />
af virkeligheden ganske simpelt holdes ude<br />
af diskussionen. Det være sig ”negative”<br />
fænomener: Nationalisme ses ofte som<br />
dårlig per se i stedet for at diskutere og<br />
forstå dens stædige opretholdelse, eller;<br />
s i d e [ 9 5 ]
s i d e [ 9 6 ]<br />
B j a r k e N i e l s e n<br />
økonomisk ulighed synes svær udelukkende<br />
at omskrive til kulturel ulighed. I kraft af<br />
denne fokusforskydning er der en tendens<br />
til at glemme, at tolerance, øget fred og<br />
lighed næppe sker af sig selv, når nogle<br />
af vilkårene bag lukkethed, konflikt,<br />
fattigdom, manglende rettigheder osv. ikke<br />
diskuteres.<br />
For det tredje risikerer denne<br />
symbolske forrang eller denne form for<br />
overdreven kulturalisme at blive et moralsk<br />
klassifikationsskema, der kommer til at se<br />
ned på alle de praktikker som ikke passer<br />
i dennes selvforståelse og verdensbillede<br />
(se også Žižek 1999, Carlbom 2003). Denne<br />
form for berigende kulturalisme glemmer<br />
at tage nogle af de økonomiske/sociale<br />
ulighedsmekanismer alvorligt, fordi dette<br />
synes svært at diskutere i en optik, der giver<br />
det symbolske forrang som udgangspunkt.<br />
Som Fraser (2000) har påpeget, forskydes<br />
det, hun kalder ulighedsproblemet, ofte til<br />
at være et spørgsmål om kulturel (symbolsk)<br />
ulighed frem for materiel ulighed – og en<br />
væsentlig pointe er netop, at disse niveauer<br />
må sammentænkes.<br />
Det skal her indskydes, at det stadig<br />
er mere end vigtigt, at marginaliserede<br />
mennesker eller minoritetsgrupper gives<br />
mere rum og seriøs politisk repræsentation;<br />
at racisme, konflikter og ulighed<br />
modarbejdes. Problemet er, at diskursen<br />
omkring kultur som udelukkende kreativ,<br />
berigende og frisættende næppe får disse<br />
problemer til at forsvinde eller gør dem<br />
mindre uheldige hos de mennesker, der<br />
dagligt konfronteres med disse.<br />
I forlængelse heraf vil jeg først relatere<br />
problemet omkring fejring og berigelse<br />
til nogle af de spørgsmål og empiriske<br />
processer perspektivet synes at glemme<br />
omkring det givne – det materielle. Derefter<br />
vil jeg meget kort skitsere hvilken form for<br />
’kulturel Anden’ dette perspektiv hylder.<br />
Det første spørgsmål, der kan stilles til et<br />
kulturelt berigelsesperspektiv, er følgende:<br />
Bliver verden virkelig mere globaliseret og<br />
i givet fald for hvem?<br />
”Every time finance finds a new site of<br />
engagement we think the world is getting<br />
more global” (Tsing 2000, 140).<br />
“Alongside the emerging planetary<br />
dimensions of business, finance, trade and<br />
information flow, a ´localizing´, space-fixing<br />
process is set in motion. What appears as<br />
globalization for some means localization<br />
for others; signalling a new freedom for<br />
some, upon many others it descends as an<br />
uninvited and cruel fate”<br />
(Bauman 1998, 2).<br />
Globale processer er ikke kun kulturelt<br />
berigende, men finder sted inden for et<br />
felt af (blandt meget andet) økonomiske<br />
transaktioner og investeringer (virkelige<br />
såvel som spekulative), skiftende produktionssteder,<br />
stigende arbejdsløshed i<br />
’Norden’ (tidligere kaldet ’Vesten’),<br />
en nærmest total afkobling af ’Syden’<br />
(tidligere ’Den Tredje Verden’) i relation<br />
til global handel og masse emigrationer<br />
og immigrationer (se f.eks. Arrighi 1994,<br />
Friedman 2003a, Cheah 1998, Mann 2001,<br />
Sklair 2001, Carlbom 2003). I et kulturelt<br />
hyldestperspektiv er det med andre ord<br />
svært at celebrere nogle af disse processer.<br />
Men så længe man forbliver inden for<br />
de sikre vægge af symbolsk idealisme<br />
nødvendiggøres en diskussion af nogle af<br />
de parallelle effekter af globalisering ikke.
De fleste folk (globalt set) er lokale<br />
i modsætning til globale, idet de næppe<br />
flyver verden tynd eller immigrerer. Mindre<br />
end 2% af verdens befolkning er jævnligt<br />
på farten (Friedman 2002, 33). Etnonationalisme,<br />
segregering og enklavisering<br />
er stigende mange steder i modsætning til<br />
ideerne om kreative kulturelle hybriditetsdannelser<br />
(Carlbom 2003, Wieviorka 2003,<br />
Wikan 2002). Den såkaldte globalisering<br />
– i økonomiske termer – finder i udpræget<br />
grad mest sted i ’Norden’ og i Østasien.<br />
Handel og investering er opadgående<br />
både indenfor og imellem disse regioner<br />
alt imens ’Syden’ synes at være frakoblet.<br />
Den globale handel og investering sker<br />
for 90% vedkommende indenfor ’Norden’<br />
(inkl. Japan og de østasiatiske Tigerlande)<br />
(Mann 2001, 55). Skellet mellem rig og<br />
fattig er vedvarende både i forhold til en<br />
Syd-Nord akse og indenfor disse respektive<br />
områder. For at give et eksempel: i 1999<br />
var gennemsnitsindkomsten pr. indbygger<br />
i tidligere Tredje Verdens lande 4,6 % af<br />
gennemsnitsindkomsten pr. indbygger i<br />
udviklede verden. Det er næsten nøjagtigt<br />
det samme som i 1960, hvor det var 4,5<br />
% (Arrighi 2003, 4, se også Gill 1994). I<br />
forlængelse heraf synes det mindst ligeså<br />
nødvendigt at italesætte denne polarisering,<br />
som det er at tale om idealet om den globale<br />
landsby hyldet i et berigende kulturalismeperspektiv.<br />
Det er den ene side af sagen; der<br />
er andre ting på spil i en (strukturel) global<br />
verden end kulturel berigelse.<br />
En anden side af sagen er, at<br />
berigelsesperspektivet tenderer mod<br />
at hylde en ny form for kosmopolitisk<br />
multikulturalisme (Friedman 2003, 16,<br />
Cheah 1998B, Lasch 1996). En del af<br />
rationalet er, at kulturel viden og kulturelle<br />
produkter fremmer diversitet og kreativitet:<br />
’ R i g t i g ’ o g ’ f o r k e r t ’ k u l t u r<br />
Igennem folks forbrug (både forstået som<br />
konsumption og tilskrivning af mening) af<br />
sådanne kulturelle repræsentationer opstår<br />
blandingen af kultur. Ideelt set udvides folks<br />
erfarings- og forståelseshorisont herigennem,<br />
hvorfor det skal ses i relation til kongstanken<br />
om kulturel berigelse. Overordnet set hviler<br />
et berigelsesperspektiv på et brud med den<br />
form for antropologi, der beskæftiger sig med<br />
kultur som levet, som mening, som praksis,<br />
hvorfor det nærmere (ufrivilligt) kommer<br />
til at støtte sig til en anden kulturopfattelse.<br />
Forudsætningen for akkumulationen af<br />
kulturel forskel er en substantialisering af<br />
kultur, en re-essentialisering og reifikation.<br />
Reifikation betyder i denne sammenhæng, at<br />
f.eks. identitet eller kultur gøres til det der<br />
forklarer handling, frem for det, der selv skal<br />
forklares. Altså at identitet eller kultur løsrives<br />
fra dets sociale produktion og dets sociale<br />
processer, at det kommer til at stå for sig selv,<br />
tingsliggjort og forklarende. Med andre ord<br />
er det celebrerende perspektiv afhængigt af<br />
selv samme æstetiske og objektivistiske syn<br />
på kultur, som perspektivet definerer sig selv<br />
i modsætning til og forsøger at modarbejde<br />
(Cheah 1998, Friedman 2002). Altså arven<br />
fra modernismen og nationalromantikken<br />
i form af ordnede, homogene kategorier.<br />
I forlængelse heraf hviler tolerancen i en<br />
kosmopolitisk multikulturalisme på en<br />
anden logik end den gængse opfattelse:<br />
“Liberal ‘tolerance’ condones the<br />
folklorist Other deprived of its substance<br />
– like the multitude of ‘ethnic cuisines’<br />
in a comtemporary megapolis; however,<br />
any ‘real’ Other is instantly denounced<br />
for its ‘fundamentalism’, since the kernel<br />
of Otherness resides in the regulation of<br />
jouissance: the ‘real Other’ is by definition<br />
‘patriarchal’, ‘violent’, never the Other of<br />
ethereal wisdom and charming customs”<br />
s i d e [ 9 7 ]
s i d e [ 9 8 ]<br />
B j a r k e N i e l s e n<br />
(Žižek 1997, 37).<br />
Pointen er, at understrege den dobbelthed<br />
der er på spil. Berigelse er baseret på<br />
’nydelse’, og det er baseret på at fejre<br />
den type (kulturel) Anden, der ligner<br />
os selv, men banalt forklaret laver mere<br />
spændende mad end os selv. Det er som<br />
oftest den type Anden, der symboliseres,<br />
gives repræsentation, i et multikulturelt<br />
berigelsesperspektiv, hvorimod ’forkerte’<br />
kulturelle praktikker ikke symboliseres<br />
som berigende. På den ene side har vi altså<br />
problemet omkring den frygtede ’Anden’<br />
(fundamentalisten, nationalisten) – den<br />
type ’Anden’ som verden burde bevæge sig<br />
væk fra. Det, det tolerante perspektiv ser<br />
som værende intolerant. På den anden side<br />
overspilles vigtigheden af kultur samtidig<br />
med, at den ’Anden’ reduceres til kultur og<br />
derved glemmes eller overses individualitet<br />
og forskelle inden for grupper (Carlbom<br />
2003, 57). Paradokset er, at perspektivet<br />
omkring berigende multikulturalisme<br />
dermed ikke tager dens egne forudsætninger<br />
for tolerance alvorligt. Hvordan kan folk<br />
i forlængelse af tankerne om tolerance og<br />
berigelse blive for kulturelle i den forstand,<br />
at de ses som værende fanget i én bestemt<br />
kultur eller tradition (se også Turner 1993,<br />
412)? ”Multiculturalism involves a [….]<br />
distance and/or respect for local cultures<br />
without roots in one’s own particular<br />
culture” (Žižek 1997, 44). I denne logik<br />
er det typisk en berigelse at være kulturel,<br />
så længe der tales om minoritetsfolk, der<br />
er åbne over for idéer udefra. Det ikkeberigende<br />
kommer i spil, når der tales<br />
om større grupperinger, der ikke opfattes<br />
som værende åbne over for vejen fremad<br />
– en progressiv kulturalisme og globalisme.<br />
Sådan et perspektiv levner ikke meget rum<br />
til reelt marginaliserede minoriteter eller<br />
’lukkede’ majoriteter. Det tilskriver nærmere<br />
sådanne fænomener en form for<br />
underudvikling eller tilbageståethed.<br />
Rationalet mht. reifikation og multikulturalisme<br />
er, at ’vi’ vestlige mennesker<br />
bør respektere ’deres’ berigende kultur<br />
(Wikan 2002, 63-64); alt imens ’vi’ ikke<br />
selv er defineret i kulturelle termer, men<br />
som ansvarlige individer (ibid. 58). Her<br />
er de ansvarlige, dem der respekterer den<br />
anden. Nationalisten ses som uansvarlig.<br />
Det fænomen man med Žižek kan kalde<br />
den frygtede Anden er i denne forstand<br />
bredt: Det kan ses som opkomsten af såvel<br />
islamister som nationalister, begge dele<br />
sidestilles med fundamentalisme (Carlbom<br />
2003).<br />
En celebrerende ret til forskellighed kan<br />
appliceres af nationalister eller islamister,<br />
som forsøger at gøre denne forskel absolut<br />
og utvetydig. Altså ved at trække på en<br />
kulturopfattelse der i forvejen bunder i<br />
reifikation, og dermed re-aktualiseres som<br />
tingsliggjort. I sådanne tilfælde er det dog<br />
typisk ikke et spørgsmål om berigende<br />
blandingskultur, men nærmere tale om en<br />
ekskluderende identitetspolitik (Wikan 1999,<br />
Carlbom 2003, Brumann 1999). Retten til<br />
kulturel forskel i en berigende optik er i<br />
denne forstand for forskellig, når sådanne<br />
repræsentationer og praktikker bruges til at<br />
legitimere separation og enklavedannelse;<br />
dvs. mangel på kulturel blanding og ’lukkede’<br />
parallelsamfund (Wieviorka 2003).<br />
Når den Anden (hende/ham der er<br />
fanget i én forkert kultur, nationalisten eller<br />
islamisten) ses som værende gammeldags,<br />
håbløst udannet, hviler det igen på<br />
reifikation, men også på et kreativt rationale:<br />
”To think in terms of a single pattern for<br />
a single culture is to distort reality [..] for
no culture is [so] simple [as not] to have<br />
various patterns” (Sahlins, 1999, 405). 2 Det<br />
er faktisk præcis denne pointe, at alt dybest<br />
set allerede er ’blandet’, det celebrerende<br />
perspektiv hviler på – men i en specifik<br />
forstand. Socialvidenskaberne har påpeget,<br />
at nationalideologien udtrykt gennem<br />
et folk er lig med én kultur som er homogen og<br />
afgrænset i sig selv er en fejlopfattelse (f.eks.<br />
Appadurai 1997, Hannerz 1992, Bhabha<br />
1994, Friedman 1994). På trods af at dette<br />
har været alment en rum tid, er det stadig<br />
præcis dette rationale, der lægges for dagen<br />
i det berigende perspektivs afstandstagen<br />
til nationalisme, hvor national staten<br />
ofte (fejlagtigt) ses som værende lig med<br />
etno-nationaisme – altså dybest set en<br />
reproduktion af fejlen i teoretiske termer<br />
(Calhoun 2003).<br />
Nogle Andre forbliver, set gennem<br />
denne optik, for kulturelle eller nationale,<br />
dvs. på den forkerte måde. Dobbeltheden<br />
er hermed, at selve perspektivet hviler<br />
på berigende forskelle, men samtidig<br />
forkaster, hvad der opfattes som ikkeberigende<br />
forskelle. Den frihed, der<br />
hyldes i et berigelsesperspektiv, er knyttet<br />
til et dannelsesperspektiv, der dikterer,<br />
at hvis alle blot erkendte, at en national<br />
identitetsopfattelse dybest set er et produkt<br />
af kontingente historiske forhold – at essens<br />
blot er en myte – så ville den rigtige form for<br />
kultur blomstre, den tolerante, åbne kultur.<br />
Kort fortalt er forudsætningen for at fejre<br />
kultur som berigende, at hylde hybriditet<br />
eller at reducere den Anden til rigtig eller<br />
forkert kultur, at kultur bliver noget i sig<br />
selv. I denne forstand reproducerer et<br />
berigende perspektiv paradoksalt samme<br />
form enhedskultur som Dansk Folkeparti<br />
hylder, kultur som løsrevet fra praksis, som<br />
noget evigt og bestemt i modsætning til<br />
’ R i g t i g ’ o g ’ f o r k e r t ’ k u l t u r<br />
noget andet. Men berigelsesperspektivet er<br />
vigtigt, fordi:<br />
“This has a double value since cultural<br />
heritage can include problematic memories,<br />
divisive values and anti-democratic practices.<br />
By insisting on a constant dialogue between<br />
the capacity to aspire and the capacity to<br />
remember, we can provide a system of<br />
checks and balances, so that aspirations do<br />
not become exclusive or xenophobic” (Appadurai<br />
2002: 11, min kursivering).<br />
Man kan stille spørgsmålet, om klassifikation<br />
af den berigende Anden måske hviler på, at<br />
ens eget perspektiv forveksles med de folk,<br />
der bør studeres (Bauman 1998, 100, se også<br />
Calhoun 2002, 2003)? Hylder perspektivet<br />
alle former for kulturel praksis, eller er det,<br />
der ses som berigende udtryk for en fejring<br />
af det, der ligner noget man kender? Det<br />
balancerer på kanten af en etnocentrisk<br />
moralisme, hvor ståstedet forveksles med<br />
de empiriske processer, der tales om:<br />
lokaliserede, folk der ikke er i bevægelse<br />
klassificeres som værende mindre tolerante,<br />
men også mindre demokratiske (og hvad<br />
demokratisk er der i det?) end de folk der<br />
er enige med det multikulturelle perspektiv<br />
(Bauman 2001, Carlbom 2003, Žižek 1999).<br />
Er tolerancen dermed kun gældende for<br />
folk der er enige med perspektivet – en<br />
fejring af eget ståsted? At klassificere Andre<br />
som mere eller mindre udannede udelukker<br />
måske nærmere en forståelse af ’farlige’<br />
fænomener.<br />
“It is, paradoxically, the limited character<br />
of the transnational approach, its obsession<br />
with the closure of the local, that leads its<br />
practitioners to criticize those who talk of<br />
bounding and territorialization since such<br />
s i d e [ 9 9 ]
s i d e [ 1 0 0 ]<br />
B j a r k e N i e l s e n<br />
terms are thought to be old fashioned, even<br />
reactionary. Unfortunately social reality<br />
seems to be mistaken as well!” (Friedman<br />
2002: 30)<br />
At man videnskabeligt kan påvise tingenes<br />
faktiske konstruktioner og sammenblandinger<br />
gør næppe disse fænomener<br />
mindre virkelige (jf. Bourdieu 1977, Calhoun<br />
1995, Anderson 1991). Calhoun har påpeget:<br />
”it is a sociological misunderstanding to<br />
think that the reality of nations depends<br />
on the accuracy of their collective selfrepresentations”<br />
(2003, 561). Med andre<br />
ord bør effekten af repræsentationer af<br />
national identitet ikke forveksles med,<br />
at en overordnet national fortælling og<br />
forestilling næppe er historisk korrekt.<br />
Den daglige produktion og reproduktion<br />
af det forestillede (nationale) fællesskab<br />
forekommer ofte virkelig og effektfuld uanset<br />
om dennes kontingente rødder kan påvises.<br />
Måske bør denne pointe tages alvorligt, hvis<br />
human- og socialvidenskaberne skal forfølge<br />
deres merit – analyse og forståelse? Det er<br />
med andre ord værd at huske på: “Distrust<br />
of essentialism in social theory should not<br />
blur our awareness of its equally pervasive<br />
presence in social life. Essentializing<br />
essentialism is pointless” (Herzfeld 1997,<br />
26).<br />
Afslutningsvis kan problemet med<br />
et celebrerende perspektiv, som giver det<br />
symbolske forrang, opsummeres. På den<br />
ene side synes dette perspektiv at glemme<br />
eller undertrykke, at globalisering dybest set<br />
er knyttet til økonomi (dermed ikke være<br />
sagt at det er det eneste rigtige perspektiv<br />
eller, at det skal erstatte alt andet – det<br />
ville være et tab); at en institutionaliseret<br />
og strukturel (global) profitmaksimering<br />
kontinuerligt producerer og reproducer<br />
vilkår for at klatre op eller falde ned af<br />
en social rangstige, og at arbejdsløshed,<br />
fattigdom og (kulturelle) konflikter<br />
måske er relateret til sådanne strukturelle<br />
effekter. Da et celebrerende perspektiv ikke<br />
fokuserer på disse problematikker, ignoreres<br />
økonomisk redistribuering og fokus flyttes<br />
til udelukkende at behandle spørgsmålet<br />
omkring kulturel anerkendelse: ”many of<br />
those involved in culture struggles… simply<br />
ignore [economic] distributive injustice<br />
altogether and focus exclusively on efforts<br />
to change culture” (Fraser 2000, 110).<br />
På den anden side spøger<br />
reduktionismen i perspektivet, siden der<br />
er tendens til at ”drastically simplify and<br />
reify group identities”, hvilket netop er at<br />
reducere den Anden til kultur (Fraser 2000,<br />
108). Denne optik risikerer, ifølge Fraser,<br />
at modarbejde sit eget udgangspunkt,<br />
øget frihed, tolerance og anerkendelse,<br />
idet en øget reificering af kulturel forskel<br />
risikerer at fremme det modsatte: konflikt<br />
og intolerance. Perspektivet forbigår<br />
fænomener som ulighed (der ikke er<br />
kulturel) inden for og imellem grupper<br />
samt forskellige statuspositioner og<br />
anerkendelsesmekanismer inden for og<br />
imellem disse. At påpege disse diskussioner<br />
betyder ikke, at kulturel anerkendelse ikke<br />
er vigtig: “that would condemn millions of<br />
people to suffer grave injustices that can<br />
only be redressed through recognition of<br />
some kind” (Fraser 2000, 119).<br />
Måske er det tid til at sammentænke<br />
det symbolske og kulturelle med det givne<br />
og det materielle. For det første implicerer<br />
dette, at et kulturelt berigende perspektiv<br />
risikerer at blive tandløst, hvis ikke man<br />
tænker dette sammen med økonomiske og<br />
sociale processer. For det andet er målet<br />
ikke at afskrive det dannelsesperspektiv,
der er knyttet til det berigende perspektiv<br />
– idealerne er vigtige. Men det synes svært<br />
at ændre verden til det bedre, hvis en reel<br />
kontekstuel diskussion fryses ude i kraft<br />
af, at der udelukkende fokuseres på det<br />
symbolske og progressive samtidig med, at<br />
en stor del af det faktiske ’blot’ ønskes ændret<br />
frem for forstået og analyseret. At nuancere<br />
forståelsen af nationalstaten (hvilket ikke er<br />
at forveksle med nationalisme) er bestemt<br />
en god idé, men at alle nationale forstås i<br />
ét (dårligt) lys synes forsimplende. Der er<br />
endnu ikke foreslået et reelt alternativ til det<br />
såkaldt nationale problem, der er rodfæstet<br />
i en politisk og økonomisk verden, som<br />
stadig er udgjort af nationalstater. Tolerance<br />
bør fremmes, men ikke nødvendigvis på en<br />
måde, der hierarkiserer rigtig og forkert<br />
kultur og dermed mest af alt ligner en<br />
tolerance, der handler om at være ligesom<br />
’os’ (hvem vi så end er?).<br />
’ R i g t i g ’ o g ’ f o r k e r t ’ k u l t u r<br />
Noter<br />
1 Det skal dog indskydes, at mange interessante<br />
debatter og nuancer forbigås i dette indlæg, hvorfor det<br />
jeg kalder for berigelsesperspektivet måske ikke ydes<br />
fuld retfærdighed her – perspektivet lanceres nærmere<br />
i en generaliseret fremstilling.<br />
2 “In regard to similitude, ethnography has always<br />
known that cultures were never as bounded, selfcontained<br />
and self-sustaining as postmodernism<br />
pretends that modernism pretends. No culture is sui<br />
generis, no people the sole or even the principal author<br />
of their own existence” (Sahlins 1999: 411).<br />
Litteratur<br />
Anderson, B. (1991): Imagined communities. Verso,<br />
London.<br />
Appadurai, A.(1990): ‘Disjuncture and Difference in<br />
the Global Cultural Economy’, Public Culture, 2<br />
(2).<br />
Appadurai, A. (1997): ‘Patriotism and Its Futures’. In:<br />
Modernity at Large. Minnesota Press, London.<br />
Appadurai, A. (2002): ‘Cultural Diversity: A Conceptual<br />
Platform’. Cultural Diversity Series No. 1. UNESCO.<br />
Universal Declaration on Cultural Diversity. A vision, a<br />
conceptual platform, a pool of ideas for implementation, a<br />
new paradigm. A document for the World Summit<br />
on Sustainable Development in Johannesburg.<br />
26 August to 4 September. UNESCO, Paris.<br />
Arrighi, G. (1994): The Long Twentieth Century. Verso,<br />
London.<br />
Arrighi, G. (2003): Lineages of Empire. Downloaded<br />
06.11.03 from: www.tazi.net/JFriedman<br />
Barth, F. (1989): ‘The Analysis of Culture in Complex<br />
Societies’, Ethnos Volume 54, III-IV.<br />
Bauman, Z. (1998): Globalization. Polity Press,<br />
Cambridge.<br />
Bauman, Z. (2001B): Community – Seeking Safety in an<br />
Insecure World. Polity Press, Cambridge.<br />
Bhabha, Homi K. (1994): the location of culture.<br />
Routledge, London<br />
Bourdieu, P. (1977): Outline of a theory of Practice.<br />
Cambrigde University Press, Cambridge<br />
Brumann, C. (1999): ‘Writing for Culture. Why a<br />
successful concept should not be discarded’,<br />
Current Anthropology. Vol. 40, February 1999.<br />
Calhoun, C. (1995): Critical Social Theory – Culture,<br />
History, and the Challenge of Difference. Blackwell,<br />
Oxford.<br />
s i d e [ 1 0 1 ]
s i d e [ 1 0 2 ]<br />
B j a r k e N i e l s e n<br />
Calhoun, C. (2002): ‘The Class Consciousness of<br />
Frequent Travelers: Toward a Critique of<br />
Actually Existing Cosmopolitanism’, The South<br />
Atlantic Quarterly 101: 4, Fall 2002.<br />
Calhoun, C. (2003): ‘‘Belonging’ in the cosmopolitan<br />
imaginary & The variability of belonging, a reply<br />
to Rogers Brubaker’, Ethnicities, Vol. 3 (4), Sage,<br />
London.<br />
Carlbom, A. (2003): The Imagined versus the Real<br />
Other: Multiculturalism and the Representation of<br />
Muslims in Sweden. Lund Monographs in Social<br />
Anthropology 11 Dept. of Sociology, Lund<br />
University 2003.<br />
Cheah, P. (1998a): ‘Introduction Part II’ Cosmopolitics<br />
– thinking and feeling beyond the nation. (eds. Cheah<br />
and Robbins). University of Minnesota Press,<br />
Minneapolis.<br />
Cheah, P. (1998b): ‘Given Culture: Rethinking<br />
Cosmopolitical Freedom in Transnationalism’.<br />
In: Cosmopolitics – thinking and feeling beyond the<br />
nation. (Eds. Cheah and Robbins). University of<br />
Minnesota Press, Minneapolis.<br />
Clifford, J. (1992): ‘Traveling Cultures’, Cultural Studies<br />
(eds. Grossberg, Nelson & Treichler). Routledge,<br />
New York.<br />
Fraser, N. (2000): ‘Rethinking Recognition’, New Left<br />
Review 3, May – June 2000.<br />
Friedman, J. (1994): Cultural Identity and Global process.<br />
Sage Publications, London.<br />
Friedman, J. (1995): ‘Global System, Globalization<br />
and the Parameters of Modernity’. In:<br />
Global Modernities (eds. Featherstone, Lash &<br />
Robertson). Sage, London.<br />
Friedman, J. (1997): ‘Global crises, the struggle for<br />
cultural identity and intellectual porkbarrelling:<br />
cosmpolitans versus locals, ethnics and nationals<br />
in an era of de-hegemonisation’. In Debating<br />
Cultural Hybridity – Multi-Cultural Identities and the<br />
Politics of Anti-Racism (Ed: Werbner & Modood).<br />
Zed Books, London.<br />
Friedman, J. (2002): ‘From Roots to Routes – Tropes<br />
for Trekkers’, Anthropological Theory, vol. III.<br />
Friedman, J. (2003a): ‘Globalization, Dis-integration,<br />
Re-organisation: The Transformation of<br />
Violence’. In Globalization, The State, And Violence<br />
(Ed. J. Friedman). AltaMira, Walnut Creek, CA.<br />
Friedman, J. (2003b): ‘Globalizing Languages:<br />
Ideologies and Realities of the Contemporary<br />
Global System’, American Anthropologist 105 (4):<br />
1-9.<br />
Gill, S. (1994): ‘Structural Change and global political<br />
economy: globalizing élites and the emerging<br />
world order’. In: Global Transformation: Challenges<br />
to the state system, Ed.: Sakamoto. United Nations<br />
University Press, Tokyo.<br />
Hannerz , U. (1992): Cultural Complexity. Columbia<br />
University Press, New York.<br />
Hannerz, U. (1999) ‘Reflections on varieties of<br />
culturespeak’, European Journal of Cultural Studies<br />
393-407.<br />
Herzfeld, M. (1997): Cultural Intimacy – Social Poetics in<br />
the Nation State. Routledge, London.<br />
Hirst, P. & Thompson, G. (1999): Globalisation in Question.<br />
Second Edition. Polity Press, Cambridge.<br />
Hobsbawn, E. (1994): Age of Extremes – The Short<br />
Twentieth Century 1914 – 1991, Abacus, London.<br />
Reprinted in 2002.<br />
Lasch, C. (1996): Eliternes Oprør – og forræderiet mod<br />
demokratiet. Forlaget Hovedland, Viborg.<br />
Mann, M. (2001): ‘Globalization and September 11’,<br />
New Left Review 12, Nov-Dec 2001<br />
Nielsen et. al. (2004): Slagmark – Kosmopolis. Efterår<br />
2004, nr. 41.<br />
Sahlins, M. (1999): ‘Two or Three Things That I<br />
Know About Culture’, The Journal of the Royal<br />
Anthropological Institute, Vol. 5, No. 3.<br />
Shore, C. (2000): Building Europe – The Cultural Politics of<br />
European Integration. Routledge, London.<br />
Sklair, L. (2001): The Transnational Capitalist Class.<br />
Blackwell Publishers, London.<br />
Thorup, M. (2004): ’Rødder og Vinger – den nye<br />
kosmopolitisme og dens kritikere’, Slagmark,<br />
efterår 2004, nr. 41.<br />
Turner, T. (1993): ‘Anthropology and Multiculturalism:<br />
what is anthropology that multiculturalists<br />
should be mindful of it’? Cultural Anthropology,<br />
Vol. 8 (4).<br />
Tsing, A. (2000): ‘Inside the Economy of Appearances’,<br />
Public Culture 12 (1).<br />
van Beek, M. (1996): Identity Fetishism and the Art<br />
of Representation: The long Struggle for Regional<br />
Autonomy in Ladakh. A Dissertation presented to<br />
the Faculty of the Graduate School of Cornell<br />
University. UMI Press, Michigan.<br />
Wagner, A-C. (1998) : Les nouvelles élites de la mondialisation<br />
– Une immigration dorée en France. Presses<br />
Universitaires de France, Paris.<br />
Wallerstein, I. (1995): Historical Capitalism with Capitalist<br />
Civilization. Verso, London.
Wieviorka, M. (2003) ‘The New Paradigm of Violence’.<br />
In Globalization, The State, And Violence (Ed. J.<br />
Friedman). AltaMira, Walnut Creek, CA.<br />
Wikan, U. (1999): ‘Culture: A new Concept of Race’,<br />
Social Anthropology, 7, 1.<br />
Wikan, U. (2002): Generous Betrayal – Politics of Culture in<br />
the New Europe. The University of Chicago Press,<br />
Chicago.<br />
Wright, Susan (1998): ‘ The politicization of ’culture’ ’.<br />
Anthropology Today, Vol. 14, No 1.<br />
Žižek, S. (1997): ‘Multiculturalism, or, the cultural logic<br />
of multinaltional capitalism’, New Left Review<br />
I/225 September-October 1997, pp. 28–51.<br />
Žižek, S. (1999): The Ticklish Subject – the absent centre of<br />
political ontology. Verso, London.<br />
’ R i g t i g ’ o g ’ f o r k e r t ’ k u l t u r<br />
s i d e [ 1 0 3 ]
s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 1 0 4 - 1 1 1 ]<br />
R a s m u s K o l b y K r i s t i a n s e n<br />
Med statsministerens fastsættelse af datoen<br />
for den danske folkeafstemning om EU<br />
forfatningen, eller Traktat om en forfatning for<br />
Europa som den officielt hedder på dansk,<br />
kan vi sandsynligvis se frem til et halvår med<br />
mere eller mindre lødig debat.<br />
I modsætning til afstemningen om<br />
Euroen, der, på trods af at være kendetegnet<br />
ved et nationalt perspektiv, havde ét fokus,<br />
vil debatten om forfatningen ikke på samme<br />
måde kunne sammenfattes i et eller to<br />
enkelttemaer. Det er derfor overvejende<br />
sandsynligt, at debatten vil være domineret<br />
af spørgsmålet om hvad EU er for en<br />
størrelse, og om Danmark i givet fald<br />
passer ind i dette samarbejde. Ligeledes vil<br />
det højst sandsynligt blive et tema, hvem<br />
der ellers passer ind i det europæiske<br />
samarbejde – ligegyldigt om det så<br />
umiddelbart har noget med selve<br />
forfatningen at gøre. Kort sagt, det kan ikke<br />
undgås, at spørgsmålet om en Europæiske<br />
identitet bliver et tema, uanset hvordan<br />
dette så sker.<br />
Også i akademiske kredse har<br />
D e n E u r o p æ i s k e U n i o n<br />
s o m i d e n t i t e t s k o n s t r u k t ø r<br />
M e d u d g a n g s p u n k t i e n s o c i a l k o n s t r u k t i v i s t i s k m e t o d e f o r s ø g e r<br />
a r t i k l e n a t i n d k r e d s e u d v i k l i n g e n a f e n e u r o p æ i s k i d e n t i t e t .<br />
A r t i k l e n s o p t i k v i l v æ r e d o b b e l t , i d e t b å d e u d v i k l i n g e n a f e n<br />
d e c i d e r e t E U - i d e n t i t e t o g e n m e r e b r e d ” f o l k e l i g ” e u r o p æ i s k<br />
i d e n t i t e t v i l b l i v e i n d d r a g e t . A r t i k l e n v i l i s æ r l i g g r a d l æ g g e<br />
f o k u s p å f o r s k e l l e n i a t b e s k r i v e e n e u r o p æ i s k i d e n t i t e t i<br />
k u l t u r e l l e o g p o l i t i s k e t e r m e r.<br />
spørgsmålet om en europæisk identitet vakt<br />
mere og mere opmærksomhed op gennem<br />
halvfemserne. Dette kan finde sin grund i<br />
en lang række forhold: EU’s øgede interesse<br />
for kultur, Maastricht-traktatens fokus på et<br />
politisk snarere end et økonomisk samarbejde,<br />
samt ikke mindst, at en ny teoretisk skole<br />
gjorde sit indtog i analysen af EU. I<br />
halvfemserne vandt Socialkonstruktivismen<br />
indpas i studiet af internationale relationer<br />
generelt, og fra slutningen af halvfemserne<br />
også i teoridannelserne omkring EU.<br />
Socialkonstruktivismen har med sit<br />
vokabular i langt højere grad lagt vægt på<br />
elementer såsom identitet, værdier, symboler<br />
og normer end hvad tidligere var tilfældet. 1<br />
I denne artikel vil jeg, med udgangspunkt<br />
i Socialkonstruktivismens analyser<br />
af EU, se på, hvorledes man kan tale om<br />
udviklingen af et europæisk identitetsbegreb.<br />
Mit fokus vil være dobbelt, idet jeg<br />
både vil se på udviklingen af en EU-identitet,<br />
men også hvordan EU aktivt engagerer sig<br />
som aktør i bestræbelserne på at definere en<br />
europæisk identitet.
D e n E u r o p æ i s k e U n i o n s o m i d e n t i t e t s k o n s t r u k t ø r<br />
Socialkonstruktivisme og europæisk<br />
integration<br />
Helt kort kan Socialkonstruktivismen (SK)<br />
beskrives som en teoridannelse der ser<br />
fænomener som værende konstruerede på<br />
baggrund af social interaktion. 2 SK er som<br />
teori således hentet fra primært filosofiske<br />
og sociologiske positioner, og derfra bragt<br />
ind i analysen af international politik,<br />
herunder EU. Dette betyder, at fokus er<br />
flyttet i forhold til andre teorier, der f.eks.<br />
fokuserer på integration som resultatet<br />
af teknokratiske indgreb eller statslige<br />
præferencer 3 , og hen på hvorledes sociale<br />
interaktioner er bestemmende også for<br />
integration mellem nationer. Ifølge Knutsen<br />
kan et SK fokus beskrives således:<br />
“…the structures of international politics<br />
are outcomes of social interactions, …<br />
states are not static subjects, but dynamic<br />
agents, that state identities are not given, but<br />
(re)constructed through complex, historical<br />
overlapping (often contradictory) practices<br />
– and therefore variable, unstable, constantly<br />
changing.” (Knutsen 1997, 281f)<br />
Et sådant fokus på social interaktion er også<br />
med til, at brede analysefeltet ud i forhold til<br />
hvilke aktører, der skal tages i betragtning.<br />
I de mest engagerede SK analyser<br />
opfordres der derfor til, at man fokuserer<br />
på ”alle aktører på alle niveauer” 4 . Dette<br />
er naturligvis ofte et utopisk sigte, men<br />
pointen er, at SK, i modsætning til mange<br />
traditionelle teorier, ikke er forbundet<br />
med specifikke strukturer og institutioner<br />
som analyseenheder per se. Grunden til at<br />
supplere eksisterende teorier med en SK<br />
analyse skal findes i disse teoriers manglende<br />
forståelse af effekten af normer og regler;<br />
indflydelsen af socialt skabte værdier<br />
og overbevisninger; ideer og symbolers<br />
rolle; effekten af dominerende diskurser<br />
og processer for kommunikativ handlen.<br />
En SK analyse vil både lægge vægt<br />
på, hvorledes institutioner er et resultat af<br />
social interaktion, men ligeledes hvordan<br />
disse institutioner i en og samme ombæring<br />
påvirker aktørerne i den sociale interaktion.<br />
I forhold til europæisk integration<br />
har mottoet ofte været ”integration ved<br />
lov”. I den forbindelse vil et SK fokus anse<br />
analysen af normer og regler for værende<br />
signifikant. Vi kan således ikke nøjes med<br />
at analysere EU’s traktater og den case<br />
law der er skabt ved EF-domstolen. Vi<br />
må ligeledes forholde os til de uskrevne<br />
administrative procedurer og den mængde<br />
af fælles forståelse såvel som de uformelle<br />
handlingsmønstre, der reproduceres hver<br />
dag via den politiske og administrative<br />
praksis. 5 Den europæiske integrationsproces<br />
er således i høj grad bestemt ved, hvad man<br />
kunne kalde EU’s institutionelle identitet,<br />
forstået som den samlede mængde af<br />
formelle og uformelle praksisformer, der<br />
findes inden for EU systemet. Samtidig er<br />
EU også en vigtig aktør i den overordnede<br />
sociale interaktion, der danner baggrund for<br />
skabelsen, af hvad vi kan kalde, en general<br />
europæisk identitet. I de to følgende kapitler<br />
vil jeg henholdsvis se på etableringen af<br />
EU’s institutionelle identitet og EU’s rolle<br />
som aktør i konstruktionen af en europæisk<br />
identitet.<br />
EU’s institutionelle identitet<br />
Tre faktorer skal i dette kapitel undersøges<br />
i forhold til etableringen af EU’s institutionelle<br />
identitet: Samarbejdets lovmæssige<br />
grundlag, traktaterne; EU’s institutioner,<br />
repræ-senteret ved Europa-domstolen;<br />
samt de bureaukrater, der bebor disse<br />
s i d e [ 1 0 5 ]
s i d e [ 1 0 6 ]<br />
R a s m u s K o l b y K r i s t i a n s e n<br />
institutioner.<br />
Siden det europæiske samarbejdes<br />
begyndelse har ideen om en europæisk<br />
identitet været central i henhold til den<br />
overordnede legitimation af projektet. I<br />
traktaterne har der fra begyndelsen været<br />
referencer til en sådan europæisk identitet,<br />
og tekstens forfattere har ved siden af<br />
været meget aktive i konstruktionen af<br />
denne identitet. Ideen om et europæisk<br />
samarbejde byggende på et sæt værdier<br />
trådte for alvor frem med Maastrichttraktaten<br />
i 1992. Men længe inden denne<br />
kan der spores referencer til fælles værdier<br />
og normer. Allerede Rom-traktaten fra<br />
1952 med ideen om ”en stadigt tættere<br />
Union blandt Europas folk” etablerede et<br />
identitetsbegreb baseret på inklusion og<br />
eksklusion. Rom-traktaten lagde endvidere<br />
vægt på den interne harmonisering blandt<br />
medlemslandende. Fra begyndelsen var det<br />
således et kendetegn ved samarbejdet, at<br />
det satte sig solidt på begrebet Europa. De<br />
første seks medlemslande betegnede sig selv<br />
som Europa, og skabte derved en massiv<br />
tiltrækningskraft på de tilstødende lande: At<br />
blive anerkendt som kandidat til optagelse<br />
i samarbejdet var det samme, som at blive<br />
godkendt til inklusion og identifikation som<br />
værende ”europæisk”. 6<br />
Med overgangen fra at være et fællesskab<br />
til at blive en Union dukker begreber som<br />
frihed, demokrati og menneskerettigheder<br />
op i Traktatteksten som grundlaget for<br />
samarbejdet. Og i 1999 erklærer Unionen, at<br />
det ikke kun er medlemslandene, der deler<br />
disse værdier, men at Unionens medborgere<br />
er bundet sammen af fælles værdier som<br />
frihed, tolerance, lighed, solidaritet og<br />
kulturel forskellighed. 7 I den nye forfatning<br />
når ideen om et samarbejde baseret på<br />
fælles værdier sit hidtidige højdepunkt.<br />
Præamblen nævner således flere gange den<br />
fælles europæiske arv, og har fået oprettet<br />
sit helt eget afsnit om de fælles værdier<br />
som samarbejdet bygger på (Artikel 2).<br />
Foruden at nævne disse værdier konstaterer<br />
forfatningen, at disse værdier er fælles for<br />
alle medlemslandene.<br />
Det er imidlertid værd at bemærke,<br />
at begreber som frihed, demokrati og<br />
menneskerettigheder i sig selv er meget<br />
lidt konkrete. Det turde således være<br />
åbenlyst, at disse kun kan bestemmes<br />
indholdsmæssigt gennem praksis, dvs. at<br />
disse begreber også er et resultat af den<br />
sociale interaktion. Hvorledes Unionen<br />
er demokratisk og hvilket frihedsbegreb<br />
den lægger sig opad, er således kun delvist<br />
besvaret med forfatningen. Det konkrete<br />
indhold må nødvendigvis bestemmes<br />
gennem interaktion eller, hvad vi kunne<br />
kalde, diskursiv praksis.<br />
Med hensyn til Unionens institutioner,<br />
og i denne sammenhæng domstolen i<br />
særdeleshed, gælder det, at de har været<br />
særdeles aktive i projektet omkring<br />
europæisk integration. De enkelte<br />
institutioner har således bidraget kraftigt<br />
til at forme den overordnede institutionelle<br />
identitet. Domstolen har således været aktiv<br />
i forhold til at udvide sit arbejdsområde<br />
udover hvad der ligger umiddelbart under<br />
dets jurisdiktion, og hvad der er nævnt i<br />
traktaterne. 8 Domstolen har blandt andet<br />
udvidet sit område til at gælde ikke kun<br />
medlemslandene, som normalt er skik i<br />
international lov, men også til at gælde<br />
medlemslandenes borgere. Dette er sket<br />
med hensyn til Rom-traktatens benævnelse<br />
af medlemslandenes folk i det ovennævnte<br />
citat om en stadig tættere union mellem<br />
Europas folk. Domstolen har endvidere<br />
gjort gældende, at dens udsagn har forrang
D e n E u r o p æ i s k e U n i o n s o m i d e n t i t e t s k o n s t r u k t ø r<br />
i forhold til domsafsigelser afsagt i det<br />
enkelte medlemsland. Dette er sket på<br />
baggrund af en henvisning til, at eftersom<br />
medlemslandene frivilligt er indtrådt i det<br />
europæiske samarbejde, kunne de ikke<br />
lade national lov stå i vejen for domstolen,<br />
uden at der blev sat spørgsmålstegn, ikke<br />
blot ved domstolen, men ved hele EF.<br />
Denne udvikling har bestemt ikke altid<br />
huet medlemslandenes politiske ledere, da<br />
den ofte er gået imod deres oprindelige<br />
intention med traktatteksterne. Det er<br />
derfor en udvikling, der bedst kan beskrives<br />
ved interaktion mellem en række aktører på<br />
flere niveauer. 9<br />
Domstolen vedkender selv, at den har<br />
været aktiv i forbindelse med at skabe en ny<br />
juridisk orden forskellig både fra traditionel<br />
national og international lov. Domstolen<br />
har således været med til at etablere et<br />
normsæt, i dette tilfælde juridiske normer,<br />
som har haft indflydelse på hele Unionens<br />
institutionelle identitet – især i lyset af,<br />
at integrationsarbejdet har fungeret efter<br />
mottoet ”integration by law”.<br />
Også de embedsmænd og bureaukrater<br />
der bebor EU’s institutioner er med til at<br />
forme den institutionelle identitet. Disse<br />
embedsmænd er kendetegnet ved, at de<br />
trods deres mængde udgør en relativt<br />
sammenknyttet gruppe, der har udviklet<br />
deres eget etiske regelsæt og en stærk<br />
holdånd. De er ligeledes forenede i et<br />
fælles politisk ideal, og er rekrutteret blandt<br />
de enkelte medlemslandes administrative<br />
eliter. 10 Som sådan er de en vigtig<br />
medvirkende faktor til at skabe og forme<br />
de sociale relationer, der finder sted inden<br />
for organisationen. Dette er især tilfældet<br />
med de ansatte i Kommissionen. Cris<br />
Shores interviews med en række af de<br />
ansatte i Kommissionen udgør en af de få<br />
systematiske analyser af den institutionelle<br />
kultur og identitet set indefra, der eksisterer.<br />
De giver udtryk for en høj grad af intern<br />
solidaritet og fælles identitet. De taler om<br />
”os i Kommissionen” og ”vores institution”.<br />
Denne sammenhørighed sammenholdt<br />
med, at alle ansatte i EU institutionerne<br />
er underlangt de samme formelle krav og<br />
regulationer gør, at Shore sammenligner de<br />
ansatte med et folk:<br />
“…despite their different backgrounds and<br />
grades, all staff are employed under the same<br />
legal rules and status: the Staff Regulations…<br />
this extraordinary detailed, legalistic and<br />
Baroque document defines virtually every<br />
conceivable right, duty and privilege of an<br />
EU official, and is accordingly treated with<br />
great reverence, particularly by the staff<br />
unions. In short, all EU civil servants are<br />
governed by the same statutory rules and<br />
obligations. According to both objective<br />
and subjective measures, Commission staff<br />
thus constitutes a discrete and distinctive<br />
population.” (Shore 2000, 132)<br />
De ansatte i institutionerne kan derfor<br />
siges at blive socialiseret gennem deres<br />
arbejde på en måde, gennem hvilken deres<br />
nationale identitet måske ikke bliver slettet,<br />
men hvor de, i hvert fald når det kommer til<br />
deres rolle som embedsmænd, bliver givet<br />
en ny identitet, som gør det muligt for dem<br />
at oparbejde et selvbillede af sig selv som<br />
værende europæere snarere end tilhørende<br />
en nation. Den stærke identifikation med de<br />
institutioner hvori de arbejder, og dermed<br />
også med disse institutioners formål, er<br />
imidlertid ikke kun vigtig i forhold til deres<br />
fortløbende socialisering som ansatte, men<br />
er i høj grad også med til at påvirke den<br />
generelle institutionelle identitet, der er at<br />
s i d e [ 1 0 7 ]
s i d e [ 1 0 8 ]<br />
R a s m u s K o l b y K r i s t i a n s e n<br />
finde i Unionen.<br />
Som sådan kan de ansatte i EU’s institutioner<br />
stå som Unionens forbillede for dét<br />
europæiske demos, der er nødvendigt for<br />
at afskaffe det berømte demokratiske<br />
underskud. Som sådan bliver Unionens<br />
institutionelle identitet, personificeret i<br />
dens ansatte, forbillede for, hvorledes<br />
konstruktionen af en mere generel<br />
europæisk identitet kunne/skulle se ud.<br />
En folkelig europæisk identitet?<br />
Vi har allerede set på, hvorledes EU<br />
gennem sin historie har været medvirkende<br />
til at skabe en række værdier, som er blevet<br />
udråbt som værende fælles europæiske. Vi<br />
har ligeledes set på, hvordan disse værdier<br />
har spillet en rolle i konstruktionen af<br />
EU’s institutionelle identitet. Vi skal nu se<br />
på, hvorledes Unionen med udgangspunkt<br />
i de samme værdier, yder indflydelse på<br />
konstruktionen af en fælles europæisk<br />
identitet. Årsagen, til at Unionen forsøger<br />
at konstruere en sådan fælles europæisk<br />
identitet med udgangspunkt i Unionens<br />
egne værdier, skal formodentlig findes i<br />
debatten om det såkaldte demokratiske<br />
underskud, som Unionen beskyldes for at<br />
lide af. Det er ofte blevet påpeget, at dette<br />
underskud kun kan opløses ved en tættere<br />
sammenknytning af de europæiske folk<br />
og de Europæiske institutioner. Dette kan<br />
imidlertid gøres på to måder, og Unionen<br />
ser ud til at have indladt sig på dem begge.<br />
På den ene side kan Unionen nærme sig<br />
borgerne ved at inddrage dem mere i den<br />
politiske beslutningsproces. På den anden<br />
side kan Unionen indtage en mere aktiv<br />
rolle i forsøget på at påpege de fællestræk,<br />
der er imellem de europæiske folk, og<br />
måske endda være med til at konstruere<br />
sådanne fællestræk. Vi kunne skelne<br />
mellem disse to ved at henvise henholdsvis<br />
til en politisk og en kulturel identitet.<br />
Politisk identitet<br />
I forbindelse med debatten om EU’s<br />
demokratiske underskud er det fra flere<br />
sider, inklusiv Unionen selv, blevet påpeget,<br />
at deltagelse og legitimitet hører sammen. 11<br />
Blandt andet nedsatte Kommissionen<br />
i 1999 en arbejdsgruppe, der skulle<br />
udarbejde en hvidbog om styreformer og<br />
beslutningsprocesser i EU, i hvilken det<br />
velklingende begreb Good Governance står helt<br />
centralt. I denne hvidbog beskrives borgernes<br />
aktive deltagelse i beslutningsprocesserne,<br />
især gennem civilsamfunds organisationer,<br />
som afgørende for at skabelsen af et<br />
demokratisk EU 12 . Som sådan ser Unionen<br />
ud til at bidrage til skabelsen af en fælles<br />
europæisk identitet som kan beskrives som<br />
værende politisk. Imidlertid understreges<br />
det kort efter i hvidbogen:<br />
“Civil society plays an important part in<br />
giving voice to the concerns of citizens<br />
and delivering services that meets people’s<br />
needs… This offers a real potential to<br />
broaden the debate on Europe’s role. It is a<br />
chance to get citizens more actively involved<br />
in achieving the Union’s objectives.”<br />
(COM(2001) 428, 14)<br />
Som sådan ser det nærmere ud til, at<br />
Unionen ikke så meget ønsker at være med<br />
til at etablere en fælles europæisk politisk<br />
identitet, men snarere søger at ekspandere<br />
sin egen institutionelle identitet til områder<br />
såsom et europæisk civilsamfund. 13<br />
Kulturel identitet<br />
Siden halvfemserne er Kommissionen<br />
blevet mere og mere overbevidst om, at en
D e n E u r o p æ i s k e U n i o n s o m i d e n t i t e t s k o n s t r u k t ø r<br />
europæiske kultur kan etableres og bruges<br />
til at understøtte de overordne mål i den<br />
europæiske integrationsproces. I en rapport<br />
fra 1996 forlyder det, at EU’s kulturpolitik<br />
skal medvirke til at styrke og udvide den<br />
europæiske samfundsmodel, baseret på et<br />
værdisæt som er fælles for alle europæere. 14<br />
Kommissionen havde imidlertid<br />
allerede i firserne introduceret en egentlig<br />
kulturpolitik for EU. Problemet var<br />
dengang blot, at Kommissionen ikke besad<br />
kompetence til at udarbejde en sådan<br />
politik. For at udbrede det fælles europæiske<br />
værdisæt fremsatte daværende Kommissionsformand<br />
Jacques Delors derfor et<br />
forslag om en fælles europæisk audio-visuel<br />
politik – Television without Frontiers – som<br />
ikke blev beskrevet som kulturpolitik, men<br />
som erhvervs- og økonomisk politik, eftersom<br />
kulturindustrien i fremtiden ville blive en<br />
af de førende industrier. Kommissionen<br />
ønskede en kulturpolitik, ikke så meget for<br />
dens egen skyld – som det blev beskrevet –<br />
men for at skabe opmærksomhed omkring<br />
den fælles kulturelle arv som et element af<br />
en europæisk identitet.<br />
I slutningen af firserne nedsatte<br />
Europarådet endvidere en Komite for<br />
Folkenes Europa. Et af denne komites<br />
forslag var, at Unionen behøvede et sæt af<br />
symboler, som folk kunne relatere til. Blandt<br />
de symboler som komiteen foreslog, var et<br />
fælles flag, en hymne, pas, nummerplader<br />
til biler, kørekort og frimærker. Alle<br />
disse symboler skulle være med til, at øge<br />
bevidstheden om europæernes fælles arv og<br />
identitet. 15<br />
Med Maastricht Traktaten ændredes<br />
Kommissionens kompetencer, således at<br />
den nu legitimt kan udarbejde en kulturpolitik.<br />
I traktaten hedder det, at Unionen<br />
både skal medvirke til at promovere de<br />
nationale kulturer, og samtidig skabe<br />
opmærksomhed omkring den fælles<br />
europæiske kulturelle arv. 16 Man kan<br />
naturligvis spørge, om ikke denne dobbelte<br />
målsætning er en selvmodsigelse, men<br />
ifølge Kommissionen er de nationale<br />
kulturer at betragte, som delelementer<br />
af den overordnede europæiske kultur. I<br />
den nye forfatningen er sprogbrugen fra<br />
Maastricht genbrugt, men tilføjer specifikt,<br />
at beskyttelsen og bevarelsen af den<br />
fælles arv er vigtigt for at promovere det<br />
europæiske samarbejde. Det er imidlertid<br />
bemærkelsesværdigt, at det hverken i<br />
traktaterne eller i den nye forfatning er<br />
nævnt hvori denne fælles arv og kultur<br />
består.<br />
Der er ingen tvivl om, at Unionens,<br />
og især Kommissionens, interesse i<br />
kulturpolitik skal findes ikke blot i den<br />
stigende opmærksomhed omkring en fælles<br />
arv, men også i forsøget på at sammenknytte<br />
de europæiske folk tættere til det europæiske<br />
integrationsprojekt.<br />
Jagten på den europæiske identitet<br />
Det burde ikke komme som nogen<br />
overraskelse, at Unionen er engageret i<br />
at definere både sin egen identitet og det<br />
sammenhørighedsforhold, den har med<br />
dem, som hører under den. Det er et resultat<br />
af dens status som politisk institution.<br />
Hvad man imidlertid bør være opmærksom<br />
på er, hvorledes Unionen forholder sig til<br />
mekanismer af henholdsvis inkluderende<br />
og ekskluderende art, i forsøget på at<br />
påvirke en europæisk identitet: Hvem bliver<br />
betragtet som en del af det gode selskab, og<br />
på hvilke præmisser? Desuden må man se på<br />
hvordan EU forholder sig til andre, der vil<br />
tage del i det samme konstruktionsarbejde,<br />
såsom civilsamfundsgrupper, interesse-<br />
s i d e [ 1 0 9 ]
s i d e [ 1 1 0 ]<br />
R a s m u s K o l b y K r i s t i a n s e n<br />
grupper, NGO’er, etc. Disse mekanismer<br />
bliver også centrale alt efter, om man<br />
primært går efter at definere en europæisk<br />
identitet i politiske eller kulturelle termer.<br />
En Socialkonstruktivistisk position<br />
vil plædere for, at man ikke opfatter<br />
identitet i statiske termer og dermed som<br />
noget uforanderligt. Europæisk identitet<br />
må således forstås på baggrund af de<br />
komplekse sociale interaktioner, som<br />
danner grundlaget for selve konstruktionen<br />
af begrebet. Dette betyder ikke, at historien<br />
bliver uvæsentlig, men at den må gøre<br />
sig gældende i de diskursive praksiser, som<br />
er centrale i den sociale konstruktion.<br />
Selvom EU indtager en central rolle<br />
i denne konstruktionsproces, kan den<br />
ikke siges at have forrang. Og i og med,<br />
at de værdier, som Unionen selv siger<br />
den europæiske identitet bygger på, er<br />
så relativt løst definerede, er der i stort<br />
omfang mulighed for, at også andre kan yde<br />
indflydelse på deres konkrete bestemmelse.<br />
Et hurtigt opslag i den politiske teoris<br />
historie viser, at et begreb som f.eks.<br />
demokrati ikke just er blevet opfattet på<br />
én måde. Hvorledes demokrati i fremtiden<br />
vil blive forstået i relation til EU vil således<br />
afhænge af, både hvordan EU selv forholder<br />
sig demokratisk og hvilke demokratiske<br />
krav, EU vil blive mødt med. Det er i denne<br />
interaktion, at ikke blot demokrati, men<br />
også alle andre værdier vil blive specificeret,<br />
og det langsomt vil blive klart, hvilken fælles<br />
identitet det er, europæerne deler.<br />
Noter<br />
1 Tidligere var de dominerende teorier Neofunktionalismen,<br />
med dens fokus på low-politics<br />
og embedsmænd og bureaukrater, samt Liberal<br />
Governmentalismen med dens særlige fokus på de<br />
national-statslige aktører og high-politics.<br />
2 Hvordan disse fænomener skal forstås og hvad de<br />
dækker over kan der imidlertid være stor uenighed<br />
om. På et filosofisk niveau kan man groft sagt sige,<br />
at diskussionerne går på, om den socialt betingede<br />
konstruktion har epistemologiske eller ontologiske<br />
konsekvenser. Forskellen kan illustreres ved titlerne<br />
af to af de centrale SK værker. På den ene side står<br />
Berger & Luckmann’s The Social Construction of Reality<br />
og på den anden side Searl’s The Construction of Social<br />
Reality. Diskussionerne går også på, om det socialt<br />
konstruerede er virkeligt eller om virkeligheden skal<br />
sættes i anførselstegn. En grundig gennemgang af<br />
de forskellige positioner indenfor den mere filosofisk<br />
reflekterede del af SK kan findes in Finn Collins Social<br />
Reality.<br />
3 Som tilfældet er i henholdsvis Neo-funktionalisme og<br />
Liberal Intergovern-mentalisme. Se f.eks. Rosamond<br />
2000.<br />
4 Koslowski 2001, 36.<br />
5 Christiansen, Jørgensen & Weiler 2001.<br />
6 Laffan 2004.<br />
7 Millenium Declaration 1999.<br />
8 Craig and De Burka 2001.<br />
9 Nationale dommere med et positivt syn på det<br />
europæiske samarbejde er således ofte blevet beskyldt<br />
for at have sendt sager til den europæiske domstol, som<br />
havde mulighed for at udvide dens jurisdiktion.<br />
10 Shore 2000.<br />
11 Eriksen og Fossum 2000.<br />
12 COM(2001) 428, 8<br />
13 Tilsvarende argumenter kan også findes i forbindelse<br />
med etableringen af Unions-medborgerskabet. Af<br />
pladshensyn er denne debat imidlertid udeladt her.<br />
14 CEC 1996.<br />
15 Adonnino 1985<br />
16 Maastricht Traktaten, artikel 151.
D e n E u r o p æ i s k e U n i o n s o m i d e n t i t e t s k o n s t r u k t ø r<br />
Litteratur<br />
Bøger og Artikler:<br />
Adonnino, Pietro (1985): A Peoples Europe. Reports from<br />
the Ad Hoc Committee, Bulletin of the European<br />
Communities, Supplement 7/85, Luxembourg.<br />
Berger, Peter & Thomas Luckmann (1991): The Social<br />
Construction of Reality, Penguin Books, Great<br />
Britain.<br />
Christiansen, Thomas, Knud Erik Jørgensen & Antje<br />
Wiener (eds.) (2001): The Social Construction of<br />
Europe, SAGE Publications, Trowbridge.<br />
Collin, Finn (1997): Social Reality, Routledge, Great<br />
Britain.<br />
Craig, Paul & Grainne De Burka (2003): EU Law. Text,<br />
Cases and Materials, Oxford University Press,<br />
Cornwall.<br />
Eriksen, Erik Oddvar & John Erik Fossum (eds.)<br />
(2000): Democracy in the European Union. Integration<br />
through Deliberation?, Routledge, Suffolk.<br />
Knutsen, T.L. (1997): A History of International<br />
Relations Theory, Manchester University Press,<br />
Manchester.<br />
Koslowski, Rey (2001): ‘Understanding the European<br />
Union as a Federal Polity’, in: Christiansen,<br />
Jørgensen & Wiener (eds.): The Social Construction<br />
of Europe, SAGE Publications, Trowbridge.<br />
Laffan, Brigid (2004): ‘The Eurpean Union and<br />
Its Institutions as “Identity Builders”’, in:<br />
Herrmann, Risse & Brewer (eds.): Transnational<br />
Identities. Becoming European in the EU, Rowman &<br />
Littlefield Publishers, USA.<br />
Rosamond, Ben (2000): Theories of European Integration,<br />
Palgrave, Wales.<br />
Searle, John (1996): The Construction of Social Reality,<br />
Penguin Books, Great Britain.<br />
Shore, Cris (2000): Building Europe. The Cultural Politics<br />
of European Integration, Routledge, Cornwall.<br />
Officielle EU Dokumenter:<br />
Maastricht Traktaten 1992<br />
First Report on the Considerations of Cultural Aspects<br />
in European Community Action, European<br />
Commission, CEC 1996.<br />
European Governance – A White Paper, European<br />
Commission, COM(2001) 428.<br />
Traktat om en forfatning for Europa, (Forfatningstraktaten),<br />
Folketingets EU-oplysning, 2005.<br />
s i d e [ 1 1 1 ]
EUROPÆISK IDENTITET<br />
T E M A N U M M E R<br />
E F T E R Å R E T 2 0 0 5<br />
Den europæiske integration står til at nå sit hidtidige højdepunkt,<br />
såfremt den foreliggende forfatning bliver ratificeret af<br />
medlemslandene. Internt i EU’s institutioner har man i en årrække<br />
været på jagt efter den europæiske sjæl – den sjæl der én<br />
gang for alle skal binde europæerne sammen. Men også<br />
udenfor EU’s institutioner er en gryende europæisme at spore.<br />
Der er en stigende tendens til at beskrive det europæiske som<br />
det moderate (fornuftige?) holdepunkt mellem den skrydende<br />
texaner og den ekstreme muslim. Der er med andre ord lagt op<br />
til en styrket udvikling af den europæiske identitet.<br />
Alligevel er der en lang række spørgsmål, der trænger sig<br />
på: Hvem skal have lov til at besmykke sig med den europæiske<br />
titel? Dækker den europæiske identitet de europæiske stater,<br />
EU’s institutioner eller de europæiske folk? Er en europæisk<br />
identitet et begreb, der udelukkende giver mening i lyset af EU?<br />
Skal vi forstå en europæiske identitet i kulturelle, politiske eller<br />
sociale termer? Skal en europæisk identitet defineres i forhold<br />
til det nationale eller det globale niveau? Er den europæiske<br />
identitet anti-amerikansk?<br />
Med udsigten til det næste halve års Europa-debat har vi<br />
fra redaktionens side valgt, at efterårsudgaven af Semikolon<br />
skal stå i Europas tegn. Vi vil derfor gerne give mulighed for, at<br />
disse spørgsmål også kan rejses og diskuteres i Semikolons regi.<br />
Der skal derfor lyde en varm opfordring til alle om at bidrage<br />
med indlæg, der kredser om emnet. Europæisk identitet som<br />
tema skal således danne rammen om et tværfagligt studie, der<br />
gerne skulle bidrage til en kvalificeret og uddybende debat om<br />
Europas udvikling.<br />
NB: Skrivejledning for bidrag kan findes på hjemmesiden samt<br />
side 141 i tidsskriftet.
s i d e [ 1 1 3 ]<br />
Koen Lamberts &<br />
Robert L. Goldstone (red.)<br />
boganmeldelser<br />
Morten L. Kringelbach<br />
tidsskriftreviews<br />
www.semikolon.au.dk<br />
s 115 The Handbook of Cognition<br />
Uta Frith s 116 Autisme – en gådes afklaring<br />
Hans Jørgen Thomsen s 117 Johannes Sløk<br />
A. Diderichsen, S. Raffnsøe<br />
& J. D. Rendtorff<br />
s 120 Fransk filosofi - Engagement og struktur<br />
Arhur Schopenhauer s 121 Verden som vilje og forestilling<br />
Niccolò Machiavelli s 124 Drøftelser af de ti første bøger<br />
hos Titus Livius<br />
Hans Hertel (red.) s 126<br />
s 114 Hjernerum – Den følelsesfulde hjerne<br />
Det stadig moderne gennembrud<br />
-Georg Brandes og hans tid set fra det 21. århundrede<br />
Bob Dylan s 128 Chronicles, volume one<br />
Frederik Stjernfelt &<br />
Søren Ulrik Thomsen<br />
Slagmark – tidsskrift for idéhistorie<br />
Slagmark – tidsskrift for idéhistorie<br />
nekrolog<br />
David Boyle<br />
Paw H. Amdisen<br />
s 130<br />
Kritik af den negative opbyggelighed<br />
– 7 essays af Frederik Stjernfelt & Søren Ulrik Thomsen<br />
s 133 2. verdenskrig i billeder<br />
s 134 K.E. Løgstrup<br />
s 136 Kosmopolis<br />
s 139<br />
Et sandt menneske<br />
- Hans Jørgen Thomsen (1950-2005) in memoriam
oo g a n mm e l d ee l ss ee r<br />
s i d e [ 1 1 4 ]<br />
Halvfyldte hjernerum<br />
Ny bog foregiver at introducere til hjernen, men<br />
fortæller langt fra, alt hvad man ved, og alt hvad der<br />
er værd at spekulere over. I stedet excellerer den i<br />
halve anekdoter og forslag til politiske indgreb.<br />
_________________________________<br />
Morten L. Kringelbach: Hjernerum – Den<br />
følelsesfulde hjerne, People’s Press, 2004, 290<br />
sider, 288 kr.<br />
_________________________________<br />
Morten L. Kringelbachs bog, Hjernerum<br />
– Den følelsesfulde hjerne, er flot udenpå og<br />
rigt illustreret, men selve indholdet kniber<br />
det med. Hvis der er en overordnet idé med<br />
bogen, er den særdeles svær at finde, og<br />
det er således ikke let at sige, hvad læseren<br />
skal stille op med den. Forfatteren slår<br />
flere steder fast, at det kun er i begrænset<br />
omfang, vi har kendskab til hjernens<br />
funktioner, og at man derfor bør være<br />
varsom med spekulationerne. Forfatteren er<br />
hjerneforsker ved universiteterne i Oxford<br />
og Dakar, så han må jo vide, hvad han taler<br />
om. Alligevel undrer det, at man kan være<br />
så sparsom, som han er; det amputerer<br />
projektet. Sammenligner man med<br />
udenlandske kollegaers introduktioner til<br />
hjerneforskning, er det muligt at sige langt<br />
mere om hjernens funktioner og indflydelse<br />
på vore liv, end der gøres her – og vel at<br />
mærke uden at spekulationerne bliver<br />
underlødige.<br />
Gennem hele værket lægges der<br />
op til den ene spændende beretning og<br />
diskussion efter den anden. Det være sig om<br />
sanserne, om følelserne, om hukommelse,<br />
stof(mis)brug og sexliv, eller der lægges<br />
op til teoretiske diskussioner om hjernens<br />
indflydelse på kulturens udvikling. Som<br />
antydet er det kun sporadisk, hvad der<br />
berettes om hjernen, og det er sporadisk,<br />
hvad der hentes fra kulturhistorien, og der<br />
arbejdes ikke i dybden med emnerne. Og<br />
hvad sammenhængen er mellem det, vi<br />
trods alt får at vide om hjernen og så de<br />
kulturelle fænomener, der nævnes, lader<br />
forfatteren alt for ofte stå åbent. Der er<br />
for mange halve diskussioner; emner og<br />
personer introduceres, men forlades straks<br />
efter uden nærmere begrundelser. Et<br />
markant eksempel på for hurtig afgang,<br />
er i en ellers kærkommen diskussionen<br />
af stjerneneurologen, Antonio Damasios<br />
teori om det emotionelle liv; her sporer<br />
Kringelbach vanskeligheder (inkonsistens) i<br />
begrebsapparatet, hvorfor han diskvalificerer<br />
koryfæets begrebsbrug. Problemet er, at<br />
Kringelbach efter kritikken af Damasio<br />
lader problemet ligge, og fortsætter resten af<br />
bogen – som vel at mærke bærer undertitlen<br />
den følelsesfulde hjerne – uden en definition af,<br />
hvad vi skal forstå ved en følelse.<br />
Damasio har problemer med sin<br />
bestemmelse af forholdet mellem emotioner<br />
og følelser. Kringelbach har ingen.<br />
Alligevel, og på trods af videnskabens<br />
kun foreløbige indsigter, afslutter Kringelbach<br />
nærmest hvert eneste kapitel med en<br />
anvisning om, hvorledes hjerneforskningens<br />
resultater alligevel bør have politiske og<br />
samfundsmæssige konsekvenser. Det<br />
hænger ikke sammen med hans varsomhed<br />
i andre sammenhænge.<br />
Kun et sted kommer forfatteren<br />
tilstrækkeligt rundt om et emne, til at det<br />
kan danne grobund for en informeret<br />
diskussion. Det sker i hans behandling af<br />
stimulanser. Her er det åbenlyst, at det vi i<br />
dag anser for at være acceptable stimulanser,<br />
ikke har meget at gøre med deres virkning<br />
eller deres eventuelle følgevirkninger, men
i langt højere grad er bestemt af historiske<br />
tilfældigheder og fordomme. Og disse<br />
fordomme burde man måske tage op<br />
til revision inden det lykkes at udrydde<br />
f.eks. cocaplanten og opiumsvalmuen?<br />
Hovedparten af Kringelbachs forskning<br />
drejer sig om hjernens belønningssystemer og<br />
indtagelse af diverse stoffer, så det er måske<br />
ikke så underligt, at det netop er her, hans<br />
(politiske) anvisninger forekommer bedst<br />
underbygget. Om de øvrige socio-politiske<br />
anskuelser er ment som provokationer, eller<br />
om de blot er naive, er svært at vurdere,<br />
fordi forfatteren ikke i tilstrækkeligt omfang<br />
kommer til bunds i materialet.<br />
Bogens største problem er, at den<br />
ikke bæres af en overordnet idé. Det har<br />
tilsyneladende heller ikke været meningen<br />
fra forfatterens side, der i sit forord<br />
forklarer, at der enten er tale om spredte<br />
strejftog i hjernens funktioner eller en<br />
hjernens kulturhistorie. Læseren må så selv<br />
afgøre, hvilket prædikat bogen berettiger til.<br />
Efter denne anmelders overbevisning lider<br />
fremstillingen under denne ubeslutsomhed.<br />
Bogen rammer forbi sine potentielle<br />
målgrupper: Har man allerede læst et par<br />
bøger fra hjerneforskningens overdrev,<br />
er der ikke ekstra at hente. Og ved man<br />
ingenting, men er interesseret, så er dette<br />
ikke bogen at begynde med, fordi der ikke<br />
gøres tilstrækkelig rede for, hvad man ved,<br />
og hvilke teoretiske diskussioner denne<br />
viden giver anledning til.<br />
Selvfølgelig er det ganske umuligt at<br />
nå hele vejen rundt om både hjernen og<br />
kulturen i en enkelt populær fremstilling,<br />
men netop derfor bør der være en klart<br />
hensigt med skriverierne. Forfatterens<br />
nysgerrighed og engagement fejler intet.<br />
Det gør hans prosa heller ikke. Og derfor<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
kunne det blive særdeles interessant, om<br />
han i en eventuel næste ombæring fra<br />
begyndelsen af beslutter sig til, om han vil<br />
skrive med den formidlende, kulturhistorisk<br />
interesserede pen, eller om det skal være<br />
den provokerende og politiserende pen, der<br />
fylder siderne.<br />
Den foreliggende bog er desværre,<br />
uagtet de utvivlsomt gode hensigter, en<br />
temmelig tynd kop te.<br />
- Lars Andreassen<br />
The Handbook of Cognition<br />
Den engelske håndbog i kognition er alt andet end<br />
tilgængelig, men til gengæld er den ambitiøs, grundig<br />
og fantastisk omfattende.<br />
_________________________________<br />
Koen Lamberts og Robert L Goldstone<br />
(red.): The Handbook of Cognition, SAGE<br />
Publications 2005, 480 s., £ 85.<br />
_________________________________<br />
Hvilke krav stiller man til en håndbog i et<br />
givent emne? Skal den være let, grundig eller<br />
bare oplysende frem for alt? Hvad ville man<br />
kræve af f.eks. en håndbog i kognition?<br />
Spørgsmålet er bestemt nærværende,<br />
når man betragter håndbogen i kognition<br />
som netop er udkommet hos det engelske<br />
forlag SAGE Publications. Over 480 sider<br />
beskrives de vigtigste dele af den kognitive<br />
psykologi og kognitionsforskningen,<br />
hvilket vil sige emner som: perception,<br />
opmærksomhed, indlæring, hukommelse,<br />
sprog, beslutningstagning osv.<br />
De enkelte artikler er skrevet af<br />
forskere som arbejder inden for det<br />
givne emne, hvilket i høj grad borger for<br />
s i d e [ 1 1 5 ]
oo g a n mm e l d ee l ss ee r<br />
s i d e [ 1 1 6 ]<br />
kvaliteten. Niveauet er altså rimelig højt, og<br />
det forudsætter derfor et vist forkendskab<br />
til kognitionsforskningen i det hele taget.<br />
Der er heller ikke lagt skjul på, at bogen<br />
henvender sig til advanced students og forskere<br />
inden for kognition og psykologi, hvilket<br />
både står på bogens omslag, men også giver<br />
sig selv ved første nærsyn af artiklerne.<br />
Men den høje pris (85 £, altså næsten<br />
1000 kr. for den indbundne udgave) og det<br />
faktum at bogen ikke rigtig kan anvendes<br />
som en introduktion til kognitionsforskning,<br />
gør den ikke til det oplagte valg for en<br />
studerende med en indkomst på knap<br />
4000 kr. om måneden. Når dette er sagt,<br />
skal det dog også medgives, at håndbogen<br />
i kognition er utroligt ambitiøs, og med en<br />
sjældent set grundighed, der faktisk skulle<br />
sikre dens aktualitet inden for den nærmeste<br />
overskuelige fremtid.<br />
- Jacob Orquin<br />
Autisme – en gådes afklaring<br />
Uta Frith genudgiver sin bog om autisme, og leverer<br />
efter sigende intet mindre end en gådes afklaring.<br />
Vi ser nærmere på, om gåden stadig er afklaret i<br />
den nye udgave.<br />
_________________________________<br />
Uta Frith: Autisme – en gådes afklaring, Hans<br />
Reitzels Forlag 2005, oversat af Ole L<br />
Henriksen, 292 sider, 320 kr.<br />
_________________________________<br />
Bogen som udkom første gang i begyndelsen<br />
af 90´erne, indtog hurtigt en klassikerstatus,<br />
som et af de bedste bud, der endnu var<br />
givet på, hvad der foregik i den gådefulde<br />
lidelse autisme. Uta Frith leverede i denne<br />
førsteudgave en sammenhængende teori<br />
om autistens manglende theory of mind samt<br />
svage centrale kohærens. Disse begreber som<br />
udtaler sig om autistens manglende evne<br />
til at sætte sig ind i andre personers tanker<br />
og følelser, samt manglende evne til at<br />
integrere informationer, har efterfølgende<br />
fået stor indflydelse også inden for andre<br />
discipliner end psykiatrien. Blandt andet<br />
har psykologien og den kognitive lingvistik<br />
taget begreberne til sig, og især theory of<br />
mind har fået en fremtrædende plads i<br />
f.eks. Michael Tomasellos teorier om børns<br />
sprogindlæring (se anmeldelse i Semikolon<br />
nr. 8).<br />
I den nye udgave er disse teorier<br />
blevet suppleret af de sidste 10 års<br />
forskning i autisme, som bl.a. har indebåret<br />
hjernescanninger af autister. Disse<br />
scanningsresultater bliver præsenteret i den<br />
nye udgave, selv om Frith undervejs gør<br />
en hel del indrømmelser overfor de nye<br />
teknikker. Også en del af konklusionerne<br />
fra førsteudgaven revideres, og der er ikke<br />
længere tale om nogen stærk konklusion.<br />
Frith gør sig nogle ideer om hvad det<br />
er, der forbinder autismens karakteristiske<br />
træk, men tager også en hel del forbehold<br />
i samme anledning. Man savner dog ikke<br />
den stærke konklusion, så meget som man<br />
skulle forvente. Efter at have læst bogen,<br />
har man nemlig opnået en del af den indsigt<br />
i autisme, som synes tilgængelig på dette<br />
tidspunkt.<br />
Gåden om autisme er måske ikke helt<br />
så afklaret som det så ud til i førsteudgaven,<br />
men dette gør ikke bogen mindre interessant.<br />
Tværtimod opmuntres man undervejs til selv<br />
at tænke videre på sammenhængen mellem<br />
autismens symptomer; den manglende<br />
theory of mind, den svage centrale kohærens
og den tilsyneladende manglende topdown<br />
kontrol med indkommende stimuli.<br />
Friths behandling af disse symptomer gør<br />
autismen til en fascinerende størrelse, som<br />
ikke blot lokker med en større forståelse af<br />
autismen, men også med en indsigt i den<br />
menneskelige hjernes funktioner, som helt<br />
sikkert vil kunne finde anvendelse uden for<br />
psykiatrien.<br />
Bogen er letlæselig og tilgængelig for<br />
både fagfolk og almindelige mennesker, og<br />
minder i stilen om hjerneforskeren Antonio<br />
Damasios berømte værk Descartes fejltagelse,<br />
som også udkom i 90´erne. Den anden<br />
udgave af Autisme kan, trods gåden måske<br />
ikke er helt så afklaret længere, anbefales til<br />
alle, som blot ønsker en indsigt i autisme eller<br />
til dem, som er ude efter en mere generel<br />
forklaring på menneskets særegne evne til<br />
at mentalisere – en evne som sandsynligvis<br />
ligger til grund for så omfattende genstande<br />
som sprog, kultur og betydning i det hele<br />
taget.<br />
- Jacob Orquin<br />
Med Sløk som anledning<br />
Den nyligt afdøde idéhistoriker Hans Jørgen<br />
Thomsen præsenterer i sin nye bog et overbevisende<br />
bud på, hvordan man med Johannes Sløks<br />
forfatterskab som anledning – idéhistorisk,<br />
filosofisk og teologisk – kan analysere og gentænke<br />
det nutidige menneskes situation på de vilkår, som<br />
den moderne kontingenserfaring dikterer. Undervejs<br />
truer bogen dog med hermetisk at lukke sig om sig<br />
selv og sin egen indforståethed med det behandlede<br />
emne, hvilket på sin vis diskvalificerer den som bred<br />
introduktion til Sløks tænkning og forfatterskab.<br />
Stadig er der dog tale om en unik bog, der på egne<br />
betingelser til stadighed beriger læseren med nye<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
indsigter af filosofisk og idéhistorisk art.<br />
_________________________________<br />
Hans Jørgen Thomsen: Johannes Sløk,<br />
Modtryk 2004, 256 sider, 299 kr.<br />
_________________________________<br />
Der findes to måder – og sikkert mange<br />
flere, som vi dog i dagens og tilfældets<br />
anledning vil springe over – hvorpå man<br />
kan nærme sig den intellektuelle monografi<br />
som genre. Man kan således vælge at nærme<br />
sig den person, hvis tænkning man ønsker<br />
at redegøre for med distanceret ærefrygt,<br />
foragt eller undren og i den videnskabelige<br />
objektivitets hellige navn forsøge at holde sig<br />
på et rent deskriptivt og evaluerende plan.<br />
Mange – hvis ikke de fleste – monografier<br />
skrives på denne måde. Eller også kan man<br />
– som eksempelvis den franske filosof<br />
(og filosofihistoriker) Gilles Deleuze var<br />
en mester til at gøre – vælge den strategi,<br />
at gøre den tænkers tænkning, som man<br />
søger at eksponere, til sin egen. Frem for<br />
– for nu at bruge eksemplet Deleuze – at<br />
skrive bøger om Leibniz´, Nietzsches eller<br />
Bergsons tænkning, skriver man derimod<br />
bøger om, hvad det vil sige at tænke med<br />
Leibniz, Nietzsche eller Bergson, eller sagt<br />
anderledes – hvad det vil sige at tænke<br />
leibnizsk, nietzscheansk eller bergsonsk.<br />
En strategi, hvormed man overskrider<br />
den professionelle distance og de krav til<br />
objektivitet, som ellers præger en akademisk<br />
diskurs som den intellektuelle monografi.<br />
Subjektivitet – eller snarere spørgsmålet om<br />
en given tænknings personlige eller aktuelle<br />
relevans i forhold til den givne tænknings<br />
monografiske forfatter – står her i centrum.<br />
Med sin bog om Johannes Sløks tænkning<br />
og forfatterskab placerer nyligt afdøde<br />
Hans Jørgen Thomsen (se min nekrolog s.<br />
s i d e [ 1 1 7 ]
oo g a n mm e l d ee l ss ee r<br />
s i d e [ 1 1 8 ]<br />
139 i dette nummer af Semikolon) sig solidt<br />
i sidstnævnte kategori. En alternativ titel<br />
for Thomsens monografi kunne således<br />
passende være blevet Med Sløk som anledning<br />
eller At tænke med Sløk.<br />
Men hvad er det så for en bog<br />
Thomsen, som rosinen i pølseenden på et<br />
langt, overvældende og nu desværre afsluttet<br />
forfatterskab, fik forfattet? Der er ikke tale<br />
om en bog, der skrider strengt kronologisk<br />
til værks, selvom alle væsentlige aspekter af<br />
Sløks omfangsrige forfatterskab på behørig<br />
vis behandles, og at der på sin vis sideløbende<br />
er en form for biografisk progression på<br />
spil. Formen er snarere tematisk, hvor det,<br />
som Thomsen opfatter som de væsentlige<br />
temaer i Sløks tænkning og forfatterskab,<br />
skiftevis tages op til behandling.<br />
Indledningsvis tager Thomsen dog<br />
(som altid?) udgangspunkt i sig selv og sit<br />
forhold til ”Johannes”, som han nærmest<br />
– selvom Thomsen selv benægter dette –<br />
pointemarkerende kalder ham i bogen. Her<br />
opløses den distance som normalt kan præge<br />
den intellektuelle monografi som genre, og<br />
Thomsen fortæller åbenhjertigt om Sløk<br />
som privatperson – en privatperson, som<br />
Thomsen stiftede bekendtskab med, da han<br />
som ung studerende trådte sine akademiske<br />
barnesko på Institut for Idéhistorie. Det<br />
institut, som Sløk i 1967-68 var blevet<br />
professor for. Thomsen giver os bl.a. et<br />
kort, ikke-snagende og ikke-moraliserende<br />
indblik i de aspekter af Sløks privatliv, som<br />
ledte ham til i Mig og Godot – de såkaldte<br />
erindringsforskydninger fra 1986 – at<br />
beskrive sig selv som ”fordrukken”. Pointen<br />
med at inddrage Sløk som privatperson – og<br />
anekdoterne om privatpersonen Sløk er<br />
mange og saftige – er dog ikke at udstille<br />
personen Sløk (til skræk og advarsel).<br />
Enhver med kendskab til privatpersonen<br />
Thomsen vil vide, at også han har haft sine<br />
’ture’. Nej, pointen hermed er at påpege de<br />
særlige, private forhold, som enhver genuin,<br />
moderne tænkning iflg. Thomsen/Sløk/<br />
Kierkegaard må tage som udgangspunkt.<br />
At tænkningen med lidenskabelighed<br />
gælder liv og død – hiin enkeltes forhold til<br />
eksistensen, eller at-heden (det, at man er!),<br />
som Thomsen vist har kaldt det et sted. Og<br />
at dette forhold på et personligt plan har<br />
sine konsekvenser, som momentant kan<br />
bedøves og overvindes i rusens dionysiske<br />
hærgen.<br />
Det bliver hurtigt klart – efterhånden,<br />
som bogen skrider frem – at eksponeringen<br />
af Sløks tænkning (i det omfang, at man<br />
kan tale om eksponering), som allerede<br />
antydet ovenfor, blander sig godt og<br />
grundigt med en eksponering af Thomsens<br />
eget filosofiske projekt – en analyse af<br />
modernitetens særegne kontingenserfaring<br />
og dens idéhistoriske spidsformuleringer og<br />
forudsætninger. Man kan naturligvis mene,<br />
at denne sammenblanding er uhæderlig,<br />
uvidenskabelig og meget andet (en sådan<br />
indvending afværges dog af Thomsens<br />
bemærkning om, at der ikke vil blive ”tildigtet<br />
noget”) – men i virkeligheden skyldes den, at<br />
der i Thomsens bog om Sløk finder en slags<br />
tematisk identifikation sted. Man kunne sige<br />
det sådan, at Thomsen her i sin sidste bog<br />
finder ud af, i hvor høj grad hans egen måde<br />
at tænke på, er sløksk. Det er dette forhold,<br />
der er med til at gøre Thomsens bog til en<br />
så rørende oplevelse, som den rent faktisk<br />
er. Anerkendelsen af den sløkske arv i<br />
midten af sin egen tænkning. En arv, der<br />
– som Thomsen gør opmærksom på i Sløkbogens<br />
indledende afsnit – ikke er blevet<br />
ekspliciteret tidligere: ”Hvad jeg selv siden
har bedrevet som videnskabsmand har<br />
været meget afhængig af, hvad jeg har hørt<br />
Sløk foredrage i undervisning og læst i hans<br />
forfatterskab, end hvad jeg tidligere har givet<br />
udtryk for på skrift. Regningen er aldrig<br />
blevet betalt. Jeg kan forhåbentlig råde lidt<br />
sen bod herpå med denne bog” (s. 8). Hertil<br />
må der så sandelig siges: Hermed gjort!<br />
Faren ved Thomsens approach er<br />
dog – hvis vi skal tildele bogen en smule<br />
kritisk overvejelse i forfatterens beklagelige<br />
og tragiske fravær (hvilket egentlig er<br />
lidt urimeligt, da forfatteren er berøvet<br />
muligheden for at replicere) – at den<br />
indforståede omgang med begreber, termer<br />
og tænkemåder, som klart forudsætter et<br />
kendskab til Thomsens øvrige forfatterskab<br />
(eks. termen privacy, som Thomsen tog<br />
i brug i forbindelse med sin næstsidste<br />
bog Privacy – filosofisk undersøgelse af det<br />
private rum fra 2002), kommer til at blokere<br />
for formidlingen af Sløks tænkning og<br />
forfatterskab. Bogen løber, sagt anderledes,<br />
en risiko for at blive for hermetisk – for<br />
lukket om sig selv og sine egne filosofiske<br />
pointer. Hensigten med bogen har godt nok<br />
aldrig været at levere en populær indføring<br />
i Sløks forfatterskab – Jan Lindhardts bog<br />
fra 2001 (tidligere anmeldt i Semikolon) er da<br />
også et eksempel på, at sådanne indføringer<br />
ikke altid falder heldigt ud – og accepterer<br />
man, at dette ikke er bogens ærinde, så må<br />
man også medgive, at der er tale om en bog,<br />
der på egne betingelser bibringer læseren<br />
nye indsigter om Sløk, filosofi, teologi og<br />
idéhistorie.<br />
En af bogens store forcer er, at den<br />
griber fat i alle dele af Sløks omfattende<br />
forfatterskab. Også dele af forfatterskabet,<br />
som ikke før i nævneværdig grad er blevet<br />
fremdraget (man fristes her til at tale om<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
Sløks oversete forfatterskab), men som<br />
klart vidner om Sløks store begavelse og<br />
originalitet. Det drejer sig om disputatsen<br />
Forsynstanken: et forsøg på en dogmatisk<br />
Begrebsbestemmelse fra 1947, men også den<br />
tyske bog om Kierkegaards antropologi fra<br />
1954 og de kommenterede oversættelser af<br />
Shakespeare, som Sløk bl.a. muntrede sig<br />
med i årene med orlov fra det idéhistoriske<br />
professorat.<br />
Tematisk set kredser bogen omkring<br />
Sløks menneskesyn og modernitetsopfattelse,<br />
der, som også Thomsens, er rundet<br />
af en eksistensfilosofisk tradition – hvor<br />
bl.a. Kierkegaard, men også absurdismen<br />
(det absurde teater, Samuel Beckett m.fl.),<br />
moderne eksistentialisme og skønlitterære<br />
forfatterskaber som Shakespeares og Karen<br />
Blixens tæller som store inspirationskilder.<br />
Skulle man føle sig ansporet af navne og<br />
bevægelser som disse, så vil der i Thomsens<br />
bog bestemt være både ét og andet at<br />
hente. Naturligvis spiller Sløks teologiske<br />
overvejelser også en væsentlig tematisk<br />
rolle, og det er da også her, at Thomsen ser<br />
ud til at finde den sløkske måde at tænke på<br />
mest værdifuld. Her formulerer Sløk nemlig<br />
en radikal, modernistisk teologi, som kan<br />
matche de krav en modernistisk tænkning,<br />
som den Thomsen (og Sløk) advokerer for,<br />
stiller.<br />
Ønsker man at lære at tænke sløksk<br />
(dvs. at tænke med Sløk), så er Johannes<br />
Sløk givetvis den bog, man har brug<br />
for. Ønsker man at vide mere om Sløks<br />
placering i dansk og international tænkning<br />
i efterkrigstiden, ønsker man en systematisk<br />
og ordnet eksponering af Sløks tænkning<br />
og forfatterskab indenfor afgrænsede<br />
emneområder, hans livshistorie m.v., så<br />
må man til stadighed vente på Godot eller<br />
s i d e [ 1 1 9 ]
oo g a n mm e l d ee l ss ee r<br />
s i d e [ 1 2 0 ]<br />
måske bare læse Mig og Godot, der forbliver<br />
den sjoveste, mest ærlige og lettest læselige<br />
bog om Sløk på markedet – oven i købet<br />
forfattet af Sløk selv.<br />
- Paw Hedegaard Amdisen<br />
Kompetent indføring<br />
Som andet bind i serien Vor tids filosofi, som<br />
udgives på Politikens Forlag, er bogen Fransk<br />
filosofi – Engagement og struktur nu<br />
udkommet. Der er tale om en kompetent indføring<br />
i nyere fransk tænkning. Håndbogen begynder med<br />
Bergson og slutter med Latour, og den bør være et<br />
must i bogsamlingen hos alle, der interesserer sig for<br />
moderne filosofi.<br />
_________________________________<br />
Adam Diderichsen, Sverre Raffnsøe & Jacob<br />
Dahl Rendtorff: Fransk filosofi – Engagement<br />
og struktur, Politikens Forlag 2003, 399 sider,<br />
329 kr.<br />
_________________________________<br />
I 1982 udgav Politikens Forlag bogen<br />
Engagement og forståelse, der var en indføring<br />
i nyere kontinental tænkning (dvs. fransk<br />
og tysk filosofi). Nu lidt over tyve år senere<br />
har man besluttet sig for, at man i stedet for<br />
at genudgive denne bog hellere ville skrive<br />
to nye bøger, der kunne supplere en anden<br />
nyudgivelse om engelsk og amerikansk<br />
filosofi (2003) på en måde, så disse tre<br />
bøger tilsammen ville udgøre en ny, samlet<br />
indføring – Vor tids filosofi, har man valgt at<br />
kalde serien – i moderne filosofi på begge<br />
sider af den engelske kanal og Atlanten.<br />
Der er tale om udgivelser i et lækkert<br />
hardbackformat, der er pædagogisk sat op<br />
og udstyret med en del fotografier af de<br />
omtalte tænkere (i høj kvalitet). Layout-<br />
og formmæssigt er der altså tale om nogle<br />
særdeles flotte udgivelser, som i sig selv<br />
vil gøre sig på alskens kollegieværelser i<br />
universitetsbyerne, eller hvis man har behov<br />
for at lufte en lækker bog over en latte på<br />
den nærmeste café.<br />
Indholdsmæssigt er der dog også<br />
– under alle omstændigheder, hvad angår<br />
seriens bind om fransk filosofi – tale om<br />
en både kompetent og velskrevet indføring,<br />
der til trods for, at bogen er forfattet af tre<br />
forskellige forfattere, virker sammenskrevet<br />
og sammenhængende. Bogen er delt op i otte<br />
kapitler, der tematisk behandler de største,<br />
men også en del mindre navne inden for<br />
moderne fransk filosofi. Indledende med<br />
et optaktskapitel om bl.a. Henri Bergson<br />
– den franske vitalist, der viste sig som en<br />
indflydelsesrig herre i de første årtier af<br />
det tyvende århundrede – fortsætter bogen<br />
med gennemgange af de væsentligste<br />
filosofiske skoler: Fra eksistentialisme<br />
over fænomenologisk hermeneutik til<br />
strukturalisme og poststrukturalisme – alle<br />
væsentlige positioner bliver gennemgået.<br />
Men plads bliver der også til positioner, som<br />
måske ikke har fået den store eksponering<br />
i de danske indføringer, som hidtil har<br />
præget markedet. Et eksempel er afsnittet<br />
om Den franske Wittgensteinreception, som vist<br />
mildest talt ikke kan kaldes overeksponeret<br />
i en dansk kontekst, hvor eksistentialisme,<br />
strukturalisme og poststrukturalisme indtil<br />
videre har haft størst bevågenhed.<br />
Bogen roder sig ikke ud i større<br />
fortolkningsmæssige eskapader, men holder<br />
sig, som det sig hør og bør med den slags<br />
udgivelser, på et deskriptivt niveau. Det<br />
betyder naturligvis, at man – hvis man vil<br />
dykke lidt dybere ned i moderne fransk
tænkning – må alliere sig med andre bøger<br />
og andre forfattere. Ikke mindst må man<br />
læse den filosofi, det drejer sig om, og<br />
som heldigvis i større og større grad findes<br />
oversat til dansk. En række glimrende<br />
antologier, monografier og temaudgaver af<br />
forskellige tidsskrifter har da også – med<br />
nyere fransk tænkning som sit tema – set<br />
dagens lys i de seneste år.<br />
Nu og da kan det dog være på sin<br />
plads med kompetente oversigts- og<br />
opslagsværker, der kan være med til at give én<br />
fornemmelsen af helhed og sammenhæng,<br />
der tit kan forsvinde, når man søger<br />
specialiseringen. Fransk filosofi – Engagement<br />
og struktur giver denne helhedsfornemmelse<br />
og kan bl.a. derfor anbefales læseren. Om<br />
ikke andet – så som en appetitvækker til et<br />
voldsomt interessant emneområde, hvor<br />
nogle af de tyvende århundredes skarpeste<br />
hjerner er på spil.<br />
- Paw Hedegaard Amdisen<br />
Vilje kontra Ånd<br />
Schopenhauers hovedværk Verden som vilje og<br />
forestilling er kommet på dansk med voldsom<br />
forsinkelse i forhold til sin oprindelse. Det er en<br />
tilstrækkelig stor begivenhed i sig selv, og bogen<br />
fortjener en opmærksomhed rettet mod sit tanketunge<br />
og bredtfavnende indhold. Alligevel kan anmelderen<br />
ikke dy sig for at optegne lidt af den historiske<br />
og aktuelle baggrund, på hvilken udgivelsen af<br />
den næsten samtidige danske oversættelse af<br />
Hegels Åndens fænomenologi tager sig meget<br />
interessant ud.<br />
_________________________________<br />
Arhur Schopenhauer: Verden som vilje og<br />
forestilling, oversættelse og indledning ved<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
Søren R. Fauth, Gyldendal. 2005, 645 sider,<br />
399 kr.<br />
_________________________________<br />
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Åndens<br />
fænomenologi, oversættelse og indledning ved<br />
Claus Bratt Østergaard, Gyldendal. 2005,<br />
648 sider, 399 kr.<br />
_________________________________<br />
”Min sidste vilje”. Sådan lyder teksten på<br />
en reklameplakat for en bedemandsbutik i<br />
Århus. Der refereres givetvis til kvaliteten af<br />
den kiste og mængden af blomster, som en<br />
gammel mand, afbildet på plakaten, ønsker<br />
sig efter sin død.<br />
Schopenhauer ville tage de ord som<br />
det mest drevne vand på sin mølle. For<br />
hvad er det sidste den gamle mand skal<br />
sætte i livet? Vilje, slet og ret. Ikke blot,<br />
hvorledes han skal dø, men at han dør, er<br />
viljen i sin udfoldelse. At Schopenhauer<br />
med systematisk nødvendighed måtte<br />
udvide viljen til at indeholde og omfatte<br />
hele menneskets verden er et spring for<br />
tanken. Et spring, der dog må foretages<br />
med den langsomhed som hans hovedværk<br />
Verden som vilje og forestilling afkræver læseren.<br />
Viljen er ikke ukendt for menneskets<br />
basale forståelse af sig selv. Derfor virker<br />
bedemandens reklametekst sikkert ganske<br />
glimrende i forretningsøjemed. Derfor har<br />
Schopenhauer en klemme på os alle i sin<br />
filosofi.<br />
Verden som vilje og forestilling<br />
Værket (VVF) falder i fire bøger, der<br />
hver repræsenterer en betragtning over<br />
forestillingen og viljen. Et kvikt vue over<br />
værkets bestanddele og filosofiske arbejde,<br />
kan give fornemmelsen af den forholdsvis<br />
simple opbygning, indenfor hvilken<br />
Schopenhauer udfolder sig afgørende.<br />
s i d e [ 1 2 1 ]
oo g a n mm e l d ee l ss ee r<br />
s i d e [ 1 2 2 ]<br />
Titlen på værket er meget forklarende for,<br />
hvad det er, der skal fremstilles. Verden er<br />
både forestilling og vilje. Begge beskrivelser<br />
er besværlige for tanken, for hvordan<br />
kan hele Verden subsummeres under to<br />
begreber, der synes kun knyttede til det<br />
menneskelige sind?<br />
Værket er opdelt i fire bøger og<br />
herunder 71 paragraffer. Den første bog<br />
behandler forestillingen og den anden<br />
viljen. På baggrund af hvad der i disse er<br />
udviklet, behandler tredje bog æstetikken og<br />
den fjerde etikken.<br />
I første omgang slår Schopenhauer<br />
fast, at mennesket selv anstiller verden for<br />
sig selv gennem ”Vorstellung”. Alt, hvad der<br />
for mennesket er virkeligt, er objekter sat af<br />
subjektet selv. Det gælder for alt lige fra solen<br />
og universet til menneskets egen krop. Hele<br />
denne verden kan beskrives systematisk,<br />
fordi den i alt, hvad der eksisterer kan<br />
begrundes tilstrækkeligt. Det foranstalter<br />
nødvendigheden af tid, rum og kausalitet,<br />
der er virkelige formgivere af verden, da de<br />
opfylder ”den tilstrækkelige grunds princip”.<br />
Bemærk dog, at disse anskuelsesformer<br />
hos Schopenhauer ikke kan tænkes adskilt<br />
fra bevidsthedens forestilling. Erfaringen<br />
er altså ikke en kilde til at erfare verdens<br />
grundstruktur og grundegenskaber, det er til<br />
gengæld bevidstheden selv. Derfor fremstår<br />
verden som værende ordnet og styret efter<br />
”den tilstrækkelige grunds princip”.<br />
Schopenhauer godtager dog ikke denne<br />
ordnede og begrundede verden. Han siger et<br />
sted: ”En filosofi, hvor man mellem siderne<br />
ikke hører tårerne, skrigene og tænderklapren<br />
og den frygtelige larm fra det gensidige<br />
myrderi, er ikke nogen filosofi”. Der er noget<br />
andet på spil i verdens konstituering, nemlig<br />
Viljen, der ”underbyder” den begrundede<br />
forestillingsverden i sin egenskab af at være<br />
monistisk og have ”qualitates occultae”<br />
– dvs. at den er altomsluttende og uden<br />
nogen som helst begrundelse. Alt i verden,<br />
hvad end det er subjekter, objekter eller<br />
menneskelig bevidsthed og fornuft, er<br />
frembragt af viljen. Schopenhauer taler om<br />
objektificeringer af viljen i forskellige stadier<br />
– fra uorganisk stof som det mest basale til<br />
menneskets forstand og bevidsthed som det<br />
mest avancerede. Ligeså svært håndterligt<br />
begrebet vilje er som en metafysisk<br />
størrelse, ligeså omfattende en status får det<br />
i Schopenhauers filosofi. Der hæftes mange<br />
karakteristika på viljen, men vigtigst heraf<br />
er dens indre trang til kamp, dens blindhed<br />
og dens status af at være alene (heraf<br />
monistisk). Når den kæmper meningsløst<br />
mod og med sig selv, så bliver dette på én<br />
gang til skabelsen af hele verden og til dens<br />
trang til at destruere sig selv. Det er sådan<br />
vi skal forstå menneskets egoistiske trang til<br />
selvhævdelse og ”alles krig mod alle”.<br />
Hvordan der indenfor denne schopenhauerske<br />
metafysik kan tales om en etik,<br />
synes noget dunkelt. Når nu mennesket i sin<br />
helhed er skabt og styret af viljen, hvilken<br />
mening skulle det da give at opstille etiske<br />
normer for handling? Fjerde bog i VVF<br />
stiler alligevel imod en etik, men etik skal her<br />
ikke forstås som handlingsnormer i gængs<br />
forstand. Det er i menneskets forhold til den<br />
metafysiske vilje, dvs. hele verden inklusive<br />
dette menneske selv, at det etiske gennem<br />
en ”Verneinung des Willens” kan opnås.<br />
Bag dette sættes et telos i at nå til udfrielsen,<br />
Nirvana, der er en fornægtelse af ikke bare<br />
viljen, men livet og dette menneskes egen<br />
individualitet. Her er Schopenhauers udtalte<br />
inspiration fra hinduistisk visdom på færde,<br />
men bemærk, at den finder en vis hjemmel
i den kantiansk-inspirerede filosofi, der er<br />
gennemgående i VVF.<br />
Den tredje bog i VVF sigter på en<br />
æstetik, der kredser om samme problematik<br />
som spørgsmålet om det etiske. Hvordan<br />
skal det lykkes mennesket at unddrage sig<br />
viljen og blive fri af det slør den kaster over<br />
verden? Mødet med kunsten er det eneste,<br />
der som en begivenhed i denne verden,<br />
kan bringe mennesket i forglemmelse og<br />
ignorance overfor viljen, i det det glemmer<br />
sig selv. Derved kan der opnås en momentan<br />
interesseløshed i verdens tilstrækkelige<br />
begrundelse. Mennesket er dermed viljesløst<br />
og kan frigjort fra verdens elendighed skue<br />
ideen i den kunst, det møder, mens det<br />
møder den.<br />
Tærsklen for den gode læser<br />
Schopenhauer tager på én gang tilløb og<br />
forbehold i de tre forskellige indledninger,<br />
der alle er gengivet i oversættelsen. Det<br />
fordres af læseren, at han er bekendt med<br />
ikke mindre end hele Schopenhauers eget<br />
forfatterskab samt Kants ditto. Endvidere<br />
tilskyndes et kendskab til Platons hele<br />
filosofi og de indiske visdomsskrifter,<br />
Upashinaderne. Derefter skal værket<br />
gennemlæses mindst to gange (Anmelderen<br />
lever i øvrigt ikke op til kravene). På den<br />
baggrund regner Schopenhauer med at have<br />
afskåret sig fra en større læserskare, hvilket<br />
han ser sig yderst tilfreds med.<br />
I sin indledning forsøger Søren R.<br />
Fauth at råde bod på såvel Schopenhauers<br />
tilsyneladende modvilje overfor nye læsere<br />
som læserens manglende indsigt i Kant og<br />
øvrige stofområder. Dels er oversætterens<br />
indledning meget appetitvækkende. Den<br />
formår også i grove træk at vise en rød tråd<br />
gennem Schopenhauers forfatterskab, om<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
end den konsekvent forbigår den kraftige<br />
orientalske inspiration fra de indiske skrifter.<br />
Fauths vigtigste bedrift er dog de yderst<br />
fyldestgørende løbende noter til bogen.<br />
De sætter ind hver gang læserens forståelse<br />
måtte være på glat is pga. Schopenhauers<br />
mange krav til forudsat viden og forståelse.<br />
En dansk oversættelse uden en sådan<br />
oversætter- og kommentarpræstation syntes<br />
da heller ikke at være videre givtig for andre<br />
end en lille gruppe af særligt indviede.<br />
Schopenhauer og Hegel<br />
Efter rosen af Fauths præstation må man<br />
med rimelighed stille spørgsmålet: Hvem<br />
skal læse Schopenhauer i hans (hovedværks)<br />
helhed? Om end Schopenhauer skriver<br />
med en livlig og til tider næsten poetisk<br />
pen, så er værket meget akademisk i såvel<br />
sit emne som fremstillingen af det. Det må<br />
derfor også være tiltænkt et akademisk og<br />
universitært publikum.<br />
I så fald må udgivelsen siges at være<br />
en satsning på en fremtidig schopenhauersk<br />
revival, for lige nu er interessen på de<br />
større universiteter i Danmark ikke slående.<br />
Schopenhauer er fx ikke, til Søren R. Fauths<br />
erklærede frustration, på pensum i diverse<br />
filosofihistoriekurser. Modsat forholder<br />
det sig med Gadamer, Kant, Hegel og<br />
andre nyligt oversatte tyske filosoffer, der<br />
fylder meget på mangt et pensum. Særligt<br />
sammenligningen med Hegel fortjener<br />
lidt opmærksomhed, for hans hovedværk<br />
Åndens Fænomenologi udkom blot et par uger<br />
senere end Schopenhauers værk. Forskellen<br />
består i, at et stort universitært publikum<br />
længe har ventet på denne oversættelse,<br />
og at den vil blive læst på ethvert kursus i<br />
filosofihistorie.<br />
Fra mere end ét perspektiv er det<br />
s i d e [ 1 2 3 ]
oo g a n mm e l d ee l ss ee r<br />
s i d e [ 1 2 4 ]<br />
interessant, at Hegels og Schopenhauers<br />
respektive hovedværker udkommer<br />
samtidigt (og på samme forlag – Gyldendal).<br />
Historisk set var de også samtidige. Filosofisk<br />
set synes de derimod noget inkompatible.<br />
Schopenhauer giver i VVF både direkte og<br />
indirekte en hård medfart til Hegels filosofi.<br />
Idet de herrer ikke blot var samtidige, men<br />
også en overgang sammesteds knytter der<br />
sig en interessant anekdote til deres forhold.<br />
Da Schopenhauer efter mange års venten<br />
fik mulighed for at holde en foredragsrække<br />
over sit hovedværk på Berlins universitet,<br />
fandt han det kun passende at skemalægge<br />
den samme dag og tid som professor Hegel<br />
skulle foredrage over et af sine større<br />
værker. Resultatet var, at så godt som ingen<br />
mødte op til Schopenhauers timer, der<br />
siden blev droppet i utide. Måske har det<br />
noget at sige til den aktuelle interesse for og<br />
forskning i tysk idealisme. Hegel er her den<br />
absolutte stjerne, der bliver vendt, drejet og<br />
hyldet både på skrift og til seminarer. Sådan<br />
var det også i samtiden, og Schopenhauer<br />
profeterer i sin indledning, at han af samme<br />
grund aldrig vil blive populær eller forstået<br />
på universiteterne, hvor ”det forkerte og<br />
dårlige [gør] sig alment gældende.” Så længe<br />
Hegels tanker er dominerende i tiden synes<br />
det at forblive Schopenhauers skæbne og<br />
vilje at være underdog og misforstået.<br />
Paradoksalt er det dog, at dele af<br />
Schopenhauers tankegods lever i bedste<br />
velgående, blot ikke med ham selv som<br />
mediator. Nogle af tidens umådeligt<br />
populære tænkere som Wittgenstein,<br />
Kierkegaard og Nietzsche havde alle en<br />
enorm respekt og selvhævdet fagligt udbytte<br />
af at læse Schopenhauer. Deres tanker er<br />
nok så populære for deres prægnans og<br />
alvor. Nøjagtig sådanne betegnelser og<br />
yderligere roser tildelte disse forfattere deres<br />
inspirator Schopenhauer. ”En filosofi, hvor<br />
man mellem siderne ikke hører tårerne,<br />
skrigene og tænderklapren og den frygtelige<br />
larm fra det gensidige myrderi, er ikke<br />
nogen filosofi”. Man tør spørge: Lukker den<br />
danske filosofiske universitetsverden ørerne<br />
for denne frygtelige larm? Hvorfor dyrkes<br />
Ånden hellere end Viljen?<br />
- Stefan Gaarsmand Jacobsen<br />
Machiavelli, republikaneren<br />
Diplomaten og tænkeren Niccolò Machiavellis<br />
hovedværk – Drøftelser af de første ti bøger<br />
hos Titus Livius (Discorsi) – er nu udgivet på<br />
dansk. Her afsløres den kyniske magttænker som<br />
republikaner af hjertet med forkærlighed for Roms<br />
republikanske storhedstid og øje for magtstridens<br />
samfundsmæssige konstans og gavnlighed.<br />
_________________________________<br />
Niccolò Machiavelli: Drøftelser af de ti første<br />
bøger hos Titus Livius, uforkortet udgave<br />
oversat af Fritz Wolder, Helikon 2004, 512<br />
sider, 398 kr.<br />
_________________________________<br />
Fritz Wolder, manden bag forlaget Helikon,<br />
har i kølvandet på vigtige oversættelser som<br />
Giambattista Vicos Den nye videnskab (1997),<br />
Max Stirners Den Eneste og hans ejendom (1999)<br />
og nyoversættelsen af Machiavellis Fyrsten<br />
(1998/2004) kastet sig over et dristigt og<br />
tiltrængt projekt. En oversættelse af Niccolò<br />
Machiavellis egentlige hovedværk Drøftelser<br />
(Discorsi), der, som alle andre skrifter af den<br />
florentinske diplomat – undtagen bogen<br />
om Krigskunsten (Dell’arte della guerra), som i<br />
øvrigt er Wolders næste oversættelsesprojekt<br />
– først udkom posthumt i 1531.
I Drøftelser lancerer Machiavelli i form af<br />
en kommentar til den romerske historikers<br />
Titus Livius’ bog om den romerske<br />
republiks grundlæggelse og forfald sit<br />
syn på, hvad det er, der gør en republik<br />
til en levedygtig størrelse. Parallelt med<br />
argumentationsgangen i det nok mere kendte<br />
hovedværk Fyrsten (Il Principe) forsøger<br />
Machiavelli at opregne de forholdsregler<br />
og dygtigheder, som en levedygtig<br />
’statsdannelse’ må være i besiddelse af.<br />
Men hvor argumentationen i Fyrsten af<br />
indlysende grunde var bundet op omkring<br />
netop fyrsten og fyrstens dygtig-hed, så er<br />
argumentationen i Drøftelser henvendt til<br />
dem, der styrer en republik. Sandheden var<br />
og er, at Machiavelli, som da også tjente<br />
republikken Firenze i perioden fra 1498-<br />
1512, var republikaner af hjertet. Hvorfor<br />
han i Drøftelser gør sig overvejelser over,<br />
hvorledes man opretholder en levedygtig,<br />
folkelig republik og holder fyrsterne fra<br />
døren (ironisk er det, at Fyrsten og Drøftelser<br />
langt hen af vejen er skrevet sideløbende).<br />
De konkrete råd, han giver til republikkens<br />
embedsmænd, adskiller sig ikke fra de råd<br />
han i Fyrsten giver til fyrsterne. Det drejer sig<br />
bl.a. om – hvis nødvendigt – at sætte ’statens’<br />
opretholdelse over alle andre hensyn (det er<br />
her beskyldningerne om politisk kynisme<br />
stammer fra!). Dette, mener Machiavelli,<br />
lader sig i særlig grad gøre i en republik, hvor<br />
den almene interesse må stå over individuelle<br />
hensyn og en særlig republikansk<br />
ethos (virtù) må gøre sig gældende.<br />
Machiavelli kommer her i forlængelse af den<br />
romerske tradition til at stå som et vigtigt<br />
bindeled til mere moderne republikanisme,<br />
som vi kender den fra bl.a. USA. Nyere<br />
forskning har da også peget på denne<br />
forbindelseslinje (P. G. A. Pocock). Men også<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
Rousseau – den franske republikanismes<br />
filosofiske ophavsmand – var velbevandret<br />
i Machiavelli, republikaneren.<br />
Et andet vigtigt princip, som Machiavelli<br />
slår fast i Drøftelser er magtstridens<br />
samfundsmæssige konstans og gavnlighed<br />
(se også min artikel i Semikolon årg. 4, nr.<br />
9). Hvor der i samtiden var enighed om,<br />
at interne uenigheder i en ’statsdannelse’<br />
ubetinget var et onde, så argumenterer<br />
Machiavelli i Drøftelser for, at det netop var<br />
interne uenigheder – klassekamp, fristes man<br />
til at kalde det – som gjorde den romerske<br />
republik til en så succesrig størrelse, som<br />
den vitterligt var: ”Jeg siger altså, at det<br />
forekommer mig, at de, som fordømmer<br />
stridighederne mellem aristokraterne og<br />
plebejerne, retter deres kritik imod det<br />
forhold, der var den vigtigste årsag til,<br />
at Rom bevarede sin frihed […] De tager<br />
heller ikke i betragtning, at der i enhver stat<br />
er to forskellige stemninger, den ene folkets,<br />
den anden de stores, og at alle de love man<br />
vedtager til gavn for friheden, er udsprunget<br />
af uenigheden mellem dem […]” (s. 59).<br />
Man kunne pege på mange andre<br />
spændende detaildiskussioner i Drøftelser<br />
– bogen er i det hele taget, hvilket nyere<br />
forskning har accentueret (bl.a. Quentin<br />
Skinner), et hovedværk i de politiske<br />
ideers historie, som fortjener fornyet<br />
opmærksomhed og grundig granskning.<br />
Dels for at undgå verserende mytologier<br />
om Machiavelli som den moderne<br />
statsvidenskabs skaber eller den kyniske<br />
magtmanipulations mestertænker. Dels pga.<br />
den fornyede aktualitet, som Machiavellis<br />
republikanisme kan have i en postmoderne<br />
tidsalder, hvor store oplysningsmoderne<br />
ideologier som liberalisme og socialisme<br />
synes at have spillet fallit i forhold til en<br />
s i d e [ 1 2 5 ]
oo g a n mm e l d ee l ss ee r<br />
s i d e [ 1 2 6 ]<br />
række spørgsmål af politisk-filosofisk<br />
karakter. Fritz Wolders fine oversættelse<br />
giver nu de fleste muligheden for denne<br />
fornyede opmærksomhed og granskning,<br />
hvorfor vi må være ham yderst taknemmelig.<br />
Han har desuden udstyret sin oversættelse<br />
med en Forbemærkning, der veloplagt sætter<br />
Drøftelser på plads i forhold til Machiavellis<br />
øvrige forfatterskab og historisk-biografiske<br />
kontekst. For dem, som kan lide extras<br />
er oversættelsen – udover et økonomisk<br />
noteapparat - udstyret med Henvisninger til<br />
Titus Livius og andre klassiske kilder, Drøftelserne<br />
in nuce (udvalgte highlights), et kort over<br />
Italien anno 1500, en Tidstavle 1469-1532, en<br />
kortfattet Bibliografi og et Navneregister. Alt<br />
sobert og sagligt udført.<br />
Helt uden forbehold må det<br />
anbefales, at man straks – hvis de politiske<br />
ideers historie og aktualitet overhovedet<br />
interesserer én – gakker ud i den nærmeste<br />
bogcafé og køber sig et eksemplar. Gør klar<br />
til granskning!<br />
- Paw Hedegaard Amdisen<br />
Hertel & co. presser den kulturradikale<br />
citron<br />
Det moderne gennembrud spøger stadig her<br />
124 år efter, Georg Brandes påbegyndte sin<br />
forelæsningsrække om den moderne litteratur i<br />
1871. En række litterater med professor Hans<br />
Hertel i spidsen behandler i nærværende antologi<br />
tiden op til og omkring år 1900 kompetent, og<br />
forsøger mere eller især mindre vellykket at drage<br />
paralleller til nutidens såkaldte kulturkamp.<br />
_________________________________<br />
Hans Hertel (red.): Det stadig moderne<br />
gennembrud – Georg Brandes og hans tid set fra<br />
det 21. århundrede, Gyldendal 2004, 320 sider,<br />
298 kr.<br />
_________________________________<br />
Med støtte fra Politiken-Fonden og<br />
Gyldendal som udgiver har Hans Hertel<br />
til denne antologi fundet en god håndfuld<br />
litterater og æstetikere fra Københavns<br />
Universitet til at skrive om det moderne<br />
gennembruds mænd og deres tankers<br />
betydning i dag. Med enkelte undtagelser<br />
ligner det et hyldestskrift til Brandes og<br />
kulturradikalismen, som bevægelsen noget<br />
senere blev døbt.<br />
I sit forord lægger Hertel ud med at<br />
gøre de politiske mål med bogen klart. På<br />
de godes side har vi Brandes som eksponent<br />
for en oplysning og modernitet med rødder<br />
tilbage til Den franske Revolution. Dennes<br />
progressive ideer om frihed, fornuft og<br />
demokrati er i det 20. århundrede blevet støttet<br />
af radikale intellektuelle, arbejderbevægelsen<br />
og videnskabens folk samt kosmopolitter og<br />
anti-nationalister som Søren Mørch og den<br />
tyske globaliseringsguru Ulrich Beck. På<br />
den anden side har vi anti-modernisterne,<br />
de reaktionære, nationale, nyliberale (!) og<br />
fremmedfjendske. Her finder vi diverse<br />
religiøse fundamentalister såsom de iranske<br />
ayatollaher, jødiske fanatikere, amerikanske<br />
kreationister og danske tidehvervspræster<br />
(!) samt N. F. S. Grundtvig, Harald Nielsen,<br />
Ronald Reagan, Margaret Thatcher, Anders<br />
Fogh Rasmussen, Per Stig Møller, Ralf<br />
Pittelkow og Ulla Dahlerup. Hertel skyder<br />
med kulturradikalt spredehagl, og mange<br />
bliver ramt af hans vildskud.<br />
Heldigvis højnes niveauet betragteligt<br />
efter det polemiske forord. Samme<br />
Hertel stiller i kapitel 1 en spændende og<br />
oplysende diagnose af det danske samfunds
forandringer fra 1870 til 1900. Han kommer<br />
ind på mange aspekter af det politiske og<br />
kulturelle liv med hovedstrømninger som<br />
industrialisering, urbanisering, sekularisering,<br />
demokratisering, professionalisering<br />
og internationalisering som hovedakser.<br />
Også folkeoplysningen organiseret<br />
i Studentersamfundet (1882) og Folkeuniversitetet<br />
(1899) behandler Hertel. I sin<br />
iver efter at potensere arbejderbevægelsens<br />
betydning for oplysningen af danskerne<br />
kommer han dog til at tillægge den en<br />
betydning, den ikke havde: ”Fra 1870’erne<br />
begyndte også arbejderbevægelsen<br />
at opbygge sin ’modkultur’ og ’modoffentlighed’<br />
med sin egen selvbevidste<br />
oplysningsbevægelse.” (32-3) I virkeligheden<br />
var det ikke arbejderbevægelsen, men unge<br />
universitetsfolk i byen og højskolefolk på<br />
landet, der spillede absolut førsteviolin i<br />
oplysningsarbejdet, mens arbejderne først<br />
fik deres eget program omkring stiftelsen<br />
af AOF i 1924. Ud over disse historiske<br />
unøjagtigheder forfalder Hertel desværre<br />
også, ligesom i forordet, til en misvisende<br />
og unuanceret historieskrivning, der på<br />
anakronistisk vis trækker lige linjer mellem<br />
Det moderne Gennembruds kulturkamp og<br />
situationen i dagens Danmark. Han tager<br />
udgangspunkt i Herman Bangs beskrivelse<br />
fra 1904 af ”kløften mellem på den ene<br />
side hovedstadens ’aandelige Frisyn’ og<br />
på den anden side den selvfølende ’jydske<br />
Bevægelse’ og grundtvigianismen”, og<br />
fører den uden betænkeligheder, støttet af<br />
den lige så skråsikre Henrik Dahl, frem til<br />
dagens Danmark: ”Her har vi grundlaget<br />
for den kendte kulturkløft der kan følges<br />
op gennem det 20. århundrede med stadig<br />
nye protestbevægelser: Landbrugernes<br />
Sammenslutning og Bondepartiet i 30’rne og<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
under besættelsen, hadet til 30’rnes radikale<br />
modernisme – kaldet ’kulturbolsjevisme’,<br />
hadet til Poul Henningsen helt op i 60’erne,<br />
kunstfondopgøret og rindalismen [i] 1965,<br />
de populistiske højrebølger fra Mogens<br />
Glistrup og Fremskridtspartiet i 70’erne<br />
frem til Dansk Folkeparti siden 90’erne.”<br />
(45). Af Dahls og Hertels kulturradikale<br />
spredehagl bliver den nuværende regering<br />
naturligvis også ramt. Med Dahls ord: ”I<br />
den Fogh-Kjærgaardske variant er den<br />
[kulturkampen] dog ekstremt urealistisk og<br />
udsigtsløs, fordi den vil bevare den tekniske<br />
side af vores civilisation, men føre dens<br />
tænkning tilbage til før oplysningstiden.”<br />
(46). Hele højrefløjen i folketinget er altså<br />
anti-moderne, oplysningsfjendske og<br />
nationalistiske. En overraskende konklusion,<br />
når man tænker på Venstres historiske<br />
rolle med dets kamp for demokrati i<br />
provisorietiden, støtte til folkeoplysningen<br />
på højskolerne og nuværende internationale<br />
udsyn gennem bl.a. EU.<br />
Problemet med Hertels historieskrivning<br />
er, at han gør det samme<br />
som hovedfjenden Søren Krarup. De<br />
skriver begge en idealistisk historie,<br />
hvor ideer om modernitet, oplysning og<br />
kulturradikalisme bevæger sig gennem<br />
tiden som uforanderlige størrelser. Mens<br />
Krarup ser kulturradikale spøgelser overalt,<br />
sætter Hertel et fordomsfuldt lighedstegn<br />
mellem grundtvigiansme, anti-modernisme,<br />
fremmedhad, højredrejning og modstand<br />
mod oplysning.<br />
Hertel bliver heldigvis mere lødig, når<br />
han beskæftiger sig med sin egen metier,<br />
litteraturen. Han skriver vidende om<br />
Henrik Pontoppidans forhold til Brandes<br />
og Det moderne Gennembrud, og kommer<br />
med et (begrundet) udfald mod Krarup<br />
s i d e [ 1 2 7 ]
oo g a n mm e l d ee l ss ee r<br />
s i d e [ 1 2 8 ]<br />
og Dahlerups forsøg på at annektere<br />
Pontoppidan i nationalismens tjeneste.<br />
Ligeledes er der meget at hente i<br />
Sune Berthelsen og Ditte Marie Egebjergs<br />
kapitel om ”Georg Brandes som national<br />
kosmopolit”, hvor den udbredte fordom,<br />
formidlet af bl.a. Krarup, om Brandes<br />
som anti-national manes til jorden. Faktisk<br />
var Brandes sammen med blandt andre<br />
historikeren A. D. Jørgensen blandt dem,<br />
der talte de dansksindede slesvigeres sag<br />
ude i Europa.<br />
Det er også værd at fremhæve Marianne<br />
Stidsens kapitel om J. P. Jacobsens forhold til<br />
darwinismen og brandesianismen og Martin<br />
Zerlangs ’Den nye litterære hurtighedskunst.<br />
Herman Bang og bladlitteraturen’. Nævnes<br />
skal også Sune Aukens ’Det moderne<br />
gennembrud og romantikken’, som det<br />
ville gavne idealisterne Hertel og Krarup<br />
at (gen)læse: ”Gennembruddet er ikke<br />
simpelthen stadig moderne, men det må<br />
gøres moderne i en overtagende, videre-<br />
og omtolkende bevægelse, der samtidig<br />
demonstrerer, at historien har bevæget sig,<br />
og at den moderne verden er en anden i dag<br />
end dengang.” (194-5)<br />
- Hans Henrik Hjermitslev<br />
Watching the river flow<br />
Dylan, vor mand på kunstens og poppens top, er<br />
endelig nedkommet med sit længe varslede og lige<br />
dele frygtede og imødesete bogværk, Chronicles<br />
_________________________________<br />
Bob Dylan: Chronicles, volume one, Simon &<br />
Schuster 2004, 293 sider, £16.99.<br />
_________________________________<br />
Som altid giver Dylan os det, man ikke<br />
vidste, man ønskede, og noget andet end<br />
man forventede, hvilket er klart mindre,<br />
end sandhedens projektørlys kunne have<br />
blotlagt: Og det konstaterer jeg med glæde<br />
i bagklogskabens lys. Netop dette klassisk<br />
biografiske lys er hvad Dylan gør op med,<br />
idet han frem for banaliserende bekendelser<br />
eller kvalmefremkaldende selvretfærdiggørelser<br />
giver os endnu en<br />
skabelse i kongerækken af poetisk-musiske<br />
udgydelser.<br />
Det bedste af Dylans kunst, og her<br />
har vi at gøre med et enormt korpus, har<br />
altid været kendetegnet af lige dele poetisk<br />
klarsyn og mytisk tågesnak. Manden, der i<br />
sin egen selvforståelse: Kun, er en sanger,<br />
en troubadour, er en løgner af den bedste<br />
skuffe. Eller rettere: Han ved, at den bedste<br />
historie er den halve historie, skrønen, den<br />
formfuldendte skitse, dét der opstår mellem<br />
det forventede, det overraskende og det<br />
dunkle. Den faktiske historie er uinteressant<br />
og tom som beskrivelse af det enkelte<br />
menneskes liv. Hvad vi oplever i Chronicles er<br />
ikke oldingens kølige udlægning af et levet<br />
liv, men snarere en åndsfrisk digter, der, idet<br />
han fortæller sit liv, besjæler dets hændelser<br />
med en mening, der hverken ligger uden<br />
for eller over disse hændelser. Hvad man<br />
oplever, er tilsyneladende skødesløse og<br />
ukronologiske nedslag i hukommelsens bog.<br />
Herfra skriver Dylan sig ind i det beskrevne<br />
øjeblik med en uovertruffen elegance for<br />
straks at lade tankerne fare videre. Det<br />
forekommer ikke videre tematisk, metodisk,<br />
endsige logisk, og dog, og nok netop derfor,<br />
fremstår det sandt. Ikke som sandhed i streng<br />
forstand, men som levet, af læseren oplevet,<br />
sandhed.<br />
To gennemgående træk springer
dog i øjnene som forsøg på aktivt at styre<br />
fremstillingen af livets strøm. For det første,<br />
og det er, når nu værket er stærkt nok til<br />
at stå for sig selv, hurtigt nævnt, hurtigt<br />
glemt: Det næsten totale fravær af pikante<br />
detaljer fra familieliv og skilsmisser. For det<br />
andet optræder Dylans stædige kamp mod<br />
myten om tænkeren og rollen som profet<br />
som en gennemgående bestræbelse i såvel<br />
fremstillingernes perspektiver som i det<br />
beskrevne liv. Denne figur er interessant,<br />
men, som den private lukkethed, velkendt<br />
af kendere. Dylans gentagne forsøg på at<br />
slippe ud af de mest fanatiske tilbederes<br />
omklamring (vha. zionisme, countrymusik<br />
– Nashville Skyline – og selvvoldtægt – Self<br />
Portrait) bliver altså med Chronicles både<br />
forklaret eksplicit og mere interessant,<br />
implicit. Netop bogens beskrivelser af<br />
levet sandhed giver Dylans stemme en helt<br />
anderledes inciterende autoritet, end dén<br />
mange traditionelt tillægger ham. Derfor<br />
synes mesterens forsøg på at rive sig ud af<br />
klørene på de, der ser ham som profetisk<br />
teolog, postmoderne filosof eller Judas,<br />
mere nødvendigt end nogensinde. Og det<br />
lykkes, fordi det ikke tager form i kraft af<br />
den slags desperate angreb på selvet, som<br />
vi før har set.<br />
I modsætning til sluttressernes flugt<br />
fra berømmelse og messias-status, hvor<br />
han kontant ødelagde sit eget billede i<br />
offentligheden, har Dylan nu et overskud<br />
til selvbevidst at proklamere sin egen<br />
originalitet. Men, som en ven har gjort<br />
mig opmærksom på, overlader han sig ikke<br />
resignerende til tilhængernes dyrkelse. Nej,<br />
han vil selv vælge netop hvilken Hall of<br />
Fame, han vil optages i! Godt nok har Dylan<br />
læst Thukydid, Dante, Machiavelli, Luther,<br />
Voltaire, Rousseau, Clausewitz, Nietzsche<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
osv., men kun løseligt og ufokuseret; som en<br />
kunstner, et sensitivt sind. Og selvom han<br />
udfolder sig med en poetisk evne, der ifølge<br />
mange matcher Keats og T.S. Elliots, ser<br />
han helst sig selv i selskab med gøglere og<br />
sigøjnere, godstogsvagabonder og nørder<br />
indenfor folkmusikken. Hvor New York<br />
og pulsen fra Europa møder Highway 61,<br />
som stækker sig fra sydens varme delta til<br />
de kolde malmminer i The Mesabi Range,<br />
Minnesota. Dér vil Dylan have indgraveret<br />
sit navn. Mellem navne som Woody Guthrie,<br />
Robert Johnson, Jack Kerouac, Bertold<br />
Brecht og Arthur Rimbaud. Åh, ja! Og hvis<br />
jeg ikke tager fejl, står det der allerede som<br />
de nævntes ligeværdigt.<br />
Med resten af Chronicles i baghovedet<br />
kan man nu læse en bragende smøre som<br />
denne, uden at smide manden i den forkerte<br />
kategori, som det så ofte er sket:<br />
”Don’t give me that dance that God<br />
is with us, or that God supports us. Let’s<br />
get down to brass tracks. There isn’t any<br />
moral order. You can forget that. Morality<br />
has nothing to do with politics. It’s not<br />
there to transgress. It’s either high ground<br />
or low ground. This is the way the word is<br />
and nothing’s gonna change it. It’s a crazy,<br />
mixed up world and you have to look it right<br />
in the eye.” Her er ikke tale om tænkning<br />
i mere systematiske forstand men om en<br />
digters beskrivelser af levet og fejlbarlig<br />
sandhed. Og netop dette moment giver<br />
alle bogens og forfatterens selvmodsigelser<br />
og paradoksaliteter et indlysende skær af<br />
sandhed.<br />
Dette vægtige bidrag til kampen om<br />
Dylan står sig godt på grund af bogens<br />
store styrke: dens accentuering af liv,<br />
der leves, frem for levet liv. Øjeblikkenes<br />
stemningsbeskrivelser giver bogen et skær<br />
s i d e [ 1 2 9 ]
oo g a n mm e l d ee l ss ee r<br />
s i d e [ 1 3 0 ]<br />
af nærværende ukonstrueret virkelighed.<br />
Den unge poets følelse af at stå på tærskelen<br />
til noget nyt, en ukendt og dunkel fremtid,<br />
beskrives på en måde, der lader én være i<br />
tvivl om dét, man læser er en anden mands<br />
biografi eller ens eget drømmende og naive<br />
spejlbillede. This train is bound for glory, this train!<br />
Og endnu mere imponerende: I fortællingen<br />
af livets kontingente hændelser og stadig<br />
flux-karakter viser han i sin beskrivelse hen<br />
mod det, der for mig fremstår som livet selv,<br />
og ikke netop præcis dette liv.<br />
Sjældent røres sådanne dybder i mig, og<br />
jeg forundres over den uhørte lethed, hvormed<br />
Dylan spinder traditionsbevidsthed,<br />
banaliteter og intethedserfaringer – dvs.<br />
kontingenser og dissonanser – sammen til<br />
harmoniske og lidenskabelige symfonier.<br />
Lad det være sagt med en let<br />
omskrivning af Stud Terkels ord der i<br />
en anden sammenhæng beskrev Woody<br />
Guthries selvbiografi Bound for Glory: ”He<br />
remembered so many things, so graphically,<br />
and so clearly recorded them in his<br />
autobiography.” Og Dylans: ”I went through<br />
from cover to cover like a hurricane, totally<br />
focused on every word, and the book sang<br />
out to me like the radio. (…) Chronicles is a<br />
hell of a book.”<br />
Den er hermed anbefalet.<br />
- Bue Rübner Hansen<br />
Opgør med Negationen<br />
_________________________________<br />
Frederik Stjernfelt & Søren Ulrik Thomsen:<br />
Kritik af den negative opbyggelighed – 7 essays<br />
af Frederik Stjernfelt & Søren Ulrik Thomsen,<br />
Forlaget Vindrose 2005, 246 sider, 269 kr.<br />
_________________________________<br />
Søren Ulrik Thomsen og Frederik Stjernfelt<br />
har sammen skrevet debatbogen ”Kritik af<br />
den negative opbyggelighed”. Ærrindet er<br />
en ildevarslende tendens, de mener at have<br />
iagtaget i kulturen: Negativismen, hvis ikkeargumentative<br />
udsigelsesideologi indenfor<br />
blandt andet kunst, kunstkritik og politik er<br />
den dominerende i vor tid. Med negativisme<br />
som samlebegreb mener d’herrer Stjernfelt<br />
og Thomsen den tendens der er til, at<br />
ville sætte sig udenfor, være grænsesoverskridende,<br />
positionere sig selv som offer,<br />
stille sig som modsætning (til det etablerede),<br />
være aparte, være overset, provokerende,<br />
med andre ord avantgardismen men vel at<br />
mærke avantgardismen for avantgardismens<br />
egen skyld, thi grænserne overskrides og<br />
normer brydes, men noget nyt (og positivt!)<br />
sættes ikke i stedet. Attituden i sig selv<br />
påstås at være tilstrækkelig kvalitets- og<br />
succeskriterium i den kunsteriske skaben<br />
og i kunstkritikken. Endvidere synes det<br />
betingelsen for overhovedet at kunne gøre<br />
sig gældende og markere sig indenfor sit<br />
respektive felt. Denne tendens er, som<br />
titlen også antyder, ikke opbyggelig, den<br />
er undergravende for den på argumentet<br />
hvilende debat og for lødigheden som sådan<br />
og i sidste ende for det demokratiske og<br />
civiliserede samfund. Ind skal sættes positivt<br />
opbyggelige byggeklodser så som oplysning,<br />
kristendom (Thomsen, ikke Stjenfelt) ,<br />
dannelse, institutioner, herunder i høj grad<br />
universitetet og en insisteren på kunstens og<br />
videnskabernes autonomi.<br />
Stjernfelt sætter i sin del af bogen (4 essays<br />
og 53 fodnoter af op til 5 siders længde!)<br />
den negative attitude i idéhistorisk og aktuel<br />
kontekst. Idéhistorisk spores tendensen til<br />
tysk tænkning i 1800 tallet, hvor der påpeges
en kobling mellem nihilisme, vitalisme<br />
og negativisme. Dette ses videreført i<br />
avantgardens opløsning af kunsten i tjeneste<br />
for livet, i dens insisteren på processen,<br />
grænseoverskridelsen og eksperimentet og<br />
ikke mindst i ”de genkommende forsøg<br />
på negation af værkbegrebet i kunsten”.<br />
Men vitalismen ses også videreført i<br />
mellemkrigstidens Tyskland: Hævdelse<br />
af Livets primat i erkendelsen og en<br />
dertil hørende skepsis overfor oplysning<br />
og modernitet (Jünger, Heidegger m.f.).<br />
Således påpeges også en tæt relation<br />
mellem radikalkonservatisme og livsfilosofi<br />
i negationens ånd, hvilket også udgør et<br />
selvstændigt kapitel. Via ungdomsoprørets<br />
genoplivelse af den vitalistiske/nihilistiske<br />
interesse har negationsideologien bredt sig<br />
til store dele af samfundet, og udgør i dag<br />
en almen norm, en konvention, mere end<br />
reel outsiderpostion, hvilket er det store<br />
paradoks: Så snart man stiller sig udenfor,<br />
er man fluks inde i varmen hos kritikere<br />
og institutioner. Denne outsiderrolle<br />
med overskridelsen som mål i sig selv er<br />
imidlertid let at påtage sig. Man skal blot<br />
finde en given norm og bryde den. Som<br />
Stjernfelt polemisk anfører om en fiktiv<br />
”kunstner”: ”jeg vil være dén kunstner,<br />
der er kendt for at besmøre mig selv med<br />
afføring fra en pitbullterrier, medens jeg<br />
hænger med hovedet nedad i en hestesene<br />
forbundet med min ene testikel. At bruge<br />
hundelort fra en rottweiler er jo for længst<br />
set, dyrket og anammet af masserne, det<br />
ville jo med eet forvandle værket til den rene<br />
sentimentale idyl, der allerede hænger som<br />
sofastykke i tusind hjem, et småborgerligt<br />
stykke kitsch.”<br />
Kriteriet for kunstnerisk kvalitet (og<br />
kritik) er altså for store dele forsvundet.<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
Tilbage er kun metakriterier så som<br />
konsekvensen (i en kritikers standpunkt, i<br />
ensartetheden af en kunsters produktion),<br />
bevægeligheden (at ”en kunstner konstant søger<br />
nye veje”, ”aldrig gør hvad man forventer”),<br />
kraften (den emfatiske og upopulære dom,<br />
med Ibsens En Folkefiende: ”den har ret, som<br />
står mest alene”), og følsomheden (en persons<br />
dybe involverethed i en sag, et værk, ofte<br />
udtrykt i førsproglige ytringer). Disse er,<br />
som det antydes, alle erstatningskriterier,<br />
der flytter fokus væk fra det egentlige<br />
værk, og viser tilbage til personen. Fra<br />
dommens genstand til domsakten. Det<br />
gælder nemlig ikke kun kunstere, men i høj<br />
grad også kritikere, for hvem negationen<br />
”er taknemmlig at skrive på”. Negationens<br />
stilistik kan nemlig effektivt skærme<br />
for kritikerens uvidenhed, dovenskab,<br />
letsindighed. (Det er lettere at dadle end at<br />
give en nuanceret og velovervejet kritik).<br />
Dette er for Stjernfelt en primitivisme.<br />
Tilbage står at ”påkalde sig oplysningen” og<br />
for alt i verden hævde kunstens autonomi,<br />
hvilket ville kunne ”skærme den fra<br />
negationen og dens metakriterier”.<br />
Søren Ulrik Thomsens bidrag til bogen<br />
tager sig noget anderledes ud en Stjernfelts,<br />
om end de to er enige i tidsdiagnosen af<br />
åndslivets aktuelle forfatning, som den tager<br />
sig ud i det offentlige rum. Thomsen er ”en<br />
højkirkelig oplysningsmand, en troende<br />
modernist og en konsekvent rationalist”<br />
og hans tre essays udgør en begrundelse<br />
for dette: At tro og oplysning ikke er<br />
modsætninger, men blot vedrører forskellige<br />
niveaer i erkendelsen, at den højkirkelige<br />
luthersk-evangelsiske højmesse med dens<br />
sakramente, liturgi, hierarki og form er at<br />
foretrække frem for den lavkirkelige mere<br />
s i d e [ 1 3 1 ]
oo g a n mm e l d ee l ss ee r<br />
s i d e [ 1 3 2 ]<br />
løse omgangsformer, men under overfladen<br />
lovreligiøse tro.<br />
I forhold til det fælles projekt om<br />
at påpege nogle uheldige tendenser i<br />
det danske åndsliv, virker Thomsens<br />
personlige beretninger om vækkelse, synd<br />
og tro uvedkommende, eller i al fald noget<br />
malplaceret efter først at have læst Stjernfelts<br />
mere filosofi- og kulturhistorisk orienterede<br />
essays. Ikke så meget på grund af Gud og<br />
kirken, men på grund af, at læseren skal læse<br />
så uforholdsmæssigt meget om Thomsens<br />
personlige gudsforhold, er det langt hen<br />
af vejen intimiderende at læse hans essays,<br />
specielt det sidste og suverænt længste (50 s.!)<br />
Pro Ecclesia. Dette fremstår som et forsvar for<br />
kristendommen, fordi denne er en civiliseret<br />
og en civiliserende religion, bl.a. fordi den<br />
i den danske (og foretrukne) form står for<br />
værdighed, essens, form og indhold og ikke<br />
mindst tradition og evighed, der jo er gode<br />
at have med sig i denne fragmenterede og<br />
negativt opbyggelige verden… Det samme (i<br />
henhold til negationsemnet) kunne være sagt<br />
bedre på den halve spalteplads. Thomsen<br />
har dog fine iagttagelser, og påpeger<br />
bestemt også negationens væsen, som den<br />
fungerer overfor (og indenfor) kirken. Men<br />
hvor meget er det lige, det fylder i forhold<br />
til avantgardismen (overskridelsen for<br />
overskridelsens egen skyld), negationen som<br />
attitude i det offentlige, endsige kunstens og<br />
kritikkens befindende anno 2005? Kirke og<br />
tro synes perifert i denne sammenhæng, der<br />
først og fremmest har offentlig karakter.<br />
Thomsen kommer dog også omkring<br />
flere emner, og der bliver fyret nogle spydige<br />
(og særdeles genkendelige og morsomme)<br />
bemærkninger af til de kunstere og andet<br />
godtfolk, der for alvorligt dyrker grænseoverskridelsesmetafysikken,<br />
men ikke ved-<br />
går sig positive (og opbyggelige!) værdier.<br />
Grundsynspunktet hos Thomsen forbliver<br />
moderat altmodisch og konservativt, med<br />
vægt på essens, balance, harmoni og ikke<br />
mindst formen, ”der skaber kunstens<br />
metafysiske betydningsoverskud” (sic). Og<br />
den gode kunst som den der ”rækker ud<br />
over sin tid”. Thomsen er lige lovlig afklaret<br />
med sig selv, livet og den kristlige evighed,<br />
hvilket også afspejles i hans transcendente<br />
kunstsyn. Det lader ofte til, at Thomsen<br />
sågar føler ynk for de i troens ro og salighed<br />
ikke-indviede, når han taler om ”pøplen”<br />
og ”sølle eksistenser”: Der er et ubehageligt<br />
strejf af hovmod, og en lille smule hellighed,<br />
over hans generelle skrivestil og mindre<br />
regibemærkninger. Dette ville han nok<br />
afvise på det klareste. Ikke desto mindre…<br />
Kritik af den negative opbyggelighed er en fin<br />
og original (og særdeles velskrevet!) bog alt<br />
taget i betragtning. Den overhængende fare<br />
for at forfatterene skulle falde i deres eget<br />
net, er åbenlys, for de er gudhjælpemig selv<br />
temmelig negative, ja ligefrem harme og<br />
til tider spottende. Men det bør man ikke<br />
kritisere dem alt for meget for, for så ender<br />
debatten blot i mudderkastning, hvilket jo<br />
ikke var hensigten med bogen. Forfatterne<br />
har fremlagt deres synspunkter, og de<br />
er originale og særdeles vedkommende;<br />
Thomsen og Stjernfelt har først og fremmest<br />
skrevet en debatbog, og denne består af<br />
essays. Derfor kan man heller ikke klantre<br />
dem for den personlige stil og alenlange<br />
anekdoter fra ungdommen, om end de til<br />
tider føles selvfede/selvhøjtidelige. Men<br />
bogen har aldrig prætenderet at være<br />
seriøs videnskablig forskning i traditionel<br />
forstand, om end to af Stjernfelts<br />
essays er idéhistorie på højt niveau og
Thomsens teologiske indsigt er skarpsindig.<br />
De to forfattere har med denne bog<br />
skabt en tiltrængt debat i dette lille land,<br />
hvor kunstmiljøet er så snævert, og ikke<br />
mindst kritikerkorpset ofte synes stagnerede<br />
i deres respektive æstetiske holdepunkter og<br />
etisk/politiske livsanskuelser. Endvidere<br />
har udbredelsen af observationerne slået<br />
mig; efter endt læsning ser man (sgu) denne<br />
overskridelses- og negationsretorik i alle<br />
mulige – til tider også mere eller mindre<br />
obskure - sammenhænge.<br />
- Stefan M. Rasmussen<br />
WW2 revisited<br />
Anden verdenskrig fascinerer stadig, og nu er der<br />
kommet endnu en god undskyldning for at kigge<br />
nærmere på et af historiens mest blodige kapitler.<br />
_________________________________<br />
David Boyle: 2. verdenskrig i billeder, oversat<br />
af Marianne Svit, Aktium 2005, 600 sider,<br />
299 kr.<br />
_________________________________<br />
Små drenge leger med våben. Det gør<br />
voksne mænd ikke. De nøjes med at læse<br />
om dem og skræmmes og fascineres af<br />
deres dødbringende potentiale. Inde bag al<br />
moralismen gemmer der sig nemlig stadig<br />
små drenge, som gerne vil ud og lege krig<br />
med vennerne. I det mindste hvad angår<br />
undertegnede, som aldrig er kommet sig<br />
over fascinationen af anden verdenskrig.<br />
Derfor er der heller ikke noget bedre end en<br />
bog der med en med overbevisning kan lade<br />
en opleve anden verdenskrigs kollisioner<br />
af kød, knogler og stål, i det inferno som er<br />
krigens vilkår.<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
Det seneste skud på stammen er David<br />
Boyles bog 2. verdenskrig i billeder, som er en<br />
ikke mindre en 600 sider lang fortælling<br />
om dengang tre fjerdedele af verden var i<br />
krig. Som titlen angiver, er det billedsiden,<br />
Boyle har lagt vægt på, men de cirka 900<br />
billeder ledsages dog af en tekstside, der i<br />
overordnede træk beskriver handlingernes<br />
gang. Vægten er lagt på selve krigen, mere<br />
end de politiske omstændigheder, og man<br />
følger konflikten helt ud i frontlinien. Der<br />
kommer altså ikke så meget nyt på bordet,<br />
hvad angår krigens øvrige omstændigheder,<br />
idet tekstsiden slet ikke har tid til at fordybe<br />
sig i enkeltheder. Man må dog gå ud fra, at<br />
det er et bevidst valg, at bogen skal give et<br />
vue over hele krigen og ikke fortabe sig i<br />
detaljer.<br />
Langt de fleste billeder er faktisk ret<br />
gode, men der er også enkelte, som ikke<br />
fortæller nogen videre historie, andet end at<br />
det også for 60 år siden var svært at tage<br />
gode billeder. På tekstsiden er der dog en<br />
del skønhedsfejl, som formentlig skyldes<br />
en lidt for hurtig oversættelse. Disse kunne<br />
man godt have undværet, men måske er det<br />
netop den hurtige, eller billige, oversættelse,<br />
der gør at bogen ikke koster mere end knap<br />
300 kroner, hvilket må siges at være en<br />
overordentlig rimelig pris for en indbundet<br />
600 sider lang sag.<br />
Boyles bog vil altså være den perfekte<br />
idé, til alle voksne drenge som endnu<br />
fascineres af anden verdenskrig. Bogen<br />
bringer som sagt ikke noget nyt på banen,<br />
men er alligevel et bekendtskab værd, takket<br />
være sit gode overblik i verdens, formentlig,<br />
mest interessante væbnede konflikt.<br />
- Jacob Orquin<br />
s i d e [ 1 3 3 ]
T i d s s k r ii ff t s r e v ii ee w<br />
s i d e [ 1 3 4 ]<br />
Løgstrup i Slagmark<br />
Den store danske filosof og teolog K.E. Løgstrup<br />
ville i år være fyldt 100 år. I den anledning har<br />
Slagmark udgivet et temanummer om hans tænkning,<br />
som i Danmark efter sigende kun overgås af<br />
Søren Kierkegaards.<br />
_________________________________<br />
Slagmark – Tidsskrift for Idéhistorie: K.E.<br />
Løgstrup, nr. 42, 2005, 204 sider. 140 kr.<br />
_________________________________<br />
En overgang så det ud til, at Løgstrup, elev<br />
af Heidegger, ville komme til at overskygge<br />
selveste Søren Kierkegaard, men sådan<br />
skulle det ikke gå. Svend Andersen har med<br />
denne tanke som udgangspunkt udarbejdet<br />
en artikel til Slagmark nr. 42 om netop disse<br />
to tænkeres forhold til hinanden, eller mere<br />
præcist: Om de specifikt teologiske aspekter<br />
ved Løgstrups opgør med Kierkegaard.<br />
Hvad resultatet angår, er denne artikel vel<br />
ret beset interessant, hvis man er teolog eller<br />
teologisk interesseret.<br />
I denne forbindelse kan jeg kun<br />
beklage, at vi i anmeldte tidsskrift går glip<br />
af Svend Andersens dybere refleksioner<br />
over Løgstrups tilgang til fænomenologien<br />
og spises af med Mogens Pahuus’ artikel<br />
om Løgstrups eksistentielle fænomenologi.<br />
Problemet med denne artikel er, at den<br />
foruden at have besvær med at afgøre,<br />
hvilket niveau den vil arbejde på – den<br />
ender som hverken fugl eller fisk – afviser<br />
Løgstrups kosmo-fænomenologi uden at<br />
tage stilling til Løgstrups motiver og grunde<br />
til at indføre denne. For mig at se kommer<br />
forfatterens eget fænomenologiske, men<br />
ikke-metafysiske projekt til at stå i vejen<br />
for dybdeborende overvejelser omkring<br />
denne meget væsentlige diskussion. Mogens<br />
Pahuus overser eller ignorerer nemlig, at<br />
den metafysiske forankring er et mere eller<br />
mindre udtalt grundvilkår helt fra Løgstrups<br />
tidligste (før-kosmo-fænomenologiske)<br />
forfatterskab, og at det alene er i denne,<br />
de fænomenologiske undersøgelser får<br />
indhold og prægnans. En ’ren’ løgstrupsk<br />
fænomenologi, der insisterer på ikke at<br />
tage stilling til en sansnings- og sprogteori,<br />
vil altid være filosofisk svag. Den vil nok<br />
være værdifuld i sin deskriptivitet af visse<br />
momenter i menneskelivet, men dette stiller<br />
den efter min mening på linie med god<br />
litteratur, hverken mere eller mindre. Det er<br />
først i kraft af dens spekulative metafysiske<br />
udredninger, at Løgstrups fænomenologi<br />
for alvor træder ind i filosofiens kreds<br />
og giver os en mulighed for at tage den<br />
under bedømmelse. Det er i overgangen<br />
fra fænomenologisk metode til spekulativ<br />
udlægning, at de fænomenologiske<br />
beskrivelser finder hjem. Godt nok vægter<br />
Løgstrup i sin etiske hermeneutik litteraturen<br />
og digtningen højt, men at reducere ham<br />
til filosofisk influeret poet eller forfatter<br />
skønlitteratur, ville være for stærkt: Han<br />
skriver decideret dårligt det meste af tiden.<br />
Hans Fink løber, som Mogens Pahuus,<br />
i sin ellers yderst interessante sammenligning<br />
af Løgstrups etikkonception med bl.a.<br />
Kants morallære ind i lignende, uheldige,<br />
reduktioner. For at sige det klart: Accepten af<br />
den etiske fordrings ensidighed forudsætter<br />
en tro på livet som skabt og skænket<br />
mennesket. Hvad enten man kan lide det<br />
eller ej, må man acceptere, at Løgstrup var<br />
spekulativ metafysiker og kristen. Og så er<br />
den ikke længere.<br />
Hans-Jørgen Schanz derimod har blik<br />
for metafysikken i sin artikel ’Løgstrup,<br />
metafysik og originalitet’. Desværre<br />
bliver dette fremragende bidrag ved en<br />
slags anmeldelse af Løgstrups tanker i<br />
deres værdifuldhed for nyere post-anti-
metafysisk filosofi og civilisationskritik. -<br />
Der bliver kedeligt nok ikke tid og plads til<br />
en dybere analyse af Løgstrups sansnings-<br />
og sprogfilosofi i en udgivelse som denne,<br />
selvom både Hans Hauge og Peter Aaboe<br />
Sørensen har visse prætentioner i den<br />
retning.<br />
Hans Hauge bidrager med en særdeles<br />
spændende udlægning af de vigtigste<br />
spørgsmål i Løgstrups spekulative metafysik,<br />
som bringer Descartes, Spinoza, Leibniz og<br />
Berkeley på banen. Denne artikel bør læses,<br />
hvis man ellers indlader sig på den slags.<br />
Peter Aaboe Sørensen redegør på sin hånd<br />
for et delområde i Løgstrups sansnings-<br />
og æstetikteori, nemlig det omhandlende<br />
tonens og musikkens metafysik. Det bliver<br />
spændende at læse hans ph.d.-projekt over<br />
samme tema.<br />
Just afdøde Hans Jørgen Thomsen har<br />
forfattet et indlæg, der sætter Løgstrup op<br />
imod Johannes Sløk. Dette er et interessant<br />
bidrag til en væsentlig diskussion af de to<br />
berømte Århus-teologers intellektuelle<br />
uenigheder og samtidig et bidrag, der<br />
blotlægger dybere aspekter ved Løgstrups<br />
tænkning. Thomsens tanker omkring<br />
Løgstrup opmuntrer til refleksion<br />
over Løgstrups svagheder og afslører<br />
interessante momenter ved Thomsens egen<br />
tænkning. Hvad Løgstrup i sin iver for at<br />
fastslå menneskets skabthed og knyttethed<br />
til verden glemmer, er ifølge Thomsen<br />
at medtænke fremmedheden, uvisheden<br />
og det værendes radikale kontingens som<br />
glædelige grundvilkår for den menneskelige<br />
tilværelse. Ontologisk realisme og forankring<br />
er godt, f.eks. af kærligheden, men det er<br />
foranderligheden, nysgerrigheden og den<br />
stadige mulighed for nyskabelse, der gør<br />
menneskelivet spændende og værd kaste<br />
sig ud i. Her bliver der, for mig at se, tegnet<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
en interessant forskel op: Løgstrup tænker<br />
statisk og apollinsk, mens Sløk, den crazy<br />
teolog, og Thomsen med, tænker dynamisk<br />
og dionysisk.<br />
Thomsens bidrag efterfølges af en flot<br />
nekrolog af Hans-Jørgen Schanz. Som det<br />
turde fremgå, kan vi kun begræde, at vi ikke<br />
fik Thomsen at høre på Løgstrup-seminaret,<br />
der blev afholdt i anledning af udgivelsen af<br />
nærværende udgave af Slagmark.<br />
Denne udgivelse indeholder desuden<br />
spændende artikler af Ole Morsing og David<br />
Bugge, som beskæftiger sig med henholdsvis<br />
Løgstrup som politisk tænker, og hans tanker<br />
om etiske og æstetiske fordringer i børne-<br />
og voksenlitteraturen. Endvidere rummer<br />
dette nummer af Slagmark et interview<br />
med Løgstrups enke Rosemarie – man kan<br />
ikke lade være med at forelske sig! – og en<br />
kortere tekst af Løgstrup selv om forholdet<br />
mellem kontinental og angelsaksisk filosofi.<br />
Der er en grund til, at den aldrig tidligere<br />
har været udgivet: Forfatteren har gjort det<br />
betydeligt bedre i andre skrifter.<br />
Det samme gælder forhåbentlig<br />
for Mads Eslund og Christian Dorph,<br />
der runder intermezzoet af med en<br />
forfærdelig omgang ævleri i anledning af<br />
H. C. Andersens fødselsdag. Den bliver<br />
nok fejret tilstrækkeligt og bedre andetsteds.<br />
Før disse causerier kan vi læse et aldrig før<br />
offentliggjort brev af Ludwig Wittgenstein<br />
skrevet til kollegaen John Wisdom. Denne<br />
sensation er måske ikke ligegyldigt, men kan<br />
på den anden side næppe være relevant for<br />
andre end den indædte Wittgenstein-nørd.<br />
Alt i alt giver folkene bag Slagmark<br />
os et læseværdigt blad, som sigter i nord<br />
og syd, men sjældent bliver irrelevant eller<br />
uinteressant. Løgstrup er en stor tænker,<br />
og hvad enten man er enig med ham eller<br />
ej, kan hans tanker være med til at kaste<br />
T i d s s k r i f t s r e v i e w<br />
s i d e [ 1 3 5 ]
T i d s s k r ii ff t s r e v ii ee w<br />
s i d e [ 1 3 6 ]<br />
et værdifuldt lys over store og vigtige<br />
spørgsmål inden for filosofien, teologien,<br />
etikken, æstetikken og politikken. Det kan<br />
altså kun anbefales at læse af Løgstrup og<br />
om Løgstrup.<br />
- Bue Rübner Hansen<br />
Kosmopolitisme med tyngde<br />
Hvem vil ikke være kosmopolit? Søren Krarup<br />
vil ikke, men hvem vil være Søren Krarup?<br />
Kosmopolitisme-diskussioner degenerer ind imellem<br />
til selvfølgeligheder, vi oplyste Gammeleuropæere<br />
ikke kan være uenige i. Slagmarks temanummer<br />
viser imidlertid, at der er masser af kød på benet.<br />
De fremragende artikler og veloplagte interviews<br />
rummer stof til indsigt, inspiration og eftertanke.<br />
Hvad mere kan man ønske sig af et tidsskrift?<br />
_________________________________<br />
Slagmark – Tidsskrift for Idéhistorie:<br />
Kosmopolis, nr. 41, efterår 2004, 204 sider,<br />
140 kr.<br />
_________________________________<br />
Den kosmopolitiske tænkning er i vælten<br />
politisk (i globaliseringsdiskussionerne) og<br />
etisk (i debatten om universelle menneskelige<br />
rettigheder). I denne udgivelse af tidsskriftet<br />
Slagmark ledsages de aktualiserende<br />
perspektiver af et historisk, hvilket giver<br />
kosmopolitismediskussionen en inspirerende<br />
tyngde. I sin artikel sporer Claus<br />
Vestergaard Sørensen kosmopolitismens<br />
græske og romerske rødder, hvor den først<br />
og fremmest i den stoiske humanisme blev<br />
tænkt som en moralsk og i stigende grad<br />
politisk kategori. Gennem kristendommen<br />
omkalfatredes begrebet og fandt vej ind i<br />
det 18. århundredes oplysningstænkning.<br />
Den tråd tager Rebecka Lettevalls op<br />
i artiklen ’Kant og Oplysningstidens<br />
Kosmopolitisme’. Lettevall er begejstret<br />
for Kants kosmopolitisme og viser,<br />
at Verdenskönigsbürgeren har tænkt<br />
grundigere over tingene end de ”historikere”,<br />
der i det tyvende århundrede har ledt<br />
efter kulturchauvinistiske, eurocentriske,<br />
racistiske elementer i Kants værker. Lettevall<br />
fremhæver, at Kant lægger begrænsninger<br />
på kosmopolitismen, således den bliver<br />
forpligtende og undgår at degenerere til den<br />
tomme overfladiske verdensborgerlighed<br />
som Lettevall benævner ’kulturel<br />
kosmopolitisme’. Forsøget på at udvikle<br />
en forpligtende kosmopolitisk tænkning,<br />
er også nutidens udfordring. Nok må der<br />
tænkes kosmopolitisk, men kategorien<br />
risikerer stadig at blive så vag, at den bliver<br />
politisk og etisk indholdstom. Sker dette kan<br />
den fungere som et dække for dem, der ikke<br />
ønsker at være begrænset af eller forpligtet<br />
på noget som helst - verdensborgeren er af<br />
og til nært beslægtet med spidsborgeren.<br />
En insisteren på nødvendigheden af at<br />
komme udover en sådan spidsborgerlighed<br />
er udgangspunktet for de følgende artikler.<br />
Martha Nussbaum holdt i anledning af 200<br />
året for udgivelsen af det kosmopolitiske<br />
hovedværk Den Evige Fred foredraget ’Kant og<br />
stoisk kosmopolitisme’. Dette foredrag har<br />
Karin Christensen oversat og forsynet med<br />
nyttige kommentarer. Nussbaum fremsætter<br />
et stærkt forsvar for den tradition i den<br />
vestlige tænkning, der fra stoikerne over Kant<br />
har insisteret på at tænke i universalistiske,<br />
politiske kategorier. Det bruges som<br />
anstødssten i en kritik af nutidige tænkere,<br />
der inspireret af Nietzsche og Heidegger,<br />
er søgt til antikken for at finde en politisk<br />
tænkning fra før denne gik af lave en gang<br />
i ruderkonges tid. I disse tænkeres optik ses<br />
universalistiske forestillinger om fornuft<br />
og rationalitet som farlige kimærer, der har
forpestet tænkningen med store illusioner<br />
og legitimeret vestlig åndsimperialisme. Ikke<br />
overraskende er Kant blevet skydeskive for<br />
denne kulturkritik. Nussbaum insisterer<br />
imidlertid på nødvendigheden og værdien af,<br />
at fastholde det universalistiske perspektiv.<br />
Nok er det vestligt, men det forhindrer det<br />
ikke i at være rigtig godt. Med et sjældent<br />
overskud går Nussbaum i dialog med den<br />
kosmopolitiske tradition. Hun beskriver,<br />
hvorledes det stoiske kosmopolitismebegreb<br />
øvede dyb indflydelse på Kants<br />
moralfilosofiske og politiske skrifter.<br />
Samtidigt er der afgørende forskel; Kants<br />
kosmopolitisme kan - trods al ambivalens<br />
i hans opgør med klassisk metafysik -<br />
fastholdes uden begrundelse i en teleologisk<br />
kosmostanke, der siden og ikke mindst på<br />
grund af Kant ikke længere er troværdig.<br />
På dette punkt har Kant overtaget i forhold<br />
til stoikerne, men hans kosmopolitisme<br />
hæmmes unødigt af et pietistisk farvet<br />
negativt syn på den menneskelige natur.<br />
Nussbaum argumenterer for, at Kants<br />
kosmopolitiske idéer styrkes, hvis dette<br />
udgangspunkt opgives. Der er grund til<br />
optimisme på den menneskelige naturs<br />
vegne - fremskridt gøres, i overenstemmelse<br />
med Kant idéer, med oplysning og<br />
uddannelse. Med dette udgangs-punkt<br />
forstår man, hvorfor Nussbaum har<br />
engageret sig i uddannelsesreformer i sit<br />
hjemland. Der er grund til tro på politisk<br />
og etisk fremskridt, men der skal kæmpes<br />
for det. Alternativt kunne man nøjes med at<br />
kontemplere over rædslerne eller vente på<br />
værens kalden, som Nussbaum skriver med<br />
slet skjult adresse. Der er intet til hinder<br />
for, at vi fortrøstningsfuldt kan kaste os ud<br />
i et ideologisk og praktisk forsvar for en<br />
tradition med universalistiske ambitioner.<br />
Nussbaums glimrende artikel viser, at der er<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
meget at kæmpe imod, men heldigvis endnu<br />
mere at kæmpe for.<br />
Hvor Nussbaum ligger et<br />
vertikalt historisk snit i en insisteren på<br />
kosmopolitismens nødvendighed, skærer<br />
Mikkel Thorup horisontalt igennem de<br />
nyeste diskussioner og er tæt på at overgå<br />
Nussbaum i et slagkraftigt forsvar for<br />
kosmopolitismen. Dikotomien mellem den<br />
partikulære og universalistiske tradition<br />
er igen i spil, og den adresseres med<br />
udgangspunkt i en rammende metafor om<br />
(partikulære) rødder og (kosmopolitiske)<br />
vinger. Kosmopolitismen anklages ofte for<br />
at dække over intellektuel arrogance overfor<br />
nationen, kulturen, folket - størrelser, der<br />
forpligter mennesket ud over dets egen<br />
næsetip. Thorup viser, at denne kritik<br />
rummer et gran af sandhed, men heller ikke<br />
mere. Nok kan der peges på elementer af<br />
de privilegeredes og forkæledes arrogance i<br />
den moderne kosmopolitisme, men den har<br />
et dybere teoretisk-filosofisk fundament, og<br />
den er politisk og etisk forpligtende. Thorup<br />
er ikke bange for at skrive nationalisterne<br />
ret imod, men tror man, at alternativet er<br />
postmoderne multikulturalisme skuffes man<br />
- heldigvis. Menneskelige rettigheder, globalt<br />
ansvar og kreolitet er meget at være forpligtet<br />
på, specielt hvis vi skal tage skridtet fra kritik<br />
til løsning - og det insisterer Thorup på, at vi<br />
skal. Det virker da også uomgængeligt. Det<br />
er ikke den kloge tilskuer på sidelinjen, der<br />
gør en forskel. At melde sig ind i kampen<br />
kan også kurere den kosmopolitiske renhed.<br />
Renhed er nemlig, som Thorup så rigtigt<br />
påpeger, noget vi kosmopolitter frygter og<br />
afskyr. Det gælder naturligvis også i forhold<br />
til os selv.<br />
Nussbaum og Thorup argumenterer<br />
overbevisende for, at kosmopolitisme er<br />
den baggrund imod hvilken fremtidens<br />
T i d s s k r i f t s r e v i e w<br />
s i d e [ 1 3 7 ]
T i d s s k r i f tt s r e v i e w<br />
s i d e [ 1 3 8 ]<br />
politiske programmer og oplysningsmæssige<br />
tiltag må formuleres, men den forpligtende<br />
kosmopolitiske ramme er selvsagt ikke<br />
nogen universalnøgle til løsningen af tidens<br />
politiske dilemmaer. Der er plads til store<br />
uenigheder inden for en kosmopolitisk<br />
forståelseshorisont. Eksempelvis bliver<br />
spørgsmål om internationalt engagement<br />
ikke mindre tvetydige. Er den verserende<br />
krig i Irak et udtryk kosmopolitismens<br />
krise? Er kosmopolitternes selvfølgelige<br />
modstand mod USA, som David Held i et<br />
interview i temanummeret kalder verdens<br />
største slyngelstat, ikke i vid udstrækning et<br />
udtryk for et krav om renhed, virkeligheden<br />
ikke kan honorere? Leder man efter<br />
kosmopolitisk fallit, så søg ikke i Bagdad,<br />
men i eksempelvis i Congo, hvor vestlig<br />
ligegyldighed udstiller idéer om global<br />
ansvarlighed og rettigheder for mennesker<br />
uafhængigt af race og geografi som dårlig<br />
metafysik og hyklerisk arrogance. De<br />
politiske valg er svære og omkostningsfulde<br />
uanset hvilke der træffes. De bør under alle<br />
omstændigheder ikke forplumres af letkøbt<br />
moralisme. Held hævder, at klodens fremtid<br />
handler om valg og påpeger i den forbindelse<br />
på bedste 1.g-Vejle-Gymnasium-facon, at<br />
der bruges langt mere på cigaretter, alkohol<br />
og biler i Europa og USA end på uddannelse<br />
sundhed og velfærd til verdens fattige. Man<br />
må spørge, hvad den slags sammenligninger<br />
skal tjene til. Vi kan tro på, det handler om<br />
valg, men det er ikke valg mellem alkohol til<br />
europæeren eller uddannelse til afrikaneren.<br />
Her er man nødt til at argumentere bedre,<br />
og frem for alt være indstillet på at træffe<br />
svære beslutninger, der ikke har noget med<br />
forbruget af cigaretter i Europa at skaffe.<br />
Helds sammenligning er her taget ud af en<br />
sammenhæng, hvor den er udgangspunkt<br />
for at sige noget langt mere interessant.<br />
Problemet er, at det er et rigtigt dårligt<br />
udgangspunkt. Det gør det let for eksempelvis<br />
lutheranere på Tinge og buddhister<br />
på BT at beskylde kosmopolitterne, der -<br />
og det må indrømmes - ikke ryger mindre<br />
end andre, drikker mindre end andre eller<br />
i mindre grad lader sig transportere af<br />
fossile brændstoffer end andre, for hykleri.<br />
Artiklerne i Slagmark sætter en tyk streg<br />
under det faktum, at vi har vigtigere at tage<br />
os til end at forsvare os mod beskyldninger<br />
om, at vi tror os moralsk bedre end andre.<br />
Opbygningen af tidsskriftet fungerer<br />
glimrende. Det indledes med interviews med<br />
to af den aktuelle kosmopolitismedebats<br />
vigtige stemmer. Udover David Held<br />
drejer det sig om sociologen Ulrick Beck.<br />
Vestergaard Sørensens og Lettevalls artikler<br />
er vidende og sikrer læseren fuldt udbytte af<br />
Nussbaums og Thorups artikler, som begge<br />
er fremragende. Temaet rundes af med<br />
Henrik Borups veloplagte interviews med<br />
Poul Nyrup Rasmussen og Søren Krarup. De<br />
aktualiserende og historiserende elementer<br />
er således sammenvævede på eleganteste<br />
vis og gør det til en sand fornøjelse at give<br />
sig i kast med udgivelsen. Slagmark bringer<br />
endvidere Niels Amstrups oversættelse<br />
af Rousseaus besvarelse af prisopgaven<br />
’Om genoprettelsens af videnskaberne<br />
og kunstarterne har bidraget til at forædle<br />
moralen’ fra 1749. Nummeret afsluttes med<br />
en fyldig boganmeldelsessektion.<br />
- Casper John Andersen
Et sandt menneske<br />
Hans Jørgen Thomsen (1950-2005) in<br />
memoriam<br />
“Your days are numbered, so are mine”<br />
Bob Dylan, Missisippi, 2001.<br />
Allerede før semesteret for alvor var kommet<br />
i gang mistede Afdeling for Idéhistorie<br />
på tragisk vis et af sine største aktiver –<br />
idéhistorikeren, filosoffen og bulderbassen<br />
Hans Jørgen Thomsen. Thomsen, som han<br />
var kendt blandt kolleger og studerende,<br />
havde allerede i foråret haft et alvorligt<br />
hjertetilfælde og var just vendt tilbage på<br />
fuld kraft, da hjertet endnu engang – og<br />
denne gang endeligt – sagde stop.<br />
Det var efter sigende ikke første<br />
gang, at Thomsen havde været tæt på den<br />
ultimative grænse (og tematisk set kredsede<br />
Thomsens tænkning til stadighed omkring<br />
denne grænse). I forbindelse med en psykisk<br />
lidelse, som flere gange satte Thomsen i<br />
intim kontakt med den psykiatriske fornuft<br />
(en fornuft, som han også, som et af sine<br />
akademiske forbilleder Foucault, forstod<br />
at analysere med stor akkuratesse) havde<br />
han, har jeg forstået, således flere gange<br />
tangeret en overskridelse af livets grænse.<br />
Om sin psykiske lidelse var Thomsen meget<br />
åben. Ikke mindst, fordi han mente, at de<br />
fleste psykiske lidelser – udover de rent<br />
biologiske forhold (han anerkendte fuldt<br />
ud medicineringens velsignelse i sit eget<br />
tilfælde) – bundede i fundamentale træk ved<br />
den moderne væren i verden<br />
Livet på frihedens og dødens vilkår –<br />
eller kontingensens, som han også kaldte det<br />
– var det, der lidenskabeligt optog Thomsen.<br />
Bl.a. i doktorafhandlingen Frihed og kontingens<br />
(1988), der må stå som forfatterskabets<br />
w w w . s e m i k o l o n . a u . d k<br />
absolutte hovedværk. Dette hovedværk<br />
udkom i kølvandet på det, som Thomsen selv<br />
i sin sidste bog – Sløk-monografien fra 2004<br />
– kaldte ”Studenteroprørets og marxismens<br />
historiske intermezzo”. Et intermezzo,<br />
hvorunder Thomsen i selskab med folk<br />
som Hans-Jørgen Schanz, Lars-Henrik<br />
Schmidt og Jørgen Carlsen udgjorde den<br />
hårde kerne i et forsøg på ”at rekonstruere<br />
den marxske teoris omfangslogiske status”,<br />
som det med en lettere omskrivning af<br />
titlen på en af periodens mest hardcore<br />
udgivelser hed. I årene efter afhandlingen<br />
var Thomsen særdeles produktiv og<br />
udgav bl.a. det filosofiske essay Fornuft og<br />
endelighed (1990), essaysamlingen Erfaringer<br />
til tiden (1993), Sygdommens genealogi (1995)<br />
og romanen Skelsår (1997), der leverede<br />
en generationsportræt med selvbiografiske<br />
undertoner. I de efterfølgende år fulgte endnu<br />
en essaysamling – Det foreløbige mirakel (2000)<br />
– en kort bog om Sartre (2001), som nok på<br />
mange måder var Thomsens filosofiske idol,<br />
bogen Privacy – en filosofisk undersøgelse af det<br />
private rum og endelig bogen om Sløk (2004),<br />
der skulle blive forfatterskabets sidste<br />
værk (er anmeldt andetsteds i Semikolon).<br />
Sideløbende var Thomsen en begavet,<br />
produktiv og velskrivende kronikskribent,<br />
der nærmest fast leverede kronikker til aviser<br />
som Kristeligt Dagblad, Politiken og Information.<br />
Hertil må påregnes alle de tidsskrifts- og<br />
antologiartikler m.v., som Thomsen også<br />
var leveringsdygtig i. Manden havde med<br />
andre ord en imponerende arbejdsiver og<br />
disciplin.<br />
Men først og fremmest, så var Hans<br />
Jørgen Thomsen et sandt menneske, der vil<br />
blive savnet af sine kolleger, men så sandelig<br />
også af den store gruppe studerende, som<br />
i årenes løb har modtaget hans vejledning,<br />
har vekslet et ord med Hans Jørgen på<br />
N e k r o l o g<br />
s i d e [ 1 3 9 ]
Nb oe gk ar on lmo ge<br />
l d e l s e r<br />
s i d e [ 1 4 0 ]<br />
”institutgangen” om vind og vejr eller<br />
hørt et af hans utallige mini-foredrag om<br />
Dylans tekster ved en festlig lejlighed. Hans<br />
åbne, nærmest barnlige ansigt var totalt<br />
afvæbnende og efterlod altid indtrykket<br />
af, at her stod eller sad man overfor et<br />
menneske – et sandt menneske, ikke en<br />
lektor i idéhistorie, en akademisk lejesvend.<br />
Dertil var sagen – dvs. faget – for alvorligt.<br />
Personligt husker jeg Thomsen fra mange<br />
sammenhænge – mange sjove, spændende<br />
og anderledes øjeblikke. Dem ville jeg<br />
meget nødigt have været foruden, og jeg<br />
tror mange andre vil sige det samme.<br />
Æret være dit minde, Hans Jørgen!<br />
- Paw Hedegaard Amdisen<br />
Andre mindeord:<br />
Jens Viggo Nielsen: ”Dødens mening”, kronik i<br />
Politiken, tirsdag d. 22 februar, 2005.<br />
Jens Viggo Nielsen: ”Modet til at være sig selv – på<br />
trods”, nekrolog i HumAvisen, nr. 49, 2005.<br />
Hans-Jørgen Schanz: ”Mindeord”, bl.a. Campus, nr. 2,<br />
2005.<br />
Desuden planlægges en særudgivelse om Hans Jørgen<br />
Thomsen.
;<br />
Alle artikler er tilgængelige på<br />
www.semikolon.au.dk<br />
Desuden kan Semikolon nr. 7, nr. 8 og nr. 9 stadig rekvireres ved<br />
afhentning på Center for Semiotik eller ved at sende en frankeret<br />
svarkuvert (20,-) til:<br />
Semikolon;<br />
Center for Semiotik,<br />
Niels Juels Gade 84<br />
8200 Aarhus N<br />
Skrivevejledning<br />
a) Artikler er maksimalt 12 sider af 2400 anslag uden<br />
mellemrum (normalsider)<br />
b) Artikler indeholder titel og et abstract på maksimalt 5<br />
linier<br />
c) Litteraturhenvisninger er af formen: (Croft 2004)<br />
Ved sidehenvisning: (Nicolaisen 2004, 40)<br />
d) Begrænset brug af noter<br />
e) Citater i dobbelt anførselstegn: ”I begyndelsen var<br />
ordet…”<br />
f) Særlige fagtermer fremhæves med kursiv, første gang<br />
de anvendes<br />
g) Litteraturlisten er for bøger af formen:<br />
Croft, William (2004): Cognitive Linguistics, Cambridge<br />
University Press, Cambridge.<br />
For tidsskrifter af formen:<br />
Nicolaisen, Nis (2004): ´Dommer filosofi´, Semikolon nr.<br />
9, årg. 4.<br />
h) Teksten skal være skrevet på dansk i henhold til den<br />
seneste retstavning og kommatering
om bidragsyderne<br />
www.semikolon.au.dk<br />
Paw Hedegaard Amdisen cand. mag. Idéhistorie, Film og Tv, e-mail: pawsefisken@yahoo.dk<br />
Casper John Andersen stud. mag. Idéhistorie og Videnskabsstudier, e-mail: casperjohn46@hotmail.com<br />
Lars Andreassen cand. mag. Idéhistorie og Kognitiv Semiotik, e-mail: lalh@stofanet.dk<br />
Jon Rostgaard Boiesen stud. mag Filosofi, e-mail: jonboiesen@yahoo.com<br />
Per Aage Brandt dr. phil., forfatter, lyriker og leder af Center for Semiotik, Aarhus, e-mail: pabrandt@inet.uni2.dk<br />
Stine Grumsen stud. mag. Idéhistorie og Nordisk, e-mail: sgrumsen@hotmail.com<br />
Bue Rübner Hansen stud. mag. i Idéhistorie, e-mail: buerhansen@gmail.com<br />
Hans Henrik Hjermitslev cand. mag. i Idéhistorie og Videnskabsstudier, e-mail: hanshenrik@hjermitslev.dk<br />
Stefan Gaarsmand Jacobsen stud.mag. i Idéhistorie, e-mail: stefangj@gmail.com<br />
Dorthe Jørgensen lic. phil., lektor Afdeling for idéhistorie, Aarhus Universitet, e-mail: idedj@hum.au.dk<br />
Helle Skovbjerg Karoff stud.mag. i Idéhistorie, e-mail: stud19990101@mail.hum.au.dk<br />
Peter C. Kjærgaard ph.d., lektor på Afdeling for Idéhistorie, Aarhus Universitet, e-mail: idepck@hum.au.dk<br />
Rasmus Kolby Kristiansen cand. mag. Idehistorie, Æstetik og Kultur, Aarhus, e-mail: rasmus_kolby@hotmail.com<br />
Ole Kühl Saxofonist, komponist og cand. mag. Musikvidenskab og Semiotik, e-mail: semok@hum.au.dk<br />
Frank Beck Lassen ph.d.-stipendiat, Afdeling for Idéhistorie, Aarhus Universitet, e-mail: idefbl@hum.au.dk<br />
Rasmus Navntoft stud. mag i Moderne Kultur og Kulturformidling, e-mail: rnavntoft@hotmail.com<br />
Bjarke Nielsen cand. mag. Antropologi, e-mail: bjarke.nielsen@gmail.com<br />
Bertel Nygaard ph.d.-stipendiat, Institut for Historie og Områdestudier, AU, e-mail: bertel.nygaard@hum.au.dk<br />
Jacob Orquin stud. mag. i Idéhistorie og Semiotik, e-mail: orquins@orquin.dk<br />
Stefan M. Rasmussen stud. mag. i Æstetik og Kultur, Aarhus Universitet, e-mail: stefanmr@stofanet.dk<br />
Quentin Skinner Regius Professor of Modern History, University of Cambridge, e-mail: qrds2@cam.ac.uk<br />
Mads P. Sørensen ph.d. Idéhistorie, leder af Højskolen for Politik på Esbjerg Højskole, e-mail: mps@eh.dk<br />
Thomas Wiben ph.d.-stipendiat Institut for Nordiske Studier og Sprogvidenskab, KU, e-mail: twj@hum.ku.dk
S E M I K O L O N ;<br />
Sjællandsgade 28<br />
8000 Aarhus C<br />
+45 22 17 86 21<br />
e-mail: orquins@orquin.dk<br />
R E D A K T I O N<br />
Jacob Orquin(ansv.)<br />
Andreas Bok Andersen (produktion)<br />
Stefan Gaarsmand Jacobsen<br />
Rasmus Kolby Kristiansen<br />
Hans Henrik Hjermitslev<br />
Helle Skovbjerg Karoff<br />
Casper John Andersen<br />
Bue Rübner Hansen<br />
Klaus Holleufer<br />
P R O D U K T I O N<br />
Fællestrykkeriet for Sundhedsvidenskab<br />
Århus Universitet, Bygn. 163<br />
DK-8000 Århus C<br />
Oplag. 500 eks<br />
Udgives med støtte fra<br />
Aarhus Universitets Forskningsfond<br />
SEMI<strong>KO</strong>LON; modtager gerne indlæg af enhver slags. Indlæg kan<br />
sendes per mail i word/RTF-format; tegninger/illustrationer seperat.<br />
Redaktionen påtager sig intet ansvar for indsendt materiale. Næste<br />
deadline 1. oktober 2005. Til www.semikolon.au.dk ingen deadline.
temasektion<br />
Redaktionen<br />
Paw Hedegaard Amdisen<br />
Quentin Skinner<br />
Mads Peter Sørensen<br />
Peter C. Kjærgaard<br />
Jon Rostgaard Boiesen<br />
Frank Beck Lassen<br />
Bertel Nygaard<br />
Stine Grumsen<br />
Jacob Orquin<br />
Per Aage Brandt<br />
Ole Kühl<br />
Paw H. Amdisen, Casper J.<br />
Andersen & Hans H. Hjermitslev<br />
Dorthe Jørgensen<br />
artikler<br />
Helle Karoff<br />
Rasmus Navntoft<br />
Thomas Wiben<br />
Bjarke Nielsen<br />
Rasmus Kolby Kristiansen<br />
Anmeldelser<br />
www.semikolon.au.dk<br />
s 3<br />
s 6<br />
s 13<br />
s 17<br />
s 23<br />
s 26<br />
s 32<br />
s 37<br />
s 42<br />
s 48<br />
s 51<br />
s 53<br />
s 57<br />
s 59<br />
s 69<br />
s 73<br />
s 78<br />
s 90<br />
s 104<br />
s 113<br />
Leder<br />
Filosofi(historie) vs. idéhistorie – forskelle og ligheder<br />
Hvad er intellektuel historie?<br />
Idéhistorie som nationalstatsviagra eller øjenåbner<br />
for den kosmopolitiske virkelighed?<br />
National idéhistorie i globaliseringens tidsalder<br />
Against Method!<br />
- Har filosofien en metode? Og bør den have det?<br />
Ord i historien<br />
Nogle tanker om en historisk metode<br />
Idéhistorisk metode og retorisk manipulation<br />
- En retorikanalytisk tilgang og dens anvendelse på (ny)religiøse tekster<br />
Kognitive fossiler i Idéhistorie<br />
Sandhed og metode i semiotikken<br />
Hvad er det egentlig, vi hører?<br />
Fra blændværk til håndværk<br />
- bidrag til en idéhistorisk metodediskussion<br />
Hvad er ideer egentlig?<br />
En læsning af F. Nietzsches Tragediens Fødsel<br />
Heidegger og humanismen<br />
Metaforer og etik<br />
- en undersøgelse af metaforens betydning for etik og moral<br />
’Rigtig’ og ’forkert’ kultur<br />
– om multikulturalisme og globalisering<br />
Den Europæiske Union som identitetskonstruktør<br />
ISSN 1600-8529