Læs - Menighedsfakultetet

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 2009 / 01 / 36. årgang 

MISSIONAL EKKLESIOLOGI: Jeppe Bach Nikolajsen / Mogens S. Mogensen / Knud Jørgensen / Jens Bruun 

Kofoed / Mark Lewis / Karsten Nissen 

100 kr

Redaktør Jeppe B. Nikolajsen 

Redaktion Leif Andersen, Peter Thise, 

Morten H. Jensen og Andreas Ø. 

Nielsen 

Redaktionssekretær Henrik H. Hansen 

Regnskabsfører Walther P. Hansen 

Layout og sats Graphic Care 

Trykkeri Handy-Print 

Oplag 400 

ISSN 0105-4791 

Hjemmeside www.teologisk-tidsskrift.dk 

Copyright Forfatterne og Dansk Tids- 

skrift for Teologi og Kirke 

Forsidebillede: Stockxpert.com 

ABONNENTSPRISER 

Studerende indland DKK 150 

Studerende udland DKK 200 

Privatpersoner indland DKK 250 

Privatpersoner udland DKK 300 

Institutioner indland DKK 350 

Institutioner udland DKK 400 

DANSK TIDSSKRIFT FOR TEOLOGI OG KIRKE 

Menighedsfakultetet 

Katrinebjergvej 75 

DK-8200 Århus N 

Telefon + 45 86 16 63 00 

Telefax + 45 86 16 68 60 

E-mail dttk@teologi.dk 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke udgives af Menighedsfakultetet 

i Århus. Dansk Tidsskrift for Teologi og 

Kirke blev udkom første gang i 1974. Tidsskriftet udgives 

fire gange årligt. Relevante artikler optages i følgende 

indekser: Elenchus Bibliographicus, International Zeitschriftenschau 

für Bibelwissenschaft und Grenzgebiete 

og New Testament Abstracts. Endvidere uploades artikler 

på tidsskriftets hjemmeside. Tidsskriftet udgives med 

støtte af undervisningsministeriets tips- og lottomidler 

og af Menighedsfakultetet i Århus. Enhver er velkommen 

til at indsende artikler og debatindlæg for optagelse 

i tidsskriftet. Retningslinier for manuskripter tilsendes 

på efterspørgsel.

Mod en skandinavisk missional ekklesiologi 

v/Jeppe Bach Nikolajsen 3 

ARTIKLER 

Missional ekklesiologi 

En teologihistorisk analyse af en ekklesiologisk tradition 


Missional kirke i Danmark 

v/Mogens S. Mogensen 23 

Missional folkekirke: En kirke med egenart? 

v/Knud Jørgensen 39 

Det bedste fra to verdener 

Missional kirke i spændingsfeltet mellem danske kulturer 

v/Jens Bruun Kofoed 56 

Missional kirke: En marginal kirke? 

Mod en post-kristen ekklesiologi 

v/Mark Lewis 77 

Missional kirke: En kirke sendt til det danske folk 

v/Karsten Nissen 97 

INDHOLDINTRODUKTION 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 01 / 09 

1

2 

Hans Olav Okkels 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 01 / 09


MOD EN SKANDINAVISK 

MISSIONAL EKKLESIOLOGI 

I Danmark og Norge er der de seneste år 

blevet udgivet en række artikler og nogle 

få bøger, der bidrager til udviklingen af en 

skandinavisk missional ekklesiologi. Det 

er en stor glæde, at der i dette nummer 

af Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 

kan samles en række artikler, der leverer 

et dansk bidrag til en forståelse af, hvordan 

den kristne kirke i Skandinavien kan 

være i mission. I den første artikel optegner 

stipendiat Jeppe Bach Nikolajsen udviklingen 

af en missional ekklesiologi i 

den økumeniske bevægelse, hos engelske 

Lesslie Newbigin og i det nordamerikanske 

Gospel and Our Culture Network. I den anden 

artikel afdækker konsulent Mogens S. 

Mogensen, hvordan missional ekklesiologi 

har vundet indpas i en dansk teologisk og 

kirkelig sammenhæng. I den tredje artikel 

sætter førsteamanuensis Knud Jørgensen 

fokus på den missionale kirkes egenart. I 

den fjerde artikel viser lektor Jens Bruun 

Kofoed, hvordan samfundsændringer har 

ændret vilkårene for kirkens mission, og 

hvordan diskussionen af dette ofte er præ- 

get af en række falske modsætninger, som 

det er vigtigt at identificere, for at debatten 

kan blive frugtbar. I den femte artikel 

peger frikirkepræst Mark Lewis på, hvordan 

marginaliserede kristne bevægelser og 

udtryksformer kan berige de større kristne 

kirkesamfund. I den sjette artikel reflekterer 

biskop Karsten Nissen over, hvordan 

den danske folkekirke kan og må være 

sendt til det danske folk. Dette temanummer 

rummer således relevante ressourceartikler 

for teologer, præster og andre, der er 

optaget af udfordringerne ved at være kirke 

i mission anno 2009. De udfordringer, som 

den kristne kirke står over for i Skandinavien, 

kræver, at kristne fortsætter med at 

drøfte, hvordan kirken må forstå sig selv, 

sin mission og sin relation til resten af samfundet. 

Det er håbet, at dette temanummer 

kan hjælpe med at facilitere disse vigtige 

drøftelser. God fornøjelse med læsningen! 

Jeppe Bach Nikolajsen, 

ansvarshavende redaktør 


3

4 

Jeppe Bach Nikolajsen 



MISSIONAL EKKLESIOLOGI 


1. En teologihistorisk analyse af en 

ekklesiologisk tradition 

Inden for den akademiske disciplin, som 

kaldes systematisk teologi, finder man en 

stor variation af interesseområder. De seneste 

årtier har ét bestemt emne imidlertid 

vakt særlig opmærksomhed, nemlig ekklesiologi. 

Dette er bemærkelsesværdigt i og 

med, at ekklesiologi ikke før den protestantiske 

reformation havde sin egen faglige status. 

Ekklesiologi var ikke et separat fokus 

for hverken den tidlige kirke eller kirken i 

Ph.d.-studerende, cand. theol. Jeppe Bach Nikolajsen 

RESUMÉ: De seneste år har missional ekklesiologi været genstand for megen interesse. Udviklingen af 

denne er selvsagt ikke opstået i et historisk og teologisk tomrum. I denne artikel argumenteres der 

for, at den historiske udvikling af den missionale ekklesiologi især er knyttet til tre centrale forhold i 

det 20. århundredes missionshistorie. Tre forhold som hænger nøje sammen. For det første opstår der 

i forbindelse med de større økumeniske konferencer i begyndelse og midten af det 20. århundrede en 

bevidsthed om, at kirke og mission er uløseligt forbundet. For det andet bidrager den indflydelsesrige 

missionsteolog Lesslie Newbigin yderligere til en teologisk integration af kirke og mission. Og for det 

tredje får udtrykket ”missional kirke” et egentligt gennembrud med udgivelsen af bogen Missional Church 

i 1998. Artiklen søger gennem en metodisk vekslen mellem historiske og systematisk-teologiske analyser 

at pege på, hvad der, historisk så vel som teologisk, binder denne ekklesiologiske tradition sammen. 

Artiklen er en udvidet udgave af en artikel publiceret i Norsk Tidsskrift for Misjonsvitenskab. 

middelalderen (Pannenberg 1991 bind III, 

21-27). I dag fylder ekklesiologi imidlertid 

ganske meget hos nogle af de mest nævneværdige 

samtidige teologer så som den ortodokse 

John Zizioulas, den katolske Hans 

Küng, den lutherske Wolfhart Pannenberg, 

den reformerte Jürgen Moltmann, den anabaptistiske 

John H. Yoder, den økumeniske 

Lesslie Newbigin og Miroslav Volf, der har 

baggrund i den pentecostale bevægelse. På 

den ene side tydeliggør de hver deres specifikke 

teologiske tradition, og på den anden 


5

6 


Den officielle kirke vil imidlertid ikke tage en række katekumenale, 

diakonale og missionale opgaver på sig. Derfor bliver en række 

missionsselskaber oprettet, som stedfortrædende for kirken skal 

respondere på missionsbefalingen. På denne måde opstår en organisatorisk 

disintegration af kirke og mission. 

side er de meget økumenisk sensitive. Det 

er derfor ikke forkert at sige, at vi de seneste 

årtier har oplevet en ekklesiologisk 

renæssance (Kärkkäinen 2002, 10-13). 

Blandt de mange ekklesiologiske traditioner 

finder vi en missional ekklesiologi, 

som udvikles i løbet af det 20. århundrede. 1 

De seneste år har missional ekklesiologi 

været genstand for megen interesse. Udvikling 

af den missionale ekklesiologi er 

naturligvis ikke opstået i et historisk og 

teologisk tomrum. Den canadiske professor 

Michael W. Goheen har i sin afhandling og 

i flere artikler beskæftiget sig indgående 

med missional ekklesiologi. Han har i to 

artikler bidraget til en analyse af denne ekklesiologiske 

tradition. I den første artikel 

optegner han de væsentligste aspekter af 

Lesslie Newbigins missionale ekklesiologi 

(Goheen 2002a). I den anden artikel fremstiller 

han den missionale ekklesiologi hos 

Newbigins arvtagere, The Gospel and Our 

Culture Network (Goheen 2002c). Goheen 

har dog ikke på fyldestgørende vis analyseret 

opkomsten af den missionale ekklesiologi 

i den økumeniske bevægelse. Endvidere 

kan der endnu tydeligere end hos Goheen 

argumenteres for forbindelseslinierne i den 

udvikling, som den missionale ekklesiologi 

har gennemgået. Denne artikels bidrag er 

netop en sådan tydeliggørelse af forbindelseslinierne 

i den missionale ekklesiologiske 

tradition. Hensigten med artiklen er gennem 

en metodisk vekslen mellem historiske 

og systematisk-teologiske analyser 

at pege på, hvad der, historisk så vel som 


teologisk, binder denne tradition sammen. 

Hensigten med artiklen er således at besvare 

følgende spørgsmål: (1) Hvordan har 

den missionale ekklesiologi udviklet sig? 

(2) Kan den betragtes som en forholdsvis 

konsistent teologisk tradition? (3) Hvordan 

tegner fremtiden sig for denne ekklesiologiske 

tradition? 

2. Den økumeniske bevægelse som 

udgangspunkt for den missionale 

ekklesiologi 

2.1 Desintegrationen af kirke og 

mission 

Der eksisterer uden tvivl flere årsager til, 

at missional ekklesiologi har fået så megen 

omtale de seneste år. I denne artikel skal 

særligt én vigtig baggrund for udviklingen 

af den missionale ekklesiologi analyseres. 

Her må vi begynde med vækkelserne i 

Tyskland og England i det 19. århundrede. 

I 1792 udfordrer faderen til den moderne 

missionsbevægelse, den engelske baptist 

William Carey, sin samtids kristne til at 

tage del i verdensmission. Dette kald vækker 

genklang i mange vækkelsesmiljøer. 

Den officielle kirke vil imidlertid ikke tage 

en række katekumenale, diakonale og missionale 

opgaver på sig. Derfor bliver en række 

missionsselskaber oprettet, som stedfortrædende 

for kirken skal respondere på 

missionsbefalingen. På denne måde opstår 

en organisatorisk disintegration af kirke og 

mission. Forenklet beskrevet bliver ”missionen” 

og ”kirken” to forskellige enheder med 

to forskellige opgaver. Den første enhed er

ansvarlig for proklamationen og udbredelsen 

af evangeliet i fremmede lande. Den 

anden enhed er ansvarlig for at bevare og 

værne om kirkens folk i det kristne Vesten, 

men støtter dog missionen i de fremmede 

lande. Den moderne missionsbevægelse 

medvirker således til separationen af kirke 

og mission. I det følgende skal vi underlægge 

de større missionskonferencer i begyndelsen 

og midten af det 20. århundrede 

nogle analyser for at følge den teologiske og 

organisatoriske reintegration af kirke og 

mission i den økumeniske bevægelse. 

2.2 Reintegrationen af kirke og 

mission i den økumeniske bevægelse 

2.2.1 Fra Edinburgh og frem til Tambaram 

Det 19. århundrede er præget af stor missionsoptimisme. 

Den første store missiologiske 

verdenskonference, afholdt i Edinburgh 

i 1910, kan betegnes som en kulmination 

herpå. I de ti dage konferencen varer, beskæftiger 

de omkring 1200 delegerede sig 

med, hvordan hele verden kan nås med 

evangeliet. Konferencen er således ikke 

først og fremmest en konference om missionsteologi, 

men om missionsstrategi. Konferencen 

er præget af, at de delegerede med 

få undtagelser repræsenterer den vestlige 

kirke. Disse er således optaget af, hvordan 

den ikke-kristne del af verden kan nås. Den 

teologiske sammenhæng mellem kirke og 

mission spiller ikke nogen fremtrædende 

rolle på konferencen. Denne indsigt udvikler 

sig først senere. Den tyske missionsteolog 

Wilhelm Andersen kommenterer således 

på konferencen: ”[the] recognition of the 

mutual dependence of Church and mission 

was by no means present as a determining 

factor at the beginning of missionary activity 

on the part of the Protestant Christian 

World (...) Apart from certain expectations, 

Pietism has been, up till the present century, 

the soil in which missionary activity has 


grown. The missionary enterprise regarded 

itself as a separate institution concerned 

with Christian operations overseas within, 

on the fringe of, in certain cases even outside, 

the existing Christian bodies; and, in 

accordance with this understanding of its 

nature, it developed its own independent organizational 

structure within or alongside 

of the organized Churches” (Andersen 1965, 

15). På konferencen i Edinburgh bliver missionsselskaberne 

og kirkerne således fortsat 

betragtet som to separate enheder. 

I 1928 afholder Det Internationale Missionsråd 

den første store konference efter 

dannelse i 1921. Konferencen bliver afholdt 

i Jerusalem. Denne konference kan betegnes 

som den anden store missiologiske verdenskonference. 

Hvad der er interessant 

ved konferencen i Jerusalem er, at den er 

udtryk for en begyndende problematisering 

af det gamle skisma mellem kirke og mission. 

I Jerusalem stilles missionsselskaberne 

og de hjemlige kirker ansigt til ansigt. I den 

danske bog Et udsyn fra Oliebjerget (1929), 

som bliver udgivet på baggrund af konferencen, 

gengives det, hvorledes forholdet 

mellem missionsmarkerne og hjemmemenighederne 

problematiseres (Frimodt-Møller 

og Malmstrøm 1929, 60-96). Og hvor 

konferencen i Edinburgh næsten kun har 

repræsentanter fra vestligt hold, er det 

balanceforhold forskudt på konferencen i 

Jerusalem. Desuden står konferencen i Jerusalem 

i et noget andet lys end den foregående 

18 år forinden. Mellem konferencen i 

Edinburgh og konferencen i Jerusalem er 1. 

Verdenskrig med al dens ødelæggelse nemlig 

indtruffet. Alt dette er med til at svække 

troen på det kristne Vesten. Det fører med 

tiden til et brud med en skelnen mellem det 

kristne Vesten og det hedenske ikke-Vesten. 

På sigt fører det med sig, at de vestlige kirker 

må begynde at tænke om sig selv som 

missionale enheder i den vestlige verden. 


7

8 


2.2.2 Fra Tambaram og frem til New Delhi 

Konferencen i Tambaram, cirka 20 kilometer 

syd for Madras, er bemærkelsesværdig, 

idet den som den første verdensmissionskonference 

beskæftiger sig med at klarlægge 

det teologiske forhold mellem kirke og 

mission. 470 delegerede fra knap 70 lande 

deltager. Udviklingen fra Edinburgh og Jerusalem 

fortsætter på denne konference, 

denne gange er de europæiske og amerikanske 

delegerede således i undertal. 220 

repræsenterer Europa og Nordamerika, 

mens 250 repræsenterer Afrika, Asien og 

Sydamerika. Konferencen begynder den 12. 

december 1938 og varer i 19 dage (Malmstrøm 

1939, 7-9). Som det fremgår af de 

mange gruppesamlingers studiematerialer, 

spiller forståelsen af den kristne kirke en 

væsentlig rolle på konferencen. Efter konferencen 

i Tambaram bliver der samlet en 

stor officiel beretning på i alt syv bind. Det 

er ikke muligt eller nødvendigt at gennemgå 

dette omfattende materiale her. Nogle af 

de vigtigste dokumenter skal blot nævnes. 

Amerikanske A.R. Wentz holder et foredrag 

på konferencen om forståelsen af kirken i 

Det Nye Testamente. Dette foredrag får 

stor betydning for konferencen. Wentz understreger 

på den ene side kirkens katolske, 

universelle og altomfattende karakter, 

og på den anden side kirkens apostolske 

kald til at drive mission. Wentz går så langt 

som til at konkludere: ”As to this apostolic 

character of the Church, this aggressive 

propulsive quality, it must be emphasised 

that according to the New Testament this is 

of the essence of the Church and not merely 

of its well-being” (IMC 1938, 35; min kursivering). 

Wentz placerer altså missionen 

i selve kirkens væsen. Kristus har videregivet 

sin mission til apostlene. Kirkens opgave 

er derfor at videreføre Kristi mission 

på jord. Kirken er således helt central for 

Guds frelsesgerning. Anderledes forholder 


det sig med den gruppesamling, som arbejder 

med temaet: ”The Church, its Nature 

and Function”. I dette dokument betragtes 

mission som et addendum til kirken, og det 

godtages i realiteten, at mission ikke hører 

hjemme i det dogmatiske grundlag for kirken 

(Nissen 1973, 68-71). Man skelner mellem 

kirkens natur og funktion. Man siger 

intet om, at mission hører til kirkens esse 

i dette dokument. Mission er en opgave og 

funktion på linie med andre funktioner. 

Kirken skal også drive mission. Det medgives 

dog, at mission er en meget væsentlig 

opgave for kirken. Wentz går altså videre 

end denne grupperapport, når han placerer 

mission i kirkens esse. En anden gruppesamling 

arbejder med temaet: ”The Place 

of the Church in Evangelism”. Dette dokument 

ligger tættere på Wentz. Her hedder 

det for eksempel: ”World Evangelism is the 

God-given task of the Church. This is inherent 

in the nature of the Church as the Body 

of Christ created by God to continue in the 

world the work which Jesus Christ began 

in his life and teaching, and comsumated 

by His death and resurrestion. This conception 

of the Church as the missionary to the 

world is given in the New Testament” (IMC 

1938, 41; min kursivering). På den tredje 

store missiologiske verdenskonference udtrykkes 

enighed om, at kirken og mission 

hører sammen. Desuden opgiver man en 

skelnen mellem det kristne Vesten og det 

ikke-kristne ikke-Vesten. Sydamerikanske 

David J. Bosch peger på, at 1. Verdenskrig, 

socialismen, fascismen og marxismen 

svækker troen på det kristne Vesten (Bosch 

1991, 370). Det åbner op for en forståelse 

af, at kirken er forpligtet på sin missionale 

kaldelse hvor som helst. Selvom man 

i Tambaram understreger sammenhængen 

mellem kirke og mission, formår man imidlertid 

ikke at klargøre det dybere teologiske 

indhold i denne sammenkædning. Og da


Selvom man i Tambaram understreger sammenhængen mellem 

kirke og mission, formår man imidlertid ikke at klargøre det dybere 

teologiske indhold i denne sammenkædning. Og da man forsøger 

at definere kirken, ser vi, at man i Tambaram ikke placerer 

missionen i kirkens esse, men at mission bliver opfattet som et 

addendum til kirken. 

man forsøger at definere kirken, ser vi, at 

man i Tambaram ikke placerer missionen i 

kirkens esse, men at mission bliver opfattet 

som et addendum til kirken (Nissen 1973, 

73). Hverken på konferencen i Tambaram 

eller på den konference, der senere bliver 

afholdt i Whitby i 1947, når man frem til 

en konsistent forståelse af forholdet mellem 

kirke og mission. I Whitby anerkender 

man således, at der er et behov for en bedre 

forståelse af kirkens forpligtelse på at drive 

mission. Derfor bliver følgende valgt som 

tema for konferencen i Willingen: The Missionary 

Obligation of the Church (jf. Goodall 

1953, 10; Goheen 2000, 49). 

Det Internationale Missionsråd indkalder 

nu til en missionskonference i Willingen, 

som finder sted i 1952. På denne konference 

har man en intens drøftelse af forholdet 

mellem kirke og mission. Dette kommer 

særligt til udtryk på gruppesamlingen, der 

arbejder med emnet: ”The Theological Foundation 

of the Missionary Obligation”. Rapporten 

fra denne gruppesamling bliver ikke 

vedtaget på konferencen. To ting er her 

værd at bemærke. For det første gives der i 

rapporten udtryk for en tæt sammenhæng 

mellem kirke og mission. For det andet gives 

der i rapporten udtryk for, at Gud handler 

aktivt i verden, også uden om kirken. Guds 

virke i kirken får således mindre betydning. 

Kirkens opgave er at gøre det troværdigt, 

at Gud virkelig handler i verden, hvordan 

Gud virker i politiske og sociale bevægelser. 

Kirken må ikke betragte sig selv som noget, 

der er adskilt fra verden, men som noget, 

der er i og en del af Guds virke i verden. 

Dette sidste synspunkt er hovedgrunden 

til, at rapporten ikke bliver ikke vedtaget 

(Lehmann 1953, 434f; Nissen 1973, 110). 

Da rapporten ikke bliver godtaget, nedsætter 

man et nyt udvalg, hvor engelske Lesslie 

Newbigin bliver udvalgets formand, og 

hvor amerikanske Paul Lehmann, indiske 

Russell Chandran og tyske Karl Hartenstein 

udgør udvalgets andre medlemmer. 

Den nye rapport får titlen ”A statement 

on the missionary Calling of the Church”. 

I modsætning til den oprindelige rapport 

indgår ordet kirke i overskriften på denne 

rapport. Det er et klart signal om teologien 

i den nye rapport. Det bemærkelsesværdige 

i rapporten er, at Guds mission knyttes 

eksklusivt til kirken (Nissen 1973, 116). 

De to ovenfor nævnte rapporter tydeliggør, 

at to missionsteologiske positioner gør sig 

gældende på konferencen. Den ene tolker 

missionsteologien verdsligt (grupperapporten). 

Den anden tolker missionsteologien 

kirkeligt (firemandsudvalget). Desuagtet 

må Willingen betragtes som en begivenhed, 

der bidrager til den egentlige teologiske integrering 

af kirke og mission. Den egentlige 

forskel mellem de to rapporter ligger i, hvor 

omfattende Guds mission er. Begge rapporter 

udtrykker, at kirke og mission hører 

sammen (se også Ahonen 2004, 573-576). I 

årene efter Willingen vinder den kirkelige 


9

10 


forståelse af missio Dei udbredelse, men allerede 

på missionskonferencen i Uppsala 

i 1968 er den på stærk retur (Berentsen 

1982, 6; Engelsviken 2003, 482-484). 

På konferencen i Accra i Ghana i 1958 

er integrationen af Det Internationale Missionsråd 

og Kirkernes Verdensråd et vigtigt 

emne. Disse to internationale råd udtrykker 

en organisatorisk adskillelse af kirke og 

mission, som man teologisk havde overvundet. 

Newbigin opsamler konklusionerne fra 

konferencen med tre korte udtryk. (1) ”the 

church is mission”: Man kan ikke tale om 

kirke uden at tale om mission og vice versa. 

(2) ”the home base is everywhere”: Kirker 

på ethvert kontinent står over for en missionsopgave. 

(3) ”mission in partnership”: 

En kirke kan ikke stå over en anden, men 

den globale kirke må i fællesskab arbejde 

på sin fælles missionsopgave (Newbigin 

1958, 25-38; Bosch 1991, 370). I forlængelse 

af Newbigins første punkt skriver danske 

Erik W. Nielsen følgende: ”We have tried to 

indicate that the phrase ”Mission belongs 

to the esse of the Church” has far-reaching 

consequences for the Church itself, for 

its whole conception of its own nature and 

calling (...) Perhaps one may say that what 

is involved is both a widening of the missionary 

perspective of dimension and a 

concentration; a realization of the fact that 

Mission is not just a special type of activity 

which can be identified and circumscribed 

within a mission board or a special Division 

of Mission, but is something which has to 

do with the very existence of the Church, 

with its very raison d’etre, which its not being 

for itself but for the world, to the ends 

of the world and the end of time, that every 

element of the Church’s life and existence is 

part of this ’sentness’ to proclaim the cross 

and the Resurrection to and in the world 

(Nielsen 1958, 224). På konferencen i Accra 

er den teologiske integration af kirke og 


mission dermed fuldbyrdet. Denne teologiske 

integration af kirke og mission får den 

organisatoriske konsekvens, at Det Internationale 

Missionsråd optages i Kirkernes 

Verdensråd på konferencen i New Delhi i 

1961. Mellem konferencen i Willingen og 

konferencen i Accra er Lesslie Newbigin 

involveret i Det Internationale Missionsråd 

og Kirkernes Verdensråds fælleskomité for 

at planlægge en integrationsplan (Newbigin 

1993, 153f; Goheen 2000, 47). Newbigin 

bliver først valgt som præsident og dernæst 

som generalsekretær for Det Internationale 

Missionsråd. Han får således stor betydning 

for integrationen af Det Internationale Missionsråd 

i Kirkenes Verdensråd. Newbigin 

får ligeledes stor betydning for den videre 

udvikling af den missionale ekklesiologi. 

Det skal vi se nærmere på nu. 

3. Lesslie Newbigin som 

omdrejningspunkt for den 

missionale ekklesiologi 

3.1 Den økumeniske bevægelse og 

Lesslie Newbigin 

Lesslie Newbigin er en af de ledende missiologiske 

tænkere i det 20. århundrede. Han 

er blevet betegnet som en enestående kristen 

leder i det 20. århundrede (Shenk 2000, 

59). Han er blevet sammenlignet med den 

tidlige kristendoms kirkefædre (Wainwright 

2000, 390-393). Hans udfordring til den 

vestlige kirke er blevet sammenlignet med 

Karl Barths tidlige virke (Ramachandra 

1996, 144). Newbigin er missionær i Indien 

i over tre årtier. Han har ledende stillinger 

i Kommission for Verdensmission og 

Evangelisering, Det Internationale Missionsråd 

og Kirkenes Verdensråd. Han er i en 

periode redaktør for International Review 

of Missions. Hans virke fører til en oprettelse 

af akademiske netværk i England og 

Nordamerika. Og han forfatter et væld af 

artikler og adskillige bøger. 2 Newbigin får

sin teologiske uddannelse ved Westminster 

College i Cambridge. Han er bosat i Indien 

fra 1936 til 1974, dog med afbrud, hvor han 

varetager stillinger i Edinburgh, London 

og Geneve. Han er fra 1952 og frem til sin 

pension i 1974 en helt naturlig del af den 

økumeniske bevægelse. Store dele af hans 

tidlige forfatterskab er således vævet ind i 

udviklingen i den økumeniske bevægelse. 

I den 20-årige periode fra konferencen i 

Tambaram (1938) til konferencen i Accra 

(1958) begynder en missional ekklesiologi 

at udvikle sig. Newbigin er en vigtig del af 

denne proces. Vi skal her se nærmere på 

hans bidrag til udviklingen af en missional 

ekklesiologi. 

3.2 Kirke og mission hos Lesslie 

Newbigin 

Newbigin tilfører overordnet set missionsteologien 

to bidrag. Hans tidlige forfatterskab 

(-1974) kan betragtes som et 

væsentligt bidrag til udviklingen af en missional 

ekklesiologi. Hans sene forfatterskab 

(1974-1998) kan betragtes som et væsentligt 

bidrag til udviklingen af en missiologi 

for den vestlige kultur. 3 Det er ikke muligt 

eller nødvendigt at redegøre for Newbigins 

omfangsrige forfatterskab her (jf. note 2). Vi 

skal blot fokusere på nogle af de vigtigste 

aspekter af Newbigins ekklesiologi og missionsforståelse. 

Det missionsteologiske udgangspunkt 

for Newbigin er missionsbefalingen 

i Johannesevangeliet (som Faderen 

har sendt mig, sender jeg jer). Mission har 

sit ophav hos Faderen, som sender Sønnen, 

og som Faderen har sendt Sønnen, sender 

Sønnen kirken til verden. For Newbigin må 

Kristi mission være kirkens mission. For 

Newbigin er mission kirkens essentielle 

natur og kaldelse (se fx Newbigin 1965, 3; 

1977, 242). Af dette fremgår det, at missiologi, 

kristologi og ekklesiologi er vævet 

ind i hinanden i Newbigins forfatterskab. 


I slutningen af 50’erne når Newbigin imidlertid 

den konklusion, at hans missiologi er 

for kristocentrisk og ekklesiocentrisk: ”Already 

at New Delhi I had recognised that 

the missiology of One Body, One Gospel, 

One World was not adequate. It was too 

exclusively church-centred in its understanding 

of mission. Only a fully Trinitarian 

doctrine would be adequate, setting the 

work of Christ in the Church in the context 

of the over-ruling providence of the Father 

in all the life of the world and the sovereign 

freedom of the Spirit who is the Lord and 

not the auxilliary of the Church” (Newbigin 

1993, 187). I slutningen af 50’erne og i 

begyndelsen af 60’erne sker der således et 

skift i Newbigins missiologi. Newbigin finder, 

at Kristi mission og kirkens mission 

må forstås i en trinitarisk kontekst. Fra at 

have været kristologisk orienteret bliver 

Newbigins missiologi derfor mere kristocentrisk-trinitarisk 

orienteret (jf. Goheen 

2002a, 356f). Fra begyndelsen af 60’erne 

forsøger Newbigin at udvikle en trinitarisk 

ramme for sin missionale ekklesiologi. 

I 1963 skriver Newbigin for eksempel: ”A 

true doctrine of missions must make a large 

place for the work of the Holy Spirit; but it 

is equally true that a true doctrine of missions 

will have much to say of God the Father. 

The opinion may be ventured that recent 

ecumenical thinking about the mission 

and unity of the church has been defective 

at both of these points” (Newbigin 1963, 

31). For Newbigin er Faderen hersker over 

verden og verdenshistorien. Det er inden 

for verdenshistorien, at Faderen udfører sin 

mission. Det gør han gennem udvælgelse, 

først af Israel, siden af Kristus og endelig af 

kirken. Og for Newbigin er det i Ånden, at 

Jesus udfører sin mission. Ligeledes må kirken 

i Åndens kraft udføre sin mission. I sin 

udvikling af en trinitarisk bredde i relation 

til sin missionale ekklesiologi fastholder 


11

12 


Newbigin et kristologisk og eskatologisk fokus 

(Goheen 2000, 162-164). For Newbigin 

hører kirke og mission uløseligt sammen. 

Historisk er der imidlertid, som tidligere 

nævnt, opstået et modsætningsforhold mellem 

kirke og mission. Newbigin mener, at 

konsekvensen af denne separation er, at 

kirken lukker sig om sig selv og bliver optaget 

af sin egen velværd (Newbigin 1954, 

164). Newbigin vurderer vigtigheden af den 

teologiske reintegration af kirke og mission 

således: “the healing of this division [must 

be] one of the greatest tasks of our time” 

(Newbigin 1958, 26). 

I sit sene forfatterskab er Newbigin 

optaget af udviklingen af en missiologi for 

den vestlige kultur. Der kan identificeres 

tre grundlæggende udfordringer til den 

vestlige kirke i Newbigins sene forfatterskab 

(jf. Goheen 2002c; se også Nikolajsen 

2007, 12-41). For det første en historisk udfordring: 

Newbigin udfordrer den vestlige 

kirke til at foretage missionale analyser 

af sin historiske og kulturelle kontekst for 

bedst muligt at tackle de problemstillinger, 

som den står overfor. For det andet en epistemologisk 

udfordring: Newbigin mener, 

at kristendommen tilbyder et helt nyt arché, 

et helt nyt udgangspunkt for al menneskelig 

forståelse af verden. Fastholder 

den vestlige kirke ikke dette, vil den blive 

konform med sin kulturelle kontekst i en 

sådan grad, at den ikke længere vil have 

noget at bidrage med til et moderne pluralistisk 

samfund. Newbigin udfordrer således 

den vestlige kirke til at besinde sig på sin 

egen tradition og sit eget rationale. For det 

tredje en teologisk udfordring: Newbigin 

hævder, at kirken i Vesten har kapituleret 

over for dens fortrængning fra det offentlige 

rum. Kirkens formål er ikke kultivering 

af privat moral og værdier. Newbigins teologiske 

udfordring til den vestlige kirke er 

at proklamere og udleve evangeliet som en 


forståelsesnøgle til verdens hensigt, formål 

og mening, at proklamere evangeliet som 

en offentlig sandhed om alle menneskers 

liv. Newbigin fremhæver, at dér hvor kirken 

mister dette offentlige sigte, svækkes kirkens 

missionale dialog med kulturen. 4 

4. The Gospel and Our Culture 

Network som eksponent for den 

missionale ekklesiologi 

4.1 Lesslie Newbigin og The Gospel 

and Our Culture Movement 

Efter at have været biskop i Indien og efter 

at have været aktiv i den økumeniske 

bevægelse vender Newbigin tilbage til 

England. Her bosætter han og hans kone, 

Helen, sig i Birmingham. Fra 1974-1979 

underviser Newbigin i missiologi og økumeni 

på Selly Oaks College. Fra 1980-1988 

er han præst i en reformert kirke samme 

sted. I 1992 bosætter Helen og Lesslie sig 

i London for at kunne bo tættere på deres 

børn. Alt imens Newbigin underviser og 

er præst, forfatter han en række bøger og 

deltager aktivt i møder og på konferencer. 

Dette fører blandt andet til oprettelsen af et 

engelsk og et amerikansk netværk, som får 

stor betydning for den fortsatte udvikling 

af en missional ekklesiologi. Dette skal vi 

se nærmere på nu. 

I begyndelsen af 80’erne sponsorerer 

British Council of Churches udformningen 

af Foundation for the Study of Christianity 

and Society. Den nye generalsekretær Philip 

Morgan er imidlertid ikke tilfreds med, 

hvad dette råd foretager sig. De bliver igen 

og igen bedt om at forholde sig til konkrete 

politiske og etiske problemstillinger. De får 

således ikke tid til at gøre sig overvejelser 

af mere fundamental karakter. For at råde 

bod på dette, nedsætter Morgan et udvalg. 

Dette udvalg beslutter at afholde en større 

konference i Nottingham i 1984. En komité 

bliver nedsat for at forberede konferencen,


Newbigin hævder, at kirken i Vesten har kapituleret over for dens 

fortrængning fra det offentlige rum. Kirkens formål er ikke kultivering 

af privat moral og værdier. Newbigins teologiske udfordring 

til den vestlige kirke er at proklamere og udleve evangeliet som en 

forståelsesnøgle til verdens hensigt, formål og mening, at proklamere 

evangeliet som en offentlig sandhed om alle menneskers liv. 

og Newbigin bliver inkluderet i denne. I sin 

selvbiografi (1993) fortæller Newbigin, at 

han imidlertid ikke kan deltage i det første 

møde, og da han efter mødet får tilsendt 

udkastet til programmet for konferencen, 

bliver han misfornøjet. Han ringer derfor 

til biskoppen i Durham, David Jenkins, for 

at drøfte sagen med ham. Jenkins opfordrer 

ham til at udfordre gruppen i forbindelse 

med det næste møde. Det gør Newbigin. 

Han bliver derfor bedt om at skrive en pamflet, 

som skal rejse de spørgsmål, som han 

mener bør drøftes på konferencen (Newbigin 

1993, 250-256). Denne sag får titlen The 

Other Side of 1984: Questions to the Churches 

(1983). I denne bog efterspørger Newbigin 

missiologisk refleksion af, hvordan den 

moderne vestlige kultur kan nås med evangeliet 

(se fx Newbigin 1983, 28). Denne bog 

bliver den første af en række vigtige bøger, 

som udspringer af denne fundamentale udfordring. 

The Other Side of 1984: Questions 

to the Churches (1983) bliver solgt i stort 

tal og vækker i det hele taget stor opsigt. 

Det betyder, at der kan rejses midler til, at 

H.D. Beeby, netop pensioneret fra en forskningsstilling, 

kan blive ansat som deltidskoordinator, 

og Hugh Montefiore, netop 

pensioneret fra en stilling som biskop, kan 

blive ansat som præsident. Studiemateriale 

bliver desuden forberedt, og konferencen i 

Nottingham afholdes. Alt dette foregår fortsat 

i regi af British Council of Churches, 

og der opereres fortsat under titlen British 

Council of Churches 1984 Project. Men efter 

1984 er et nyt navn påkrævet. Efter Newbigins 

forslag ændres navnet til The Gospel 

and Our Culture. I 1989 begynder man at 

udsende nyhedsbreve, og i 1992 afholdes en 

national konsultation i Swanwick, en mindre 

by nordvest for Nottingham. Bogen The 

Gospel and Comtemporary Culture (1992) 

fungerer som oplæg til diskussion (Gelder 

2007, 3). I begyndelsen af 90’erne svækkes 

netværket, primært på grund af manglende 

økonomisk grundlag og usikkerhed om 

institutionel base. I 1994 forsøger man at 

sammenlægge det med det britiske C.S. Lewis-center. 

Netværket ophører med at eksistere 

i 1996 (Gelder 2007, 3). Senere støtter 

Bible Society i England imidlertid op om 

netværket, og David Kettle ansættes som 

koordinator. Herefter afholdes to konferencer 

i Cambridge, en i Oxford og en i London 

(Newbigin 1993, 251-256). I dag udsendes 

der fortsat nyhedsbreve indeholdende 

mindre artikler og boganmeldelser. Målet 

for netværkets arbejde beskrives således: 

”The Gospel and Culture Network aims to 

stimulate and assist the Church’s witness 

in and to Western culture, with a view to 

transforming the basic premises of that 

culture in the light of the reality of Jesus 

Christ” (www.gospel-culture.org.uk). Netværket 

vil således hjælpe med at overveje, 

hvordan der kan drives mission i den vestlige 

verden. Netværket har dog ikke bidraget 

væsentligt til dette eller til udviklingen 


13

14 


af den missionale ekklesiologi og kommer 

næppe heller til det. Netværket er mest interessant, 

fordi det bliver en forløber for et 

tilsvarende nordamerikansk netværk, som 

får stor betydning for den videre udvikling 

af den missionale ekklesiologi. 

Som det britiske netværk opnår større 

opmærksomhed, begynder en amerikansk 

pendant at etableres. Det amerikanske 

Overseas Ministries Study Center, New Haven, 

finansierer nogle konsultationer midt i 

80’erne på baggrund af de spørgsmål, som 

Newbigin rejser i forbindelse med omtalte 

forelæsningsrække på Princeton Theological 

Seminary i 1984. Ud af disse tidlige begivenheder 

begynder et netværk under ledelse 

af George R. Hunsberger at tage form. 

I begyndelsen af 90’erne begynder det amerikanske 

netværk at udsende et kvartalsnyhedsbrev 

og at forestå en årlig konsultation. 

I midten af 90’erne begynder netværket at 

finde sin egen røst, og forlaget Eerdmans 

begynder at udgive bøger i en serie kaldt 

The Gospel and Our Culture Series. Til dags 

dato er der udgivet syv bøger i denne serie 

(Hunsberger og Van Gelder 1996; Guder 

1998; Hunsberger 1998; Van Gelder 1999; 

Guder 2000; Bronwson, Dietterich, Harvey 

og West 2003; Barett 2004). Netop nu gennemlæses 

et par manuskripter med henblik 

på eventuel optagelse i bogserien. Netværkets 

grundlæggende spørgsmål er: ”What 

faithful action is required of us in this kind 

of world?” Af dette grundlæggende spørgsmål 

afledes tre typer aktiviteter, der skal 

forme kirken i henhold til dens missionale 

kaldelse. (1) Kulturel analyse: Hvilken historisk 

og kulturel kontekst befinder vi os i, 

og hvordan forstår vi betydningen af denne i 

lyset af Guds mission i verden? (2) Teologisk 

refleksion: Hvordan er vi selv konfronteret 

med nye betydninger af evangeliet, når vi 

således tager denne historiske og kulturelle 

kontekst alvorligt? (3) Ekklesiologisk drøf- 


telse: Hvilken type kirke er nødvendig for 

at eksemplificere, hvad det betyder at tro 

på evangeliet, og for at formidle og udleve 

dets sandhed? (se www.gocn.org). Ligesom 

det engelske netværk er det nordamerikanske 

netværk tydeligvis inspireret af Newbigin. 

Af forordet til det nordamerikanske 

netværkets mest udbredte bog Missional 

Church fremgår inspirationen fra Newbigin 

med stor tydelighed (Guder 1998, 3). 

Desuden skriver et af netværkets centrale 

medlemmer, Craig Van Gelder, følgende om 

udviklingen af den missionale ekklesiologi: 

”This discussion has a number of generative 

sources, but by far the most influential 

have been the contributions of the late 

missiologist Lesslie Newbigin, whose writings 

from the 1970s and following decades 

gained wide circulation and growing influence 

after his retirement from the mission 

field and his work in the ecumenical movement” 

(Gelder 2007, 2). 

Det engelske netværk og det nordamerikanske 

netværk eksisterer fortsat. Der har 

desuden eksisteret et lignende netværk i 

New Zealand. I et samarbejde mellem disse 

søsterorganisationer er en hjemmeside blevet 

etableret med en online database indeholdende 

et par hundrede tekster skrevet 

af Newbigin og en hel del andre tekster relateret 

til Newbigins forfatterskab (se www. 

newbigin.net). I dag fungerer det engelske 

netværk på et mindre ambitiøst niveau, 

mens det nordamerikanske netværk er et 

af de mere progressive forskningsnetværk 

inden for missionsteologisk forskning. Udover 

The Gospel and Our Culture Series har 

Eerdmans påbegyndt en Missional Church 

Series, hvor den første bog er The Missional 

Church in Context (2007) og den anden bog 

er Missional Church and Denominations 

(2008). Begge disse bøger er blevet udgivet 

på baggrund af konferencer på Luther Seminary 

i Saint Paul, Minnesota. De seneste


Netværkets grundlæggende spørgsmål er: ”What faithful action is 

required of us in this kind of world?” 

år har man afholdt en årlig konsultation 

om missional ekklesiologi på Luther Seminary. 

Det vil også være tilfældet i fremtiden. 

Craig van Gelder har forladt ledergruppen 

i det nordamerikanske netværk, 

og uafhængigt af dette netværk står han nu 

i spidsen for den fortsatte udvikling af den 

missionale ekklesiologi. Det nordamerikanske 

netværk har selv etableret et andet fokusområde, 

nemlig udviklingen af en missional 

hermeneutik. Darrell L. Guder står i 

spidsen for dette. George R. Hunsberger er 

fortsat netværkets overordnede leder. 

4.2 Missional ekklesiologi hos The 

Gospel and Our Culture Network 

George R. Hunsberger afslutter sin afhandling 

om Newbigin med at argumentere for, 

at store dele af Newbigins teologi er centreret 

om følgende tre begreber: Evangelium, 

kirke og kultur (Hunsberger 1998, 235- 

279). Newbigins nordamerikanske arvtagere 

ønsker at udvikle en missiologi for Nordamerika, 

og deres arbejde er i forlængelse 

af Newbigin ligeledes optaget af forholdet 

mellem evangelium, kirke og kultur. Titlen 

på den første udgivelse fra netværket var 

således meget betegnende The Church Between 

Gospel and Culture: The Emerging 

Mission in North America (1996). Og som 

nævnt ovenfor er netværket optaget af kulturel 

analyse (kultur), teologisk refleksion 

(evangelium) og ekklesiologisk drøftelse 

(kirke). Særligt den ekklesiologiske agenda 

har været vigtig for netværket. Dette skal 

vi se nærmere på nu. 

I 1998 udgives Missional Church: A Vision 

for the Sending of the Church in North 

America. Bogen er redigeret af Darrell L. 

Guder og er resultatet af tre års studieprojekt. 

Her lanceres udtrykket missional, som 

siden er blevet brugt vidt og bredt (note 1). 

I denne bog identificeres fem essentielle karakteristika 

for en missional ekklesiologi. 

(1) En missional ekklesiologi er bibelsk: 

Medlemmerne af dette forskningsfællesskab 

anser Bibelen for Guds ord. Bibelen 

betragtes derfor som kilde og kriterium for 

den ekklesiologi, som de ønsker at udvikle. 

De mener, at bibelsk ekklesiologi er missional, 

og at en missional ekklesiologi må 

være bibelsk. (2) En missional ekklesiologi 

er historisk: Netværket ønsker at forme 

en ekklesiologi, som tager ved lære af historien 

og af kirken i alle dens kulturelle 

former verden over. Det er vigtigt at tage 

ved lære af dem, som er gået forud for os, og 

af dem, som er samtidige med os, som det 

udtrykkes. (3) En missional ekklesiologi er 

kontekstuel: Kirken vil altid formes af sin 

kontekst. Samtidig må kirken også altid 

udfordre og forme sin kontekst. Kirken må 

forstå sin kontekst og forstå, hvordan den i 

denne kontekst reducerer og kompromitterer 

evangeliet. (4) En missional ekklesiologi 

er eskatologisk: Vores forståelse af hvad det 

vil sige at være kirke, og hvad vi mener, er 

kirkens sande lære, må hele tiden være under 

udvikling. Nye bibelske indsigter kan 

reformere kirken og vores forståelse af dens 

dogmer. Nye historiske omstændigheder 

kan rejse spørgsmål, som vi aldrig tidligere 

har overvejet. (5) En missional ekklesiologi 

kan praktiseres: Ifølge dette netværk 

er målet med al teologi at udruste kirken 

til sin kaldelse. Det er målet, at netværket 

må befordre kirkens vidnesbyrd i det lokale 

(Guder 1998, 11f). Netværket overtager to 


15

16 


væsentlige anliggender fra Newbigins forfatterskab, 

nemlig udviklingen af en missional 

ekklesiologi og udviklingen af en 

missiologi for den vestlige kultur. Hos netværket 

udvikles førstnævnte som en integreret 

del af sidstnævnte. Vi har set, hvad 

netværket selv mener må kendetegne en 

missional ekklesiologi. Det er naturligvis 

vigtigt at notere sig en bevægelses selvbeskrivelse. 

Canadiske Allan Roxburgh og 

Michael W. Goheen har begge i korte artikler 

forsøgt sig med en anden tilgang til netværkets 

arbejde (Roxburgh 2007; Goheen 

2000d). Roxburgh og Goheens analyser har 

forskellige betoninger, men modsiger ikke 

hinanden. Her vil jeg derfor forsøge at integrere 

og udvide deres analyser for at få en 

mere fyldestgørende beskrivelse af netværkets 

arbejde. 

Mission som missio Dei: Forståelsen af 

mission som havende sit ophav i Gud selv 

er afgørende for netværkets teologiske arbejde. 

I forlængelse af de indsigter, som blev 

vundet i den økumeniske bevægelse i midten 

af det 20. århundrede fremhæver man 

de indretrinitariske sendelser, at Faderen 

sender Sønnen, at Faderen og Sønnen sender 

Helligånden, og at Faderen, Sønnen og 

Helligånden sender kirken til verden (Guder 

1998, 4f; jf. Bosch 1991, 390). Det betyder, 

at mission begynder med Gud og ikke 

kirken. På den ene side er kirkens natur og 

bestemmelse at være sendt af Gud til verden 

(jf. note 1). På den anden side må kirken 

bede om og arbejde på at blive delagtiggjort 

i Guds mission. Intet sted i netværkets teologiske 

publikationer knyttes Guds mission 

til verden uden om kirken. Der siges rigtig 

nok følgende: ”God’s mission embraces all 

creation” (Guder 1998,5; se også Brownson 

2003, 34). Men det betyder blot, at målet for 

Guds mission er hele skabningen, ikke at 

Gud udvirker sin mission i verden uafhængigt 

af kirken. Guds mission knyttes, helt 


parallel med Newbigin, til Israel, til Kristus 

og til kirken. Det udtrykkes således: ”mission 

is the result of God’s initiative, rooted 

in God’s purpose to restore and heal creation. 

”Mission” mens ”sending”, and it is 

the central biblical theme describing the 

purpose of God’s action in human history. 

God’s mission began with the call of Israel 

to receive God’s blessings in order to be a 

blessing to the nations. God’s mission udfolded 

in the history of God’s people across 

the centuries recorded in Scripture, and it 

reached its revelatory climax in the incarnation 

of God’s work of salvation in Jesus 

ministering, crucified, and resurrected. 

God’s mission continued then in the sending 

of the Spirit to call forth and empower 

the church as the witness to God’s good 

news in Jesus Christ. It continues today in 

the worldwide witness of churches in every 

culture to the gospel of Jesus Christ, and it 

moves toward the promised consummation 

of God’s salvation in the eschaton” (Guder 

1998, 4). For både Newbigin og dette netværk 

kan Gud nok virke i verden, nemlig 

som opretholder af og hersker over verden. 

Guds mission synes derimod eksklusivt at 

knyttes til Israel, Kristus og kirken. Her 

fornemmer vi en grundlæggende dualitet 

mellem Guds virke i Kristus og i kirken 

på den ene side, og Guds virke i den faldne 

verden på den anden side. I forlængelse af 

dette fornemmer vi en skelnen mellem første 

trosartikel på den ene side og anden og 

tredje trosartikel på den anden side. 

Kirken som kontrastkultur: Kirken som 

kontrastkultur er et tema, som går igen i 

flere af netværkets udgivelser (se fx Hunsberger 

1996, 19; Guder 1998, 9; Barrett 

2004, 74). Dette er da også en fællesnævner 

for Roxburgh og Goheens karakteristik 

af netværkets teologiske arbejde. Allerede 

hos Newbigin finder vi tydelige modkulturelle 

elementer (jf. Bevans 2002, 127-132;

Goheen 2002b). Newbigins modkulturelle 

teologi er kristologisk centreret. For Newbigin 

er Kristus et helt nyt udgangspunkt 

for forståelsen af denne verden. Kristus er 

ikke blot forståelsesnøgle til, men også et 

omdrejningspunkt i verdenshistorien. For 

Newbigin skaber kristologien således en 

grundlæggende dualitet mellem Kristus og 

alt, hvad han bringer ind i verden på den 

ene side og den faldne verden på den anden 

side. For Newbigin er kirken dermed 

et udvalgt folk med en særlig forståelse af 

verden, en særlig tolkning af historien og 

særlig forståelse af dens opgave i verden. 

Også her ligger netværkets teologiske arbejde 

i det store hele i forlængelse af Newbigin, 

men har tydeligvis også integreret 

megen anabaptistisk teologi (jf. Goheen 

2000a, 367; se fx Barrett 1998, 110-141). 

Med henvisning til Newbigin anfører Guder, 

at kristne må leve bikulturelt og må 

mestre to sprog, et verdsligt sprog og et 

kristent sprog (Newbigin 1991, 49; Guder 

2000, 94). Kirken er et udvalgt folk, et særligt 

folk med et særligt sprog og en særlig 

levevis. Kristne må imidlertid ikke trække 

sig tilbage fra samfundet, for de må tjene 

samfundet; de må være lys og salt blandt 

de mennesker, hvor de sat, ja, de er i bund 

og grund til for verdens skyld. Kristne må 

aldrig blive fordømmende sekter eller ghettoiserede 

kolonier. I stedet må de tjene og 

være i dialog med samfundet midt i al deres 

fremmedhed. Kun ved at fastholde denne 

fremmedhed har kirken noget at bidrage et 

moderne pluralistisk samfund. 

Vesten som missionsmark: Da Newbigin 

i 1974 vender hjem til England, vender han 

hjem til et forandret og – efter hans mening 

– hedensk England. I de sidste 24 år 

af hans levetid er han derfor lidenskabeligt 

optaget af at reflektere over missiologi ikke 

i forhold til den tredje verden, men i forhold 

til den vestlige verden. I forlængelse af det 


beskrives målet for netværkets arbejde 

således: ”The Gospel and Culture Network 

aims to stimulate and assist the Church’s 

witness in and to Western culture, with a 

view to transforming the basic premises 

of that culture in the light of the reality of 

Jesus Christ” (www.gocn.org). Den vestlige 

kultur og særligt den nordamerikanske 

kultur er således konteksten for deres missiologiske 

arbejde. Flere af undertitlerne på 

publikationer fra netværket antyder også 

dette (se Hunsberger 1996; Guder 1998; 

Gelder 1999). 

Enhedskulturens sammenbrud: Douglas 

John Hall, som selv har bidrag til en af netværkets 

bøger, begynder The End of Christendom 

and the Future of Christianity 

(1997) med at inddele kirkehistorien i tre 

epoker: Den præ-konstantinske epoke, den 

konstantinske epoke og den post-konstantinske 

epoke. Dette indebærer, at kirkehistorien 

har to store paradigmeskift. I forbindelse 

med det første paradigmeskift går 

kirken fra at være en marginaliseret kirke 

til at få en indflydelsesrig position i samfundet. 

Det andet skift oplever vi ifølge Hall 

i dag, hvor kirken mister indflydelse og igen 

marginaliseres. Både Newbigin og The Gospel 

and Our Culture Network følger Hall 

i dette. Og netværkets missionale ekklesiologi 

er tydeligvis et udtryk for et forsøg på 

en revitalisering af kirken i denne nye kulturelle 

situation (Guder 1998, 5f.21.48). 

5. Konklusion 

Afslutningsvis skal der her samles op på artiklens 

indledende spørgsmål. (1) Hvordan 

har den missionale ekklesiologi udviklet 

sig? I denne artikel argumenteres for, at 

den historiske udvikling af den missionale 

ekklesiologi er knyttet til tre centrale forhold 

i det 20. århundredes missionshistorie. 

Tre forhold som hænger nøje sammen. 

For det første opstår der i forbindelse med 


17

18 


de større økumeniske konferencer i begyndelsen 

og midten af det 20. århundrede en 

bevidsthed om, at kirke og mission er uløseligt 

forbundet. For det andet bidrager 

Lesslie Newbigin yderligere til en teologisk 

integration af kirke og mission. Og for det 

tredje får udtrykket ”missional kirke” et 

egentlig gennembrud med udgivelsen af 

bogen Missional Church i 1998. Artiklen 

har påvist en række historiske forbindelseslinier 

i denne ekklesiologiske tradition. 

(2) Kan den betragtes som en forholdsvis 

konsistent teologisk tradition? Det er klart, 

at der må forekomme afvigelser, når man 

følger en teologisk tradition over flere årtier. 

Ikke desto mindre påviser denne artikel 

nogle forholdsvis konsistente teologiske 

grundmotiver. For det første videreføres en 

kirkelig tolkning af missio Dei, som vi finder 

i den økumeniske bevægelse særligt i 

tiden efter konferencen i Willingen, af både 

Lesslie Newbigin og The Gospel and Our 

Culture Network. For det andet finder vi 

en teologisk sammenkædning af kirke og 

mission, som går igen i den økumeniske bevægelse 

i midten af det 20. århundrede, hos 

Lesslie Newbigin og hos The Gospel and 


Our Culture Network. Mission betragtes 

som kirkens essentielle natur og kaldelse. 

Denne ekklesiologiske tradition bliver således 

en tredje vej frem, hvor man på den 

ene side værner sig mod, at mission bliver 

løst fra kirken (den moderne missionsbevægelse), 

og hvor man på den anden side 

værner sig mod, at kirken bliver løst fra 

mission (den verdslige tolkning af missio 

Dei). (3) Hvordan tegner fremtiden sig for 

denne ekklesiologiske tradition? En fortsat 

udvikling af den missionale ekklesiologi er 

gennem årlige konsultationer og flere bogudgivelser 

blevet prioriteret i nordamerikansk 

sammenhæng. Spørgsmålet er, om vi 

får lov at se en missional ekklesiologi udvikle 

sig yderligere i skandinavisk sammenhæng. 

De vigtigste bidragsydere har indtil 

videre været norske Rune Rasmussen, Ove 

Conrad Hanssen og Tormod Engelsviken og 

danske Mogens S. Mogensen, Hans Raun 

Iversen og Knud Jørgensen. Der foreligger 

imidlertid fortsat et stort og spændende 

arbejde med udviklingen af en missional 

ekklesiologi i en skandinavisk teologisk og 

kulturel sammenhæng. 

/ 

LITTERATUR 

Ahonen, Tina 2004: ”Antedating Missional Church: David Bosch’s Views on the Missionary 

Nature of the Church and on the Missionary Structure of the Congregation” i: Swedish 

Missiological Themes 92 (4): 573-589. 

Anderson, Wilhelm 1965: Towards a Theology of Mission: A Study of the Encounter between 

the Missionary Enterprise and the Church and its Theology, London: SCM Press 

(IMC Research Pamphlet No 2). 

Barrett, Lois Y. (red.) 2004: Treasure in Clay Jars: Patterns in Missional Faithfulness, 

Grand Rapids: Eerdmans. 

Berentsen, Jan-Martin 1983: ”Missio Dei: Nøkkelbegrep til bestemmelse av et hovedproblem 

i etterkrigstidens protestantiske misjonstenkning” i: Norsk Tidsskrift for Misjon 

(1): 1-19. 

Bevans, Stephen B. 2002: Models of Contextual Theology: Revised and Expanded Edition, 

Maryknoll: Orbis Books. 

Bosch, David J. 1991: Transforming Mission. Paradigm Shifts in the Theology of Mission, 

Maryknoll: Orbis Books.


Bosch, David J. 1995: Believing in the Future. Toward a Missiology of Western Culture, Valley 

Forge: Trinity Press International. 

Brownson, James V., Inagrace T. Dietterich, Barry A. Harvey og Charles C. West 2003: 

Stormfront: The Good News of God, Grand Rapids: Eerdmans. 

Engelsviken, Tormod 2003: ”Missio Dei: The Understanding and Misunderstanding of a 

Theological Concept in European Churches and Missiology” i: Missiology: An International 

Review: 481-497. 

Foust, Tom, George R. Hunsberger, Andrew Kirk og Werner Ustorf (red.) 2002: A Scandalous 

Prophet: The Way of Mission After Newbigin, Grand Rapids: Eerdmans. 

Frimodt-Møller, Chr. og Alex Malmstrøm 1929: Et udsyn fra Oliebjerget, København: Lohse. 

Gelder, Craig Van (red.) 1999: Confident Witness-Changing World: Rediscovering the Gospel 

in North America, Grand Rapids: Eerdmans. 

Gelder, Craig Van 2007: The Missional Church in Context. Helping Congregations Develop 

Contextual Ministry, Grand Rapids: Eerdmans. 

Gelder, Craig Van 2008: Missional Church and Denominations: Helping Congregations 

Develop A Missional Identity, Grand Rapids: Eerdmans. 

Goheen, Michael W. 1999: “Toward a Missiology of Western Culture” i: European Journal 

of Theology 8 (2): 155-168. 

Goheen, Michael W. 2000: As the Father has sent me, I am sending you: J.E. Lesslie 

Newbigin’s Missionary Ecclesiology, Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum. 

Goheen, Michael W. 2002a: ”As the Father Has Sent Me, I Am Sending You: Lesslie 

Newbigin’s Missionary Ecclesiology” i: International Review of Mission 91 (362): 345-369. 

Goheen, Michael W. 2002b: “Is Newbigins Model of Contextualization Anticultural?” i: 

Mission Studies 19 (2): 136-158. 

Goheen, Michael W. 2002c: “Liberating the Gospel from Its Modern Cage: An Interpretation 

of Lesslie Newbigin’s Gospel and Modern Culture Project” i: Missionalia 30 (3): 

360-375. 

Goheen, Michael W. 2002d: ”The Missional Church: Ecclesiological Discussion in the Gospel 

and Our Culture Network in North America” i: Missiology: An Intertional Review 

(XXX): 480-490. 

Goodall, Norman (red.) 1953: Missions Under the Cross. Addresses Delivered at the Enlarged 

Meeting of the Committee of the International Missionary Council at Willingen, 

in Germany, 1952; with Statements Issued by the Meeting, London: Edinburgh House 

Press. 

Guder, Darrell L. (red.) 1998: Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in 

North America, Grand Rapids: Eerdmans. 

Guder, Darrell L. 2000: The Continuing Conversion of the Church, Grand Rapids: Eerdmans. 

Hall, Douglas John 1996: The End of Christendom and the Future of Christianity, Philadelphia: 

Trinity Press International. 

Hunsberger, George R. 1998: Bearing the Witness of the Spirit: Lesslie Newbigin’s Theology 

of Cultural Plurality, Grand Rapids: Eerdmans. 

Hunsberger, George R. og Craig Van Gelder 1996: The Church Between Gospel and Culture: 

The Emerging Mission in North America, Grand Rapids: Eerdmans. International 


19

20 


Missionary Council (IMC) 1938: Tambaram Madras Series I-VII, London og New York: 

Oxford University Press. 

Jackson, Eleanor 1994: ”The Writings of Bishop J.E. Lesslie Newbigin: A Selected Biblio 

graphy” i: Many Voices in Christian Mission: Essays in Honour of J.E. Lesslie Newbigin, 

Francis, T. Dayanandan og Israel Selvanayagam (eds.), Madras: CLS Press. 

Kärkkäinen, Veli-Matti 2002: Introduction to Ecclesiology, Downers Grove: InterVarsity 

Press. 

Lehmann, Paul 1953: ”Willingen and Lund: The Church on the Way to Unity” i: Theology 

Today (9): 431-441. 

Malmstrøm, Alex 1939: Kirkens Verdensmission: De evangeliske missioners verdensstævne 

i Tambaram 1938, København: Lohse. 

Montefiore, Hugh (red.) 1992: The Gospel and Contemporary Culture, London: Mowbray. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1953: The Household of God: Lectures on the Nature of the Church 

London, SCM Press. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1958: One Body, One Gospel, One World: The Christian Mission Today 

London and New York, International Missionary Council. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1960: The Reunion of the Church: A Defence of the South India 

Scheme, (revideret udgave) London: SCM. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1963: The Relevance of Trinitarian Doctrine for Today’s Mission, 

London: Edinburgh House Press (CWME Study Pamphlet No. 2). 

Newbigin, J.E. Lesslie 1965: Den missionerende kirke i dag, København: Duplex-trykkeriet 

(oversættelse af manuskript til en forelæsning præsenteret på Københavns Universitet). 

Newbigin, J.E. Lesslie 1977: ”The Bishop and the Ministry of Mission” i: Today’s Church 

and Today’s World, J. Howe (red.), London: CIO Publishing: 242-247. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1978: The Open Secret: Sketches for a Missionary Theology, London: 

SPCK. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1983: The Other Side of 1984: Questions for the Churches, Geneva: 

WCC Publications. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1985: “Can the West be Converted?” i: Princeton Seminary Bulletin 

6 (1): 25-37. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1986: Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture, 

Grand Rapids: Eerdmans. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1989: The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids: Eerdmans. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1991: Truth to Tell: The Gospel as Public Truth, Grand Rapids: 

Eerdmans. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1993: Unfinished Agenda: An Updated Autobiography, Grand Rapids: 

Eerdmans. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1995: Proper Confidence: Faith, Doubt and Certainty in Christian 

Discipleship, Grand Rapids: Eerdmans. 

Newbigin, J.E. Lesslie 1996: Truth and Authority in Modernity, Philadelphia: Trinity Press 

International. 

Nielsen, Erik W. 1958: ”The Role of the I.M.C.” i: Ronald K. Orchard (red.): The Ghana 

Assembly of the International Missionary Council, London: Edinburgh House Press: 

185-240. 



Nikolajsen, Jeppe B. 2007: Udfordringer til den vestlige kirke. En studie af Lesslie Newbigins 

sene forfatterskab, Århus: Teoltryk. 

Nikolajsen, Jeppe B. 2010: ”Missiologi for vestlig kultur” i: Hvad hjertet er fuldt af. En 

missiologisk encyklopædi, Viggo Mortensen, Aarhus Universitetsforlag (under udgivelse). 

Nissen, Karsten 1973: Mission og Enhed, Århus (upubliceret prisopgave). 

Pannenberg, Wolfhart 1991: Systematic Theology I-III, Grand Rapids: Eerdmans. 

Ramachandra, Vinoth 1996: The Recovery of Mission, Carlisle: Paternoster Press. 

Roxburgh, Alan 2007: What is the Missional Church? An introduction to the Missional 

Church Conversation, Allelon Publishing. 

Shenk, Wilbert 2000: ”Lesslie Newbgin’s Contribution to Mission Theology” i: International 

Bulletin of Missionary Research (24): 59-64. 

Wainwright, Geoffrey 2000: Lesslie Newbigin: A Theological Life, New York: Oxford University 

Press. 

NOTER 

1 I 1998 udgives bogen Missional Church: A Vision 

for the Sending of the Church in North 

America. Bogen er The Gospel and Our Culture 

Networks anden udgivelse. I bogens indledning 

redegøres der for inspirationen fra den 

engelske missionsteolog Lesslie Newbigin og 

for ønsket om at præsentere studier af kirkens 

missionale natur, af missional kirkeledelse, 

af missionale kirkestrukturer med videre. Af 

forskellige grunde finder man imidlertid ord 

som sendt, missionsk, missiologisk og missionerende 

uhensigtsmæssige. Derfor benyttes 

ordet ”missional”, som ikke på daværende 

tidspunkt var almindeligt brugt, og som derfor 

kunne formes efter eget formål. Udtrykket ønskes 

indholdsbestemt, så kirkens essentielle 

natur og kaldelse som Guds kaldte og sendte 

folk bliver tydeliggjort. Det er med denne bog, 

at ordet ”missional” står igennem. Når jeg i det 

følgende bruger udtrykket ”missional ekklesiologi” 

i relation til den økumeniske bevægelse og 

til Lesslie Newbigin, kan det derfor synes anakronistisk. 

Et anliggende med denne artikel er 

imidlertid at påvise at ”missional” dækker over 

et konsistent teologisk grundmotiv hos mange 

repræsentanter i den økumeniske bevægelse, 

hos Lesslie Newbigin og hos The Gospel and 

Our Culture Network. 

2 Eleanor Jackson optegner 219 publikationer 

af Newbigin (Jackson 1994, 211-233). I George 

R. Hunsbergers afhandling optegnes 247 publikationer 

(1998, 283-304), og i en fuldstændig 

bibliografi udarbejdet i forbindelse med en 

international Newbigin-konference i Birmingham 

i 1998 optegnes 399 publikationer (Foust, 

Kirk og Ustorf 2000, 252-287). 

3 Nu er det naturligvis ikke muligt at skelne så 

skarpt mellem Newbigins tidlige og sene forfatterskab. 

Newbigin er for eksempel allerede 

før sin hjemkomst til England bevidst om nødvendigheden 

af at drive mission i den vestlige 

verden. Alligevel bliver det først for alvor et hovedanliggende 

i hans sene forfatterskab. Ovenstående 

skelnen er således nyttigt i henhold til 

at angive hovedanliggendet for Newbigins tidlige 

og sene forfatterskab. 

4 Lesslie Newbigins missiologiske tænkning om 

den vestlige kultur bliver op gennem 70’erne, 

80’erne og 90’erne genstand for megen debat. 

Den fører til etablering af en række akademiske 

netværk, Gospel and Our Culture Movement. 

Desuden står den amerikanske missiolog 

Wilbert R. Shenk fra 1992 i spidsen for 

et Newbigin-inspireret forskningsprojekt med 

titlen Missiology for Western Culture, der fører 

til udgivelsen af 25 bøger samlet i serien Christian 

Mission and Modern Culture. Og i 2006 

bliver netværket Allelon søsat. Hovedfokus for 

netværkets første konference er Newbigins 

forståelse af at drive mission i den vestlige 

verden. Dette netværks medlemmer arbejder 

fra 2006 til 2012 med projektet Mission in Western 

Culture. Der er næppe nogen, som har 

ambition om at udvikle en samlet missiologi 

for den vestlige kultur. Dertil er den vestlige 

verden alt for forskelligartet. Men refleksion 


21

22 


over mission i den vestlige verden har fortsat 

høj prioritet, særligt blandt evangelikale missiologer. 

For mere information henviser jeg til 

Bosch 1995, Goheen 1999 og Newbigin 1983, 

FORFATTEROPLYSNING 

Ph.d.-studerende 


Menighedsfakultetet 

Katrinebjergvej 71 

DK-8200 Århus N 

jb@teologi.dk 

+45 86 16 66 66 + 18 


1985, 1986, 1989, 1991, 1995 og 1996. Jeg har 

også selv indleveret en mindre artikel om dette 

emne, som publiceres næste år (se Nikolajsen 

2010).


MISSIONAL KIRKE I DANMARK 

Konsulent, ph.d. cand. theol. Mogens S. Mogensen 

RESUMÉ: Artiklen kan opsummeres i tre hoveddele. Artiklen peger for det første på den økumeniske 

bevægelse, Lesslie Newbigin og forfatterne bag bogen Missional Church fra 1998 som en vigtig inspiration 

bag den missionale ekklesiologi. Artiklen søger for det andet at optegne udbredelsen af den missionale 

ekklesiologi i en dansk sammenhæng. Artiklen peger for det tredje ganske kort på en fremtidig udfordring 

for den missionale ekklesiologi i Danmark. 

Indledning 

I en dansk folkekirkelig sammenhæng har 

ordet mission indtil for nylig oftest været 

knyttet til de frie kirkelige organisationer. 

At mission er en del af enhver kirkes arbejde 

er stadig en udfordrende tanke for 

mange. En endnu mere radikal tanke er, 

at mission er kirkens eksistensberettigelse 

også i et gammelt kristent land som Danmark. 

Det er netop disse synspunkter, som 

man genfinder i den økumeniske bevægelse, 

hos Lesslie Newbigin og hos forfatterne 

bag bogen Missional Church fra 1998. Den 

teologiske samtale, som disse synspunkter 

satte i gang, bredte sig hurtigt til Danmark. 

I denne artikel søges der svar på følgende 

spørgsmål: (1) Hvornår vandt den missionale 

ekklesiologi indpas i Danmark? (2) Hvor 

har den missionale ekklesiologi vundet ind- 

pas i Danmark? (3) Hvad er den fremtidige 

udfordring for den missionale ekklesiologi 

i Danmark? 

Inspirationen bag den missionale 

ekklesiologi 

Bogen Missional Church blev til som et 

resultat af en længere studieproces i det 

nordamerikanske Gospel and Our Culture 

Network, som hentede sin inspiration i 

Lesslie Newbigins arbejde. Lesslie Newbigin, 

der var missionær og biskop i Indien, 

leder i Kirkernes Verdensråd og forfatter et 

væld af bøger, har i Danmark indtil for nyligt 

kun i ret begrænset omfang været kendt 

uden for missiologers og missionsinteresseredes 

snævre kreds. Kun ganske få af hans 


23

24 

Mogens S. Mogensen 

bøger og artikler er blevet oversat til dansk, 

og der er endnu ikke skrevet nogen videnskabelig 

afhandling om ham på dansk. En 

af de danske missiologer, som meget tidligt 

mødte Newbigin og blev stærkt påvirket af 

hans tanker, er den tidligere direktør i Areopagos, 

Knud Jørgensen. Allerede i 1971-72 

under Kirkernes Verdensråds missionskonference 

i Bangkok mødte Knud Jørgensen 

biskoppen fra Sydindien og gik efter eget 

udsagn fra samtalen med Newbigin med 

en oplevelse af at have tilegnet sig en ny 

forståelse af mission og kirke (Jørgensen 

2004a, 36f). Siden er mange andre danske 

missiologer og missionsinteresserede blevet 

stærkt påvirket af mødet med Newbigin eller 

af læsningen af hans værker. I 1960’erne 

arbejdede Newbigin i Det Internationale 

Missionsråd for at styrke sammenhængen 

mellem kirke og mission, hvilket blandt andet 

kom til udtryk gennem Det Internationale 

Missionsråds integration i Kirkernes 

Verdensråd i 1961. Forståelsen af, at hvis 

kirken skal være kirke, så må den være i 

mission, blev overtaget af Det Danske Missionsselskab 

(DMS). Kirken skulle forstås 

som en levende organisme, hvor mission 

var en væsentlig funktion, og missionsselskaberne 

måtte derfor se sig selv som en del 

af kirken. Inspireret af Newbigin og Kirkernes 

Verdensråd begyndte DMS at overveje, 

hvordan kirke og mission kunne, om ikke 

integreres, så dog i det mindste knyttes 

tættere sammen, og hvordan man kunne 

udvikle arbejdsformer, der kunne styrke 

missionsforståelsen i folkekirken (Steffensen 

2001, 44-45). Det studiearbejde, som 

Newbigin i 1961 var med til at igangsætte, 

fik navnet The Missionary Structure of the 

Congregation. Det inspirerede til et lignende 

studiearbejde i DMS. Det førte til udgivelsen 

af Inge Tranholm−Mikkelsens bog 

Menighedens struktur og funktion i 1968. 

Her understreges det, at menigheden er et 


folk i mission. Kirken er blevet fremmed for 

mange i det danske folk, men i stedet for 

at vente på, at folk kommer til kirken, må 

kirken ud og møde mennesker der, hvor de 

er, med evangeliet. DMS tog dermed også 

temaet for Kirkernes Verdensråds missionskonference 

i Mexico i 1963 til sig om mission 

på alle seks kontinenter. 1 

Kirke og mission 

Tanken om at knytte kirke og mission tættere 

sammen vandt dog et vist gehør i bredere 

missionskredse. Etableringen af Folkekirkens 

Missionsråd i 1965 (siden 1987 

kaldt Dansk Missionsråds Folkekirkelige 

Afdeling og fra 1997 Folkekirkens Mission) 

med dertilhørende provstikomiteer og 

stiftsudvalg for mission og ansættelsen af 

stiftspræster for mission må ses som et udtryk 

for tendensen til at arbejde for en integration 

af mission i kirken (Sørensen 2006). 

I en oversigt over dansk mission fra 1924 til 

1974 gjorde Johannes Aagaard status over 

forholdet mellem kirke og mission i Danmark. 

Her beklagede han den manglende 

integration af mission i den danske folkekirke: 

”The Danish Established Church had 

lost many of the signs of a church. In the 

missionary movement some of these signs 

are maintained, but it is a serious problem, 

that with regard to the church, what 

God has united, the Danes have separated. 

This is also a problem for Danish missionaries, 

since very few of them have had a 

real chance to learn what it means to be a 

church. How then contribute to the building 

of churches? They have had to contribute to 

the building of self-supporting, self-governing 

and self-propagating churches, always 

knowing that their own church back home 

did not correspond to this model” (Aagaard 

1974, 55). Aagaard lod sig i sin tænkning om 

kirke og mission påvirke af de tanker, som 

den amerikanske missiolog Ralph D. Win-


For at kunne udføre sit arbejde i forløsningens tjeneste er der brug 

for to ligeværdige strukturer i den kristne bevægelse, nemlig den 

mere statiske menighedsstruktur og den mere dynamiske missionsstruktur. 

I en artikel i Nordisk Missionstidsskrift i 1985 betegner 

Aagaard disse to strukturer som Peters søjleapostalat og Paulus’ 

vandreapostolat. 

ter fremlagde i sin artikel The Two Structures 

of God’s Redemptive Mission (1973). 

For at kunne udføre sit arbejde i forløsningens 

tjeneste er der brug for to ligeværdige 

strukturer i den kristne bevægelse, nemlig 

den mere statiske menighedsstruktur og 

den mere dynamiske missionsstruktur. I en 

artikel i Nordisk Missionstidsskrift i 1985 

betegner Aagaard disse to strukturer som 

Peters søjleapostalat og Paulus’ vandreapostolat. 

Aagaard skriver: ”Meningen med at 

hævde et dobbeltapostolat er altså ikke at 

skille de to apostolater, men i en situation, 

hvor søjleapostolatet har bredt sig over det 

hele, er det nødvendigt at betone nødvendigheden 

af det frie, ekspansive paulinske 

apostolat”. Aagaard understreger: ”det dobbelte 

apostolat skal ikke tjene til en adskillelse 

mellem kirke og mission, men til en 

forståelse af nødvendigheden af to slags 

mission, der i deres forskellighed hører nøje 

sammen” (Aagaard 1985, 98f; se også Mogensen 

2002). 

Det holdt imidlertid meget hårdt med 

hensyn til at vinde gehør i folkekirken for, 

at de lokale menigheder skulle engagere sig 

i mission i Danmark. I 1978 vedtog DMS’s 

repræsentantskab imidlertid en resolution 

om at styrke missionsarbejdet i Danmark 

blandt såvel danskere som indvandrere 

med anden tro. Der blev oprettet tre samarbejdsudvalg 

om henholdsvis sekularisering 

(SOS), nyreligiøsitet (SON) og islam (SOI). 

Forståelsen af mission var dog således, at 

den skulle rette sig mod udøbte. Det lykkedes 

imidlertid kun i meget begrænset 

omfang at føre missionsintentionerne ud i 

livet, blandt andet fordi der stort set ikke 

var andre frie kirkelige organisationer, som 

ville indgå i samarbejdet. DMS’s missionsarbejde 

i Danmark kom hovedsageligt til 

at dreje sig om et arbejde blandt muslimer, 

men her lykkedes det til gengæld efterhånden 

at engagere menigheder i dette missionsarbejde 

(Steffensen 2001, 55ff). 

Kirke og mission, evangelium og 

kultur 

Newbigin tog initiativ til og ledte en Gospel 

and Our Culture-bevægelse i slutningen af 

80’erne og begyndelsen af 90’erne. I midten 

af 90’erne blev Kirkernes Verdensråds studieproces 

om The Gospel and Our Cultures 

på initiativ af Hans Raun Iversen og Dansk 

Missionsråd også taget op i Danmark. Der 

blev i 1995 afholdt en studiedag i samarbejde 

mellem Dansk Missionsråd og Teologisk 

Fakultet i København. I forlængelse heraf 

udarbejdedes Evangeliet og Kulturerne. Reportager 

og refleksioner, et studiemateriale 

til Apostlenes Gerninger (1996), som var 

beregnet til studier i menigheder og organisationer. 

I samme forbindelse blev Newbigin 

i 1995 inviteret til at være hovedtaler 

på Økumenisk Efterårsmøde i Nyborg, 

hvor en bredere gruppe af præster og ledere 

i kirkelige organisationer fik mulighed for 

at stifte bekendtskab med hans tanker om 


25

26 


evangelium og kultur og om kirke og mission. 

På samme efterårsmøde holdt Hans 

Raun Iversen et foredrag om Evangeliet i 

kulturmøde, som efterfølgende blev optrykt 

i Præsteforeningens Blad (Iversen 2008c). 

Iversen vedkendte sig, at Newbigins tidlige 

forfatterskab havde været afgørende blandt 

andet for hans grundindstilling om forholdet 

mellem kirke og mission og hans principielle 

syn på forholdet mellem evangeliet og 

kulturerne. Samtidig distancerede han sig 

dog på nogle punkter fra Newbigins analyse 

af kulturen i Europa, som Newbigin kaldte 

hedensk, og de konklusioner, Newbigin drager 

med hensyn til evangeliseringen i Europa. 

Med klar reference til Newbigin fastslår 

Iversen: ”Kirken, ekklesia, er forsamlingen 

af dem, der er kaldt ud – på torvet, i offentligheden, 

fordi det kristne budskab kun 

kan leve offentligt”. Og videre: ”Prædikes 

evangeliet ikke som offentligt, modsiges 

dets centrale universelle og altomfattende 

indhold. Troen på det evangeliske budskab 

er en personlig sag. Men budskabet er aldrig 

privat. Det er kollektivt og offentligt” 

(Iversen 2008, 477f). 

Missional kirke og den vestlige 

kultur 

I 1992 tog professor Wilbert Shenk fra Fuller 

Theological Seminary initiativ til et 

internationalt missiologisk studieprojekt 

under navnet Missiology of Western Culture 

Project, og fra 1995 redigerede han den 

skriftserie, som udkom i dette regi Christian 

Mission and Modern Culture, som var 

det første sted, hvor udtrykket missional 

optrådte. I forordet til den første bog i serien 

Believing in the Future. Toward a Missiology 

of Western Culture af den sydafrikanske 

missiolog David J. Bosch beskriver 

Shenk og hans medredaktører udvikling i 

slutningen af det 20. århundrede: ”both modern 

culture and Christian mission face an 


uncertain future”. I lyset heraf er seriens 

formål: ”to probe these developments from 

a variety of angles with a view to helping 

the church understand its missional responsibility 

to a culture in crisis” (Bosch 

1995, viii-ix). 

Sognepræst Mogens G. Jensen, som på 

dette tidspunkt var formand for Dansk 

Missionsråds Studieudvalg, blev inviteret 

med i dette internationale missiologiske 

netværk. Han fik derigennem mulighed for 

at bringe tankerne om den missionale kirke 

ind i den danske debat, i første omgang i 

missionskredse. 2 Selvom ordet missional, 

som nævnt, først optræder i 1995, er David 

J. Bosch inde på de samme tanker i sit anerkendte 

værk fra Transforming Mission fra 

1992. I sine overvejelser om et postmoderne 

paradigme for mission peger han i bogens 

centrale kapitel på en ny missionsforståelse. 

I forlængelse af missio Dei–teologien siger 

Bosch, at mission er afledt af selve Guds 

natur. Med henvisning blandt andet til både 

Anne Mare Aagaard og Johannes Aagaard 

understreges det, at der er kirke, fordi der 

er mission, og ikke vice versa. Desuden beskrives 

kirken som et instrument for Guds 

mission (Aagaard 1974, 423; Aagaard 1973, 

13; se også Aagaard 1967). Uden at bruge 

ordet forsøger Bosch at sige, at kirkens væsen 

er missional (Bosch 1992, 368ff). Transforming 

Mission blev i 1992 studeret af en 

lang række missionsinteresserede teologer 

og andre i Danmark, ligesom den også blev 

brugt i undervisningen i missionsteologi på 

universiteterne i Århus og København. På 

denne måde var Bosch med til i en dansk 

sammenhæng at gøde jorden for de tanker, 

som i 1998 blev fremlagt i bogen Missional 

Church. 

Missional kirke og indgangen i 

Danmark 

Mogens G. Jensen var, som tidligere nævnt,


Kirken er i en krise, hvor der er brug for en ny kritisk læsning både 

af vores bibel og vores kultur. I en post-konstantinsk situation er 

der ikke brug for en kirkemodel med mission som et tillæg, men for 

en kirke, der lever ud af en missional selvfortåelse og eksistens. 

den første, der introducerede missional 

kirke-tankerne i en dansk sammenhæng. 

På Dansk Missionråds repræsentantskabsmøde 

i marts 1999 præsenterede han bogen 

Missional Church. Mogens G. Jensen byder 

ordet missional velkommen, også i en 

dansk teologisk og sproglig sammenhæng. 

Det er også i dansk sammenhæng et nyt 

ord, men har dog sine sproglige paralleller 

i ordene diakonal og pastoral. Jensen skriver: 

”Når jeg finder det væsentlig at søge 

ordet indarbejdet i den danske kirkelige 

begrebsverden, har det baggrund i, at jeg 

gennem en årrække har savnet et dækkende 

begreb for kirkens væsen og virksomhed 

for Guds mission, som ikke straks 

får alle parader i vejret hos dem, der hører 

det” (Jensen 1999, 103). Ordene missionsk 

og missionerende kirke vækker for mange 

mindelser om Hans Kirks ”Fiskerne” med 

de dertilhørende fordomme. Og heller ikke 

det fra tysk overførte ord missionarisk er 

et brugbart ord, da det lyder fremmedartet. 

Jensen skriver her: ”Vi har brug for at genopdage 

og rehabilitere ordet mission i vort 

kirkelige sprog (…) Vi har manglet et ord, 

som fordomsfrit kan betegne selve kirkens 

væsensindhold som sendelse, som mission 

– den treenige Guds sendelse af sin kirke til 

verden. For mig kom ordet missional derfor, 

om ikke dumpende ned fra himlen, så dog 

som en gave fra ’Guds eget land’” (Jensen 

1999, 104). Mogens Jensen konkluderer 

følgende om konsekvenserne af missional 

kirke-tankerne: ”[De] kan vise sig langt 

mere gennemgribende, end vi måske kan 

forestille os. ”Begyndelsen på vejen er ikke 

enden”, som en af mine afrikanske venner 

rigtigt udtrykte sig engang, da vi stod ved 

begyndelsen til et nyt projekt og havde vanskeligt 

ved at overskue konsekvenserne. 

Derfor kan det kræve mod at begive sig ud 

på vejen. Det kan vise sig at blive en form 

for opdagelsesrejse i stil med den, de første 

store missionær-opdagelsesrejsende begav 

sig ud på ind i uudforskede egne. Men det er 

den rejse, jeg gerne vil udfordre den danske 

kirke til at begive sig ud på” (Jensen 1999, 

106). Lederen af Folkekirkens Mission, Lars 

Nielsen, udfordrer samme år i et temanummer 

af Kritisk Forum for Praktisk Teologi 

om mission både missionsselskaberne og 

folkekirken ved at henvise til, at der foregår 

et paradigmeskift i mission fra det traditionelle 

ydre-missionparadigme til det, han 

kalder for det glokale missionsparadigme, 

som svarer til Boschs ”emerging ecumenical 

mission paradigm”. Under overskriften 

Fra missionsselskaber til missional kirke 

skriver han: ”Dansk mission er på vej væk 

fra missionsselskaberne som ankerpunkter 

for mission og på vej mod kirken eller lokalmenigheden 

som missionens ankerpunkt”. 

Med afsæt i bogen Missional Church fortsætter 

han: ”Midt i overgangen mellem et 

historisk ydre-missionsparadigme og et 

endnu ikke fremvokset glokalt missionsparadigme, 

kan begrebet missional kirke 

være en konkret hjælp både for folkekirken 

og missionsselskaberne i en nybesindelse 

på mission, både teologisk, organisatorisk 

og praktisk” (Nielsen 1999, 43f). 


27

28 


I en artikel med titlen Missionalt opbrud 

for en døende vestlig kristenhed i 2001 

giver generalsekretæren for Dansk Missionsråd, 

Birger Nygaard, en kulturanalyse 

som baggrund for den missionale ekklesiologi: 

”Vi er midt i kolossale forandringer i 

vestlig kultur i disse år. Det gælder på alle 

områder i samfundet – og selvfølgelig også i 

kirken. Disse forandringer stiller voldsomme 

krav til teologisk nytænkning og kirkeligt 

lederskab. Der er behov for radikal innovation, 

som ikke blot søger at justere lidt 

på allerede kendte kirkelige paradigmer og 

systemer, men som har mod til at tænke 

mere fundamentalt nyt”. Nygaard peger på, 

at der i denne situation er behov for et kirkeligt 

lederskab, der har modet til at stille 

de rette og vanskelige spørgsmål. Kirken er 

i en krise, hvor der er brug for en ny kritisk 

læsning både af vores bibel og vores kultur. 

I en post-konstantinsk situation er der ikke 

brug for en kirkemodel med mission som et 

tillæg, men for en kirke, der lever ud af en 

missional selvfortåelse og eksistens (Nygaard 

2001). 

Missional kirke og dansk netværk 

Den opmærksomhed og debat, som bogen 

Missional Church skabte – især i missions- 

og missionsteologiske kredse – førte i de 

følgende år til, at der blev oprettet et uformelt 

dansk missional kirke-netværk, hvor 

hovedaktørerne på organisationssiden var 

Folkekirkens Mission, Dansk Missionsråd, 

Kirkefondet og Areopagos, men hvor også 

en række præster, provster og biskopper har 

spillet en vigtig rolle. På initiativ af Lars 

Nielsen og Birger Nygaard blev der i maj 

2001 indkaldt til det første møde i Nyborg. 3 

Og i de følgende år blev der med ujævne 

mellemrum og med lidt varierende deltagerkreds 

afholdt møder i dette netværk. 

Ud fra netværket er der taget en række 

forskellige initiativer i relation til missio- 


nal kirke i Danmark. Især på initiativ af 

Knud Jørgensen blev der fra 2002 og fremefter 

i Folkekirkens Mission sat ressourcer 

af til at arbejde med missional kirke: ”Projekt 

Missional Kirke, der er et projekt under 

Folkekirkens Mission, har til formål i 

samarbejde med andre interesserede partnere 

i et netværk at fremme udviklingen 

af kirkens selvforståelse og praksis som en 

missional kirke, hvor evangeliet inspirerer 

og udruster de lokale menigheder til at dele 

deres kristne tro gennem nærvær, handling 

og ord, både lokalt og globalt”. 4 Mogens S. 

Mogensen blev ansat et par måneder om 

året til at koordinere dette arbejde. I denne 

forbindelse blev der etableret en hjemmeside 

(www.missionalkirke.dk), hvor der 

blev samlet ressourcer om missional kirke 

arbejdet. Efter nogle år overtog Areopagos 

finansieringen af koordineringen af dette 

arbejde. 

Missional kirke og kirke hos os 

Knud Jørgensen var forbindelsesleddet til 

missional kirke-arbejdet i Norge, hvor man 

i regi af Samarbeidsråd for Menighet og Misjon 

i 2002 besluttede at etablere et missional 

kirke-projekt under navnet Menighet i 

bevegelse (Laugerud 2002). Mellem det norske 

og det danske arbejde med missional 

kirke blev der i de følgende år udvekslet erfaringer 

og idéer. Et norsk studiemateriale 

beregnet til menighedsråd og andre grupper 

i menighederne blev i forbindelse med 

forberedelserne til menighedsrådsvalget 

i 2004 forsøgt tilpasset til danske forhold, 

men det viste sig, at forskellene trods alt 

var så store, at der fra grunden måtte udarbejdes 

et dansk materiale. I et samarbejde 

mellem Folkekirkens Mission, Kirkefondet 

og Teologisk Pædagogisk Center blev Kirke 

hos os-folderne og hjemmesiden udviklet. 

Her blev menighedsrådene udfordret 

til at gennemtænke, hvad det vil sige at


Mission i den danske folkekirke foregår ved at folkekirken i bestræbelserne 

for at gøre sine døbte børn til kirkekristne i det mindste 

formår at vedligeholde en kulturkristendom i Danmark, og ved den 

positive udveksling som til stadighed foregår mellem ”kirkekristne”, 

”kulturkristne” og ”karismatiske kristne”. 

være kirke i deres kontekst, kirke som fest 

(gudstjeneste), tro (undervisning) handling 

(diakoni), samtale (mission). 5 Kirke hos osmaterialet 

blev fulgt op af en undersøgelse 

af, hvordan de frie kirkelige organisationer 

ud fra en missional kirke-tankegang kunne 

spille sammen med den officielle folkekirkelige 

struktur på nationalt plan, i stifter, 

provstier og sogne omkring arbejdet med 

gudstjeneste, undervisning, diakoni og mission. 

Med udgangspunkt i et samarbejde 

med en række af deltagerne i det uformelle 

missional kirke-netværk gennemførte Mogens 

S. Mogensen en undersøgelse af samspillet 

mellem sognemenigheder og de frie 

kirkelige organisationer. Resultatet af undersøgelsen, 

der mundede ud i udviklingen 

af en række modeller for dette samspil, er 

blevet præsenteret i bogen Den danske model. 

Samspil mellem sognemenighederne og 

de frie kirkelige organisationer i folkekirken 

(Mogensen 2007). I regi af Folkekirkelige 

Organisationers Fællesråd blev der arbejdet 

videre med tankerne i rapporten, og 

der er nu blevet etableret et netværk af frie 

kirkelige organisationer, som på konsulentbasis 

stiller deres kompetencer til rådighed 

for menighedernes missionale udvikling. 6 

Missional kirke og folkekirkelige 

missionskonferencer 

Med inspiration fra den missionale ekklesiologi 

er der i 2004, 2006 og igen i 2008 med 

stadig bredere tilslutning blevet afholdt folkekirkelige 

missionskonferencer i Nyborg. 

Arrangøren har været Folkekirkens Mission, 

men bag konferencen som medindbydere 

står folkekirkens biskopper. Temaet 

for den første konference var At præsentere 

og repræsentere kristendom i et pluralistisk 

samfund. På konferencen viste der sig en 

fælles forståelse af mission netop som det 

at præsentere og repræsentere kristendommen, 

og en fælles anerkendelse af kirkens 

missionale ansvar, men samtidig blev det 

klart, at der fortsat var behov for en bred 

debat om forståelsen af, hvad det vil sige 

at være kirke i mission (Folkekirkens Mission 

2004). To år senere var hovedtaleren 

professor Darrell L. Guder, Princeton Theological 

Seminary, der havde redigeret bogen 

Missional Church. I to foredrag om emnet 

Mission i et pluralistisk samfund – hvorfor 

og hvordan?, som efterfølgende blev udgivet 

af Folkekirkens Mission, gav han tilhørerne 

en grundig indføring i baggrunden for og 

hovedlinjerne i den missionale ekklesiologi. 

I forordet til dette skrift overvejer professor 

Viggo Mortensen om folkekirken som institution 

”kan give plads for den nødvendige 

fornyelse konfronteret med religiøs pluralisme 

og traditionstab. Vi mangler at genopdage 

Folkekirken som en missional organisation, 

hvis hele indretning er præget 

af, at dens formål er at række evangeliet 

videre”. (Guder 2007, 5) 

Mens inspirationen i 2006 hentedes i 

USA 7 , var det fra den anglikanske kirke i 

England, at man hentede inspirationen på 

den tredje konference i 2008, hvor et af ho- 


29

30 


vedtemaerne var ”Fra missional vision til 

kirkens hverdag”. Biskop Graham Cray, der 

på det tidspunkt var leder af Fresh Expressions 

of the Church, var hovedtaler. I sit 

foredrag Reshaping the Church for Mission 

slog Cray blandt andet fast, at det eksisterende 

sognesystem alene ikke er i stand til 

at leve op til sit missionale formål, og derfor 

er der brug for følgende: ”A mixed economy 

of the old and the new”. Denne ”mixed 

economy” handler om følgende: ”Finding 

new, flexible, appropriate ways to proclaim 

the Gospel afresh to those who do not relate 

to traditional ways”. Og han underbyggede 

det med et citat fra ærkebiskoppen Rown 

Williams: ”If ‘church’ is what happens when 

people encounter the Risen Jesus and commit 

themselves to sustaining and deepening 

that encounter in their encounter with 

each other, there is plenty of theological 

room for diversity of rhythm and style” (fra 

hans powerpoint-præsentation). 

Missional kirke i den teologiske 

undervisning 

I midten af 1990’erne etableredes blev der 

med lektor Hans Raun Iversen som ankermand 

på Institut for Systematisk Teologi 

på Det teologiske Fakultet i København 

udbudt en række kurser, hvis tematikker 

drejede sig om forskellige aspekter af mission, 

under den fælles overskrift Teologisk 

Kommunikation. Kurserne tiltrak, da de 

også blev udbudt under Åbent Universitet, 

ikke blot studerende fra Århus og København, 

men også folke- og frikirkepræster og 

ansatte i kirkelige organisationer. Blandt 

underviserne var nogle af de internationalt 

anerkendte teologer, som var involveret i 

udviklingen af den missionale ekklesiologi 

og beslægtede emner, nemlig Charles Van 

Engen, Wilbert Shenk og Eddie Gibbs fra 

Fuller Theological Seminary, Darrell L. Guder 

fra Princeton Theological Seminary og 


Alan J. Roxburgh, der har skrevet en række 

bøger om missional ledelse. Fra dansk 

side medvirkede blandt andet Hans Raun 

Iversen, Knud Jørgensen og Mogens S. Mogensen 

(Olsen og Iversen 2006). Disse kurser 

fik en meget stor strategisk betydning, 

da en bred vifte af præster og vordende 

præster samt ledere i organisationer her 

over længere tid fik mulighed for at arbejde 

med missional kirke-problemstillinger og i 

mange tilfælde også skrev opgaver om det 

ud fra deres egen kirkelige kontekst. Missional 

kirke-tænkningen fandt efterhånden 

også ind i den etablerede teologiske 

undervisning både på de to universitetsfakulteter 

og på Skandinavisk Akademi for 

Ledelse og Teologi. I de senere år er der således 

en lang række teologiske studerende, 

som har skrevet specialeafhandlinger med 

udgangspunkt i Lesslie Newbigins teologi 

og den missionale ekklesiologi. 8 På Dansk 

Bibel-Institut er lektor Jens Bruun Kofoed 

også optaget af missional ekklesiologi, ligesom 

stipendiat Jeppe Bach Nikolajsen på 

Menighedsfakultetet har publiceret et par 

artikler og arbejder med en afhandling om 

dette emne. 

Missional kirke i den teologiske 

debat 

Newbigins omfattende teologiske og missiologiske 

forfatterskab har aldrig spillet 

nogen stor rolle i den teologiske debat i 

Danmark. Der er således ikke skrevet nogen 

teologisk afhandling på dansk om Newbigin. 

Kun tre af Newbigins bøger er blevet 

oversat til dansk (Newbigin 1959, 1965 og 

1987), og indtil for nylig har Newbigin stort 

set heller ikke påvirket den bredere kirkelige 

debat, men har kun spillet en vis rolle 

i snævrere missiologiske og missionsengageredes 

kredse i Danmark. I forbindelse 

med udgivelsen af Missional Church i 1998 

og de mange andre bøger, som i årene før

og efter er udkommet især på engelsk med 

relaterede emner, har der dog udviklet sig 

en bredere interesse for Newbigins forfatterskab. 

Hans Raun Iversen er den danske teolog, 

som mest indgående og over længst 

tid har forholdt sig til de problemstillinger, 

som vi møder hos den missionale kirke. 

Han var blevet inspireret af de tanker om 

kirke og mission, som lå i Kirkernes Verdensråds 

studieprogram om The Missionary 

Structure of the Congregation, og som 

tidligere nævnt lod han sig også udfordre af 

Newbigins teologi. Iversens tese, som han 

udviklede allerede under sit studieophold 

i Tanzania i 1977-78, er: ”Proper congregational 

life in the local context is proper mission 

and vice versa”. Denne forståelse er helt 

på linje med teologien bag missional kirke. 

Iversen argumenter for, at folkekirken har 

et missionalt potentiale. Mission i den danske 

folkekirke foregår ved at folkekirken i 

bestræbelserne for at gøre sine døbte børn 

til kirkekristne i det mindste formår at 

vedligeholde en kulturkristendom i Danmark, 

og ved den positive udveksling som 

til stadighed foregår mellem ”kirkekristne”, 

”kulturkristne” og ”karismatiske kristne”. 

Denne positive udveksling er imidlertid ved 

at miste betydning, fordi de gamle kernegrupper 

af kirkekristne er ved at forsvinde 

i den danske folkekirke (Iversen 2008a, 

61f). I sin analyse af den kirkelige udvikling 

i Danmark tilslutter Iversen sig den 

vurdering af den vestlige kristenhed, som 

Darrell L. Guder gav på den folkekirkelige 

missionskoference i Nyborg i 2006: ”A leading 

Menonite missiologist in the United 

States has said that ’Chrstendom is Christianity 

without mission’. That is, as I have 

told him, a historical oversimplification. 

But it does describe our theological traditions 

accurately. We have done our theology 

of the church with virtually no attention to 

Missional kirke i Danmark 31 

its fundamentally missional purpose and 

action”. Når Iversen skal identificere missionale 

potentialer i folkekirken i dag, peger 

han på, at ”we are moving from given or 

chosen communities via temporary communities 

to fluid communities,” og at kirkerne 

– som templer snarere end som synagoger 

– kan tjene som rammer om disse nye ”flydende” 

fællesskaber, som for eksempel natkirker, 

gadepræster, babysalmesang, alfakurser, 

bibel-maraton, pilgrimdvandringer 

med videre (Iversen 2008a, 63-65). I artiklen 

Fluctuating Congregations – Christ in 

Us and We in Christ (2008) udbygger han 

disse tanker. Når samfundene i dag ændrer 

sig fra stabile til fluktuerende, så er det 

ikke tilstrækkeligt med stabile kirker, men 

der må også etableres fluktuerende kirker. 

Kirker og menighedsliv vil komme til at 

ligne en proces, hvor Kristus mere og mere 

vinder skikkelse i mennesker, frem for en 

fast afgrænset enhed af veldefinerede medlemmer 

(Iversen 2008b, 257ff). Newbigin 

og hans efterfølgere har udført et vigtigt 

stykke arbejde i at udfordre vestens kirker 

til at blive missionale, men det er ikke tilstrækkeligt, 

mener Iversen. Også kirkens 

medlemmer og sympatisører må forstås i 

en missionskontekst lig den, vi møder i omvendelsesprocesser 

i klassiske missionsområder. 

Kirkerne har brug for åbne døre og 

et stærkt center. Iversen skriver: ”The job 

of the church is as clear as ever in a fluctuationg 

culture. It is to tell the Christian 

story and to hold on to it. It is to offer many 

forms of fluctuating liturgies and Christian 

practices in which people can join in their 

own fluctuating ways. It is to give people 

open opportunities to identify with Christ 

as he is presented and represented by the 

church. To become and be a Christain takes 

heads, hands and hearts, knowing, doing 

and being. The mission of the church is to 

create open areas where Christ may ind- 


32 


Udfordringen i de kommende år bliver at understøtte en fortsat 

teologisk refleksion i Danmark, men måske endnu vigtigere bliver 

det at forsøge at omsætte disse teologiske refleksioner til kirkelig 

praksis i folkekirkens mange menigheder. 

well people so that they discover ”Christ 

in us” – perhaps leading to ”we in Christ”” 

(Iversen 2008b, 266). Dermed nærmer Iversen 

sig nogle af de helt centrale tanker bag 

emerging church-bevægelsen, som i mange 

henseender er et barn af missional kirketænkningen. 

En anden dansk teolog, som i 

mange år har arbejdet med missional kirke, 

er Knud Jørgensen. Jørgensen er i forhold 

til Iversen mindre kritisk over for Newbigins 

barske analyse af den vestlige kultur 

(som kristendomsfjendsk) og mere skeptisk 

med hensyn til folkekirkens muligheder for 

med en konstantinsk statskirkeidentitet at 

udvikle en missional identitet. Ifølge Jørgensen 

må tænkningen omkring missional 

kirke få vidtrækkende konsekvenser for 

den måde, vi er kirke på i folkekirken, og i 

denne proces er der brug for inspiration fra 

kirkerne i det globale syd: ”Kan man kalle 

en slik prosess for omvendelse? I alle fall 

handler det om å gå bakom Konstantin til 

Gudsfolkets første kilder og det handler om 

å bli oss bevist de ulike måter vi har redusert 

evangeliet opp gjennom tiden. I denne 

prosess tror jeg inspirasjonen fra levende 

kirker i Sør og Øst kan spille en like sentral 

rolle som Vestens misjonsvirksomhet i sin 

tid spilte da de samme kirker ble plantet” 

(Jørgensen 2004b, 66). 

Som et led i Det Danske Pluralismeprojekts 

kortlægning af den religiøse virkelighed 

i Danmark analyserede professor Viggo 

Mortensen i bogen Kristendommen under 

forvandling. Pluralismen som udfordring til 

teologi og kirke i Danmark kristendommens 


og folkekirkens situation og udfordringer i 

Danmark i dag. Mortensen præsenterer 

forskellige scenarier for folkekirkens udvikling 

fremover. Hvis kirken nægter at se 

den ændrede samfundsmæssige kontekst i 

øjnene, udvikler den sig til en sekt, der lukker 

sig for omverdenen. Forsøger kirken 

derimod – tro mod folkekirkeideologien – at 

ville være alt for alle, og ud fra en markedstænkning 

at løbe efter enhver trend og 

mode, vil kirken udvikle sig til en religionsanstalt 

uden en egentlig kristen profil. Mortensens 

foretrukne scenarium er imidlertid 

en missional udvikling af folkekirken, hvor 

”man prøver at udvikle de fællesskaber, der 

er, og forsøger at skabe nye, der forstår sig 

selv som salt og lys.” Det betyder, at kirken 

”skal forblive åben, stadig med en lav tærskel 

byde velkommen til alle, men samtidig 

opbygge den selvbevidsthed, der kommer 

af, at man tilhører et fællesskab og står i 

en tradition med en umådelig og rig åndelig 

arv. Uden at lade sig opsluge af markedet 

og uden at isolere sig fra det omgivende 

samfund bør man bestræbe sig på kritisk 

at forholde sig til et foranderligt samfund 

og bedømme udviklingen i lyset af de værdier, 

der er evangeliet iboende” (Mortensen 

2005, 187f). For Mortensen gælder det, at 

bevægelsen ”hen imod en missional kirke 

handler om endelig at tage afsked med den 

konstantinske kristendom og med forestillingen 

om, at det er den ideale model for 

kirkens eksistens i samfundet” (Mortensen 

2005, 189). For at fremme en missional udvikling 

af kirken må der arbejdes med de

grundlæggende spørgsmål om, hvad evangeliet 

er, og hvad kirkens formål og praksis 

er i lyset af evangeliet. En sådan missional 

fornyelsesproces vil imidlertid være 

vanskelig at gennemføre i en organisation 

og struktur som den folkekirkelige, men er 

ikke desto mindre nødvendig. 

Missional kirke i den kirkelige debat 

kirke ikke er et koncept for kirkelig udvikling, 

men repræsenterer en grundlæggende 

teologisk tænkning, som knytter til ikke 

bare ved Newbigins teologi, men en række 

bredt anerkendte teologiske traditioner. 

Den missionale kirkes karakter af en 

art teologisk diskurs frem for et kirkeligt 

koncept kan imidlertid også opleves som en 

svaghed, idet det ikke er muligt umiddelbart 

at forklare, hvordan missional kirke 

ser ud i kirkelig praksis. 9 

I 2004 afholdt Dansk Missionsråd en 

studiedag om missional kirke og udgav 

i den forbindelse den første bog på dansk 

om missional kirke, nemlig Kirke i mission. 

Hovedartiklen Den missionale kirke efter 

kristenheden er skrevet af Darrell L. Guder, 

som samme år underviste på et kompaktkursus 

på Københavns Universitet (Nielsen 

2004). I artiklen På vej mod en missional 

folkekirke, der beskriver processen fra 

en kirke uden mission, over en kirke med 

mission, til en kirke, der er mission, skriver 

Mogens S. Mogensen blandt andet om den 

vanskelige overgangstid, kirken befinder 

sig i dag. Hvordan skal kirken være kirke 

i et samfund, der i praksis har udskiftet 

kristendommen som sin grundpille, og hvor 

de nye grundpiller vakler? Det er udfordringen 

for kirken i dag og dermed også for 

alle, der er engageret i mission. Det nytter 

ikke at lukke øjnene for virkeligheden, eller 

at søge tilbage til de gode gamle dage, 

hvor kirke, kristendom og folk hang uløseligt 

sammen. Det nytter heller ikke at for- 


Mens der har været meget delte meninger i 

kirkelige kredse om en række amerikanske 

koncepter om kirke og mission, som for eksempel 

kirkevækst, Willow Creek, Purpose 

Driven Church med videre, er missional 

kirke, så vidt som disse tanker er blevet registreret, 

blevet overvejende positivt modtaget 

- også i folkekirken. Årsagen hertil 

må sikkert søges i det forhold, at missional 

søge at implementere alle de amerikanske 

kirkekoncepter. Måske er løsningen, at vi 

ser krisen i øjnene; at vi accepterer, at der 

ikke er nogen vej tilbage, og at vi heller ikke 

klart kan se, hvor vejen går fremover. Det 

betyder, at vi i denne overgangssituation, 

som i en overgangsrite, må lære at leve i en 

periode i et slags ingenmandsland. I denne 

situation er der ikke brug for forhastede beslutninger, 

men en grundig analyse af vor 

tid og vor kultur og en gennemtænkning af, 

hvad det vil sige at være kirke i denne nye 

situation (Mogensen 2004, 31-32). Som det 

er fremgået af ovenstående, er samtalen 

om missional kirke begyndt i missions- og 

missiologiske kredse, men spørgsmålet er, 

hvordan bredere kirkelige kredse forholder 

sig til disse tanker? I en teologisk specialeafhandling 

fra 2006 analyserer René Nord 

Hansen reaktionerne på missional kirke 

fra den grundtvigske, den missionske og 

den karismatiske fløj i folkekirken. 10 Hansen 

konkluderer: ”Disse tre bud på en implementering 

af det missionale perspektiv 

i en dansk folkekirkelig sammenhæng er 

langtfra et udtryk for enighed omkring det 

missionale perspektivs betydning for folkekirken. 

Tværtimod lægges der vægt på forskellige 

aspekter ved Newbigins diskurs alt 

efter teologisk observans. De er dog med til 

at tydeliggøre en ny, bred tendens inden for 

den folkekirkelige kontekst, der anerkender 

kirkens missionale identitet, og som gør op 

med folkekirken som et nationalt serviceorgan 

og i stedet søger at definere kirken, 


34 


som en levende menighed, der er sendt for 

at missionere i den kontekst og samtid, 

hvori den indgår. Den teologiske bredde i 

denne tendens er med til at understrege, 

at det missionale perspektiv får bred teologisk 

indflydelse på den folkekirkelige debat 

i fremtiden og vil være med til at forme folkekirkens 

selvforståelse i den postmoderne 

kontekst” (Hansen 2006, 46). At missional 

kirke-tankerne virkelig har vundet gehør 

også blandt kirkens ledere fremgår blandt 

andet af biskoppernes opbakning til de folkekirkelige 

missionskonferencer, der er blevet 

afholdt de senere år. Det ses også i for 

eksempel biskop Karsten Nissens bog En 

Gammel folkekirke i en ny tid. Evangeliet 

og vores kultur (2008), som blev resultatet 

af biskoppens studier af den missionale 

kirke i forbindelse med en orlov. I bogen 

konkluderer Nissen, at den århundredgamle 

konstantinske syntese mellem kirke og 

samfund i disse år er ved at smuldre, og at 

kirken på denne baggrund seriøst må overveje 

sine muligheder for at blive en kirke 

i mission, en missional kirke. Nissen skriver: 

”Naturligvis kan tænkningen om den 

missionale kirke i USA ikke uden videre 

overføres til en dansk virkelighed. Vi har 

en territorial kirke og har et forhold til det 

danske folk, som jeg egentlig tro, at amerikanerne 

misunder os. Men netop denne 

folkekirkelige ordning, med de nødvendige 

reformer, der bør gennemføres, er en fantastisk 

arbejdsmulighed for menigheder, 

der gerne vil være i mission” (Nissen 2008, 

96). 11 Meget tyder endvidere på, at nogle af 

dem, der var med til i den blå betænkning 

Opgaver i sogn, provsti og stift at give folkekirkens 

dens første officielle formålsformulering 

var stærkt påvirket af den missionale 

ekklesiologi: ”Folkekirkens mission 

som kristen kirke er at forkynde Kristus 

som hele verdens frelser (…) Forkyndelsen 

bygger på den grundforudsætning, at men- 


nesker ikke ved egen indsats kan gøre sig 

fortjent til noget over for Gud, men kun 

kan modtage alt fra Gud i troen på Jesus 

Kristus. Kirkens overordnede opgave danner 

udgangspunkt for de konkrete former, 

kirkelivet får i sogn, provsti og stift. Alle 

konkrete målsætninger må dybest set tjene 

denne opgave” (Kirkeministeriet 2006, 7). 

Mens mission tidligere ikke blev betragtet 

som den officielle folkekirkes opgave, men 

i bedste fald de frie kirkelige organisationers 

opgave, tales der nu for første gang om 

mission i et officielt kirkeligt dokument. Og 

mission, her beskrevet som forkyndelse for 

både døbte og udøbte af Kristus som hele 

verdens frelser, gøres ligefrem til folkekirkens 

hovedopgave, som alle andre opgaver 

må ses i lyset af. 

Fremtiden for den missionale kirke i 

Danmark 

Folkekirkelige missionsselskaber har i 150 

år arbejdet med mission i Afrika og Asien, 

og frie kirkelige organisationer uden for og 

ofte uden anerkendelse fra den officielle 

folkekirke har lige så længe varetaget en 

række missionsopgaver som evangelisering, 

undervisning og diakoni i Danmark. 

I disse år er mission ved at blive en del af 

folkekirkens selvforståelse. I folkekirkens 

arbejde med i overgangen fra det moderne 

til det senmoderne samfund at forene kirke 

og mission, kommer den missionale ekklesiologi 

meget belejligt, fordi den ikke tilbyder 

letbenede løsninger eller koncepter, 

men udfordrer til at tage grundigt bestik af 

kirkens aktuelle, kulturelle og sociale kontekst 

og til teologisk at gennemtænke en 

forståelse af, hvad det vil sige at være kirke, 

og at være kirke netop i denne kontekst. 

Det er endnu for tidligt at vurdere, hvilken 

indflydelse den missionale ekklesiologi på 

længere sigt vil få for den danske folkekirkes 

udvikling. Som det imidlertid er frem-

gået af denne artikel, har den allerede sat 

sig vigtige spor. Den missionale ekklesiologi 

har både internationalt og nationalt især 

været en teologisk samtale. Udfordringen 

i de kommende år bliver at understøtte en 

fortsat teologisk refleksion i Danmark, men 

måske endnu vigtigere bliver det at forsøge 

at omsætte disse teologiske refleksioner til 

kirkelig praksis i folkekirkens mange menigheder. 

Konklusion 

(1) Hvornår vandt den missionale ekklesiologi 

indpas i Danmark? Artiklen påviser 

ikke et sammenhængende mønster for udbredelsen 

af den missionale ekklesiologi i 

en dansk sammenhæng. Allerede i 60’erne, 

70’erne og 80’erne var den missionale ekklesiologi 

genstand for drøftelser, særligt via 

Anna Marie Aagaard og Johannes Aagaard. 

Det var dog først i 90’erne, at den missionale 

ekklesiologi for alvor vandt indpas i 

en dansk sammenhæng. (2) Hvor har den 

missionale ekklesiologi vundet indpas i 

Danmark? Artiklen viser, hvordan den 


missionale ekklesiologi har vundet indpas 

i mange forskelligartede kirkelige og teologiske 

miljøer i Danmark. Det gælder for 

eksempel Kirkefondet, Folkekirkens Mission, 

folkekirkens missionskonferencer, til 

dels Teologisk Pædagogisk Center, Dansk 

Missionsråd, til dels Landsforeningen af 

Menighedsråd, Areopagos, nogle af landets 

biskopper, Menighedsfakultetet i Århus, 

Dansk Bibel-Institut i København og Det 

teologiske Fakultet i Århus og København. 

Sekularisering, globalisering og pluralisering 

af det danske samfund har bragt folkekirken 

i en situation, hvor det er blevet 

mere og mere naturligt at tale om mission. 

I disse år er mission tilmed ved at blive en 

del af folkekirkens selvforståelse. (3) Hvad 

er den fremtidige udfordring for den missionale 

ekklesiologi i Danmark? Udfordringen 

i de kommende år bliver at understøtte 

en fortsat teologisk refleksion, men måske 

endnu vigtigere bliver det at forsøge at omsætte 

disse teologiske refleksioner til kirkelig 

praksis i folkekirkens mange menigheder. 

/ 

LITTERATURLISTE 

Barrett, Lois (red.) 2004: Treasure in Clay Jars: Patterns in Missional Faithfulness, Grand 

Rapids: Erdmans. 

Bosch, David J. 1995: Believing in the Future. Toward a Missiology of Western Culture. Valley 

Forge, Pennsylvania: Trinity Press International. 

Dahlmann, Keld 2002: ”Missional folkekirke – muligheder og udfordringer” i: Ichthys (2): 

76-86. Folkekirkens Mission 2004: ”Nyhedsbrev Juni 2004” 

http://www.fkm.dk/content.php?mainid=8&subid=105. 

Guder, Darrell L. (red.) 1998: Missional Church. A Vision for the Sending of the Church in 


Guder, Darrell L. 2004: ”Den missionale kirke efter kristenheden” i: Harald Nielsen, (red.) 

Kirke i mission, Ny Mission. nr. 6, Frederiksberg: Unitas Forlag: 8-23. 

Guder, Darrell L. 2007: Mission i et pluralistisk samfund - hvorfor og hvordan?, Frederiksberg: 

Folkekirkens Mission. 

Hansen, René Nord 2006: ”Folkekirke i en postmoderne kontekst”, upubliceret specialeafhandling 

indleveret på Det teologisk Fakultet, Århus Universitet. 

Harbsmeier, Eberhard, Kaj Bollmann, Thorkild Sørensen og Mogens S. Mogensen 2004: 


36 


Kirke hos os. Hvad er vi til for, Christiansfeld: Folkekirkens Mission. 

Hoffmann, Carsten 2004: ”Mission i post-Danmark”, Folkekirkens Mission, www.fkm.dk 

Iversen, Hans Raun (red.) 1995: Evangeliet og Kulturerne. Reportager og refleksioner. Et 

studiemateriale til Apostlenes Gerninger, København: Dansk Missionsråd. 

Iversen, Hans Raun 2008a: ”How can a Folk Church be Missional Church” i: Tormod Engelsviken 

(red.), Mission to the World. Communicating the Gospel in the 21st Century. 

Essays in Honour of Knud Jørgensen, Oxford: Regnum: 51-66. 

Iversen, Hans Raun 2008b: “Fluctuating Congregations - Christ in us and We in 

Christ” i: Kjell Olav Sannes (red.), Med Kristus til jordens ender, Trondheim: Tapir Akademisk 

Forlag: 257-267. 

Iversen, Hans Raun 2008c: ”Evangeliet i kulturmøde. Forholdet mellem budskabet om den 

levende Kristus og menneskers livsformbårne identiteter” i: H.R. Iversen, Grundvig 

Folkekirke og Mission. Praktisk teologiske vekselvirkninger, København: Forlaget Anis: 

465-480. 

Jørgensen, Knud 2004a: ”Lesslie Newbigin: Fader til en bevægelse” i: Harald Nielsen (red.) 

Kirke i mission, Ny Mission nr. 6, København: Unitas forlag: 36-47. 

Jørgensen, Knud 2004b: ”Trenger kirken omvendelse? På vei mot en misjonal ekklesiologi” 

i: Tormod Engelsviken & Kjell Olav Sannes (red.), Hva vil det si å være kirke? Kirkens 

vesen og oppdrag, Trondheim: Tapir Akademisk Forlag: 51-68. 

Kirkeministeriet 2006: Betænkning 1477. Opgaver i sogn, provsti og stift. Betænkning fra 

Arbejdsgruppen om ændring af den kirkelige struktur. Sammenfatning, København: 

Kirkeministeriet. 

Laugerud, Tore (red.) 2002: Menighet i bevegelse. Prosjektpresentasjon. Utfordring til deltagelse, 

Oslo: Samarbeidsråd for Menighet og Misjon. 

Mogensen, Mogens S. 2002: ”Menighed og mission, et dansk perspektiv” i: Norsk Tidsskrift 

for Misjon nr. 3: 165-180. 

Mogensen, Mogens S. 2004: ”På vej mod en missional folkekirke” i: Harald Nielsen, (red.) 

Kirke i mission, Ny Mission nr. 6, København: Unitas Forlag: 24-35. 

Mogensen, Mogens S. 2007: Den danske model. Samspil mellem folkekirken og frie kirkelige 

organisationer, Frederiksberg: Unitas forlag. 

Mortensen, Viggo 2005: Kristendommen under forvandling. Pluralismen som udfordring 

til teologi og kirke i Danmark, Højbjerg: Forlaget Univers. 

Newbigin, Lesslie 1959: En udfordring til tænkning om kirkens mission, Skjern. 

Newbigin, Lesslie 1965: Den missionerende kirke i dag, København: Dupleks-trykkerierne. 

Newbigin, Lesslie 1984: ”Med 1984 i bakspejlet” i: Nyt Synspunkt nr. 11, Hellerup: DMS. 

forlag. 

Newbigin, Lesslie 1987: Galskab for vismænd – Evangeliet og vestlig kultur, Århus: DMS 

forlag. 

Nielsen, Harald 2004: Kirke i Mission. Ny Mission nr. 6, København: Unitas forlag. 

Nielsen, Lars 1999: ”Paradigmeskift i dansk mission” i: Helle Christiansen & Mogens S. 

Mogensen (red.), Kritisk Forum for Praktisk Teologi nr. 77: 34-46. 

Nissen, Karsten 2008: En gammel folkekirke i en ny tid. Frederiksberg: Unitas Forlag. 

Nygaard, Birger 2001: ”Missionalt opbrud for en døende vestlig kristenhed” i: Ichthys (2). 



Olesen, Jørn Henrik & Hans Raun Iversen 2006: ”Mission Studies at the University of 

Copenhagen” i: Swedish Missiological Themes 4: 425-434. 

Steffensen, Roar 2001: En historisk og teologisk analyse af udviklingen i Det danske 

Missionsselskabs missionssyn set i relation til udviklingen i den internationale missionsbevægelse 

1950-2000, specialeafhandling indleveret på Det teologisk Fakultet, Københavns 

Universitet. 

Sørensen, Thorkild 2006: ”Folkekirkens Mission - fra begyndelsen til i dag”, 

http://www.fkm.dk/content.php?mainid=3&subid=204. 

Taylor, John V. 1969: Sogn, menighed og miljø. Ny Synspunkt nr. 3, Hellerup: DMS forlag. 

Tranholm-Mikkelsen, Inge 1968: Menighedens struktur og funktion, Hellerup: DMS forlag. 

Wigh-Poulsen, Henrik 2004: ”Mission blandt ”kulturkristne – den grundtvigske vinkel”, 

Folkekirkens Mission, www.fkm.dk. 

Winter, Ralph D. 1992: ”The Two Structures of God’s Redemptive Mission. i: Ralph D. Winter 

& Steven C. Hawthorne (red.), Perspectives on the World Christian Movement. A 

Reader, Pasadena, CA: William Carey Library. 

Aagaard, Johannes 1967: Mission Konfession Kirche. Die Problematik ihrer Integration im 

19. Jahrhundert in Deutschland I & II, Aarhus: Gleerups. 

Aagaard, Johannes 1973: “Trends in Missiological Thinking During the Sixties”. International 

Review of Mission. Vol 62: 8-25. 

Aagaard, Johannes 1974: ”Danish Mission in the Last 50 Years” i: C. F. Hallencreutz, 

Johannes Aagaard & Niel Bloch-Hoell (red.), Missions from the North. Nordic Missionary 

Council 50 years: 41-55. 

Aagaard, Johannes 1985: ”7 teser om mission. Nogle teser om konkrete og aktuelle missionsproblemer” 

i: Nordisk Missionstidsskrift 96, 3: 98-119. 

Aagaard, Anna Marie 1974: “Missio Dei in katholischer Sicht” i: Evangelische Theologie 

34: 420-433. 

NOTER 

1 Året efter udgav DMS John V. Taylors bog 

Sogn, menighed og miljø, som repræsenterer 

lignende tanker om menigheden. 

2 Mogens G. Jensen var med til møder i USA i 

1994, 1995 og 1997. Samtale med Mogens G. 

Jensen den 14. november 2008. 

3 Deltagerlisten viser bredden i netværket: Kaj 

Bollmann, Kirkefondet, Helle Christiansen, 

Folkekirkens Mission, Eberhard Harbsmeier, 

Teologisk Pædagogisk Center, Mogens G. Jensen, 

Dansk Missionsråd, Birthe Lund, Landsforeningen 

af Menighedsråd, Mogens S. Mogensen, 

Dansk Missionsråd, Viggo Mortensen, 

Det teologiske Fakultet, Aarhus Universitet, 

Lars Nielsen, Folkekirkens Mission, Karsten 

Nissen, Biskop, Birger Nygaard, Areopagos og 

Jørn Henrik Olsen, Det teologiske Fakultet, 

Københavns Universitet. 

4 Projektbeskrivelse for Folkekirkens Missions 

Missional Kirke Projekt. Fase 1: Juni 2002 - 

maj 2003, Mogens S. Mogensens arkiv. 

5 Harbsmeier (red.) 2004, Kirke hos os. Materialet 

er i revideret udgave blevet genudgivet i 

forbindelse med menighedsrådsvalget i 2008, 

denne gang dog kun i digital form (se www. 

kirkehosos.dk). Selvom Kirke Hos Os var udsprunget 

af arbejdet med missional kirke, blev 

terminologien fra den missionale ekklesiologi 

dog ikke konsekvent gennemført i dette materiale, 

idet mission både brugt i den traditionelle 

betydning, som vi genfinder den hos missionsselskaber 

med videre, og i betydningen 

kirkens grundlæggende sendelse. 

6 I begyndelsen af 2008 åbner hjemmesiden 

www.kirkekompetencer.dk, hvor konsulenty- 


38 


delserne til folkekirkens menigheder præsenteres. 

7 Også på en række andre måder hentedes der 

i de senere år inspiration vedrørende missional 

kirke fra USA, blandt andet gennem studiebesøg 

hos Center for Parish Development i 

Chicago og Institute for Church Innovations, 

der er knyttet til Luther Seminary i St. Paul, 

Minnesota, og ledt af Dr. Patrick Keiftert. 

8 Blandt specialerne kan nævnes René Nord 

Hansens ”Folkekirke i en postmoderne kontekst” 

(2006), Jakob Søe Esmarchs ”Sendt til 

verden. En analyse af Lesslie Newbigins ekklesiologi” 

(2007), Christian Callesens ”Menighedsplantning 

som missional strategi. Kan 

menighedsplantning være løsningen på nogle 

af den danske folkekirkes strukturelle og missionale 

udfordringer?” (2008), Jeppe Bach Nicolajsens 

”Udfordringer til den vestlige kirke. 

En studie af Lesslie Newbigins sene forfatterskab” 

(2007) og Jakob Wilms Nielsens ”Postmoderniteten 

som missiologisk kontekst. En 

kritisk vurdering af nyere teologiske fremstillinger 

med henblik på deres mulige bidrag til 

udformningen af en postmoderne kontekstuel 

teologi” (2008). 

9 I Barrett 2004 forsøger nogle af aktørerne i 

det nordamerikanske missional kirke netværk 

at identificere menigheder, som i praksis 


Konsulent 


N.J. Holms Park 55 

DK-6070 Christiansfeld 

mogensen@intercultural.dk 

+45 74 56 22 82 

+45 26 17 57 12 

www.intercultural.dk 


har forsøgt at realisere missional kirke tanker. 

Man kunne også se Fresh Expressions of 

the Church og Emerging Church som forsøg 

på at konkretisere nogle af de grundlæggende 

indsigter i missional kirke tænkningen og omsætte 

dem til kirkelig praksis. 

10 Analysen bygger på oplæg på den første folkekirkelige 

missionskonference i Nyborg i 2004 

ved Henrik Wigh Poulsen (2004), der på dette 

tidspunkt var redaktør af de grundtvigskes 

blad Kirketidende og den indremissionske 

sognepræst Henrik Hoffmann (2004), og en artikel 

af valgmenighedspræst Keld Dahlmann 

(2002) (Hansen 2006, 40). 

11 Med henvisning til studiebesøg hos Center for 

Parish Development i Chicago og det lutherske 

institut Church Innovations i St. Paul, 

som begge søger at omsætte missional kirketankerne 

i praksis blandt andet gennem konsulentbistand 

til menigheder, skriver Nissen: 

”Deres erfaringer kan ikke uden videre overføres 

til en dansk virkelighed. Men situationen 

i USA er på den anden side ikke så forskellig 

fra den danske situation, at vi ikke kan lære 

af dem” (side 74). Derfor har biskoppen også 

inviteret lederen af Church Innovation, Dr. 

Patrick Kiefert, til Danmark for at undervise 

blandt andet stiftets præster om missional 

kirke.

MISSIONAL FOLKEKIRKE: 

EN KIRKE MED EGENART? 

Jeg har fra min grønne ungdom et stærkt 

minde om, hvad den gamle indremissionshøvding 

Christian Bartholdy havde at sige 

om “folkekirke”: “En folkekirke er en selvmodsigelse. 

Jo mere folk den bliver, jo mindre 

vil den være kirke”. Jeg husker også, at 

jeg tænkte, at det var for letkøbt. Er evangeliet 

ikke for alt folket? Lukkede Bartholdy 

ikke troen inde i min barndoms Bethesda 

på Grøntorvet i København? Nedenstående 

er mit forsøg på, i mere voksen alder, at gå 

i nærkamp med dette vanskelige spørgsmål. 

Undervejs skal jeg først udrede, hvad 

jeg forstår ved kirken som et udvalgt folk 

blandt folkene, fordi denne tematik hænger 

nært sammen med overskriften for næste 

hovedafsnit: På sporet af kirkens egenart. 

Hovedafsnittet er imidlertid spørgsmålstegnet: 

En missionerende folkekirke? 

Missional folkekirke: En kirke med egenart? 39 

Førsteamanuensis II, ph.d. cand. theol. Knud Jørgensen 

RESUMÉ: Denne artikel har tre hovedafsnit. I det første afsnit udredes, hvad der ligger i forestillingen 

om kirken som et udvalgt folk. I det andet afsnit behandles momenter omkring kirkens egenart. I det 

tredje afsnit drøftes spørgsmålet, om en folkekirke kan være missionerende. Artiklen afrundes med 

forfatterens drøm om en mere flydende kirke. 

Jeg har i en årrække hørt hjemme i 

Norge inden for Den Norske Kirke. Denne 

folkekirke har en vision om at være “en bekjennende, 

misjonerende, tjenende og åpen 

folkekirke”. På kirkemødet i 2005 satte 

man fokus på “Den norske kirke som en 

misjonerende kirke”. Lad mig til indledning 

tage nogle citater frem fra forberedelsedokumentet: 

• Misjon handler om mer i kirkens liv enn å 

støtte misjonsorganisasjoners internasjonale 

arbeid. 

• Misjon begynner i Gud – i den treenige 

Guds sendelse som Skaper, Forløser og 

Helliggjører. Målet for Guds misjon er at 

verden skal bli frelst. 

• Grunnlaget for at kirken sendes er Jesu 

død og oppstandelse. I det perspektiv blir 


40 

Knud Jørgensen 

misjon ikke bestemte handlinger som kirken 

kan velge å gjøre, eller la være å gjøre. 

Likesom det er Guds vesen å gå innenfra 

og ut, er det kirkens vesen å krysse grenser 

for å dele tro og liv. 

• Det er denne identiteten som uttrykkes 

gjennom å være en misjonerende kirke 

– eller kanskje heller en misjonal kirke 

fordi misjonal har med kirkens gener å 

gjøre. Fordi kirken er misjonal i sine gener, 

er den misjonerende i sitt liv og sine 

handlinger. 

• Det misjonale er altså en dimensjon i alt 

kirken gjør – i gudstjeneste, diakoni, bekjennelse, 

og undervisning. 

• Alt dette virker Den Hellige Ånd som er 

den egentlige aktør i kirkens misjon. Det 

er Ånden som setter kirken i bevegelse 

ved å gi av sine kilder. Disse kilder må 

vi derfor gjenoppdage og vende tilbake til 

– som kilder til fornyelse og misjon. 

• Å være en misjonerende kirke er å krysse 

grenser mellom tro og vantro og dele 

evangeliet om Guds kjærlighet i Kristus 

(Kirkerådet 2005). 

På en måde er dette en selvfølge, dersom 

kirken vil være kirke. Samtidig er det 

glædeligt, at en bred folkekirke, ja tilmed 

statskirke, kan udtrykke sig så dynamisk 

om kirkens væsen og opgave. På samme 

måde citerer man ofte i Danmark, med forbavselse 

og begejstring, betænkningen om 

Den Danske Folkekirkes struktur i en ny 

tid, hvor følgende siges om kirkens opgave: 

”Som kristen kirke er folkekirkens mission 

at forkynde Kristus som hele verdens 

frelser (…) Alle konkrete målsætninger må 

dybest set tjene denne opgave”. Stemmer 

dette med situation og landkort? Hvor går 

vejen for Guds folk ind i fremtiden? 

Et udvalgt folk blandt folkene 

Kirkens egenart begynder med Jesu ud- 


vælgelse (Joh 15,16) og handler om at være 

kaldt ud (ek-klesia). Peter taler om, at vi ”er 

en udvalgt slægt, et kongeligt præsteskab, 

et helligt folk, et ejendomsfolk” (1 Pet 2,9). 

Tanken om Guds udvælgelse løber som en 

rød tråd gennem Skrift og åbenbaring – en 

vanskelig tråd, fordi det her handler om 

”the scandal of pariticularity,” som Lesslie 

Newbigin kalder det. Guds ønske om at 

kommunikere med alle folk er et historisk 

projekt. Når Israel bliver det udvalgte folk, 

er det for at understrege dette folks opgave 

i historien. Udvælgelse er et centralt anliggende 

i hele Guds handlen med mennesker. 

Det handler om, hvordan Gud udvælger en 

stamme blandt de mange, til at være hans 

folk, hans vidner, hans præster (Newbigin 

1961, 77-83). Kristus går ind i denne udvælgelse 

og genopretter det udvalgte folk gennem 

udvælgelsen af de tolv og sender dem 

til folkene. Her handler det både om privilegium 

og om ansvar. Glemmes det sidste, 

vanæres udvælgelsen. Denne udvælgelse 

spejler også, at Gud handler med os gennem 

andre. Den ene er valgt til at gå med 

budskab til den anden, et folk er valgt til 

at være vidner for alle folk. Luther talte på 

samme måde om, at evangeliet må komme 

til os som et fremmed ord fra den anden. 

Hører jeg ikke evangeliet fra den andens 

mund, hører jeg det ikke i det hele taget. 

At vi er udvalgt betyder dermed, at vi, som 

er udvalgt og kaldet til at være vidner om 

Guds frelsende handlinger, er udvalgt og 

kaldet for at bringe andre ind i disse handlingers 

frelsende kraft. Hos Newbigin bliver 

dette et bærende motiv i hans syn på det 

ene folk blandt de mange folk: ”The narrowing 

election of a people is not construed as 

a departure, temporary or otherwise, from 

God’s universal dealings with humankind, 

but as the necessary way for his provision 

of salvation to be universal (…) Thus [Newbigin] 

does not make the election of the


At vi er udvalgt betyder dermed, at vi, som er udvalgt og kaldet til 

at være vidner om Guds frelsende handlinger, er udvalgt og kaldet 

for at bringe andre ind i disse handlingers frelsende kraft. 

people of God essentially different from the 

election of Jesus, as the redemptive history 

approach tends to do. The saving action of 

Jesus stands as one particular event which 

bears significance for all in the same way 

that the witnessing action of the elect is a 

particular event with significance for the 

whole” (Hunsberger 1998, 110f). Med andre 

ord: At kirken er en udvalgt slægt og et helligt 

folk, er den alene ”for at I skal forkynde 

hans guddomsmagt, han som kaldte jer 

ud af mørket til sit underfulde lys” (1 Pet 

2,10). Og heri ligger eksistenberettigelsen 

for ikke længere at være et ikke-folk, men 

Guds folk. Verden eksisterer ikke for det 

udvalgte folkets skyld, men omvendt: Det 

udvalgte folk er udvalgt for verdens skyld. 

Hængslen i døren mellem det udvalgte folk 

og folkene hedder ”for at”. Kirkens formål 

er at opfylde Guds formål med verden – den 

samme kirke, som kan opleve sig svag, dum, 

ubetydelig og syndig. På den måde har Guds 

folk del i ”the scandal of particularity” – at 

netop dette folk er valgt ud, men samtidigt 

valgt ud for at gå til de andre. Dette er et 

vigtigt anliggende, hvis vi vil forstå kirkens 

egenart. På samme måde som Kristus er 

”enestående” er Guds folk ”enestående”. 

Det er dette synlige fællesskab, Kristus har 

sendt til folkene: ”The nub of the matter is 

that we have been chosen to be the bearers 

of good news for the whole world, and the 

question is simply whether we are faithful 

in communicating it” (Newbigin 1987, 3). 

Ekklesiologi og missiologi hænger 

sammen, men således at ekklesiologien 

vokser ud af missiologien. At være sendt til 

folkene handler mindre om ”the work of the 

church” end om ”the Church at work” (Power 

1970, 41f). Kirkens eksistens, kirkens 

gener, handler om at være sendt. At stille 

spørgsmålet: “Hvorfor mission?” er det samme 

som at spørge: “Hvorfor kirke?” Derfor 

kan man heller ikke længere snakke om 

kirke og mission, men kun om kirkens mission: 

En kirke uden mission eller en mission 

uden kirke er selvmodsigelser (se Bosch 

1991, 372). Det betyder ikke, at kirken altid 

er åbenbart involveret i missionsprojekter. 

Det kan her være nyttigt at skelne mellem 

kirkens missionsdimension og dens missionsintention. 

Missionsdimensionen må vise 

sig i den lokale menigheds liv og gudstjeneste, 

dens måde at byde nye velkommen 

på, dens udrustning af lægfolk til tjeneste 

i samfund og hverdag. Ud af denne missionsdimension 

vokser så intensionen i form 

af engagement i samfundet, evangelisering 

blandt nye målgrupper og arbejde for retfærd 

og fred. Denne skelnen stammer fra 

Newbigin og har siden ført til, at man på 

amerikansk mark har opfundet ordet ‘missional’: 

I stedet for “a church-centered mission” 

har vi brug for “a mission-centered 

church”. 

Det udvalgte folk lever som en ellipse 

med to foci: Gudstjeneste og bøn i den ene 

ende af ellipsen og verdens udfordringer 

i den anden ende. Der er tale om en dobbelt 

kaldelse – kaldt ud af verden og sendt 

til verden. Guds folk skal både samles og 

spredes. Berkhof beskriver det som kirkens 

‘being-in-the-world’, samtidig med at den 

skal være ‘a being-different-from-the-world’ 

(jf. Joh 17; Berkhof 1979, 415). 

De sidste års udvikling inden for missio- 


42 


logi/ekklesiologi (missional kirke) har derfor 

i grunden handlet om en bevidstgørelse 

omkring enkle og grundlæggende spørgsmål: 

Hvad er en kristen menighed egentlig 

kaldet til at være, og hvad er den kaldet til 

at gøre (Hansen 2007, 29f). Midt i alle de 

tusinde gøremål efterlyser man en fornyet 

refleksion over det apostoliske aspekt ved 

kirkens egenart, altså dens sendelse til verden 

og folkene med evangeliet. Denne efterlysning 

signaliserer også et brændende ønske 

om at opleve et opbrud fra den statiske 

ekklesiologi, som fortsat præger de fleste 

etablerede kirkesamfund. 

Denne statiske ekklesiologi er et resultat 

af kirkens konstantinske fangenskab 

siden 300-tallet. Konstantins og hans sønners 

indførelse af en form for statskirke 

har medført mere dybtgribende ændringer i 

kirkeforståelsen, end vi tidligere har været 

klar over. I dag indser de fleste, at Corpus 

Christianum – tanken om en enhed af stat, 

religion og kultur som overbygning over kirkens 

arbejde – ikke længere fungerer. Dermed 

står vi ved afslutningen på en æra, som 

for os i vesten har varet helt fra den konstantinske 

rigskirke og kirketradition blev 

til i det fjerde århundrede. Det betyder en 

dramatisk omstillingsproces. Corpus Christianum 

betød et ægteskab mellem kirke og 

magthavere, som på mange måder forvandlede 

en missionerende kirke til en pastoral 

institution. Som Romerrigets statsreligion 

fik kristentroen karakter af civil religion og 

blev samfundets administrator af religiøs 

mening. Kirkens struktur tog dermed også 

skikkelse af samfundsstrukturen, med geografiske 

sognemenigheder med et skel mellem 

clerici (præster) og idiotes (lægfolk). 

Man praktiserede troen ved at deltage i 

kirkens arrangementer, og evangelisering 

blev erstattet med mere eller mindre påtvunget 

”kristianisering”. At bryde med 

denne konstantinske tradition og alle dens 


muligheder for magt og indflydelse er ikke 

let (se blandt andet Guder 2000, 113f.140). 

I andre dele af verden har man brudt med 

eller aldrig oplevet den konstantinske kirketradition. 

Og for os i vesten er den blevet 

en hindring for mission, fordi den tilslører, 

at vi faktisk befinder os i en missionssituation. 

Således glæder Lesslie Newbigin sig 

over alle tegn på, at Corpus Christianummodellen 

er på vej ud, for det kan føre til 

“en begyndende genopdagelse af en bibelsk 

lære om kirken som et missionerende samfund” 

(Newbigin 1986, 104). 

Den kirketænkning jeg voksede op 

med, samlede kirkens opgaver under rubrikkerne 

kerygma, koinonia og diakonia. 

Disse dimensioner gælder fortsat, men for 

et udvalgt folk blandt folkene bliver den 

overordnede dimension martyria. Mission 

er vidnesbyrd, det udvalgte folk er vidner, 

som fortæller om, hvad det har set og hørt. 

Martyria sammenfatter dermed kerygma, 

koinonia og diakonia - de udgør vigtige dimensioner 

i det vidnesbyrd, det udvalgte 

folk er kaldt til og sendt med: ”We are using 

a missiological hermeneutic when we 

read the New Testament as the testimony 

(witness) of witnesses, equipping other 

witnesses for the common mission of the 

church” (Guder 2000, 53-55). Vidnesbyrd 

bliver dermed en demonstration gennem 

Guds folks liv og handling af det faktum, at 

Guds herredømme bryder sig vej ind blandt 

Jesu Kristi disciple og ud til folkene. Således 

definerer vidnesbyrdet om evangeliet 

den identitet, handling og kommunikation, 

som kirken er kaldet til siden pinsedag. 

På sporet af kirkens egenart 

Vi er et pilgrimsfolk på vandring, kaldt ud 

af verden og sendt tilbage til verden. At 

være en fremmed i verden hører med til 

betingelserne. Vi bor i telt, fordi vi er undervejs. 

Til verdens ende og tidens ende.


Der er ikke plads til tidligere tiders triumfalisme og kirkelig magtglæde. 

I stedet har vi brug for en tjenende kirke, som henter sin 

ekklesiologiske inspiration fra de nye kirker, også fordi den største 

integritet og vitalitet i dag findes i de kirker og hos de kristne, som 

har oplevet martyriet. 

Samtidig er Guds folk en organisk og integreret 

del af det menneskelige fællesskab. 

Prøver det at løsrive sig i uafhængighed, 

forråder det selve sin egenart. Er det alt vi 

har at sige om kirkens egenart? Eller er følgende 

også sandt: ”The ”holy” people will be 

those who have been set apart for Christ’s 

service. They are the people different from 

those around them, different because they 

have given their ultimate allegiance to God 

through Jesus as Lord” (Guder 1998, 119). 

Eddie Gibbs er på sporet af det samme, 

når han beskriver nogle af de ”quantum”forandringer, 

som er sket i kirke og kristen 

tjeneste de sidste årtier. En af de udfordringer 

han omtaler, handler om, at kirken må 

bevæge sig fra at være market-driven til at 

være mission-oriented. Og skal menigheden 

blive mission-oriented, begynder det, siger 

Gibbs, med en fornyelse af vore personlige 

og fælles åndelige liv gennem tilbedelse og 

åndeligt liv: ”We cannot convincingly introduce 

people to someone we knew a long 

time ago or someone we simply read about” 

(Gibbs 2000, 61f). Vi må vandre i lyset. Vi 

må bekende vore synder og få vore klæder 

vasket i Lammets blod. Det handler om en 

genopdagelse af kilderne, om at vende tilbage 

til det, som gør os til salt og lys (se 

også Jørgensen 2004). 

Sociologen Rodney Stark skrev i halvfemserne 

en spændende, men desværre 

overset, bog om The Rise of Christianity 

(1997). Hvad var årsagerne til kirkens 

vækst? Hvorfor blev mennesker omvendt 

og hvornår? Var hovedparten af dem, der 

blev kristne de første tre-fire århundreder, 

måske i virkeligheden jødekristne? Undervejs 

behandler han de to store epidemier i 

165-180 og i 251-260. Den første epidemi 

krævede mellem en fjerdedel og en tredjedel 

af Romerrigets befolkning, og den næste 

gjorde lignende indhug i by og på land. 

Denne affolkning spillede en central rolle 

for Romerrigets fald, også fordi man blev 

tvunget til at tilkalde ”barbariske” indvandrere. 

Men de samme epidemier bidrog også 

dramatisk til kirkens vækst. Stark hævder 

ligefrem, at “had classical society not been 

disrupted and demoralized by these catastrophes, 

Christianity might never have 

become so dominant a faith” (Stark 1997, 

74). Stark beretter dernæst historien om 

epidemierne i lys af tre teser: 

• Hedenskabets og de hellenistiske filosoffers 

evne til at forklare og trøste druknede 

totalt. I modsætning hertil kunne 

kristentroen tilbyde en meget mere tilfredsstillende 

”forklaring” på, hvorfor 

disse forfærdelige tider var kommet over 

menneskeheden. Og midt i ragnarok havde 

de kristne håbet og troen på en fremtid. 

• Helt fra kirkens fødsel var kristne værdier 

som kærlighed og barmhjertighed 

kommet til udtryk i tjeneste, diakoni og 

omsorg for fællesskabet. Da ulykkerne 

slog ned, var de kristne derfor langt bedre 

i stand til at håndtere dem, hvilket også 

resulterede i en betydelig højere overlevelsesprocent. 

Resultatet var, at de krist- 


44 


ne efter hver af katastroferne udgjorde en 

højere procentandel af befolkningen end 

før, selv når man holder antal omvendte 

udenfor. At flere kristne overlevede anså 

bade kristne og hedninger for et mirakel. 

• Når sådanne epidemier dræber store 

dele af en befolkning, mister mange de 

interpersonale relationer og deres tidligere 

netværk. Eftersom flere kristne end 

hedninger overlevede, kunne de kristne 

netværk erstatte hedningernes netværk. 

Mange hedninger fandt på den måde nye 

brødre og søstre. 

Kirken voksede altså, igennem to katastrofale 

epidemier, fordi den var anderledes 

end den verden, den levede i. Midt i stanken 

af død flygtede filosoffer og kulternes 

præster, sammen med myndigheder og velhavende. 

Og om filosofferne var blevet, havde 

de, som selv Cicero tidligere havde indrømmet, 

ikke været i stand til at henvise til 

andet end “skæbne” og “forholdene”: “while 

a deadly plague was ravaging the empire 

(…) the sophists prattled vaguely about the 

exhaustion of virtue in a world growing old” 

(Stark 1997, 80). Med kristentroen var det 

anderledes – fordi den var anderledes, fordi 

den kendte til både Golgatha og påskemorgen. 

Biskop Dionysius i Aleksandria gik så 

langt, at han kaldte det en tid for uforlignelig 

glæde, fordi man fik anledning til at 

trøste og vidne. Samme biskop beskriver 

videre i et påskebrev fra omring 260, hvordan 

kristne var de eneste, som tager sig af 

syge og døende – ofte med døden til følge. I 

modsætning til hedningerne, som skubbede 

de lidende fra sig og flygtede fra deres kære 

eller kastede dem ud på vejen, mens de endnu 

var levende. Hvad var forskellen? Sociologen 

Stark indrømmer åbent, at forskellen 

var en Gud, som elsker menneskeheden og 

som dermed sætter os fri til at elske hinanden: 

“As God demonstrates his love through 


sacrifice, humans must demonstrate their 

love through sacrifice on behalf of one 

another” (Stark 1997, 86). 

“Se hvor de elsker hinanden”, sagde 

Tertullian om vidnesbyrdet fra de ikkekristne. 

Kirkehistorien er fyldt med lignende 

eksempler. Jeg har selv på nært hold 

oplevet et kommunistisk regimes angreb på 

kirke og kristne i Etiopien i perioden 1974- 

1994. Nogle faldt fra troen af frygt og under 

tortur, men de fleste vidnede om troen i ord 

og gerning, i fængsler og i omsorg for andre. 

Samme mønster har vi set blandt kristne 

i Kina. Under kulturrevolutionen var man 

overbevist om, at der næppe var flere kristne 

i Midtens Rige, indtil vi i starten af firserne 

tabte både næse og mund, da kristne 

i tusindvis fyldte de nyåbnede kirker. 

Hemmeligheden var også her et folk, som 

var anderledes. Fortsat prøver vi at stave 

os igennem, hvad vi har lært fra alle disse 

om kirkens egenart: Kærlighed, hellighed, 

smerte, et skrig til himlen, forvandlede liv, 

salt i verden og lys i mørket. 

Ovenstående peger også på, at fremtidens, 

ja, dagens kirke de fleste steder er en 

minoritetskirke. Det kristne vesten er en 

saga blot, ideen om Kristenheden er slut. Og 

selv om vi oplever en eksplosiv kirkevækst 

en del steder i Afrika og Latin-Amerika, er 

troens folk alligevel et mindretal, i Asien 

tilmed en meget lille minoritet. Der er ikke 

plads til tidligere tiders triumfalisme og 

kirkelig magtglæde. I stedet har vi brug 

for en tjenende kirke, som henter sin ekklesiologiske 

inspiration fra de nye kirker, 

også fordi den største integritet og vitalitet 

i dag findes i de kirker og hos de kristne, 

som har oplevet martyriet. Måske det er fra 

disse kirker, at en ny missiologi vil opstå 

– en teologi, som forbereder os som kirke 

i vesten på at aflægge vidnesbyrd om Herren, 

også når prisen er forfølgelse (Shenk 

1999, 186ff).

Historien vidner videre om, at det hører 

til kirkens egenart at være magneter, som 

drager andre til Kristus, sådan som det er i 

en ortodoks sammenhæng og i vore søsterkirker 

i syd og øst. Derfor må en anderledes 

kirke lægge stor vægt på fordybelse, spiritualitet, 

nærvær, ægthed og livsstil. Vi må på 

en ny måde – og som vore brødre og søstre i 

resten af verden længe har vidst – personligt 

være bærere af den åndelige virkelighed, 

som vor omverden længes efter. 

Kirkens egenart handler både om noget 

konstant – Kristi legeme, Guds folk, Åndens 

tempel – og om noget, som må oversættes 

og kontekstualiseres. Charles Kraft har 

formet begrebet “dynamisk ækvivalens” om 

denne proces. Begrebet “dynamisk ækvivalens” 

hører hjemme inden for bibeloversættelsens 

terminologi, men kan også anvendes 

som kriterium for kirkens evne til at 

blive kød og blod i nye sammenhænge. Det 

betyder, at en kirke som kun er en bogstavelig 

oversættelse af enten oldkirken, reformationens 

kirke eller forrige århundreders 

vækkelsesbevægelser, ikke kan regne med 

at kommunikere samme mening og have 

samme virkning blandt dagens mennesker. 

En dynamisk ækvivalent “kirkeoversættelse” 

er den eneste måde at «bevare» den 

første menighed på. En dynamisk ækvivalent 

kirke er en kirke, som (1) fungerer på 

samme måde som den første menighed (2) 

er forståelig for sin verden og sin kontekst 

(3) som har den samme virkning på mennesker 

i dag som urkirken havde blandt 

mennesker dengang, og (4) som tager lokale 

former og mønstre i besiddelse og tilpasser 

dem til kristne formål (Kraft 1979, 319ff). 

Det betyder, at en ”contemporary church, 

like a contemporary translation, should impress 

the uninitiated observer as an original 

production in the contemporary culture, 

not as a badly fitted import from somewhere 

else” (Kraft 1979, 318). Det handler om, at 


et kristent fællesskab til enhver tid tænker 

på Herren som dets egen Herre. En sådan 

kirke vil forholde sig både til kirkens Herre, 

hvis inkarnation den skal eksemplificere, og 

til verden, hvor kirken skal gøre sin Herre 

synlig. Uden en sådan bibelsk selvforståelse 

kan kirken løbe løbsk i aktiviteter eller dø 

i sygesengen af stagnation. Uden en sådan 

oversættelse er kirken ikke kirke. Oversættelsen, 

den dynamiske ækvivalens, er altså 

en essentiel del af kirkens egenart. 

Da jeg i sin tid lærte udtrykket fra 

Kraft, arbejdede jeg i Etiopien inden for en 

kirke, som jeg ofte syntes godt kunne ligne 

en ”rigtig” kirke lidt mere. Da jeg i firserne 

vendte tilbage til vesten, gik det op for mig, 

at min etiopiske kirke var en langt bedre 

dynamisk-ekvivalent oversættelse end 

vore skandinaviske folkekirker. Set i det 

lys handler missiologiens arbejde med missional 

kirke, fresh expressions of the church 

og emerging churches, om at finde nye oversættelser. 

Dette arbejde er uopgiveligt for 

en kirke, som vil modellere Kristi inkarnation. 

Dynamisk ækvivalens handler om 

oversættelse af mening og ikke kun form. 

Kristne samfund og fællesskab skal være 

“meaning-makers”; mennesker har brug 

for nye, friske billeder af, hvordan livet var 

tænkt at være, og de har brug for bevis for, 

at det gør en forskel at følge Jesus (Gibbs 

2000, 192). Løsningen er derfor ikke mere 

af samme slags, men en personlig oplevelse, 

et personligt møde med mennesker, som har 

set og hørt og rørt ved med egne hænder (1 

Joh 1;1-3). At møde evangeliet kun via prædikestolen 

har aldrig været tilstrækkeligt. 

Mennesker må se fortællingen om frelse 

eksemplificeret i mennesker, som er brev 

fra Kristus. Det betyder, som nævnt, at den 

enkeltes martyria bliver vigtigt, men lige så 

vigtigt er det, at dette vidnesbyrd inkorporeres 

i og forstærkes af et fællesskab, som 

“oversætter” det nye livs mening. 


46 46 


Vigtige perspektiver inden for emerging 

churches (Gibbs & Bolger 2005) handler om 

dette - at leve som fællesskab. Disse nye 

kirker er meget, men har en række træk tilfælles 

(se også Hansen 2007, 25). Et af disse 

træk er “living highly communual lifes”. 

Det er kendetegnende, at en ungdomskultur, 

hvor fællesskab føles skrøbeligt (i lyset 

af forældres skilsmissekultur med videre) 

lægger megen vægt på fællesskabet. Ikke et 

institutionaliseret, formelt fællesskab, men 

en kultur af netværk og relationer, hvor venskab 

og troskab bliver en del af den Guds 

riges kultur, man ønsker at fremme. Kirken 

som folk og bevægelse bliver dermed mere 

tydelig end kirken som sted. Det ligger i en 

flydende netværkskultur, at sådanne fællesskaber 

løbende skifter karakter og udtryksformer 

(nye oversættelser). Det er for 

tidligt at sige, om det på langt sigt virkelig 

vil lykkes for “emerging churches” at skabe 

stabile fællesskaber, men længslen er tydelig. 

Her handler det ikke kun om at kontekstualisere 

evangeliet, men om, at kirken 

skal kontekstualiseres ind i kulturen. Man 

producerer ikke nye produkter til salg for 

en ventende omverden. Nej, man bliver selv 

en del af den kultur, hvor evangeliet skal slå 

ned. Her er derfor tale om en kirke i stadig 

vorden (emerging), en kirke, som ønsker at 

blive til ind i kulturen. Denne egenart hører 

grundlæggende til kirkens egenart (ecclesia 

reformata secundum verbi Dei semper reformanda 

– den kirke, som en gang er blevet 

reformeret, må stadig (altid) reformeres ud 

fra Guds ord). Denne reformation og fornyelse 

er Åndens værk: Helligåndens virke fører 

til fornyelse ikke kun af enkeltpersoner, 

men af hele menigheden, og det er denne 

fornyede, nyoversatte menighed, som gennem 

Åndens gaver og tjeneste trækker nye 

ind i fællesskabet. Om noget sted, har vi her 

som kirke i nord meget at lære fra kirker i 

syd på vor vej mod nye, friske, dynamiske 


oversættelser. Tormod Engelsviken (2004) 

har arbejdet med dette spørgsmål: Hvad 

kendetegner unge missionale kirker, hvad 

er den drivende kraft, de forskellige grunde 

og motivationer, for deres vækst og mission? 

Han ender op med en lang og spændende 

liste, som illustrerer hvorfor, og hvad 

vi i nord kan lære. Disse antydninger af en 

sydlig DNA-kode bekræfter det, vi kan kalde 

en bibelsk, ofte pentekostal/karismatisk 

kristendom, med et fokus på et missionalt 

og integreret helhedsperspektiv på kirkens 

væsen og opgave. Mission forankres i den 

lokale menighed og i hele menigheden, uafhængigt 

af, om menigheden bruger særlige 

organisationer eller ikke for at virkeliggøre 

dele af sit missionsansvar (om fornyelse fra 

syd, se også Jørgensen 2007). 

Omvendt præges mange etablerede kirker 

i nord og vest af fraværet af community 

- fællesskab, samfund; de helliges samfund 

er blevet til individualismens parademarch. 

Videre hører jeg ikke sjældent venner fra 

syd, i mødet med kirken i nord, tale om 

de troendes delvise omvendelse og om en 

lidenskabsløs hengivelse til religiøs pligt: 

Mange af os er fortsat trofaste i vore religiøse 

pligter – hvad enten det handler om 

den daglige aftenbøn eller de nødvendige 

gøremål i menigheden. Men det går tungt, 

meget tungt - glæden og frimodigheden er 

blevet en mangelvare, og de gode gerninger 

kommer ikke længere ”als ein freuliches 

Hervorquellen” (Luther). 

Fænomenet “emerging churches” repræsenterer 

en oversættelse af kirke ind i 

kulturen. Samtidig er der her, sammenlignet 

med etablerede kirker, en kulturkritisk 

strøm. Det har altid været sådan, at god 

kontekstualisering udfordrer og modsiger, 

helt fra kirkens første tid (“men jeg siger 

jer”). I mine yngre år oplevede jeg Lesslie 

Newbigin som en stærk repræsentant for 

en sådan modkultur. Her var en, som vove-


Mange nye kirkeformer tager et opgør med de kirkeformer, som 

fostrer en dualisme, hvor der skulle være særlige rum og tider og 

aktiviteter, som alene er sekulære og uden Guds nærvær. Hele livet 

er helligt og kan leves til Guds ære 

de at hudflette hele vor rationalistiske modernisme. 

Den kultur, han mødte i vesten, 

anså han langt på vej for at være hedensk 

og anti-kristen. Til kirkens egenart hører 

at repræsentere en modkultur og være en 

profetisk røst. Men det er ikke det samme 

som at være antikulturel (se til det følgende 

Jørgensen 2004). Kristus kritiserer ikke 

kultur som sådan. Dette handler jo om inkarnation: 

Evangeliet skal formidles ind i 

en menneskelig sammenhæng, som den nu 

ser ud til enhver tid og på ethvert sted. Kultur 

er ikke ond i sig selv; den hører til Guds 

skaberværk, men bærer samtidig mærker 

af menneskets forsøg på at stå skaberens 

herredømme imod. Derfor handler counterculture 

om en profetisk modsigelse over for 

en kultur og kontekst, som er gået den gale 

vej, og som derfor må kaldes tilbage til skabelsen, 

det oprindelige. 

I sin bog om The Gospel in a Pluralist 

Society siger Newbigin, at kontekstualisering 

giver evangeliet dets rette forrang, 

dets magt til at gennemtrænge enhver 

kultur og tale inden for enhver kultur, på 

dens eget sprog og med dens egne symboler 

- tale det Ord, som er både nej og ja, både 

dom og nåde (Newbigin 1989, 152). Vi er 

derfor sat til at relatere vor præsentation 

af evangeliet ”til det sted hvor folk står”, vi 

må ”udtrykke evangeliet ved hjælp af hørerens 

sprog, men også vise den usikre grund, 

han står på”. Det bedste eksempel på en sådan 

modkulturel model er, ifølge Newbigin, 

Johannesevangeliet, som på den ene side 

bruger den hellenistiske kulturs sprog og 

tankeformer, i en sådan grad at gnostikere 

til alle tider har troet, at bogen var skrevet 

til dem. På den anden side finder vi intet 

andet sted i skriften med en så radikal kontrast 

mellem de menneskelige kulturformer 

og Gudsordet. Det handler om at kombinere 

troskab med relevans, men på en sådan 

måde at der kaldes til en U-turn-omvendelse. 

Overladt til sig selv vil en bestemt kontekst 

altid modsætte sig evangeliets kald, 

for evangeliet kalder ikke bare mennesker 

til at se det bedste i sig selv, men til at sætte 

spørgsmålstegn ved og dømme selv det, som 

er bedst, for på den måde at komme frem til 

nyt liv (Bevans 1992, 120). 

Denne udfordring vokser ud af selve 

evangeliet. Evangeliet handler om Jesus, 

på samme tid som det er Jesu evangelium. 

Det betyder videre, at evangeliet er 

fremadrettet – ingen ved, hvor eller hvordan 

evangelieberetningen vil ende, men 

vi ved, at evangeliet indeholder nøglen til 

historien, den linse, som historien skal ses 

igennem (Newbigin 1989, 13). Derfor vil 

troen på evangeliet også kalde kristne til 

et sandt møde eller opgør med den menneskelige 

kontekst, og her især den vestlige 

kontekst. Måden dette modkulturelle opgør 

skal ske på, er gennem en konkretisering af 

inkarnationen i det kristne samfund. Dette 

samfund skal forstå sig selv som et contrast 

community, et community of resident aliens 

og ”en himmelsk koloni”, hvor evangeliet 

leves ud midt imod en sammenhæng af materialisme, 

individualisme, konsumerisme, 

militarisme og selvtilfredsstillelse. I denne 

model bliver derfor også discipelliv og kristen 

praksis vigtig: Bibellæsning, medita- 


48 


tion, gæstfrihed, fælles bøn, gudstjenestefejring, 

udøvelse af nådegaver. Gennem en 

sådan livsstil, som ikke må ende i sektens 

indadvendthed, skal det almene præstedømmme 

komme til sin ret, siger Newbigin. 

Dette præstedømme skal leves ud midt i 

verden: ”Det er i verdens almindelige sekulære 

virksomhed, at kærlighedens offer 

og lydighed skal gives til Gud. Det er i den 

sekulære sammenhæng, at den mægtige 

kraft, som er sat fri gennem Kristi værk, 

skal blive åbenbar (…) Det er kun på den 

måde, at verdens offentlige liv, de vedtagne 

vaner og antagelser, kan udfordres af evangeliet 

og bringes ind under sandhedens lys, 

som det er åbenbaret i Jesus” (Newbigin 

1989, 230). På denne måde bliver det almene 

præstedømme som menighed evangeliets 

hermeneutik ind i en hedensk verden. 

Midt inde i det modkulturelle ligger der 

altså et ønske om transformation af det sekulære 

rum. Dette er et tema, som Emerging 

Churches er optaget af: Mange nye 

kirkeformer tager et opgør med de kirkeformer, 

som fostrer en dualisme, hvor der 

skulle være særlige rum og tider og aktiviteter, 

som alene er sekulære og uden Guds 

nærvær. Hele livet er helligt og kan leves til 

Guds ære (en tankegang, som også findes 

i klassiske kristne spiritualitetstraditioner 

helt tilbage til ørkenfædrene). Det betyder, 

at alle steder kan gøres til helligt rum. Arbejdspladsen 

og fritidsklubben er ikke gudløse 

områder, men steder, hvor troen og efterfølgelsen 

skal leves ud. 

Missionerende folkekirke? 

Den anglikanske kirke kaldes fortsat “The 

Church of England” på samme måde, som 

vi taler om Den Danske Folkekirke og Den 

Norske Kirke. Alle tre forstår sig selv som 

folkekirker. Den anglikanske kirke er imidlertid 

blevet tvunget af udviklingen til at 

indse og indrømme, at arven efter Kon- 


stantin er udtømt, og at kirken befinder 

sig i en minoritetssituation. Denne marginalisering 

giver sig udtryk i det faktum, at 

kun 15-20% døbes ind i Church of England 

(Hansen 2007, 65f). Procentandelen af befolkningen 

uden formel kontakt med eller 

tilhørighed til et kirkesamfund vokser 

stærkt. Op imod 60% af den voksne befolkning 

regnes for at være uden for kirkernes 

traditionelle folkekirkelige rækkevidde. I 

London stift af Church of England er kun 

64.000 voksne af en befolkning på 3,5 millioner 

registreret som medlemmer (Hansen 

2007, 20). Opslutningen om de traditionelle 

gudstjenester i de geografiske sognemenigheder 

er i klar tilbagegang, men dog 

sådan, at der i “the de-churched” England 

er en større kirkegang end vor hjemlige på 

2%. Man står dermed tilbage med gamle og 

værneværdige kirker og lange og rige traditioner, 

men med stadig færre folk i en folkekirke. 

Mange kirkebygninger har derfor 

måttet sælges til andet formål. 

Denne situation har tvunget Church 

of England til at genopfinde (reinvent) og 

drømme nye drømme om (reimagine) kirken 

i lys af skriften, traditionen og sund fornuft. 

Det har ført kirken ind i en omfattende fornyelsesproces 

for at tage vare på det gamle, 

men samtidig gå nye veje. Disse nye veje 

må være “mission-shaped” og dermed indrettet 

på mission i et postmoderne samfund 

på en helt anden måde end de etablerede 

folkekirke-former. Der må tænkes kirke på 

en anderledes måde. De traditionelle folkekirkestrukturer 

blev til i en anden tid og i 

en anden kristianiseret kontekst. Nu er der 

brug for nye oversættelser, ikke mindst med 

tanke på det postmoderne, flerkulturelle og 

flerreligiøse samfund. Dette handler også 

om “fresh expressions” inden for ungdomskulturen. 

Nye menighedsfællesskaber kan 

ikke være lukkede rum, uden relevans for 

hverdagen i et nyhedensk samfund. Derfor

må de kirkelige og kirkeretslige strukturer 

også ændres, især sognestrukturen. I tillæg 

til den lokale sognemenighed må der 

tænkes missionshaped fællesskaber inden 

for forskellige subkulturer. Folkekirken må 

bevæge sig fra maintenance til a missionary 

mode (se Hansen 2007, 20f og Hegstad 

2004). 

Kan en folkekirke være missionerende? 

Raun Iversen har i flere sammenhænge 

behandlet dette spørgsmål, senest i artikler 

til to festskrifter (Raun Iversen 2008a 

og Raun Iversen 2008b). En folkekirke har 

fra gammel tid mange funktioner, men “if 

the church is not making Christ known and 

believed as a basic dimension of whatever 

it is, the Church is no longer a Christian 

church, belonging to Christ” (Raun Iversen 

2008a, 51). Den statslige omklamring 

af folkekirken betyder, at der er tale om en 

kirke i et strukturelt babylonisk fangenskab, 

men det udelukker ikke et potentiale 

for mission – ikke mindst via gode kontakter 

og let adgang til flertallet i befolkningen. 

Denne medleven i almindelige folks 

liv gør, at folkekirkens missionale potentiale 

er større end hos andre kirkeformer, 

mener Raun Iversen. Samtidig kommer vi 

ikke udenom, at vore nordiske lande, med 

de længstlevende statskirker, også er de 

mest sekulariserede samfund i verden. Men 

danskerne ønsker fortsat at kaldes kristne 

i en slags “churchless Christianity” (2008a, 

55). Der synes altså fortsat at være en trefoldighed 

eller trekant bestående af folk, 

stat og kirke, en slags kulturkristendom, 

hvor folkekirken respekteres og bruges af 

sine medlemmer, på samme måde som man 

bruger hospitaler og brandstationer. Man 

“belong without believing” eller “belong 

without even believing in belonging”. Kirken 

skal være der for at udføre, hvad vi alle 

skulle have udført. Raun Iversen siger, at 

denne kulturkristendom: “Does not come 


alive – nor is it being kept alive – by itself. 

It is the child of the teaching of of the Folk 

Churches through the centuries. Cultural 

Christians have no ways or rituals of their 

own for the transmission of Cultural Christianity 

to their children. Cultural Christians 

are thus dependent on the Folk Churches, 

which in turn rely on the existence 

of Cultural Christianity” (Raun Iversen 

2008a, 62). Kan en sådan folkekirke anses 

for at være missionerende og missional? Da 

Raun Iversen første gang talte om kulturkristendom 

i halvfemserne, formulerede 

han tanken om folkekirken som missionsmodel 

(se Raun Iversen 1999). Denne mission 

kom hovedsageligt til udtryk i den 

positive udveksling, som hele tiden finder 

sted mellem kirkekristne, kulturkristne og 

karismatiske kristne. I dag hører jeg ham 

spørge, om ikke den postmoderne udvikling 

går i retning af en kultur, som ikke længere 

leves under en hellig paraply (2008a, 63f). 

Og han lægger forsigtigt øre til Darrell L. 

Guders kritik af den konstantinske model 

og hans tale om gospel reductionism: Oldkirken 

tog skridtet fra bevægelse til institution, 

Konstantins kirke bevægede sig fra en 

forståelse af evangeliet som en begivenhed 

til formuleringen af et defineret trossystem 

af sandheder; Gudsriget blev forstået som 

den evighed, der venter den kristne efter 

døden; frelse blev noget kirken delte ud til 

den enkelte, især gennem sakramenterne. 

Med baggrund i disse reduktioner af evangeliet 

blev også kirkens organisatoriske 

form forvandlet til statens religion og samfundets 

administrator af religiøs mening 

(Guder 2000, 103ff). 

Folkekirken ligner en kirke i babylonisk 

fangenskab, siger Raun Iversen flere gange. 

Samtidig er det en kirke, som er uforberedt 

og uafgjort med tanke på, om den skal forlade 

Ægyptens kødgryder af sikkerhed, en 

sikkerhed i armene hos den danske stat 


50 


Gudsriget blev forstået som den evighed, der venter den kristne 

efter døden; frelse blev noget kirken delte ud til den enkelte, især 

gennem sakramenterne. Med baggrund i disse reduktioner af 

evangeliet blev også kirkens organisatoriske form forvandlet til 

statens religion og samfundets administrator af religiøs mening 

(Raun Iversen 2008a, 66). Måske ville det 

hjælpe den på vej, foreslår Raun Iversen, 

dersom den gik ind i en samtale med vore 

søsterkirker verden over for at udforske vor 

fælles forståelse af kald og mission. I en sådan 

samtale vil det fortsat give god mening 

at dele, hvad vi har lært fra vor lange historie. 

Også nordmanden Harald Hegstad er 

optaget af spørgsmålet om missionerende 

folkekirke (2004) og spørger, om der her er 

tale om en selvmodsigelse eller en mulighed. 

Hans udgangspunkt er Den Norske 

Kirkes målsætning om at være “en bekjennende, 

misjonerende, tjenende og åpen folkekirke”. 

Europas folkekirker er historisk 

set et resultat af mission. Når denne missionsvirksomhed 

førte til, at kristentroen var 

blevet indført i et bestemt land, betød det 

ikke, at der ikke var behov for “kristianisering” 

i form af at bekæmpe og udrydde rester 

af hedenskab og overtro og bevidstgøre 

de brede lag i folket om den nye tro. Denne 

form for “folkekirkemission” kender vi også 

fra vor egen tids missionshistorie – “multiindividuelle 

omvendelser” eller “people movements” 

kalder kirkevækstfolkene dette 

fænomen. I vesten er den tid forbi. I stedet 

er folkekirkerne i færd med at forvitre, også 

fordi enhedssamfundet er erstattet af det 

pluralistiske samfund, hvor kirken må føre 

sig frem som en af mange på et marked af 

livssyn og værdier. 

Denne situation kan kirken forholde 

sig til på mindst to måder, siger Hegstad: 


Den kan vælge et folkekirkeligt perspektiv, 

hvor man lægger vægt på medlemskab og 

ritualer (især dåb) og har tro på, at kristentroen 

fortsat har stor betydning blandt folk 

flest. Når så få opsøger kirken, er det kirkens 

egen skyld, for den har fået folk til at 

føle sig fremmede for deres egen kirke. Det 

afgørende er imidlertid dåben, ikke en højrøstet 

bekendelse. Den svage tro kan være 

lige så god som den stærke. Strategien for 

folkekirken er dermed at bekræfte folks 

kristne identitet. De hører jo hjemme i kirken, 

og derfor kan man heller ikke snakke 

om mission i forbindelse med folkekirken 

eller påstå, at den befinder sig i en missionssituation. 

Over for dette perspektiv står så et 

missionsperspektiv (Hegstad 2004, 2), som 

mener, at kun et mindretal i folkekirken 

er sandt kristne, det vil sige de, som har 

en bevidst kristen tro og deltager aktivt i 

det kristne fællesskab. Sand tro må give 

sig synlige udslag, i form af omvendelse og 

efterfølgelse. Her er der derfor mindre tale 

om at bekræfte end om at udfordre. Folkekirkens 

passive medlemmer må vindes for 

en levende tro. Mission bliver dermed også 

indre mission, eftersom folkekirken er missionsmark. 

Giver det teologisk og ekklesiologisk 

mening at tale om mission blandt døbte? 

Hansen ser det problematiske heri, men 

mener samtidigt, at man bør forstå mission 

som kirkens sendelse til folket for at gøre 

mennesker til disciple, sådan om missions-

efalingen sender apostlene ud for at gøre: 

“En kirke som følger Jesu ord om å døpe 

kan ikke ta det lettere med befalingen om 

å gjøre de døpte til disipler” (Hansen 2007, 

68f). Derfor kan folkekirken heller ikke slå 

sig til ro med, at det store, meget store, flertal 

af dens medlemmer holder sig borte fra 

gudstjenesten og menighedens fællesskab. 

I sin opstilling af de ovennævnte to perspektiver 

hævder Hegstad, at de begge bærer 

præg af en statisk kirkeforståelse. Det er 

mest tydeligt i det folkekirkelige perspektiv 

og dets opfattelse af, at missionsopgaven er 

fuldført. Men også missionsperspektivet 

kan ende i det statiske, dersom man for 

stærkt fokuserer på “indenfor” og “udenfor”. 

Videre har missionsperspektivet, i hvert 

fald tidligere, hældet i retning af, at Guds 

folk næsten var identisk med “Guds rige”. 

En mere dynamisk kirkeforståelse får man, 

hvis man tager udgangspunkt i kirkens 

eskatologiske situation – i Gudsrigets “allerede 

nu” og “endnu ikke”, sådan som vi har 

lært begreberne at kende fra Oskar Cullmann. 

Gudsrigets kræfter er virksomme 

i verden gennem kirkens gerninger på en 

foregribende måde, men der findes endnu 

ikke noget “frigjort territorium”. Dobbeltheden 

og kampen mellem nyt og gammelt, 

mellem synd og hellighed, tro og vantro, er 

til stede over alt, hvor evangeliet forkyndes. 

På same måde må derfor også kaldet til omvendelse 

rettes både til dem, der er “udenfor” 

og dem, der er “indenfor”. Vi bør følgelig 

passe på, at vi ikke maler situationen for 

sort. Måske har kristendommen endnu ikke 

udspillet sin rolle som majoritetsreligion. 

Folkekirken skal derfor både bekræfte og 

udfordre. Bekræfte den tro, som ikke altid 

giver sig højlydte udtryk, det bønsliv, som 

foregår på sengekanten, de mange elementer 

af kristen tro og tradition, som trods alt 

præger vor kultur. Men også udfordre til 

bod, tro, efterfølgelse og tjeneste. Missi- 


onsperspektivet er nemlig ikke noget, som 

først gælder uden for folkekirken eller efter 

folkekirken, men netop i folkekirken. 

Umiddelbart kunne man få lyst til at 

sige “ja tak, begge dele”, men er der alligevel 

ikke her en fare for, at ønsket om at bevare 

og holde fast ved størst mulig bredde i 

folkekirken kan forlede os til at tilpasse ekklesiologien 

til vor konkrete virkelighed? Vi 

“når” jo dog så mange gennem folkekirkens 

skrøbelige struktur. Spørgsmålet er imidlertid, 

hvad der ligger i at “nå”? Bonhoeffer 

mindede os i sin tid om forskellen på den 

billige og den dyre nåde, og at den billige 

nåde kan blive den dyre nådes største fjende 

– den store hindring for at kalde mennesker 

ind i efterfølgelsens dyre nåde. Bliver 

et evangelium uden kaldet til efterfølgelse 

et pseudo-evangelium? Jo, vist må vi leve 

i spændingen mellem trosfællesskab og 

folkekirke, mellem den nære og den fjerne 

kirke. Selvfølgelig er en bred kontaktflade 

noget positivt for en missionerende folkekirke, 

men strukturer er ikke ligegyldige. 

Jeg vil derfor hævde, at vore nuværende 

folkekirkestrukturer skaber en ekklesiologi, 

som hindrer kirkens bibelske gener 

i at komme til udtryk, og at vor hjemlige 

version af folkekirke derfor er en alvorlig 

hindring for mission. 

Hele dette sagskompleks handler om 

kirkens egenart. Det går ikke an - det har 

aldrig gået an - at tage kristenheden for givet. 

Udgangspunktet for ekklesiologien er, 

at Guds folk altid vil være en minoritet. Det 

går heller ikke an at hævde, som man gør, 

ganske vist med en voksende forsigtighed, 

at kristne ideer og værdier fortsat præger 

vort offentlige liv. Derfor kan vi heller ikke 

afgrænse vort virke til særlige religiøse områder, 

i den tro at det kristne samfund tager 

hånd om Guds rige til venstre hånd. Vi er 

kirke – meget gerne folkekirke – i en mangetydig 

situation. I dagens situation vil det 


52 


at være folkekirke derfor primært handle 

om at gå med evangeliet til hele folket og 

bære troen ind i folkets hverdag og kultur. 

Det gælder også vort diakonale ansvar. Velfærdssamfundet 

voksede ud af kirkens diakonale 

omsorg for mennesker, men i dag er 

denne velfærd løsrevet fra evangeliets tjeneste 

i ord og gerning. Derfor må en folkekirke 

på nye måder møde folk med mening 

og omsorg, sådan som vi ovenfor beskrev 

kirkens tjeneste midt i de første århundreders 

store epidemier. 

Endelig er der et ”farligt” område, som 

må nævnes, simpelthen fordi det handler 

om egenarten hos den kirke, som Jesus 

kaldte mennesker ind i: Kirkedisciplin eller 

kirketugt. Mit første møde med kirkedisciplin 

var inden for den lutherske Mekane 

Yesus kirke i Etiopien. Det var her nødvendigt, 

fordi den nyomvendte blev fjernet fra 

hans/hendes traditionelle sammenhæng og 

fællesskab; det pålagde kirken et ansvar 

for at påse, at denne sammenhæng – og 

den dermed sammenhængende disciplin 

– blev erstattet af en ny social disciplin. 

Videre handlede det om en ordning, som 

skulle undgå, at kirkens vidnesbyrd til en 

ikke-kristen verden blev kompromitteret. 

Guds folk er anderledes, at være kirke er at 

lade sig forvandle, at lade sig flytte over fra 

mørke til lys, at leve i lyset for at undgå, at 

djævelen fanger mig i mørket. Sådan talte 

brødrene og søstrene i Etiopien. Kan en folkekirke 

på samme eller lignende måde gøre 

det klart, at kirken er forskellig fra verden 

- for at kunne frelse verden? Newbigin spørger 

i denne forbindelse, om en kirke, som 

er kaldt ud fra verden, “can wash its hands 

completely of any responsibility for those of 

its members who fail to fulfill its conditions 

for membership?” (Newbigin 1953, 16). Kirken 

i Etiopien – og i store dele af the Global 

South – må på den ene side fastholde, at 

den er en bestemt gruppe adskilt fra den 


hedenske kontekst. På den anden side må 

den tage ansvar for dem, den har rykket 

op med rod fra deres gamle jord og flyttet 

over i helt ny jord. Er der noget her, som 

i en hjemlig flerreligiøs sammenhæng, på 

en ny og kontekstualiseret måde, bør løftes 

frem af det, Newbigin kalder “the contrast 

community”, midt i en verden af nyreligiøse 

og nyhedenske strømninger? 

Kan en folkekirke ikke bare spejle Confessio 

Augustanas tale om Guds folk samlet 

om ord og sakramenter, men også bære det 

apostoliske og grænseoverskridende videre 

– de, som ser en ny vision, og gør denne vision 

til virkelighed og hverdag ved at male 

visionen for vore øjne, sådan at den bliver 

mere attraktiv end den gamle verden, som 

vi i dag kaldes ud af? Kan en folkekirke 

være en menighed i bevægelse? 

Både i nord, syd, øst og vest er der tegn 

på opbrud og fornyelse. Disse tegn kan 

tolkes sådan, at vi er på vej mod en mere 

dynamisk, flydende kirke. Det er englænderen 

Pete Ward, som har lanceret udtrykket 

liquid church (Ward 2004). I stedet for at 

se på kirken som solid – som en samling 

af mennesker på et sted til et bestemt 

tidspunkt, handler kirke i dag mere om 

relation og kommunikation. Metaforerne 

kommer mere fra netværk og web end fra 

en forsamling. Kirke er noget, vi laver med 

hinanden, når vi vidner om Jesus. Kirke er 

noget, som sker, når folk deler troen. Ikke 

institution, ikke organisatoriske mønstre 

eller bygninger. Kirke handler om at leve 

som Kristi legeme i verden – mere end om 

”at gå i kirke”. 

En sådan flydende kirke vil fejre gudstjeneste, 

men på en mere decentreret facon 

og på måder, som lugter mindre af ”religiøs 

klub”. Måske også meget mere fleksibelt i 

forhold til sogn og gudstjenestetidspunkt. 

For ikke så længe siden spurgte jeg en gruppe 

studenter på Menighetsfakultetet Norge,

hvornår og hvor de gik til gudstjeneste. Ingen 

gik klokken 10.00 søndag formiddag og 

kun et par stykker gik til sin sognekirke (og 

i så tilfælde til hverdagsgudstjeneste). Men 

i kirke gik de. 

Jeg drømmer om en flydende kirke – en 

kirke, som supplerer den traditionelle sognemenighed 

med kommunikation og netværk. 

En sådan netværkskirke vil ”connecte” folk 

og grupper omkring særlige knudepunkter 

(på engelsk snakker man om hubs). Sådanne 

knudepunkter kan være et retrætecenter, 

en musikgruppe, en kristen café, en 

sommerfestival, en sommer-OASE. Internet, 

email koblet med personlig kontakt, er 

ofte medierne, som i dag binder os sammen 

– ikke bare de unge. Jeg drømmer om en 

sådan kirke, som ikke måler medlemskab i 

gudstjenestedeltagelse, men i kommunikationsflow 

og netværksrelationer. I en sådan 

kirke bliver fællesskab til på andre måder 

end i den traditionelle menighed. Måske 

mobiltelefonen er et symbol på en sådan 

anderledes fællesskabskultur. Hvorfor ikke 

tilpasse kirken – også den traditionelle sognemenighed 

- til sådanne kommunikationsmidler; 

give plads for en slags subchurch? 

Ad den vej bliver smågrupper, interessefællesskaber, 

bønnegrupper en tidlig morgen 

eller i en frokostpause, vigtige pulsslag i en 

flydende, fleksibel kirke. 

Jeg drømmer om, at en sådan flydende 

kirke bryder med sognemenighedsstrukturen 

som sin hovedstruktur, til fordel for 

en meget mere varieret sammensætning af 

gudstjeneste, lovprisning, bøn, søndagsskole 

for voksne, discipelundervisning og diakoni. 

Menighed vil i stedet handle om, hvad folk 

er interesseret i, hvad der tiltrækker mennesker 

og fylder deres eksistentielle behov. 

Måske pilgrimsvandring eller bønneture 

eller vandring i en kristen labyrint, måske 


meditationsgrupper og omsorgsfællesskab? 

Er vi forberedt på et sådant mega-skifte? 

Hvis ikke, er jeg bange for, at kirken fortsætter 

med at tro, at den lever, mens den 

langsomt dør. I en undersøgelse om unge 

nordmænd i London for et par år siden 

rejste den norske sømandspræst Hallvard 

Olavson Mosdøl dette provokerende spørgsmål: 

”Dør kirken i vesten så langsomt, at 

den tror, den lever?” Gør den venlige ligegyldighed 

os lidt blinde og døve? Den store 

folkekirke Church of England omfattede i 

1950 67% af befolkningen. I dag er medlemstallet 

på omkring 20%. I en flydende 

kirke vil lederskab ikke længere handle 

om udnævnelser, autoritet og embedsstand, 

men om mennesker, som leder gennem eksempel 

og gennem et helligt liv; hyrder for 

et folk på vandring, profeter som midt i ørkenen 

kan tale håb til trætte hjerter. 

Alt bliver næppe som mine drømme. Jeg 

er også helt klar over, at en sådan kirke vil 

få nye udfordringer, hvad angår læremæssige 

ordninger, embede og sakramentsforvaltning. 

Men jeg tror, at kirken har meget 

brug for, at vi drømmer og ser syner – og 

lytter efter Herrens stemme. Jesu Kristi 

legeme i verden er fortsat kirke, men ikke 

nødvendigvis på den måde, vi traditionelt 

var og er kirke på. I stedet bliver vi udfordret 

til på ny at spørge: At være i Kristus 

betyder, at finde os selv i Ham – i Hans død 

og opstandelse - og dermed at være Hans 

legeme; men hvilke former skal dette legeme 

have i nye sammenhænge og en ny tid? 

En missionerende kirke må kontinuerligt 

spørge: Hvad er budskabet? Hvad er det, 

vi har set og hørt, som vi vil bringe videre? 

Hvad er det, som er så enestående ved Jesus 

Kristus? Hvorfor vil vi dele vor tro på 

ham med andre? (Kirkerådet 2005). 

/ 


54 


LITTERATUR 

Berkhof, Hendrikus 1979: Christian Faith, Grand Rapids: Eerdmans. 

Bevans, Stephen B. 1992: Models of Contextual Theology, Maryknoll: Orbis Books. 

Bosch, David 1991: Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, 

Maryknoll: Orbis Books. 

Tormod Engelsviken 2003: ”Misjonal kirke: en utfordring fra kirken i Sør”, i Ung Teologi 

nr. 4: 27-39. 

Tormod Engelsviken & Kjell Olav Sannes (eds.) 2004: Hva vil det si å være kirke? Kirkens 

vesen og oppdrag, Oslo: MF & Tapir. 

Gibbs, Eddie & Ian Coffey 2000: Church Next. Quantum Changes in Christian Ministry, 

Downers Grove: Intervarsity Press. 

Gibbs, Eddie & Ryan K. Bolger 2006: Emerging Churches. Creating Christian Community 

in Postmodern Cultures, Grand Rapids: Baker Academic. 

Guder, Darrell L. (ed.) 1998: Missional Church. A Vision for the Sending of the Church in 


Guder, Darrell L. 2000: The Continuing Conversion of the Church, Grand Rapids: Eerdmans. 

Hansen, Ove Conrad 2007: Et godt tre bærer god frukt. Visjoner og strategier for utvikling 

og vekst i lokale menigheter, Oslo: Luther forlag. 

Hegstad, Harald 2004: “Misjonerende folkekirke. Selvmotsigelse eller mulighet?” i Norsk 

Tidskrift for Misjon, 58/2004, Oslo. 

Hunsberger, George 1991: Bearing the Witness of the Spirit. Lesslie Newbigin’s Theology of 

Cultural Plurality, Grand Rapids: Eerdmans. 

Jørgensen, Knud 2004: ”Leslie Newbigin: Fader til en bevægelse” i: Kirke i Mission, Harald 

Nielsen (red.), Ny Mission nr. 6, København: Unitas Forlag. 

Jørgensen, Knud 2004: ”Trenger kirken omvendelse? På vei mot en misjonal ekklesiologi” 

i Hva vil det si å være kirke? Kirkens vesen og oppdrag, Tormod Engelsviken & Kjell 

Olav Sandnes (eds.), Oslo: MF og Tapir akademisk forlag. 

Jørgensen, Knud 2007: ”Vinden blæser fra syd og øst - mission og fornyelse” i ”The Next 

Christendom” – udfordringer fra syd, Mogens Mogensen (ed.), Ny Mission nr. 13, København: 

Unitas forlag. 

Kirkerådet 2005: ”En misjonerende kirke”, saksorientering fra Kirkerådet til Kirkemøtet, 

Oslo: Kirkerådet. 

Kraft, Charles H. 1979: Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing 

in Cross-Cultural Perspective, Maryknoll: Orbis Books. 

Newbigin, Leslie 1953: The Household of God: Lectures on the Nature of the Church, London: 

SCM Press. 

Newbigin, Leslie 1961: A Faith for this One Word?, London: SCM Press. 

Newbigin, Leslie 1978: The Open Secret, Grand Rapids: Eerdmans. 

Newbigin, Leslie 1986: Foolishness to the Greeks. The Gospel and Western Culture, Grand 

Rapids: Eerdmans. 

Newbigin, Leslie 1987: “Evangelism in the City” i: Reformed Review 41: 3-8 

Newbigin, Leslie 1989: The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids: Eerdmans. 

Power, John 1970: Mission Theology Today, Dublin: Gill & Macmillan. 



Raun Iversen, Hans 1999: ”Kulturkristendom, kirkekristendom og karismatisk kristendom. 

Kristendomsformernes baggrund og samspil i folkekirken” i: Kulturkristendom 

og kirke, Jørn Henrik Olsen (ed.), København: Unitas forlag. 

Raun Iversen, Hans 2008a: ”How Can a Folk Church Be Missional Church?” i: Mission in 

the World. Communicating the Gospel in the 21 st Century, Tormod Engelsviken, Ernst 

Harbakk, Rolv Olsen and Thor Strandenæs (eds), Oxford: Regnum. 

Raun Iversen, Hans 2008b: ”Fluctuating Congregations – Christ in Us and We in Christ” 

i: Med Kristus til Jordens Ender, Kjell Olav Sannes, Egil Grandhagen, Terje Hegertun, 

Knud Jørgensen, Kristin Nordseth & Rolv Olsen (eds.), Oslo: Tapir akademisk forlag. 

Shenk Wilbert R. 1999: Changing Frontiers of Mission, Maryknoll: Orbis Books 

Stark, Rodney 1997: The Rise of Christianity. How the Obscure, Marginal Jesus Movement 

Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries, San 

Francisco: HarperCollins. 

Ward, Pete 2002: Liquid Church, Carlisle: Paternoster Press. 


Asiasekretær og førsteamanuensis II 

Areopagos og Det teologiske Menighetsfakultet i Oslo 


Areopagos 

PB 6763 St Olavs plads 

N-0130 Oslo 

kj@areopagos.org 

+47 23 13 33 70 


56 

Jens Bruun Kofoed 

DET BEDSTE FRA TO VERDENER 



Lektor, ph.d. cand. theol. Jens Bruun Kofoed 

RESUMÉ: Det postmoderne samfund har ændret vilkårene for kirkens mission, og en fornyet diskussion 

om, hvad det vil sige at være kirke, er derfor nødvendig. Diskussionen om kirkens mission er imidlertid 

ofte præget af en række falske modsætninger, som det er vigtigt at identificere, for at debatten kan 

blive frugtbar. Samtidigt er spørgsmålene på mange måder vigtigere end svarene, eftersom det 

ikke giver mening at finde praktisk teologiske svar, så længe problemet ikke står klart. Nærværende 

artikel vil derfor først og fremmest fokusere på de problemstillinger, som efter forfatterens mening 

bør kendetegne diskussionen om, hvad det vil sige at være missional kirke, mens svarene i høj grad 

afhænger af konteksten og derfor forbliver på antydningsplanet. Artiklen er et bearbejdet foredrag holdt 

i forbindelse med en temadag om missional kirke på Dansk Bibel-Institut den 13. november 2008. 

I en nylig artikel om teologisk uddannelse i 

Danmark indleder Hans Raun Iversen med 

følgende provokation: ”Efter oldkirkelig 

skik skal gudstjenestens leder have samme 

slags tøj på som alle andre, så vedkommende 

kan forkynde som sig selv… Derfor 

blev det under enevælden i 1600-tallet forordnet, 

at præsterne skulle gå rundt i sort 

kjole, for det var tidens hverdagsdragt for 

lærde folk (…) Til trods for al sund fornuft 

er præsterne blevet ved med at gå i 1600tallets 

hverdagskjole, som sidst at alt signalerer 

hverdag eller præsten som almindelig 

medkristen. Tingene er dermed vendt 

helt på hovedet i historiens løb, fordi ingen 

har søgt at tage ansvar og holde tankegange 

ajour. Men de fleste præster har det 

fint med deres sorte præstekjole (…) I hvert 

fald lovsynges den som præstekjole i dag i 

høje toner – af præster! Præstekjolen skjuler 

i sandhed en mangfoldighed af synder, 

og – påstår man helt uden belæg – den får 

folk til at høre prædikenen uden at tænke 

på personen inden i kjolen (Iversen 2008, 

7-8).” Og “når jeg begynder med præstekjolehistorien,” 

fortsætter Iversen, “er det fordi 

der er mange af den slags historier i folkekirken, 

som gør en dyd ud af, at ingen må

Selvom der stadig er kulturelle modstandslommer eller parallelle 

verdener mange steder, så gælder det for den vestlige verden 

i almindelighed og Nordeuropa i særdeleshed, at vi for første 

gang i kirkehistorien står med en udfordring, som ingen før har 

stået i, nemlig at skulle forkynde evangeliet til et samfund, der 

har været kristent, men som ikke længere er det. 

tænke noget igennem – endsige regulere 

det – på landsplan” (Iversen 2008, 8). 

I 1959 holdt Martyn Lloyd-Jones en 

række prædikener om vækkelse. I en af 

prædikenerne udlægger han beretningen 

om drengen med den urene ånd i Mark 

9,28-29, hvor Jesus forklarer sine disciple, 

at når de ikke kunne drive ånden ud, så 

var det fordi “Den slags kan kun drives ud 

ved bøn”. Jesus lærte altså sine disciple, at 

deres almindelige “metode” ikke virkede på 

“den slags”, og netop denne pointe applicerer 

Lloyd-Jones så på kirken: ”Her, i denne 

dreng, ser jeg det moderne samfund, og i 

disciplene ser jeg Guds kirke. (…) Jeg ser 

en meget stor forskel mellem i dag og for to 

hundrede år siden, og endnu mere mellem 

i dag og for hundrede år siden. Problemet 

dengang var, at kvinder og mænd befandt 

sig i en tilstand af apati. De var mere eller 

mindre faldet i søvn (…) Der var ingen 

generel fornægtelse af den kristne sandhed, 

den blev bare ikke levet ud (…) Det eneste 

man derfor skulle gøre var at vække dem 

og få deres opmærksomhed (…) Spørgsmålet 

er imidlertid, om det stadig er tilfældet? 

(…) Hvordan skal vi forstå “den slags”? (…) 

Dét problem, som vi står overfor, er dybere 

og mere desperat (…) Den grundlæggende 

tro på Gud er stort set væk (…) Det gennemsnitlige 

menneske i dag mener, at al 

denne tro på Gud og religion og frelse (…) 

[er] et mareridt, som gennem århundreder 

er blevet påtvunget mennesket (…) Det er 

Det bedste fra to verdener 57 

ikke længere bare et spørgsmål om dårlig 

moral. Det er blevet et spørgsmål om et amoralsk 

eller ikke-moralsk samfund. Selve 

kategorien moral er ikke længere umiddelbar 

forståelig (…) Kraften, som disciplene 

havde, var en god kraft, og den var i 

stand til at udrette store ting i forhold til 

uddrivelse af svage ånder, men ubrugelig i 

forhold til denne dreng (Lloyd-Jones 1987, 

9;13-15 pace Keller 2007, 103-104).” 

Tim Keller, som indleder det publicerede 

foredrag The Gospel and the Supremacy 

of Christ in a Postmodern World med netop 

dette eksempel, hæfter sig ved, at Lloyd-Jones 

sagde det allerede i 1959 – længe før 

Lesslie Newbigin publicerede Foolishness 

to the Greeks (1986) og The Gospel in a Pluralistic 

Society (1989) – og at han allerede 

dengang så de tendenser, som i årtierne 

som fulgte skulle bryde ud i fuldt flor i det, 

vi kalder senmodernismen eller postmodernismen. 

Og Lloyd-Jones havde mere ret, 

end han måske selv var klar over. For selvom 

der stadig er kulturelle modstandslommer 

eller parallelle verdener mange steder, 

så gælder det for den vestlige verden i almindelighed 

og Nordeuropa i særdeleshed, 

at vi for første gang i kirkehistorien står 

med en udfordring, som ingen før har stået 

i, nemlig at skulle forkynde evangeliet til et 

samfund, der har været kristent, men som 

ikke længere er det. En post-konstantinsk 

kirkesituation, hvor kristendommen ikke 

længere er fundamentet for den enhedskul- 


58 


tur, som indtil for bare et halvt århundrede 

siden stadig eksisterede i den vestlige verden. 

Tidligere vidste mennesker, hvad synd 

var, og manglede blot at komme til erkendelse 

af, at netop de var hjælpeløse syndere, 

der havde brug for frelse. De vidste, at 

Jesus var Guds Søn, som havde betalt for 

deres synder, men manglede den personlige 

omvendelse og tro på Jesus. De havde 

en kristen bevidsthed og samvittighed og 

manglede blot et kristent hjerte, som Keller 

udtrykker det. Disse forudsætninger er 

stort set ikke længere til stede, og vilkårene 

for kirkens mission er derfor radikalt anderledes, 

end de var for blot nogle få årtier 

siden. Og når udfordringen er så meget større 

end før, så handler det ikke bare om, at 

vi må starte på et langt mere fundamentalt 

niveau med det, som Mark Driscoll, D.A. 

Carson og andre kalder world-view evangelization. 

Opgaven besværliggøres også af, at 

mennesker i det vestlige samfund så at sige 

er blevet vaccineret mod kristendommen. 

En vaccination består som bekendt i, at en 

mild udgave af en sygdom påføres kroppen, 

som så selv danner de antistoffer, der gør 

den immun over for en regulær udgave af 

sygdommen. Det vestlige, post-kristne samfund 

er blevet vaccineret mod kristendommen, 

og har dannet antistoffer mod den, 

siger Keller. Og selv om vaccinationen er 

sket på grund af det, vi vil betegne som politisk 

eller åndeligt perverterede former for 

kristendom i form af korsfarerne, inkvisitionen, 

apartheid-styret, konflikten i Nordirland, 

Fiskerne og Faderhuset, så er resultatet 

ikke desto mindre, at den jordbund, vi 

skal så evangeliet i, er langt hårdere, end 

den var på bare Lloyd-Jones’ tid. 

I resten af den ovenfor nævnte prædiken 

konkluderer Lloyd-Jones, at de måder 

kirken har evangeliseret på gennem de sidste 

århundreder, ikke længere er brugbare, 

og Keller fører konklusionen up to date ved 


at beskrive, hvordan både kampagne- eller 

massemøde-modellen fra Dwight Moody i 

slutningen af det 19. århundrede frem til 

Billy Graham i slutningen af det 20. århundrede, 

forskellige evangelisationsoplæg 

som for eksempel Evangelism Explosion og 

Seeker Service-konceptet fra Willow Creek 

og andre attractional church-modeller i dag 

har vist sig at kun at nå nogle ganske bestemte 

segmenter i samfundet, og at Alphakurset, 

der med sit mere relationelle, proces-orienterede 

koncept er det i øjeblikket 

bedste bud på et evangelisationskoncept, 

sandsynligvis vil lide samme skæbne. “The 

demon is in too deep for your ordinary way 

of doing ministry,” konkluderer Lloyd-Jones 

sin prædiken, og Keller skærper den 

endnu mere ved at pege på det sækulariseringsmæssige 

kvantespring, som det 

vestlige samfund har taget, og som betyder, 

at vi står med et radikalt nyt truth, guilt 

and meaning problem, og at det spørgsmål, 

som ligger øverst i skuffen hos det sækulariserede 

menneske ikke – som det var for 

bare nogle få årtier siden – er: ”Hvordan 

får jeg en nådig Gud,” men: “Hvad er sandt 

for mig?”, “Hvordan tackler jeg skammen, 

frustrationen og skyldfølelsen over ikke at 

leve op til egne og andres forventninger?” og 

“Hvordan skaber jeg mening i et hyperkomplekst 

samfund med et uoverskueligt antal 

valgmuligheder og livsretninger?” “You 

can’t simply graft a program (like Alpha or 

its counterparts) onto your existing churchas-usual,” 

konkluderer Keller. “You can’t 

just whip up a new gospel presentation, design 

a program, hire the staff, and try to get 

people in the door. The whole church and 

everything it does is going to have to change. 

The demon’s in too deep for the older ways. 

… The gospel and the fact that we are now 

a church on a mission field will dictate that 

almost everything the church does will have 

to be changed” (Keller 2007, 108).

Kirkeplanteren, præsten eller menighedsledelsen må derimod i 

hvert enkelt tilfælde foretage en eksegese af det enkelte lokalsamfund, 

hvis de skal bryde den missionale kode, som er nødvendig 

for at række evangeliet til præcis dét samfund, som Gud 

har sendt dem til 

Samme kritik af den missionale status 

quo og samme dobbelte fokus på evangeliet 

og kulturen – eller teksten og konteksten 

– finder vi hos Ed Stetzer. I Breaking the 

Missional Code skriver han, hvordan han 

som menighedsplanter selv har gennemlevet 

begejstringen over kirkevækstbevægelsen 

i 70’erne og 80’erne over Seeker 

Service-konceptet i 90’erne til et punkt, 

hvor det kommer til at stå klart for ham, at 

den kristne enhedskultur i store dele af det 

amerikanske samfund er så eroderet og generationerne 

så korte, at det ikke længere 

er muligt uden videre at kopiere en succes 

med et bestemt koncept fra for eksempel 

Willow Creek eller Saddleback til en ny menighed 

et andet sted. Successive generationer 

som for eksempel Baby Boomers, GenX, 

Millenniums og så videre er blevet så korte, 

at det ikke længere giver mening at udvikle 

how-to-do-it koncepter rettet mod sådanne 

grupper. Kirkeplanteren, præsten eller menighedsledelsen 

må derimod i hvert enkelt 

tilfælde foretage en eksegese af det enkelte 

lokalsamfund, hvis de skal bryde den missionale 

kode, som er nødvendig for at række 

evangeliet til præcis dét samfund, som Gud 

har sendt dem til (Stetzer & Putnam 2006, 

62). Samtidig understreger Stetzer den sam- 

me dobbelthed i fokus, som vi finder hos 

Keller, nemlig at arbejdet med at bryde den 

missionale kode i det område, man vil være 

kirke i, må gå hånd i hånd med en stadig 

fordyben sig i evangeliet, så man både selv 

lever af det og bliver bedre og bedre til at 

formulere det. Med reference til det kom- 


missorium, Jesus giver sine disciple i Luk 

24, 44-49 om at prædike “omvendelse til 

syndernes forladelse til alle folkeslag”, skriver 

Stetzer således, at: “Here is the message 

(…) When it becomes something other than 

repentance and forgiveness, then the gospel 

itself is lost in the process. When we forget 

that the job of the church is to proclaim 

the message of repentance and forgiveness 

of sins, the future of any church is bleak” 

(Stetzer & Putnam 2006, 39). 

Hvis så forskellige teologer som Hans 

Raun Iversen, Martyn Lloyd-Jones, Tim 

Keller og Ed Stetzer har ret, så er der altså 

rigeligt at tage fat på for både høj- og lavkirkelig, 

men før jeg kommenterer nogle af 

de problemstillinger og løsningsforslag, som 

er blevet givet, skal jeg lige bemærke, at det 

sækulariseringsmæssige kvantespring, som 

Lloyd-Jones og Keller refererer til, er en del 

af den mere grundlæggende bevægelse fra 

modernisme til postmodernisme, som har 

præget det vestlige samfund som helhed. 

Postmodernismen – altså den virkelighedsforståelse, 

som kommer efter modernismen 

– må i mange henseender ses som 

et reaktionsfænomen, en nærmest logisk 

konsekvens af de mange brudte løfter og 

skuffede skæbner, som de mange ideologier 

efterlod i deres kølvand (af samme grund 

foretrækker mange også betegnelsen senmodernisme 

i stedet for postmodernisme). 

Under alle omstændigheder må det senmoderne 

eller postmoderne menneskes forsigtighed 

eller ligefremme skepsis over for det 

bastante, unuancerede, intolerante, afgræn- 


60 


sende og dogmatiske ses på denne baggrund. 

Efter modernitetens store skuffelser, skal 

der helt anderledes mærkbare, nære, ægte, 

relevante og vedkommende argumenter til 

at “omvende” den postmoderne skeptiker til 

en bestemt virkelighedsforståelse. Og indtil 

sådanne argumenter gives, foretrækker de 

fleste at leve i den pluralitet, som er præget 

af en uforpligtende, åben og prøvende søgen 

efter helhed og sammenhæng. En søgen, 

som for de fleste ender med en særdeles 

sammensat identitet bestående af elementer, 

der indtil for ganske nylig blev anset for 

at være komplet uforenelige, men som nu 

kan holdes sammen i en kitsch-agtig identitet 

med den blotte begrundelse, at de giver 

mening, fungerer godt og opleves ægte. 

Det postmoderne menneske er altså 

præget af en træthed eller direkte aversion 

imod systemtænkning, dogmer, teorier, ideologier 

store fortællinger og en korresponderende 

længsel eller målrettet søgen efter 

ægthed, relationer og små, overskuelige 

fortællinger, som det selv kan identificere 

sig med. På samme måde som alle andre 

globale ideologier og store fortællinger har 

mistet deres tiltrækningskraft, er også kristendommen, 

som den store fortælling, og 

kirken, som den institutionelle eller statskirkelige 

repræsentant for kristendommen, 

blevet marginaliseret eller rettere de-centraliseret 

til at være et blandt mange centre, 

en blandt mange små fortællinger, der 

byder sig til i det postmoderne menneskes 

søgen efter identitet og mening. For paradoksalt 

nok har skuffelsen over de store 

fortællingers brudte løfter ikke gjort det endeligt 

af med religiøsiteten, men tværtimod 

givet plads til en ny spiritualitet. En spiritualitet, 

som ikke længere forankres i de 

store ideologiske eller religiøse fællesskaber 

men i den livsnære, konkrete, personlige erfaring. 

Det postmoderne menneske vil ikke 

leve af masseproduceret teologisk dåsemad 


men selv tilberede sin spirituelle føde. 

Det siger sig selv, at en sådan bevægelse 

ikke bare har konsekvenser for det vestlige 

menneskes gudsbillede eller virkelighedsforståelse, 

men for hele dets måde at tænke 

og være på, og at en så grundlæggende ændring 

i det vestlige menneskets indre habitus 

naturligvis også har konsekvenser for 

kirkens mission. Den kirkelige version af 

ændringen kan beskrives på mange måder, 

men jeg tror de fleste vil kunne nikke genkendende 

til bevægelsen fra 

• Metode til eksperiment 

• Ortodoksi til ortopraksi 

• Idé(ologi) til identitet 

• Fremsættende (propositional) forkyndelse 

til billedsprog og fortælling 

• Punktuel omvendelse til procesorienteret 

livsvandring 

• Abstrakt teologisk tænkning til konkret 

livsudfoldelse (fra hvad til hvem) 

• Masseproduceret teologisk dåsemad til 

selvtilberedt spirituel føde 

• Attraktiv kirke (hvad kirken gør) til inkarnatorisk 

livstil (hvad kirken er) 

• Topstyret, afgrænsende ledelse til udrustende, 

coachende eller mentorerende lederskab 

• Embedsorienteret tankpassermodel til 

lærende discipelskab 

Man skal ikke kende meget til kirken for at 

indse, at en sådan bevægelse udgør en udfordring 

af dimensioner for kirkens mission, 

og at kirken hurtigt bliver sig selv nok, hvis 

den ikke forholder sig til, hvordan der skal 

prædikes ”omvendelse til syndernes forladelse” 

i det gennemsækulariserede, postkonstantinske 

samfund, som kirken – ikke 

mindst i storbyerne – udfordres af. Jeg skal 

i det følgende kort introducere nogle af de 

problemstillinger en sådan forholden sig til 

udfordringen indeholder.

Falske modsætninger 

Den første problemstilling består i, at der 

ganske ofte opstilles en række falske modsætninger 

i debatten, og at den derfor alt 

for ofte bliver en misforstået og ufrugtbar 

diskussion om et enten-eller. Enten skal vi 

fastholde den fremsættende, insisterende 

forkyndelse, hvor prædikanten som person 

træder fuldstændig i baggrunden for at lade 

Helligånden gøre sin gerning med henblik 

på at fremprovokere en tydelig, punktuel 

omvendelse hos tilhøreren, eller også skal 

vi erstatte den med en mere personlig, relationel, 

procesorienteret vandring med plads 

til tvivl, tøven og foreløbighed hos dem, vi 

vil dele troen med. For bare at nævne et enkelt 

eksempel. Det handler langt fra altid 

om en bevidst reaktionær afvisning af det 

nye eller en forceret nytænkning på bekostning 

af det gamle, men om den mekanisme, 

som kendetegner alle reaktionsfænomener, 

hvor den reaktionære har tendens til at ville 

bevare status quo, mens den nytænkende 

og pro-aktive kun ser behovet for det nye, 

og hvor både alder, livserfaring og personlighed 

øver indflydelse på den polarisering 

og grøftegravning, som ofte præger debatten. 

Nu kan der være mange både gode og 

bibelske grunde til at være reaktionær, konservativ 

og traditionsbunden, men i bagklogskabens 

ulideligt klare lys må vi bare 

sige, at det sjældent er så sort-hvidt eller 

norma nomans-agtigt, at den reaktionære 

ikke på ét eneste punkt burde have lyttet til 

reaktionen, eller at den nytænkende ikke 

på noget punkt burde have overvejet, om 

barnet blev smidt ud med badevandet. At 

parkere kirkens mission på de falske modsætningers 

holdeplads er derfor ikke bare 

den første, men måske også den største fejl 

i diskussionen om missional kirke, fordi 

den jo indebærer, at hele forudsætningen 

for en konstruktiv dialog er ødelagt. Det vil 

jeg gerne give nogle eksempler på. 


Helligånd og håndkraft 

Det første eksempel handler om, at der ofte 

bliver opstillet en modsætning mellem tillid 

til Helligåndens gerning og bestræbelserne 

på at kontekstualisere budskabet. Altså at 

arbejdet med at ”eksegere” målgruppen for 

at bryde den missionale kode hos dem, man 

vil være kirke for, skaber en usund tiltro til 

hvad vi selv kan gøre i arbejdet med at nå 

mennesker med evangeliet på bekostning 

af tilliden til det, som alene Helligånden 

kan gøre, nemlig at overbevise mennesket 

om synd, retfærdighed og dom og skabe tro 

på Jesus i et menneskes hjerte. Egentlig er 

det lidt underligt, at dette skulle være et 

problem i dag, for kirken har lige siden den 

moderne (ydre) missionsbevægelse blev født 

i slutningen af det 19. århundrede været 

uhyre bevidst om, at evangeliet både måtte 

oversættes og kontekstualiseres, når det 

skulle forkyndes for kinesere og afrikanere. 

Alligevel var det først, da den anglikanske 

biskop Lesslie Newbigin rejste hjem fra 

Indien til England og gjorde opmærksom 

på det, at det for alvor gik op for den vestlige 

kirke, at såvel den indiske som en lang 

række andre ”kontekster” fandtes side om 

side med den traditionelle engelske kultur i 

England selv, og at begrebet ”ydre” mission 

derfor ikke længere gav mening. På den baggrund 

er det fokus på kontekstualisering, 

som vi har oplevet de seneste årtier, derfor 

yderst relevant, og i bund og grund blot en 

fortsættelse af den kulturelle oversættelse 

af evangeliet, som ikke mindst Paulus er det 

bibelske eksempel på, og som er indlysende 

nødvendigt, hvis selve kommissoriet for kirkens 

mission om at prædike “omvendelse til 

syndernes forladelse til alle folkeslag” skal 

realiseres. Samtidig er bekymringen for at 

et sådant fokus skal svække tilliden til Helligåndens 

gerning i høj grad også et grundlæggende 

bibelsk ærinde, eftersom Guds 

folk gennem hele dets historie igen og igen 


62 


har haft brug for at blive mindet om ikke at 

stole på egen kraft, men på Guds: ”Herren 

vil føre krig for jer, og I kan tie stille”, som 

Gud udtrykte det over for israelitterne i 

forbindelse med udvandringen fra Egypten 

(jf. 2 Krøn 20,17; Es 19,20; 26,12; Zak 4,6; 1 

Kor 2,1-5). Parkerer vi med andre ord kirkens 

mission på de falske modsætningers 

holdeplads, så vil det i denne sammenhæng 

betyde, at vi enten kan blive hamrende gode 

til at kontekstualisere og i visse tilfælde 

også til at samle store skarer, men at arbejdet 

ikke er hverken villet eller velsignet 

af Gud, fordi vi går i egen kraft. Eller at vi 

bruger så mange ressourcer på at fastholde 

dogmet om at gå i Guds kraft, at vi aldrig 

når ud over scenekanten med selve budskabet. 

Eftersom begge positioner er bibelske 

hjertesager burde det være indlysende, at 

vi skal gøre det ene uden at forsømme det 

andet. I praksis er det bare langt fra så enkelt, 

fordi både den kirkelige tradition, de 

(utydelige eller snærende) kirkelige rammer, 

beslutningstagernes personlighed og 

en lang række andre faktorer er afgørende 

for, hvordan balancepunktet mellem disse 

positioner findes. Pointen er imidlertid ikke, 

hvor balancepunktet nøjagtigt befinder sig 

– det vil afhænge af tid og sted – men at 

det står til diskussion. Alligevel vover jeg 

det missionale øje og spørger, om vi vover 

nok for at nå ud over os selv med evangeliet. 

Vi berømmer en Hudson Taylor eller 

en Karl Ludvig Reichelt for deres nød for 

de unåedes frelse og den radikale måde, de 

kontekstualiserede evangeliet på i China 

Inland Mission og Buddhistmissionen (nu 

Areopagus), men hvad ville vi have sagt, 

hvis de havde gjort det samme herhjemme 

for at nå de hjemløse, akademikerne, somalierne, 

ligusterfacisten eller andre unåede 

danskere? Eller med et billede fra beretningen 

om vandringen på søen. Hvem har det 

største problem? Peter, der godt nok begyn- 


der at synke, da han træder ud på vandet 

og ser stormen, men som trods alt handler 

ved at følge Jesu kald til at komme ud til 

ham? Eller er det disciplene, som vælger 

bådens tryghed, og som sikkert har siddet 

og tænkt, at dér fik Peter en lærestreg om, 

hvor fuldstændigt tåbeligt det var, at han 

forlod båden i den tro, at han kunne gå på 

vandet, og at det sandelig kun var på grund 

af Jesus, han ikke gik under? Det sidste har 

de selvfølgelig fuldstændig ret i, men hvordan 

er det lige, vi lærer det samme, hvis 

ikke vi i det mindste somme tider vover os 

ud på gyngende grund? Eller hvis vi skal 

bløde allegoresen lidt op: Der er i det mindste 

brug for både dem, der bliver i bådens 

trygge rammer med bekymrede miner og 

dem, der på Jesu kald vælger at træde ud 

på dybt vand. Ret skal være ret, det var kun 

Peter, Jesus kaldte på, men han kaldte, fordi 

Peter viste initiativ, og selv Jesus kunne 

måske godt have ønsket sig, at der var lidt 

flere, der havde gjort det samme, så troens 

vovemod ikke forblev i forholdet 1:11. 

Med under denne problemstilling hører 

også, at det bibelsk velbegrundede arbejde 

med kontekstualisering i praksis ofte bliver 

prioriteret så højt, at der sker en ubevidst 

neddrosling af det bibelteologiske arbejde 

med evangeliet. Nu er det jo fuldstændig 

forståeligt, at forskellige netværk, centre 

og organisationer fokuserer på deres spidskompetence 

i krydsfeltet mellem sociologi, 

antropologi, kommunikation og ekklesiologi, 

og problemet består ikke i det, som de 

gør – for det gør de som regel godt! – men 

i det, som de ikke gør, når de fokuserer så 

ensidigt på kontekstualiseringen. Det er 

som nævnt på mange måder naturligt, og 

behøver ikke nødvendigvis være udtryk for 

et manglende syn for sammenhængen mellem 

på den ene side det kontinuerlige bibelteologiske 

arbejde med at tilegne sig og 

fordybe sig i evangeliet og bestræbelserne

Hvis vi ikke hele tiden tilegner os og fordyber os i evangeliet, så 

svækker vi mulighederne for hele tiden at vurdere, om en bestemt 

måde at være kirke på eller en bestemt måde at kontekstualisere 

budskabet på tjener evangeliet. 

på at kontekstualisere det på den anden. 

Men fordi denne sammenhæng sjældent 

kommer direkte til udtryk i deres mission 

statements eller de ressourcer, de stiller til 

rådighed, bliver det op til brugerne af disse 

ressourcer selv at betone denne sammenhæng. 

En ”arbejdsdeling” som har en indbygget 

tendens til at fremme en tænkning 

om forholdet mellem evangeliet og kulturen, 

som i hvert fald potentielt er dybt problematisk. 

Når det bibelteologiske arbejde med at 

tilegne sig og fordybe sig i evangeliet er så 

vigtigt, så er det fordi det ikke bare handler 

om soteriologien, altså om hvad Biblen 

lærer om frelsen, men fordi det også sætter 

rammen for ekklesiologien, altså definerer 

grænsen for hvordan vi kan være kirke, og 

indeholder kraften i sig til at skabe kristne 

fællesskaber, som ikke dybest set holdes 

sammen af menneskelige værdier, men som 

består af mennesker, der er vidt forskellige, 

men som alle ved troen er blevet ét Kristus. 

De mest radikale former for attractional 

church kan for eksempel nemt komme til 

at sende et signal i retning af succes, vellykkethed 

og perfektionisme, som står i så 

stor kontrast til evangeliet om, at Kristus 

døde for os, medens vi endnu var syndere, 

og at vi derfor netop må komme til ham, 

som vi er, at vi sprænger rammerne for, 

hvad der bibelsk set bør kaldes kirke. Eller 

bestræbelserne i seeker services på at 

gøre budskabet så relevant som muligt for 

det postmoderne menneske kan føre med 

sig, at forkyndelsen udelukkende retter sig 

mod de såkaldt følte behov og ikke de behov, 

som ikke ligger øverst i skuffen hos tilhø- 


rerne, men som evangeliet ikke desto mindre 

adresserer som de vigtigste og dybeste 

behov. Eller – for nu at tage et eksempel fra 

den anden grøft – at forsøget på at fjerne 

alle elementer i gudstjeneste, samværsform 

og kristenliv, som kan give bare det mindste 

indtryk af, at mennesket selv kan gøre 

noget for sin frelse, fører til en misforstået 

nedvurdering af det nye menneske. Det nye 

menneske, som ikke bare skabes ved troen, 

men som ifølge Det Nye Testamente dagligt 

bør næres, vokse og bære frugt, så at elementer 

som engagement, æstetik og kvalitet 

i høj grad hører hjemme i en kristens 

gudstjeneste- og hverdagsliv. Og pointen er 

jo, at hvis vi ikke hele tiden tilegner os og 

fordyber os i evangeliet, så svækker vi mulighederne 

for hele tiden at vurdere, om en 

bestemt måde at være kirke på eller en bestemt 

måde at kontekstualisere budskabet 

på tjener evangeliet. Eller, som antropologen 

og missiologen Paul Hiebert udtrykker det, 

hvis ikke core beliefs holdes eksplicit i live, 

så vil 2. generation tage dem for givet, mens 

3. generation vil glemme dem (Hiebert 1976 

og 1978). Af samme grund er det glædeligt, 

at der i de seneste år er opstået en del netværk 

som for eksempel The Gospel Coalition, 

Acts 29 Network og Resurgence, som er 

meget bevidste om at danne modkultur og 

bevare det dobbelte og eksplicitte fokus på 

evangeliet og kulturen, på teksten og konteksten. 

Lederskab og gruppeidentitet 

Det næste eksempel skal handle om bevægelsen 

fra såkaldt border leadership – sta- 


64 


tisk, grænsedragende, kassetænkende lederskab 

– til center leadership – dynamisk, 

midtsøgende eller centripetalt lederskab. 

Førstnævnte er udtryk for en ledelsesform, 

der definerer grænsen mellem, hvem, der 

er kristen og hvem, der ikke er, ved hjælp 

af kategorierne indenfor/udenfor, ortodoks/ 

kættersk, omvendt/uomvendt og så videre, 

mens sidstnævnte ledelsesform fokuserer 

på omvendelse som en proces og discipelskabet 

som en livslang vandring i retning 

mod et centrum. 

At bevægelsen overhovedet foregår, 

kommer stærkt til udtryk inden for missiologien. 

Darrell L. Whiteman skriver således 

i en artikel om udviklingen, at “most of us 

who have grown up in conservative evangelical 

churches have been shaped by an 

understanding of conversion as a bounded 

set. We reinforced our identity as Christians 

by focusing attention on the boundary 

that distinguished us from non-Christians” 

(Whiteman 2007, 56). Og det var et konceptuelt 

gennembrud og en frisk missiologisk 

luft, fortsætter han, da Paul Hiebert med 

brug af de antropologiske kategorier “bounded-set” 

og “centered-set” introducerede 

begrebet ”kristen” ved hjælp af sidstnævnte 

mere centrumorienterede perspektiv: “This 

new way of thinking got us out of the logjam 

of static categories that did not square 

well with cross-cultural realities and gave 

us a dynamic way of understanding the 

process of conversion and discipleship. As I 

have taught this perspective over the past 

twenty years to both Western and non- 

Western cross-cultural witnesses, it has 

been one of the most liberating and powerful 

missiological concepts students have encountered. 

With the impact of globalization 

and post-modernism, which destroy neat, 

well-defined bounded-set thinking, this 

kind of centered-set thinking is important 

and timely. It enables dynamic thinking in- 


stead of static thinking about contextualizing 

theology in a globalizing world. It helps 

us focus more on what we share in common 

with Christians around the world (i.e., the 

fact that we are on a pilgrimage toward the 

same center, namely, Jesus Christ). The first 

priority in mission is no longer maintaining 

and protecting the cognitive categories 

and cultural forms we use to define our denominational 

distinctives. With centeredset 

thinking, the priorities are focusing on 

Jesus and encouraging people to make a 

change of allegiance to Christ, and then not 

interfering as the Holy Spirit guides them 

toward truth” (Whiteman 2007, 56-57). 

Da Hiebert i 1987 introducerede denne 

centrumorienterede definition af identitetsmarkøren 

“kristen”, var det et udtryk for en 

mere generel ændring inden for antropologien 

og sociologien i forståelsen af identitet 

og gruppetilhørsforhold, som skulle vise sig 

at slå igennem med stor kraft, ikke bare 

inden for missiologien, men også inden 

for ledelsestænkningen i kristne sammenhænge. 

At tænkningen om lederskab er et 

af de områder, hvor det tidstypiske får allerstørst 

gennemslagskraft i kristen sammenhæng, 

er i øvrigt ikke så overraskende, 

eftersom reaktionen mod proklamationen 

af det dogmatiske, den ultimative sandhed 

og den store fortælling netop er noget af det 

mest karakteristiske ved det senmoderne 

eller postmoderne menneske. Og med god 

grund. For man kan ikke fortænke de seneste 

generationer i at reagere mod det 20. 

århundredes store systemer og ideologier, 

når de netop kom til kort og ikke kunne levere 

de resultater, som de lovede. Og selvom 

vi naturligvis vil hævde, at kristendommen 

er anderledes leveringsdygtig end både 

marxisme, kommunisme, liberalisme og 

så videre, så kan det ikke komme som nogen 

overraskelse, at også kristendommen 

er kommet bagud på point, når alle andre

store fortællinger er tvunget i defensiven. 

Men også her er det skæbnesvangert, 

hvis vi havner i en diskussion om falske 

modsætninger. Og dobbelt skæbnesvangert, 

hvis parterne i diskussionen oven i 

købet argumenterer på baggrund af karikaturer 

af hinandens positioner, som når 

der for eksempel bruges ord som ”statisk” 

og ”kassetænkning” om den traditionelle 

ledelsestænkning! For også her gælder det, 

at der både er ”barn og badevand” i såvel 

det gamle som det nye paradigme, og at der 

derfor ikke kan være tale om en enten-eller 

løsning, hvis en løsning skal findes på 

bibelsk grund. 

Der er for eksempel ingen tvivl om, at 

der i visse udformninger af det gamle ledelsesparadigme 

er for lidt plads til den 

proces, det er at blive kristen; at den senmoderne 

eller postmoderne vesterlænding 

har brug for betydeligt mere frirum til at 

have sig selv med på rejsen; at det ofte er 

kulturelt betingede og ikke tidløse, bibelske 

barrierer, som stilles op for den søgende, og 

at der ofte lægges så meget vægt på en forkyndelse, 

hvor det personlige og erfaringsbaserede 

fylder så lidt, at tilhøreren oplever 

det uden jordforbindelse. På den anden 

side er det naivt at tro, at center leadership 

løser alle problemer, som den postmoderne 

vesterlænding måtte have med det gamle 

paradigme. Sagen er jo, med et ord af Søren 

Kierkegaard, at “hvis det skal lykkes at føre 

et menneske mod et bestemt mål, må man 

først finde derhen, hvor han befinder sig og 

begynde lige der” (Kierkegaard 1859). Man 

skal med andre ord vide, hvor centrum er, 

for at discipelskabet kan bevæge sig i den 

rigtige retning, og at et sådant paradigme 

dels kræver, at centrum - altså Jesus – er 

veldefineret og dels, at den søgende, når det 

kommer til at stå klart for ham eller hende, 

hvem Jesus er, ofte vil reagere på de samme 

ting i Jesu person og måde at være på, som 


søgende i det gamle paradigme reagerede 

imod i form af dogmer om Jesu person og 

hans måde at være på. Der er altså fordele 

og ulemper i både det gamle og det nye 

paradigme, så i stedet for at opstille disse 

paradigmer som nødvendige modsætninger, 

må vi derfor insistere på at ville have det 

bedste fra to verdener. Det har jeg følgende 

kommentarer til under overskrifterne foreløbighed 

og kirken som missio Dei. 

Foreløbighed i trygge rammer 

Vi har allerede været inde på, hvor vigtigt 

det er at give det søgende, postmoderne 

menneske eksistentielt frirum med plads 

til at være i proces og med mulighed for 

relationel læring. Hvor uenig man for eksempel 

end måtte være i de svar, Brian 

McLaren giver i sin trilogi A New Kind of 

Christian, More Ready Than You Realize 

og The Story We Find in Ourselves, så er 

det både umuligt og uansvarligt at ignorere 

den oplevelse af genkendelighed i hovedpersonernes 

behov for foreløbighed og 

proces i deres sandhedssøgen, som har fået 

tusindvis af læsere til at sluge bøgerne efterhånden 

som de udkom og blev oversat. 

På samme måde som det upersonlige, doktrinære 

miljø var et vilkår for kirkens mission 

i moderniteten, bliver vi derfor nødt til 

at tage alvorligt, at vilkåret har ændret sig, 

og at den samme type autoritære, dogmatiske, 

proklamerende, punktuelle og insisterende 

forkyndelse, 1 som gjorde indtryk 

på det moderne menneske, nu kan have 

særdeles utilsigtede eller ligefrem modsatrettede 

virkninger. Udfordringen, hvis vi vil 

have det bedste fra to verdener, er derfor 

at udforske, om der er andre bibelske modeller 

for forkyndelse af sandheden, som giver 

plads til menneskers behov for at være 

undervejs og for foreløbige svar uden at gå 

på kompromis med den vished, som evangeliet 

dybest set sigter imod og forkynder? 


66 


Eller udtrykt i spørgsmålsform: Hvordan 

giver vi plads til det postmoderne menneskes 

skeptiske indstilling til sandheden og 

behov for foreløbighed inden for rammerne 

af Bibelens sandhedsbegreb og syn på sig 

selv? Kan det lade sig gøre længere at insistere 

på, at vi forkynder sandheden med 

stort S? Eller som Carson præciserer: “The 

question to ask, then, is this: Once we have 

acknowledged the unavoidable finiteness of 

all human knowers, the cultural diversity 

of the human race, the diversity of factors 

that go into human knowing and even the 

evil that lurks in the human breast and 

easily perverts claims of knowledge into 

totalitarian control and lust for power 

– once we have acknowledged these things, 

is there any way left for us to talk about 

knowing what is true or objectively real?” 

(Carson 2005, 104). Det er det spørgsmål, 

Scott McKnight svarer på, når han skriver, 

at “a third kind emerging postmodernity is 

the sexy kind that, once it walks into the 

room, draws all lookers and lurkers: these 

folks minister as postmoderns. That is, they 

embrace the human condition of not knowing 

absolute truth or at least not knowing 

truth absolutely – and they speak of a proper 

confidence and a chastened epistemology 

and the end of metanarratives and the fundamental 

importance of social location as 

shaping what we know and find to be true” 

(McKnight 2006, 11). 

Brian McLaren formulerer sig langt 

mere imødekommende og D.A. Carson 

langt mere afvisende over for, hvorvidt vi 

skal imødekomme det sandhedssøgende, 

postmoderne menneskes skepsis og behov 

for foreløbighed, men uanset hvor snittet 

skal lægges, så peger McKnight på en tredje 

vej, hvor vi gør det ene; altså fastholder 

den vished, Biblen giver, om at vi gennem 

Biblen kan lære Gud at kende og gennem 

troen på Kristus have fællesskab med ham 


– og ikke forsømmer det andet; at udnytte 

andre rollemodeller, som i højere grad giver 

plads til de procesorienterede og relationelle 

behov, som det postmoderne menneske 

har. Det indebærer jo så altså også en 

diskussion om den måde, vi tænker om nådemidlerne 

på. Altså i hvor høj grad nådens 

bliven det enkelte menneske til del er bundet 

til en bestemt forkyndelsesform som for 

eksempel den ovenfor nævnte autoritære, 

dogmatiske, proklamerende, punktuelle og 

insisterende monolog, eller om det samme 

budskab kan formidles i en anden form. 

Det bringer os ind på den næste overskrift, 

som netop handler om, hvad det vil sige at 

være kirke, og hvordan kirken er tro mod 

sin mission. 

KIRKEN SOM MISSIO DEI 

På samme måde som det postmoderne 

menneskes behov for proces, foreløbighed 

og relationer er blevet et vilkår for kirkens 

mission, finder vi også en anden fokusforskydning 

– nemlig fra system til menneske 

– som har fået mærkbare konsekvenser for 

ekklesiologien, hvor det nærmest er blevet 

et bandeord at spørge: “Hvilken kirke kommer 

du i”? I stedet for at definere kirken 

i institutionelle eller systemiske termer 

som en bestemt bygning tilhørende en bestemt 

organisation eller konfession, gribes 

der tilbage til den definition af kirkens 

mission i Det Nye Testamente, hvor Jesus 

i Joh 20,19-20 definerer kirkens mission i 

personale og relationelle kategorier: ”Om 

aftenen den samme dag, den første dag i 

ugen, mens disciplene holdt sig inde bag 

lukkede døre af frygt for jøderne, kom Jesus 

og stod midt iblandt dem og sagde til 

dem: “Fred være med jer!” Da han havde 

sagt det, viste han dem sine hænder og sin 

side. Disciplene blev glade, da de så Herren. 

Jesus sagde igen til dem: “Fred være med 

jer! Som Faderen har udsendt mig, sender

jeg også jer.” Da han havde sagt det, blæste 

han ånde i dem og sagde: “Modtag Helligånden! 

Forlader I nogen deres synder, er de 

dem forladt, nægter I at forlade nogen deres 

synder, er de ikke forladt” (Joh 20,19-20). At 

være kirke består altså i at være udsendt 

på en bestemt mission, nemlig til at forkynde 

omvendelse til syndernes forladelse. Et 

kommissorium, som Jesus også bekræfter 

her. “Forlader I nogen deres synder, er de 

dem forladt, nægter I at forlade nogen deres 

synder, er de ikke forladt”. Vi er altså kirke, 

dér, hvor vi er. Og dér, hvor vi er, skal vi forkynde 

omvendelse til syndernes forladelse. 

En personal, relationel og bibelsk definition 

af “kirke,” som flytter fokus væk fra det, 

der foregår i et begrænset (kirke)rum og i 

et begrænset tidsrum (søndag formiddag) 

til discipelskab forstået som en missional 

livsstil, der sætter sit præg på alle livsrum 

hele livet igennem. En livslang læring, hvor 

forholdet mellem Mesteren og de første disciple 

fungerer som rollemodel for det missionale 

liv, enhver discipel er kaldet til at leve 

dér, hvor han er sendt. En forståelse af “kirke”, 

der med andre ord gør radikalt op med 

den torumstænkning, som inddeler kristenlivet 

i en sakral og sækulær sfære, hvor det 

sakrale eller “kristne” let bliver isoleret til 

det, som foregår i kirken og missionshuset, 

mere eller mindre uden sammenhæng med 

hverdagslivet i det sækulære rum. Et opgør, 

som ikke bare er begrundet i Jesu egne ord 

og derfor må betegnes som en vigtig genopdagelse 

af discipelskabet som rollemodel 

for relationen mellem Jesus og den troende 

og for, hvad det vil sige at være kirke, 

men i høj grad også et opgør, som kommer 

det postmoderne menneskes længsel efter 

ægthed, erfaringsbaserede værdier og livslang, 

procesorienteret, relationel læring 

i møde og dermed fjerner nogle af de kulturelle 

og tidsbestemte barrierer, som det 

gamle paradigme opstillede for den postmo- 


derne søgende. Et opgør vi altså må hilse 

særdeles velkomment, og som bør præge 

de dynamikker og den kultur, vi ønsker at 

fremme i vores måde at være kirke på, eftersom 

vi her har et bibelsk sanktioneret 

supplement til den mere monologe formidlingsform, 

som har præget moderniteten og 

det gamle paradigme. Men der er også et 

“barn” i denne sammenhæng, som et sådant 

opgør står i fare for at smide ud med badevandet. 

Det gælder på en række områder. 

Bekendelsesskrifterne 

Det første handler om den genopdagelse og 

genoptagethed af de oldkirkelige bekendelsesskrifter, 

som kendetegner den nye missionale 

tænkning om kirken som missio Dei, 

og som er nærmest forventelig, eftersom der 

er en forskel på den vægt, bekendelserne 

lægger på, hvad kirken er og hvad kirken 

gør. ”For eksempel,” skriver Knud Jørgensen, 

“definerer den augsburgske bekendelse 

kirken ved det, den gør: Kirken forkynder 

evangeliet rent og forvalter sakramenterne 

ret. Hvis man i stedet går tilbage til de oldkirkelige 

bekendelsesskrifter, er vægten 

meget mere på, hvad kirken er: Den er hellig, 

apostolisk, den er for alle og så videre” 

(Sørensen 2006). Og netop fordi tanken bag 

missional kirke er, at vi må være, før vi kan 

gøre, og at kirke derfor først og fremmest 

har at gøre med vandring og efterfølgelse i 

hverdagen, går den missionale kirke bagom 

de reformatoriske bekendelsers fokus på 

stedet, ordet og embedet, for at finde sin 

identitet som kirke. Problemet er imidlertid, 

at denne fokusforskydning ofte skaber 

og fremmer en forståelse af de oldkirkelige 

bekendelser, som mere grundlæggende, end 

de reformatoriske. Det kommer for eksempel 

til udtryk i Dansk Oases policy paper 

om økumenisk samarbejde, når der skelnes 

mellem den globale kirkes fælles fundament 

og de konfessionelle tolkninger: ”Kir- 


68 


kens egentlige fundament er Guds inkarnerede 

ord Jesus Kristus og med Ham som 

tolkende centrum tillige Guds skrevne ord, 

Biblen. Som udtryk for kirkens enhed har 

vi i praksis brug for et af det egentlige fundament 

afledt fælles fundament som siger 

mere end de to ord Jesus Kristus og mindre 

end Biblens samlede antal ord som er mere 

end ½ million. Som fælles afledt fundament 

indtager de økumeniske oldkirkelige bekendelser 

(Apostolicum, Nicænum) en særstilling 

som globalt kristent fælleseje og udtrykker 

som sådan den uopgivelige kristne 

troskerne, de kristne ”absolutter” (Munch 

2006, 2). 

Til forskel fra Apostolicum og Nicænum, 

som altså udtrykker den kristne kirkes 

non-negotiables i spørgsmålet om kriterier 

for kirkens enhed, så betegnes de reformatoriske 

bekendelser som konfessionelle 

tolkninger, der tydeligvis ikke tilskrives 

samme grundlæggende betydning, eftersom 

de tværtimod beskrives som skismatiske 

i forhold til andre konfessioner. Det er 

både forståeligt og forventeligt, at den missionale 

kirkes vægtlægning på det relationelle 

og procesorienterede discipelskab, vil 

skabe en genoptagethed af de oldkirkelige 

bekendelsers fokus på Mesteren, og at “retfærdiggørelsen 

som ‘den artikel, hvormed 

kirken står og falder,’ er et udsagn, som bør 

kvalificeres” (Dahlman og Munch 2007, 2), 

eftersom der også er andre bærende søjler 

i den kristne tro: ”Læst eksklusivt bliver 

det [budskabet om retfærdiggørelsen, red.] 

en fremhævelse af den apostoliske tros anden 

artikel (og her mere Jesu død end hans 

opstandelse) på bekostning af den første 

og tredje trosartikel, som også er bærende 

søjler i den kristne tro. I den tidlige kirkes 

kamp mod gnosticismen var troen på skabelsen 

og kødets opstandelse de artikler, 

hvormed kirken stod og faldt. Hverken inden 

for en paulinsk eksegese eller en samlet 


nytestamentlig eksegese mener vi, at det er 

holdbart, at gøre retfærdiggørelsen til det 

ene samlende centrum hos Paulus eller i 

Det Nye Testamente. Der er andre og ligeså 

væsentlige momenter i frelsen, såsom delagtighed/participation 

i Jesus ved Ånden. 

Denne kvalificering er for os ikke en nedtoning 

af retfærdiggørelsens helt afgørende 

og centrale betydning for kristen tro og spiritualitet” 

(Dahlman og Munch 2007, 2). Alligevel 

må der rettes en række væsentlige 

indvendinger mod en sådan distinktion. For 

det første er det et faktum, at den nikænske 

bekendelse var af lige så skismatisk karakter 

i striden med arianerne i det 4. århundrede, 

som de reformatoriske bekendelser 

var det i striden med katolikkerne i det 16. 

århundrede. Det kvalificerede spørgsmål er 

derfor, på hvilken baggrund den nikænske 2 

bekendelse kan ophøjes til at være et udtryk 

for “den uopgivelige kristne troskerne, de 

kristne ”absolutter”” (Munch 2006, 2), mens 

de reformatoriske (og katolske) bekendelser 

betegnes som et udtryk for ”tolkninger”, der 

ikke kan tillægges samme vægt som kriterium 

for kirkens enhed? For hvordan kan 

kirken være ét i Kristus, hvis der ikke er 

enighed om, hvordan det enkelte menneske 

bliver ét med Kristus og dermed en del af 

kirken? Er det ikke præcis det, som de reformatoriske 

bekendelser handler om? Og 

må de reformatoriske principper om, at retfærdiggørelsen 

sker af Guds nåde alene, for 

Kristi skyld alene, og ved troen alene i den 

sammenhæng ikke også beskrives som ”den 

artikel, hvormed kirken står og falder”? 

Kirken står og falder også med troen på 

den treenige Gud, og derfor må den ovenfor 

nævnte kvalificering af udtrykket ”den artikel, 

hvormed kirken står og falder” da også 

indrømmes. Men hvis det vel at mærke også 

gælder den reformatoriske artikel om retfærdiggørelsen, 

så må det betegnes som en 

både logisk og bibelsk konsekvens af denne

status, at det er en bekendelsesartikel, det 

ikke er muligt at være uenige om, uden at 

en sådan uenighed påvirker vores kristne 

enhed med konfessioner, som mener noget 

andet, i negativ retning. Det er følgelig en 

del af den uopgivelige kristne troskerne, 

som må fastholdes med stor ydmyghed og i 

stor smerte over det skisma, som det skaber 

overfor for eksempel den katolske kirkes 

officielle lære, men som ikke desto mindre 

må fastholdes, fordi det efter vores bedste 

overbevisning udtrykker, hvad Biblen lærer 

om, hvordan vi bliver en del af corpus Christi 

og dermed i stand til at være kirke, hvor 

Gud har kaldet os til at leve, virke og vandre. 

Genopdagelsen og genoptageheden af 

den oldkirkelige teologi i almindelighed og 

de oldkirkelige bekendelser i særdeleshed, 

må altså hilses velkommen. Samtidig må 

de reformatoriske bekendelser værdsættes 

som det, de er, nemlig et afledt fundament 

af, hvad Biblen som norma normans lærer 

om frelsen og nådemidlerne. 3 

Intellektuel og inkarnatorisk 

apologetik 

For det andet har opgøret flyttet fokus fra 

den intellektuelle, teologiske eller dogmatiske 

apologetik (jf. 1 Pet 3,15-16) til den 

inkarnatoriske “vandringsapologetik” (jf. 

Matt 18,33; 1 Kor 13,1-3; Ef 5,15-20; 1 Tim 

4,12-16; Tit 2,6-8; 1 Pet 3,1-6; 3 Joh 1-4; Jak 

2,1). Altså fra en argumenteren for det rationelle 

eller intellektuelt forsvarlige i at 

være kristen, til at vise i det levede liv, hvad 

det vil sige at være en Jesu discipel. En 

fokusforskydning, som er både forståelig, 

bibelsk og nødvendig, eftersom det virker 

langt mere ægte og gør langt mere indtryk 

på den postmoderne søgende, når sammenhængen 

mellem liv og lære er observérbar 

i den kristnes liv. Samtidig gør både Dan 

Kimball og Tim Keller opmærksom på, at 

der stadig over for det postmoderne men- 


neske er brug for en mere intellektuel apologetik, 

fordi der er en række spørgsmål eller 

defeater beliefs, som Keller kalder dem, 

der fungerer som intellektuelle barrierer 

for kristendommen: “Every culture hostile 

to Christianity holds to a set of ‘common 

sense’ consensus beliefs that automatically 

make Christianity seem implausible to 

people. These are what philosophers call 

‘defeater beliefs’. A defeater belief is Belief-A 

that, if true, means Belief-B, can’t be 

true” (Keller 2004, 1). Disse defeater beliefs, 

varierer imidlertid fra sted til sted og fra 

subkultur til subkultur, og derfor, understreger 

Keller, er vi nødt til at “eksegere” 

de mennesker, som vi er kaldet til at være 

kirke for, hvis vi skal blive i stand til at tilbagevise 

de defeater beliefs, som forhindrer 

dem i at blive kristne: “Christianity is disbelieved 

in one culture for totally opposite 

reasons it is disbelieved in another. So for 

example, in the West (as we will explore 

below) it is widely assumed that Christianity 

can’t be true because of the cultural 

belief there can’t be just one ”true” religion. 

But in the Middle East, people have absolutely 

no problem with the idea that there 

is just one true religion. That doesn’t seem 

implausible at all. Rather there it is widely 

assumed that Christianity can’t be true because 

of the cultural belief that American 

culture, based on Christianity, is unjust and 

corrupt. (Skeptics ought to realize, then, 

that the objections they have to the Christian 

faith are culturally relative!) So each 

culture has its own set of culturally-based 

doubt-generators which people call ‘objections’ 

or ‘problems’ with Christianity” (Keller 

2004, 1). Keller, der er præst i det multikulturelle 

og gennemsækulariserede New 

York, peger udover world view evangelism 

på klassikere som “other religions”, “evil 

and suffering”, “the ethical straitjacket”, 

“the record of Christians”, “the angry God” 


70 


og “the unreliable Bible”, mens Dan Kimball 

i They Like Jesus But Not the Church 

beskriver, hvordan vi parallelt med det 

vidnesbyrd, som den inkarnatoriske apologetik 

er, må være parat til at svare på den 

kritik, som kendetegner den postmoderne 

søgendes forhold til kirke og kristendom. 

Her nævner Kimball deres billede af kirken 

som værende “organized religion with a 

political agenda”, “judgmental and negative”, 

“dominated by males and oppressing 

females”, “homophobic”, “arrogantly claiming 

that all other religions are wrong”, og 

“full of fundamentalists who take the whole 

Bible literally“ (Kimball 2007). Og det er 

hverken Keller’s eller Kimball’s pointe, om 

eller i hvor høj grad, vi må give indrømmelser 

på disse punkter, men at selvom den inkarnatoriske 

apologetik har stærk appel til 

den postmoderne søgende, så er der stadig 

spørgsmål på det mere intellektuelle eller 

teologiske plan, vi bliver nødt at forholde 

os til, hvis vi vil vinde lydhørhed for evangeliet 

og hvis ikke de, der kommer til tro, 

skal miste troen igen, når de skal træffe de 

svære beslutninger om at danne modkultur, 

fordi de aldrig havde erstattet deres gamle 

virkelighedsforståelse med den bibelske. 

Som Keller udtryker det: “They had fitted 

Christ to their individualistic world-view 

rather than fitting their world-view to 

Christ. They professed faith simply because 

Christianity worked for them, and not because 

they grasped it as true whether it is 

‘working’ for them this year or not! They 

had not experienced a ‘power-encounter’ between 

the gospel and their individualistic 

world-view. I think apologetics does need 

to be ‘post-modern.’ It does need to adapt to 

post-modern sensibilities. But it must challenge 

those sensibilities too. There do need 

to be ‘arguments.’ Christianity must be perceived 

to be true, even though less rationalistic 

cultures will not demand watertight 


proofs like the older high-modern western 

society did” (Keller 2004, 1). 

Discipelskab 

En tredje svaghed har at gøre med det 

stærke fokus på discipelskabet, som er en 

fremragende model, eftersom den understreger 

de personlige, relationelle, coachende, 

erfaringsbaserede dimensioner af forholdet 

mellem Jesus og kirken. Samtidig har den 

imidlertid den svaghed, at den godt kan 

komme til at nedtone nogle af de aspekter 

af læringen eller discipelskabet, som kun 

indirekte kommer til udtryk i evangeliernes 

beretning om Jesu liv, og som udelukkende 

er eksplicit udtrykt udenfor evangelierne, 

eller som kun træder frem gennem en læsning 

af Biblen på tværs – altså bibelteologisk 

og systematisk teologisk. Her tænker 

jeg især på ting som bibelsynet, antropologien, 

ja selv kristologien. Trossandheder, som 

nok er implicitte eller kommer til udtryk 

i Jesu liv, men som alligevel kun kan beskrives 

klart ved at inddrage andre dele af 

gudsåbenbaringen, altså ved at læse Biblen 

på tværs. Carson har således en pointe, når 

han kritiserer emergent church-bevægelsen 

for at fokusere mere på inkarnationen end 

på ordet, og skriver, at evangeliet om Jesus 

finder vi ikke kun i den inkarnerede Jesus, 

men i høj grad også i resten af åbenbaringen. 

Vi ville for eksempel ikke have vidst 

med samme klarhed, at Jesus Kristus er 

Guds udtrykte billede, hvis ikke Gud havde 

åbenbaret det for os gennem forfatteren 

til Hebræerbrevet: ”In the Bible, ‘word’ or 

‘word of God’ is tied far more frequently to 

the message, encoded in words, than to the 

incarnate Word. This is not to downplay the 

utterly crucial centrality of the incarnation, 

but in the emerging church literature, the 

place of words or Scriptures or propositions 

is at best concessively admitted, while almost 

all the emphasis is on Christ as the

Carson har således en pointe, når han kritiserer emergent churchbevægelsen 

for at fokusere mere på inkarnationen end på ordet, 

og skriver, at evangeliet om Jesus finder vi ikke kun i den inkarnerede 

Jesus, men i høj grad også i resten af åbenbaringen. 

Word incarnate. Never does the argument 

run the other way. We are never told that 

although Christ is the Word incarnate and 

he is the very center and object of our faith, 

our access to him and our understanding 

of who he is and what he has done has 

been preserved for us first and foremost 

in words that God himself has disclosed” 

(Carson 2005, 65). Jeg kalder det bevidst 

en svaghed. For har man evangeliernes discipelskab 

som rollemodel, indebærer det jo 

også at læse og bruge skriften, som Jesus 

gjorde. Svagheden består derfor ikke i, at 

Jesus ikke arbejdede “bibelteologisk” med 

sine disciple, men at de relationelle og procesorienterede 

elementer, som kendetegner 

discipelskabet kommer til at dominere læringen 

eller efterfølgelsen på bekostning af 

den mere proklamerende, argumenterende 

og dogmatiske gudsåbenbaring i for eksempel 

Paulus’ skrifter. Det bringer os ind på 

en fjerde svaghed ved den nye missionale 

tænkning om kirken som missio Dei, nemlig 

de konsekvenser, som en for ensidig fokus 

på inkarnatorisk discipelskab kan få 

for synet på åbenbaringen. 

Gudsåbenbaringen 

Der er ingen tvivl om, at vi har stærke bibelske 

argumenter for at supplere den traditionelle 

monologe forkyndelse med en 

mere relationel og procesorienteret, og netop 

fordi der i det bibelske materiale ikke er 

tale om et enten-eller, bør det være til åben 

diskussion, hvad der tjener Missio Dei bedst 

i den kontekst, vi er sendt til. Der kan altså 


ikke være tale om et enten-eller, men om et 

både-og. Pointen her er imidlertid ikke, 

hvor balancepunktet præcist skal ligge, 

men den risiko, som præferencen for læring 

i det relationelle og procesorienterede discipelskab 

indebærer, nemlig faren for, at 

gudsåbenbaringen i højere grad bliver snævert 

knyttet til det inkarnerede Ord i form 

af Jesu person end til en kristocentrisk læsning 

af ordet i hele Gammel og Ny Testamente. 

En fokusforskydning, som let vil få 

den konsekvens, at gudsåbenbaringen først 

søges og erfares i discipelskabets personlige 

relation til Jesus, og altså i mindre grad i 

det gudsinspirerede ord, som i hele Gammel 

og Ny Testamente “driver på Kristus,” 

som Luther udtrykte det. En tendens, som 

Peter Jensen beskriver som en vægren sig 

ved at anerkende Skriften som gudsåbenbaring: 

”We have seen the unwillingness of 

modern theology directly to identify words 

with revelation. Propositional revelation 

has been attacked and the revelation of persons 

favoured; communication with the 

self-giving God is preferred to information 

from propositions. But if the gospel occupies 

the place in the economy of salvation that 

its first proponents suggested, and if it accomplishes 

what they claimed for it, the 

distinction between personal and propositional 

knowledge cannot be sustained. Their 

view of revelation certainly permits words 

and language to be identified with revelation. 

The description of the gospel as the 

word of God demonstrates that. To have 

some other theory is to depart radically 


72 


from the fount of the Christian tradition” 

(Jensen 2002, 87-88). Det interessante ved 

Peter Jensens kommentar er, at han i reaktionen 

mod denne tendens netop ikke går i 

den modsatte grøft og afviser vigtigheden 

af det personlige og relationelle i menneskets 

møde med gudsåbenbaringen, men 

vælger den tredje vej ved at insistere på, at 

distinktionen mellem “personal and propositional 

knowledge” har bibelteksterne 

imod sig. Når Paulus indprenter Timotheus 

med det personlige pronomen “du”, at han 

skal holde fast i det, som kan give ham “visdom 

til frelse ved troen på Kristus Jesus,” 

så begrunder han det med, at “ethvert skrift 

er indblæst af Gud og nyttigt til undervisning, 

til bevis, til vejledning og til opdragelse 

i retfærdighed, så at det menneske, 

som hører Gud til, kan blive fuldvoksent, 

udrustet til al god gerning” (2 Tim 3,14-16). 

Gudsåbenbaringen, som skal bevare og 

styrke Timotheus i den frelsende og udrustende 

relation til Jesus, skal altså ikke først 

og fremmest finde i selve relationen, men i 

forkyndelsen eller læsningen af de helligskrifter, 

som alene kan skabe, opretholde og 

styrke relationen. Og går vi evangeliernes 

beskrivelse af Jesu forkyndelse efter i sømmene, 

så viser det sig også, at det er ved at 

udlægge de skrifter, som er indblæst af Gud, 

og som maler os Kristus for øje, at den personlige 

relation, vi kalder discipelskab, skabes. 

Hvor personlig, relationel og procesorienteret 

Jesu forkyndelse end måtte være, 

så sker den altså ikke på bekostning af det 

proklamerende, insisterende, autoritære og 

monologe. Jesu forkyndelse er ikke dialog i 

betydningen “drøftelse med udveksling af 

argumenter for bestemte synspunkter om 

afgrænset emne”, som det defineres i Gyldendals 

Fremmedordbog, og selv når den 

ofte har form som en samtale, må denne betegnelse 

kvalificeres ved at understrege det 

asynkrone forhold, der er mellem Jesu au- 


toritative, åndfulde udlægning af Skrifterne 

(gennem ord, tegn og handling), og disciplenes 

spørgsmål og kommentarer til denne 

udlægning af Skrifterne. Og selvom der kan 

argumenteres for, at for eksempel Apostlenes 

Gerningers vægtlægning på monologe 

taler eller prædikener som forkyndelsesform 

er kulturelt betinget, og at det derfor 

er den græsk-romerske kontekst snarere 

end budskabet, der fordrer at samtalen fylder 

så lidt, så er forklaringen snarere, at 

det ligger implicit i budskabet. Altså i det 

Ord, som til forskel fra alle andre ord, er 

“virksomt og skarpere end noget tveægget 

sværd” (Heb 4,12), som åbenbarer for os, 

“hvad intet øje har set og intet øre hørt, og 

hvad der ikke er opstået i noget menneskes 

hjerte” (1 Kor 2,9), og som har kraft til at 

skabe, hvad det nævner. Fordi det altså er 

selve ordet og ikke bare samtalen eller diskussionen 

om det, som har kraft til at kalde 

til omvendelse, skabe troen på Kristus og 

udruste til at leve i troen, så har det en indbygget 

tendens til at ville stå alene, uimodsagt 

og guddommeligt insisterende. 

Ikke som noget abstrakt og virkelighedsfjernt, 

men som den måde, hvorpå Gud netop 

møder det enkelte menneske dér, hvor 

det er, med dét, som det har brug for. Så 

langt som det relationelle, procesorienterede 

discipelskab derfor giver plads til dette 

møde, er det en fremragende rollemodel for 

et liv i tro og efterfølgelse, som sikrer, at det 

netop er “Kristus Jesus, som er blevet visdom 

for os fra Gud, både retfærdighed og 

helligelse og forløsning, for at ’den, der er 

stolt, skal være stolt af Herren’, som der 

står skrevet” (1 Kor 1,30-31). Hvis discipelskabet 

imidlertid ikke forankres i dette 

syn på gudsåbenbaringen og Helligåndens 

kraftkilde, bliver det nemt til en from ramme 

for almenmenneskelig ledelsesfilosofi, 

der - hvor optimal den end måtte være til at 

sikre dynamikken mellem mester og disci-

pel i en (postmoderne) menighed set fra et 

menneskeligt synspunkt - vil savne den frigørende 

åndskraft, som netop ikke giver 

trællekår, så vi “atter skulle leve i frygt,” 

men giver barnekår, så vi kan råbe “Abba, 

fader!” (Rom 8,15; Gal 4,5). Selvom det lyder 

besnærende og kulturelt relevant, når 

Doug Pagitt foreslår en afskaffelse af den 

monologe prædiken til fordel for det, han 

kalder den “progressive dialog”, så synes 

denne formidlingsform netop at trække i 

den forkerte retning, når han siger, at den 

”(...) involves the intentional interplay of 

multiple viewpoints that leads to unexpected 

and unforeseen ideas. The message will 

change depending on who is present and 

who says what. This kind of preaching is 

dynamic in the sense that the outcome is 

determined on the spot by the participants 

(Pagitt 2005a, 52). This is my hope for what 

preaching can be: the mutual admonition of 

one another in life with God (…) I’m not 

suggesting we become a people who spend 

less time telling the story, less time talking 

or less time leading one another, but certainly 

less time using oneway communication 

as our primary means of talking about 

and thinking about the gospel” (Pagitt 

2005a, 26). Det er svært at se det anderledes, 

end at det asynkrone forhold mellem 

Jesu forkyndelse og disciplenes respons, 

som vi finder i evangelierne, bliver udvisket, 

hvis “at prædike” skal defineres, som 

Pagitt gør det. Havde diskussionen gået på, 

hvordan den samtale, som fandt sted mellem 

Jesus og hans disciple, skulle defineres 

i en postmoderne kontekst, så ville Pagitt’s 

“progressive dialogue” være et fremragende 

bud. Men Det Nye Testamente beskriver 

ikke den monologe prædiken som et kulturelt 

alternativ, men som en kommunikationsform, 

der er bestemt af budskabet, og 

som derfor skal have førsteprioritet i enhver 

given kultur. Den er et nådemiddel, for 


nu at bruge en formulering fra det lutherske 

ordforråd, som ikke kan erstattes af et 

andet forhold mellem form og indhold, uden 

at den mister sin karakter af netop at være 

et nådemiddel. Både det postmoderne, søgende 

menneske og det postmoderne, troende 

menneske, har som nævnt et langt 

større følt behov for det relationelle og procesorienterede, 

og derfor er også det et udtryk 

for bibelsk rettidig omhu, når Pagitt i 

sin egen menighed Solomon’s Porch giver 

plads til den progressive dialog, som vi også 

finder bibelske eksempler på: ”At Solomon’s 

Porch sermons are not primarily about my 

extracting truth from the Bible to apply to 

people’s lives. In many ways the sermon is 

less a lecture or motivational speech than it 

is an act of poetry - of putting words around 

people’s experiences to allow them to find 

deeper connection to their lives. As we read 

through sections of the Bible and see how 

God has interacted with people in other 

times and places, we better sense God interacting 

with us. So our sermons are not lessons 

that precisely define belief so much as 

they are stories that welcome our hopes 

and ideas and participation” (Pagitt 2005b, 

166). Hvis forkyndelsen imidlertid forbliver 

på antydningsplanet som et indspil til en 

progressiv dialog, så svigter vi kaldet til at 

prædike med den overbevisningskraft, som 

alene de gudsinspirerede Skrifter indeholder, 

og til den vished, som alene Guds ord 

kan give, og som jo i øvrigt er en udpræget 

mangelvare i det postmoderne menneskes 

sandhedssøgen. Og selvom det ikke uden 

videre er uproblematisk at lade erfaringen 

afgøre et sådant spørgsmål, er det alligevel 

interessant, at Keld Dahlman, der i en kommentar 

til en analyse af, hvor mange der er 

kommet til tro i Århus Valgmenighed i 

2008, skriver om de nye kristne, at “når jeg 

hører deres historier ser jeg et mønster: Det 

er sammenhængen mellem at erfare de tro- 


74 


endes fællesskab og Ordets forkyndelse! 

Jeg kommer til at tænke på, at Luther kalder 

fællesskabet for et nådemiddel. Det er 

dækkende for vores erfaringer. Derfor er jeg 

ikke så overbevist om kampagne- evangelisation. 

Det nærmeste på den slags som jeg 

har set have god effekt er Alpha (og lignende 

koncepter), hvor der er et længere forløb 

og ikke blot en enkelt event”. 41 Vidnesbyrd 

fra en konkret menighedsvirkelighed, der 

understreger, at discipelskabet må defineres, 

så det integrerer den relationelle og 

procesorienterede vandring med nødvendigheden 

for igen og igen at standse op, 

sætte sig ved Jesu fødder og lytte til prædikenen 

af Gudsordet. Og det sidste, at Jesus 

jo netop fra tid til anden stoppede op og 

prædikede, viser med al ønskelig tydelighed, 

at det ikke er konceptet discipelskab, der er 

noget galt med, da det i evangelierne netop 

indeholder denne “homiletiske dobbelthed”. 


I Åbenbaringsbogen beskriver apostlen Johannes, 

hvordan han så “en stor skare, som 

ingen kunne tælle, af alle folkeslag og stammer, 

folk og tungemål; de stod foran tronen 

og foran Lammet, klædt i hvide klæder og 

med palmegrene i hænderne. De råbte med 

høj røst: Frelsen kommer fra vor Gud, som 

sidder på tronen, og fra Lammet”. Gud giver 

her gennem apostlen Johannes et billede af 

det sidste kapitel i Guds store fortælling 

om, hvordan han ultimativt skaber enhed 

ud af forskelligheden og endeligt realiserer 

gudsriget. “If this is a picture of what will 

some day be,” skriver Darell Whiteman i 


Globalizing Theology, “why should we not 

begin now, while still on earth, to work to 

find a way of using our diverse cultures to 

bring a richness to our understanding of 

the gospel? (…) As we come to understand 

and appreciate the global church, we will be 

reminded that we do not have a privileged 

position when it comes to understanding 

and practicing Christianity. It cannot be the 

exclusive property of any one culture, for it 

refuses to be culture bound. It continually 

bursts free from the chains of bondage to 

cultural tradition” (Whiteman 2007, 68). 

Forudsætningen for at denne gøren sig bekendt 

med og sætten pris på kirken i andre 

kulturer kan føre til frugtbar kontekstualisering 

og missional livsstil hvor vi er kirke, 

er naturligvis, at vi selv både kender og 

lever af evangeliet. Så lad os aldrig ende 

som Hiebert’s second eller third generation 

Christians, der forudsætter og glemmer 

evangeliet, men lad os prioritere det bevidst, 

så vi hele tiden kender rammen for, hvilke 

kontekstualiseringer, som tjener evangeliet, 

og som dermed har løftet om Guds kraft og 

velsignelse i sig. Og for at slutte, hvor vi 

begyndte, så giver et sådant dobbelt fokus 

overskriften for dette foredrag en ekstra 

dimension ved at sigte mod et discipelskab 

og en missional livsstil, hvor vi allerede er 

oprejst med Kristus og i Ham ejer hele den 

himmelske verdens åndelige velsignelse, 

men hvor vi også må have lov til at opleve i 

denne verden, at Gud i glimt griber ind med 

genoprettende kraft i menneskers liv og i 

deres relationer til hinanden. En realiseret 

eskatologi med det bedste fra to verdener. / 

LITTERATUR 

Carson, D.A. 2005: Becoming Conversant with the Emerging Church: Understanding a 

Movement and Its Implications, Grand Rapids: Zondervan. 

Dahlman, Keld og Morten Munch, 2007: Retfærdiggørelse ved tro, positionspapir på 

danskoase.dk [www.danskoase.dk]. Læst 21. november 2008. 

Hiebert, P.G. 1978: “Mission and anthropology. A reading for Cultural Anthropology” i:


W. A. Smalley, Readings in Missionary Anthropology II, 1978th ed., South Pasadena, 

Calif: William Carey Library. 

Hiebert, P.G 1976: Cultural Anthropology, Philadelphia: Lippincott. 

Iversen, Hans Raun 2008: “Teologisk uddannelse i Danmark” i: Ny Mission 14. 

Keller, Timothy 2007: “The Gospel and the Supremacy of Christ in a Postmodern World” 

i: John Piper & Justin Taylor (red.), The Supremacy of Christ in a Postmodern World, 

Wheaton: Crossway Books. 

Keller, Timothy 2004: “Deconstructing Defeater Beliefs: Leading the Secular to Christ” 

The Movement, e-Newsletter of the Redeemer church Planting Center [www.redeemer2. 

com/themovement]. Læst 21. November 2008. 

Kierkegaard, Søren 1859: Synspunktet for Min Forfatter-Virksomhed. En Ligefrem Meddelelse, 

Rapport Til Historien, København: P. Chr. Kierkegaard. 

Kofoed, Jens Bruun 2007: ”Frafald, fravalg og fravær – tendenser i tiden” i: Ichthys (september 

2007): 39-68. 

Lloyd-Jones, Martyn, 1987 [1959]: Revival, Wheaton: Crossway Books. 

McKnight, Scott 2006: “What is the Emergent Church?” Foredrag holdt ved Fall Contemporary 

Issues Conference på Westminster Theological Seminary, 26.-27. Oktober 2006. 

Tilgængelig online på http://www.vanguardchurch.com/mck_ec.pdf. Læst 21. november 

2008. 

McLaren, Brian D. 2008: The story we find ourselves in: Further adventures of a new kind 

of Christian, San Fransisco: Jossey-Brass. 

McLaren, Brian D 2001: A new kind of Christian: a tale of two friends on a spiritual journey, 

San Fransisco: Jossey-Brass. 

Munch, Morten 2006: Derfor arbejder Dansk Oase økumenisk, positionspapir på danskoase.dk 

[www.danskoase.dk]. Læst 21. November 2008. 

Newbigin, Lesslie 1989: The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids: Eerdmans. 

Newbigin, Lesslie 1986: Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture, Grand 

Rapids: Eerdmans. 

Pagitt, Doug, 2005a: Preaching Re-Imagined: The Role of the Sermon in Communities of 

Faith, Grand Rapids: Zondervan. 

Pagitt, Doug, 2005b: Church Re-Imagined: The Spiritual Formation of People in Communities 

of Faith, Grand Rapids: Zondervan. 

Piper, John. 2007: The Future of Justification. A Response to N. T. Wright, Wheaton: Crossway. 

Piper, John og Justin Taylor (red.) 2007: The Supremacy of Christ in a Postmodern World, 

Wheaton: Crossway. 

Stetzer, Ed, 2003: Planting New Churches in a Postmodern Age, Nashville: Broadman & 

Holman. 

Stetzer, Ed & David Putnam 2006: Breaking the Missional Code: Your Church Can Become 

a Missionary in Your Community, Nashville: Broadman & Holman. 

Sørensen, Leif Kiil 2006: ”Mission begynder indefra,” interview med Knud Jørgensen på 

kristendom.dk [http://www.kristendom.dk] 6. juni 2006. Læst 21. november 2008. 

Techow, Nicolai 2007: “Kære Dansk Oase – Hvor står I? – et delvist og foreløbigt responsum 

ad responsum” publiceret på forfatterens hjemmeside [www.nicolaitechow.dk]. 

Læst den 21. november 2008. 


76 


Whiteman, Darrell 2007: “Anthropological Reflections on Contextualizing Theology in a 

Globalizing World” side 52-69 i Craig Ott & Harold A. Netland (red.), Globalizing 

Theology: Belief and Practice in an Era of World Christianity, Grand Rapids: Baker 

Academic. 

NOTER 

1 Adjektiverne er her brugt i deres bedste, “bibelske” 

betydning om dén autoritet enhver 

kristen forkynder har, når han lægger stemme 

til Guds ord, om den udråben af evangeliet, 

som kongernes konge befaler sine tjenere at 

foretage, og om den nærgåenhed, som sætter 

privatlivets fred til side med de ufrelstes skyld 

og med verdensdommen for øje. Adjektiverne 

‘autoritær,’ ‘dogmatisk,’ ‘proklamerende’ og ‘insisterende’ 

bruges her i deres positive, bibelske 

betydning som udtryk for prædikenen som 

Guds ord og som et udtryk for Guds dybeste 

ønske om at have fælleskab med mennesket for 

Jesu skyld. 

2 Det er uklart, hvorfor det omtalte positionspapir 

kun omtaler den Apostolske og Nikænske 

og ikke den Athanasianske bekendelse, men 

det gør i denne sammenhæng ingen forskel for 

argumentationen. 

3 En anden problemstilling, som i høj grad er 

relateret til diskussionen om bekendelsernes 

status, er fokusforskydningen fra at definere 

evangeliet mere snævert som budskabet om 

Jesu stedfortrædende lidelse og retfærdiggørelsen 

ved tro til en mere inklusiv eller omfattende 

forkyndelse af gudsriget. Den hænger i 


Lektor i Gammel Testamente 


Hovedgaden 13 

2690 Karlslunde 

+45 46 15 43 99 

jbk@dbi.edu 


høj grad sammen med den foregående diskussion 

om forholdet mellem oldkirkelig og reformatorisk 

teologi, eftersom den indebærer en fokusforskydning 

fra Anselms “middelalderlige” 

satisfaktionsteori, hvor Kristus på menneskets 

vegne tilfredsstiller Guds krav om straf over 

synden, tilbage til den oldkirkelige tanke om 

Christos Victor, der sejrende Kristus, som overvinder 

mørkets magter og genopretter gudsriget. 

Det er en omfattende diskussion, som 

både inkluderer en diskussion om, hvorvidt 

den gudsrigeforståelse, som vi finder hos N.T. 

Wright, og som har fået stor betydning i for eksempel 

emerging church-miljøet, er præget af 

det såkaldt nye paulusperspektiv, og i hvor høj 

grad, der derfor må stilles spørgsmålstegn ved 

den bibelske begrundelse for det. Selvom dette 

måtte være tilfældet (som for eksempel John 

Piper argumenterer for det i sin The Future of 

Justification), så er det indlysende, at der også 

her må være tale om at finde en tredje vej, så 

der bliver en bibelsk balance mellem forkyndelsen 

af gudsriget og Jesu stedfortrædende 

lidelse. 

4 Keld Dahlman i privat korrespondence.


MISSIONAL KIRKE: EN MARGINAL 

KIRKE? 


Frikirkepræst, ph.d. Mark Lewis 

RESUMÉ: Artiklen reflekterer over begrebet missional kirke ud fra synsvinklen: Marginaliserede kristne 

bevægelser og udtryksformer i Danmark. I en foranderlig kulturel og kirkelig kontekst, som i voksende 

grad er kendetegnet som pluralistiske, postmoderne og postkristne, kommer der stærke missionale 

livstegn fra fællesskaber, der ligger udenfor kirkens hovedstrømning. Det vil inkludere immigrantkirkerne 

og gospelmusikbevægelsen, som hver på sin vis er i gang med at påvirke alle trossamfund. En mere 

dynamisk missional kirkeforståelse vil indebære mere hensyn til de impulser, der kommer fra de 

marginale fællesskaber, hvis kristendomsperspektiv er anderledes end monopolkirkens ”kulturkristne” 

udlægning af troen. Dette hensyn vil muligvis føre til et mere engageret ”økologisk samspil”, som kunne 

bidrage til en udvidet missionsforståelse i alle kirker. 

1. Introduktion 

I artiklen ”The Cultural Captivity of Western 

Christianity as a Challenge to a Missionary 

Church”, advarer Lesslie Newbigin 

om to grøfter, kirken skal navigere imellem. 

Han sammenligner disse grøfter med de to 

uhyrer fra græsk mytologi, Skylla og Charybdis, 

og tilføjer: ”På den ene side er der 

fare for, at der ikke findes et kontaktpunkt 

for det budskab, missionæren prædiker. For 

den lokale kulturs befolkning forekommer 

budskabet irrelevant og meningsløst. På 

den anden side er der fare for, at kontaktpunktet 

selv udelukkende afgør, hvordan 

budskabet er modtaget, og resultatet er 

synkretisme. Vi har behov for at finde vejen 

mellem irrelevans og synkretisme” (Newbigin 

1994, 67). 1 

Jeg udpeger Newbigin-citatet delvist for 

at fremhæve, at det missionale kirkebegreb 

involverer en konstant afbalancering af polariteter 

– evangelium og kultur, forkyndelse 

(kerygma) og tjeneste (diakonia), indadrettet 

fællesskab (koinonia) og udadrettet 

vidnesbyrd (martyria), evangelisation og 

social retfærdighed, sjæl og krop, lokalitet 

og globalitet og kristendommens særegenhed 

og universal anvendelse, blot for at 


78 

Mark Lewis 

nævne flere. En kirke, der formidler de gode 

nyheder om Jesus Kristus på en måde, som 

tager hensyn til kulturens afgrænsninger, 

mønstre og verdenssyn uden at akkommodere 

kulturens og samfundets blinde punkter, 

vil sandsynligvis opbygge en identitet, 

som er formet af en dialektisk håndtering 

af disse og andre polariteter. Det er måske 

kun, når det kristne samfund aktivt sammenstiller 

disse modsætninger, at vi begynder 

at forstå, at kirke og mission ikke er to 

særskilte emner, men en helhed. 2 

Men jeg benytter også Newbigins ord for 

at påpege den metaforiske elefant i stuen. 

Virkeligheden, som mange er bekendt med, 

men ikke altid erkender, vedrører kirkens 

svækkede tilstand i den nordeuropæiske 

sammenhæng. I norden generelt og i Danmark 

i særdeleshed er kirken ofte skyldig 

i paradoksalt at styre imod begge de grøfter, 

Newbigins nævner. Da monopolkirkernes 

primære funktion (udover at forkynde 

evangeliet) er at legitimere og bevare en 

særlig national/kulturel identitet, er der en 

tendens til at forbinde kristendommen for 

meget med en udlægning af troen, der er 

så kultursynkretiseret, at dens budskab til 

folk, som ikke er dannet af de samme kulturelle 

mønstre, eller som tager afstand fra 

dem, er kompromitteret. På den anden side: 

Hvis man er enig med Hans Raun Iversen i, 

at folkekirken er en ”kirke for folk, som helst 

ikke vil have en kirke” (Iversen 1999,12), er 

det relativt nemt at konkludere, at kirken 

af mange bliver betragtet som irrelevant og 

uvedkommende for deres hverdagsliv. Selv 

om folkekirken, som Iversen også siger, 

fungerer godt på mange måder, er kirkelivet 

i Danmark og Skandinavien i det hele 

taget præget af en udstrakt passivitet, hvor 

gudstjenestedeltagelse i Danmark ifølge en 

europæisk værdiundersøgelse er blandt de 

allerlaveste i Europa (cirka to procent). 3 

Derimod er kirken benyttet aktivt til over- 


gangsritualerne – dåb, konfirmation, bryllup 

og begravelse – men meningen, der ligger 

bagved disse handlinger, har formentlig 

mindre at gøre med et personligt trosengagement 

end en kulturarv, hvor kristendommen 

og en national/kulturel identitet stort 

set er ens. 

Min hensigt med denne artikel er ikke 

at rette en kritik eller polemisere imod de 

nationale kirker, som dækker landskabet 

i de fleste europæiske lande. Den evangelisk-lutherske 

kirke, som er den ubestridte 

hovedkirke i Norden, har helt siden dens 

begyndelse været bidragende til missional 

tænkning, og denne kendsgerning bør ikke 

bagatelliseres. Men spørgsmålet, der rejses 

her, handler om, hvordan missional kirkebegrebet 

kan fremføres, når kirkerne så ofte 

mangler vitalitet, energi og fornyelse, og 

når kulturen, som monopolkirken er vokset 

ud af, er i en markant overgangsfase. Hvis 

det er, som Viggo Mortensens ”pluralismeprojekt”-undersøgelse 

antyder, at den tidligere 

homogene kultur er i forvandling mod 

et mere pluralistisk samfund, har kirken et 

fornyet håb om påny at opdage, at mission 

er central for kirkens essens. 4 

Mit forslag vil inkludere et fornyet 

hensyn til en anden dialektik i kirkens og 

samfundets udfoldelse, nemlig vekselvirkningen 

mellem de etablerede og marginale 

kirkesamfund, og andre kristne udtryksformer. 

Selv om det er overdrevet at betegne 

alle monopolkirker som manglende en missionsforståelse, 

findes der i særdeleshed liv 

i marginalerne – for eksempel i immigrantkirkerne 

og gospelmusikbevægelsen. Disse 

og andre fænomener er levende modeller 

for, hvordan det kristne budskab kan overskride 

grænser - kultur, etnicitet, trosretninger 

med mere – og skabe en dynamik, 

der udfordrer de etablerede kirker til at 

lukke øjne op for deres mission.

Missional kirke: En marginal kirke? 79 

Selv om det er overdrevet at betegne alle monopolkirker som 

manglende en missionsforståelse, findes der i særdeleshed liv i 

marginalerne – for eksempel i immigrantkirkerne og gospelmusikbevægelsen. 

2. Marginalitet-centralitetparadigmet: 

Missionens dialektik i 

en pluralistisk kontekst 

Marginalitet er et begreb, som ikke kun 

handler om folk, der ikke er en del af kulturens 

og kirkens hovedstrømning, men som 

også har at gøre med en væsentlig del af 

kristendommens indhold (Lee 1995, 3-4). 

Den koreansk-amerikanske teolog, Jung 

Young Lee har fanget idéen på en tankevækkende 

måde i sin bog, Marginality: The 

Key to Multicultural Theology. For at illustrere 

forholdet mellem margin og centrum, 

benytter Lee billedet med stenen, der bliver 

kastet i vandet: Når vandets overflade 

bliver forstyrret, bevæger krusningerne sig 

udad, fra centrum til margin. Men bagefter 

sker der en modsat effekt, hvor krusningerne 

bevæger sig tilbage til kontaktpunktet, 

eller centrum (1995, 30). Denne enkle illustration 

siger noget om, hvordan centralitet 

og marginalitet er uløseligt bundet sammen 

i et økologisk samspil. 

2.1 Liminalitet og marginalitet 

Måske er den mest præcise terminologi, der 

kan forklare, hvad marginalitet egentlig 

betyder, kommet fra ritualforskningsarbejdet 

– primært overgangstænkningen, som 

er offentliggjort af blandt andre antropolog 

Victor Turner. Specielt begrebet liminalitet 

har en særlig anvendelse her. Som en del 

af en trefoldig proces, som også inkluderer 

separation og reintegration, er liminalitet 

beskrevet som fasen, fra man har løsrevet 

sig fra den etablerede identiet, til man har 

fundet frem til en ny identitet i en forandret 

tilstand (Turner 1987). Konfirmationen giver 

os et eksempel på processen. Når de 

unge gennemgår en periode karakteriseret 

af forberedelse, træning og overvejelse af 

den kristne tros indhold, opnår overgangsfasen 

sit klimaks ved en kirkelig handling 

og efterfølgende fejring. Her får konfirmanden 

ikke kun en ny kristen identitet, men 

er også (ifølge traditionen i hvert fald) initieret 

både i dansk kultur og de voksnes rækker. 

Liminalitet er endvidere kendetegnet 

af fordrivelse, underkastelse, svaghed og 

at være uden status, og oplevelsen danner 

rammerne for et selskab af andre marginale/liminale 

folk, som Turner kalder for 

communitas (1997, 95-96). 

Selv om begrebet liminalitet som regel 

benyttes i forbindelse med en tidsbegrænset 

ritualproces, kan det også forstås som 

en igangværende tilstand. På en måde kan 

alle bekendende kristne betegne livet som 

udsprunget af verdensnormer og fremherskende 

værdier. Marginaliserede mennesker 

- det vil sige mennesker, hvis identitet 

ikke er i takt med det kulturelle eller religiøse 

flertal – lever ofte med en konstant fornemmelse 

af fremmedgørelse, ambivalens 

og eksil. Indvandrere har en særlig forbindelse 

til begrebet på grund af deres tilhørsforhold, 

der berører mere end én kultur, og 

som ofte betyder at de ikke er medlemmer 

af nogen (Lee 1995, 43). Det er selvfølgelig 

ikke kun folk med ”bindestregidentitet”, 5 

eller dem, der har overskredet kulturelle 

grænser og prøvet at integrere sig i et fremmed 

land, som lever med en fornemmelse 

af at være midt imellem. Mange indfødte 


80 

Mark Lewis 

danskere føler sig for eksempel heller ikke 

synkroniseret med de kulturelle kirkelige 

værdimønstre og normer, som passer hovedstrømmen. 

Folk, der søger fællesskab i 

frikirkerne eller andre religiøse organisationer, 

oplever muligvis en form for kulturel 

splittelse, fordi de godt kan finde sig selv 

i mange af de godkendte livsytringer, verdenssyn 

og mønstre, men de kan alligevel 

føle utilpashed ved monopolkirkens særlige 

udlægning af troen. Deres liminale/marginale 

tilstand kan ofte føre hen til en modkulturel 

position med hensyn til bestemte 

elementer i samfundet, som muligvis af 

folk, der er mere grundfæstede i kulturen, 

vil blive betragtet som en trussel. Fra et 

missionalt perspektiv kan de også betragtes 

som en gave på grund af de værdifulde 

indsigter, som findes hos mennesker, der 

står med mindst et ben uden for normen. 

2.2 Evangeliet fra et marginalt 

perspektiv 

For kristne, der står udenfor kulturens og 

samfundets centrum, har begrebet om marginalitet 

en vis resonans. Man kan ikke 

ignorere den kendsgerning, at måden folk 

opfatter det kristne budskab og opretter 

kirken på, er præget af deres særlige baggrund 

og kontekst. Kristne, der ikke føler 

sig som en integreret del af den større kulturelle 

sammenhæng og søger et ligesindet 

fællesskab, vil sandsynligvis identificere 

sig med billeder af Jesus, som betoner hans 

marginale status. Flygtninge og asylsøgere 

vil for eksempel være specielt opmærksomme 

på Matt 2,13-15, som beretter om, at 

den hellige familie blev nødt til at flygte til 

Egypten for at undvige den opfarende kong 

Herodes’ børnepogrom. Det er sikkert, at 

mange danske kirker og kulturkristne ikke 

har stort kendskab til denne del af julehistorien, 

nemlig at Jesus og hans familie også 

var flygtninge. 6 


Når kristendommen bliver opfattet ud 

fra et kulturelt etableret perspektiv, hvor 

kirken ofte er bundet sammen med en 

statslig magt, vil der efter al sandsynlighed 

være en tendens til at overse, at Jesus selv 

var et marginaliseret menneske (Lee 1995, 

78). Fra fødslen til døden vidste Guds Søn, 

at hans mission til verden ikke ville blive 

en privilegeret magthavers ord til andre 

privilegerede mennesker. Tværtimod var 

Jesus kommet som en lidende tjener, som 

ydmygede sig indtil døden på et kors (Fil 

2,8), og som en frelser, der ikke tilhørte en 

dominerende gruppe. Inkarnationen selv er 

blevet sammenlignet med en ”guddommelig 

immigration” (Lee 1995, 83). Det vil sige, 

at Gud har overskredet alle mulige menneskelige 

grænser og barrierer for at bringe 

budskabet om hans nærvær og kærlighed 

til os. Dette billede af Jesus bekræfter Newbigins 

fortolkning, når han skriver: ”Kernen 

af Bibelens vision for menneskehedens 

forening er således, at dets centrum ikke er 

en imperial magt, men det slagtede lam” 

(1989, 159; min oversættelse). 

2.3 Marginalitetens udfordring til 

centrum 

Marginalitetssynsvinklen kan udfordre 

den dominerende kristendomsfortolkning 

og kirkesynet til at genopdage perspektiver, 

der ofte er glemt eller forsømt på grund 

af evangeliets syntese med den etablerede 

kultur. Et missionalt perspektiv indebærer, 

at der er andre, som er i stand til at kaste et 

analytisk blik på kirken og samfundet, ikke 

som de indfødte, men som outsiderne. Newbigin 

understøtter denne formodning ved 

et citat af et velkendt kinesisk ordsprog: 

”Hvis man vil definere vand, skal man ikke 

spørge en fisk” (Newbigin 1986:21). Man 

kan med rimelighed påstå, at de indfødte i 

alle sammenhænge har behov for de indsigter, 

som er dannet uden for hovedstrømnin-

gen. Det gælder højst sandsynligt missional 

kirke-begrebet, som tager specielt hensyn 

til de betingelser, som er en uløselig del af 

kirkens og troens identitet i lyset af den 

multikulturelle virkelighed, som gradvist 

er kommet til at sætte sig spor i homogene 

kulturer som Danmark. 

Men kristne minoriteter i lande som 

Danmark har haft svært med at få anerkendelse, 

ikke mindst af monopolkirkerne. 

Alene frikirkerne – endog de kirkesamfund, 

som har fået statsanerkendelse – har 

kæmpet en sej kamp for at få bugt med de 

uhåndgribelige former for undertrykkelse, 

der hører til en minoritetsstatus. Iversen 

påpeger, at det er folkekirkens evne til at 

integrere religion og kultur i det danske liv, 

som er begrundelsen for mistænksomheden 

over for frikirkerne. På trods af kulturkristendommens 

tendens til at pacificere 

befolkningen til en mindre energisk og levende 

religiøs tro, bliver kirkesamfund, der 

ligger udenfor folkekirkens teologiske og 

ekklesiologiske rammer, ofte anklaget for at 

være sekteriske og udanske (Iversen 2006, 

7). Problemet er, at de marginale kirkesamfund 

ofte er drevet af en sans for mission, 

om ikke andet så for overlevelsens skyld, 

og muligvis har en mere naturlig tilgang til 

den del af befolkningen, som ikke er tiltalt 

af de traditionelle danske kirker. Hvis Lees 

påstand om forholdet mellem marginalitet 

og centralitet har substans, vil det så følge, 

at både monopolkirkerne og minoritetsfællesskaberne 

kan blive beriget, især i deres 

missionsforståelse, af et mere aktivt og synliggjort 

samspil. 

2.4 Mellem relevans og 

kulturkristendom 

Minoritetsfællesskaber tjener et vigtigt formål 

for kirker, der fungerer som oprettere 

eller forstærkere af en national/kulturel 

identitet. I sin bog Evangelism after Chris- 


tendom påstår Bryan Stone, at marginalitet 

er et nødvendigt korrektiv for en kirke, 

som ubønhørligt er bundet sammen med 

statens magt. Han skriver: ”Det er fra en 

marginal stilling, at kirken er i stand til at 

forkynde fred og være vidne for Guds regering, 

sådan at andre er inviteret til at tage 

denne regerings statsfjendtlige implikationer 

alvorligt” (2007, 11). Stones argument 

har en umiddelbar anvendelse i forbindelse 

med amerikanske kirker, der sommetider 

er alt for prægede af politisk ideologi og 

kulturnormer, for eksempel individualisme 

og forbrugerisme, i stedet for evangeliets 

særegne etos. Fra en radikal reformatorisk 

synsvinkel, som han er forkæmper for, udgør 

kirkens tilbøjelighed til at akkommodere 

både politiske institutioner (som støtter 

krig og velstand) og verdslige værdier (som 

fremfører befolkningens smag, forventninger 

og præferencer i et forsøg på at være 

mere ”relevant”) en underminering af dens 

mission til en verden, der har behov for 

et samfund, der ikke blot afspejler verden 

(2007, 11). Det er svært at vurdere, om de 

kulturelle betingelser, som han kritiserer 

i amerikansk kristendom, passer til virkeligheden 

i en nordeuropæisk sammenhæng. 

Når det drejer sig om kirkens tendens til 

at oprette en stil og programmer, der tager 

udspring i menneskers smag og behag, er 

der ikke mange, der vil rette denne kritik 

imod folkekirken. Det kan faktisk nærmere 

ses som et profetisk ord imod frikirkerne, 

især når de alt for let adopterer amerikanske 

management-teknikker i et forsøg på 

at inddrage flere medlemmer uden at stille 

discipelskabskrav til medlemmerne. 

Men på den anden side er der hos Stone 

sandsynligvis en sammenhæng til statskirken 

og folkekirken, når han advarer om, 

at missio dei heller ikke handler om en 

kristeliggørelse af den sociale orden. Hvis 

kristendommen handler om alting, handler 


82 

Mark Lewis 

den egentlig om ingenting. Stones påstand 

stritter imod biskop Lindhardts velkendte 

betegnelse af danskere som skrabelodskristne, 

idet sådan et udtryk udgør en sammensmeltning 

af tro og kultur; Gudsriget 

og kongeriget blandet sammen til en udefinerlig 

helhed. Selv om biskoppens betegnelse 

sandsynligvis er sagt med et anstrøg af 

humor og ironi, er det svært at finde missionen 

i sådan en udtalelse, især for dem, der 

ikke deler den samme kulturelle indlæring, 

som de indfødte formodentlig har fået. Missional 

kirke-begrebet giver ingen mening i 

en kontekst, hvor befolkningen bliver betragtet 

som kristen på grund af dens førstefødselsret 

– for hvem skal kirken så missionere 

for? Af samme grund spiller marginale 

kirkefolk en vigtig rolle i samfundet – som 

symboler på en profetisk ånd, der minder 

de kulturelle og nationale kirker om, at der 

også er et ansvar overfor kristendommen 

på verdensplan, som rækker langt udover 

kulturelle grænser og kirkeskel. 

3. Kan en missional kirke 

harmoniseres med Konstantin? 

Stones indlæg lægger op til en ærlig vurdering 

af, eller et opgør med den konstantinske 

kirkemodel, som er fremherskende 

i Europa og USA, skønt på vidt forskellige 

måder. Med særligt hensyn til denne diskussion 

om missional kirke-begrebet er 

man nødt til at spørge om, hvorvidt kirken 

kan fokusere på formidlingen af evangeliet 

på tværs af kulturskel, inklusiv etnicitet, 

nationalitet, religiøsitet og lignende og 

samtidigt bibeholde en stærk syntese mellem 

staten og kirken? Det er selvfølgelig en 

følsom og indviklet sag, som drejer sig om 

en fortolkning af kristendommens historie 

såvel som det arvede kirkesyn, som præger 

befolkningen. Det er udenfor denne artikels 

rammer at fremlægge en dybtgående debat 

om kirkens og statens alliance, som blev ini- 


tieret i anledning af kejser Konstantins omvendelse 

i år 312. Efter kirkehistorikeren 

Eusebius’ fremstilling af kristendommens 

ophøjelse til statsreligion som nærmest en 

eskatologisk begivenhed er stat/kirke-alliancen, 

især i en europæisk sammenhæng, 

nærmest blevet betragtet som en selvfølge. 

Spørgsmålet, der burde rejses oftere, handler 

om, hvorvidt alliancen repræsenterer en 

opfyldelse af kristendommens mission, eller 

signalerer en katastrofal fordrejning, som 

en stor del af kristendommen endnu ikke 

er kommet over. Der findes overbevisende 

argumenter på begge sider. 

Det er blevet forslået påny i de senere 

år, at forholdet mellem staten og kirken 

burde løsnes, uden at de to bliver skilt. Erik 

Bjerager påstår i sin bog, Gud bevare Danmark, 

at en løsrivelse vil bidrage til en afkristning 

af landet (2006, 202). 7 Lindhardt 

går et skridt videre, når han skriver: ”Skiller 

staten sig fra kirken, finder den som 

oftest hurtigt en ny kvinde” (2005, 117). 

Det er selvfølgelig et tvivlsomt argument, 

når man formoder, at en løsrivelse af alliancen 

naturligt vil føre til en opløsning af 

kristendommens indflydelse i samfundet 

eller vil øge sekularisering og individualisering 

af troen. Problemet med denne form 

for argumentation er, at den har svært ved 

at forestille sig kirken og kristendommen 

udenfor den konstantinske kirkemodel. 

Fra et missionalt perspektiv har kirkens 

primære funktion mindre at gøre med en 

legitimering og bevaring af en særlig national/kulturel 

identitet, og mere at gøre med 

at være et autentisk vidnesbyrd for verden, 

i tjenesten for Guds rige. 

Selv om båndet mellem kirken og staten 

kan løsnes, vil det være naivt at forvente, at 

alliancen i en europæisk sammenhæng aldeles 

kan afskaffes. Sociologer som Rodney 

Stark kan ofte være unfair i deres kritik af 

europæisk religion generelt, hovedsageligt


Da kristne bevægelser blev forvandlet fra den forfulgte minoritet 

til en del af den forfølgende majoritet, blev kirkens DNA også forandret. 

på grund af deres tendens til at dømme andre 

kulturer ud fra deres egne kulturelle 

fordomme. Stark, som måske er mest kendt 

for sin bog The Rise of Christianity kommer 

i sin artikel ”Efforts to Christianize Europe, 

400-2000” med en meget skrap vurdering 

af kristen missions udvikling igennem en 

stor del af Europas historie. Han påstår, 

at europæiske kirker med deres mangel på 

konkurrence, valg og passion, ikke ejer de 

nødvendige ingredienser, der ellers kunne 

give kraft til monopolkirkerne i Europa 

(2001, 117-118). Fejlen er, at Stark ignorerer, 

at kombinationen af religion og passion 

ikke er værdsat i Europa i samme grad, 

som den er i USA. På et kontinent, der har 

arvet flere århundreder af religiøs krig 

– som ofte var et resultat af religiøse følelser, 

der gik amok – er ivrighed i forbindelse 

med troen noget, som folk i almindelighed 

ser med mistænksomme øjne på. Historien 

bag den nuværende pacificering af religiøse 

følelser i den europæiske sammenhæng er 

uløseligt bundet sammen med en fortid, der 

inkluderer inkvisitioner, korstog, forfølgelse, 

tvungne omvendelser, politiske rænker 

og et tilbageslag mod strenge pietistiske og 

moralistiske kristenbevægelser. Starks påstand, 

at Europa i virkeligheden aldrig blev 

kristent (2001, 105) er polemisk og forstår 

ikke den historiske baggrund, som til en vis 

grad har nødvendiggjort statens og kirkens 

afdæmpning af religiøse følelser. 

På trods af Starks tilsyneladende mangel 

på et fænomenologisk perspektiv i sin 

vurdering af europæisk kristendom, kan 

man ikke skøjte forbi den kendsgerning, at 

dens mørke fortid har sine rødder i den kon- 

stantinske ordning. Da kristne bevægelser 

blev forvandlet fra den forfulgte minoritet 

til en del af den forfølgende majoritet, blev 

kirkens DNA også forandret. Stone bemærker, 

at kristne mennesker før kirke/statsyntesen 

blev opfattet som afvigere; efter 

Konstantin, blev det de kristne, som kørte 

statens apparatur og begyndte at opfatte 

ikke-kristne og kirkens modstandere som 

afvigere (2007, 115). På det tidspunkt blev 

en ”målet helliger midlerne”-mentalitet, 

hvor vold blev til en del af kirkens program, 

nogenlunde anerkendt. Når kirken bliver 

udnyttet til at støtte nationens opbygning 

i stedet for at være sit eget samfund, der 

opretholder egne værdier, kommer kirken 

ultimativt til at modsige kristendommens 

kerne – nemlig den messias, som gav udtryk 

for Guds regering gennem lidelse, 

korsfæstelse og en distancering fra vold og 

nationalisme (Stone 2007, 120). Selv om fusioneringen 

af staten og kirken på godt og 

ondt må betragtes som en virkelighed, er 

der stor grund til at stille kritiske spørgsmål, 

især i et samfund som efterhånden 

bevæger sig i retning af at være mere pluralistisk 

og postmoderne. 

3.1 Alliancen set med marginale øjne 

Fra et marginalt perspektiv er det kirkens 

alliance med verdens magter, der ser 

mistænkelig ud. For kristne, der er vant til 

en fornemmelse af magtesløshed i forhold 

til verden, kan kirkens rolle i statens tjeneste 

blive opfattet som en verdsliggørelse 

af kristendommen. Hvis en missional kirke 

skal være en kirke, som er formet omkring 

evangeliets egenart og samtidigt afviser 


84 

Mark Lewis 

verdens magt, vil den efter al sandsynlighed 

være en minoritet i samfundet, og 

den vil – fra en synsvinkel - være betegnet 

af svaghed og marginalitet i stedet for at 

være kulturelt etableret. 8 Newbigin tilføjer, 

i hans idé om ”evangeliets hermeneutik”, at 

det kristne budskab kun er troværdigt, når 

der er et samfund af mennesker, som lever 

som et særligt folk, der er dannet af evangeliets 

forskrifter og ikke verdens normer 

(Newbigin 1989, 227). Det er et ord, som alle 

kristne må tage til sig, især hvis mission er 

mere end et punkt på kirkens dagsorden, 

men kommer til at være et kendetegn på 

kirkens eksistens. 

4. Mellem offentlige foretagender og 

den frie markedskapitalisme 

I de senere år, har Grace Davies bog Europe: 

The Exceptional Case fået en del opmærksomhed. 

Bogen fanger den væsentlige 

forskel mellem kirkekulturen i Europa og 

kirkelivet i USA og giver en indsigtsfuld forklaring 

på, hvorfor kirkefolk på begge sider 

af Atlanten har svært ved at forstå hinanden. 

Bogen afslører ligeledes fundamentale 

fejltagelser, der er begået af forskere, som 

prøver at vurdere en anden kirkekultur 

og religiøse systemer, udelukkende ud fra 

deres egne kulturprægede indfaldsvinkler. 

Som europæer påpeger Davie, at europæiske 

kirker som følge af Europas enestående 

historie og udvikling ikke bare kan importere 

amerikanske kirkevækstprogrammer. 

Og på samme måde har USA sin egen kirkehistorie 

og etos, som ikke bare kan importere 

kirkemodeller fra Europa. 

På den ene side erkender Davie, at kirkelivet 

i USA er grundlagt i en fri markedsøkonomisk 

forståelse. Det vil sige, at 

kirkens udvikling igennem de sidste par 

århundreder har fået gavn af kirkernes forskelligartethed 

og konkurrencen imellem 

kirkerne. Davie tager fat i Rodney Starks 


forskning, som måske er mest repræsentativ 

for et særligt amerikansk sociologisk 

perspektiv. Starks teori kaldes almindeligvis 

for ”rational choice”; en betegnelse, der 

fremhæver behovet for brede valgmuligheder 

i en religiøs markedskontekst (Davie 

2000, 41). 9 Hans dystre analyse af monopolkirkerne 

i Europa bruger nemlig en fri 

markedskonstruktion til at kritisere kirkekulturer, 

som han mener, netop mangler 

en form for konkurrence, der kunne udgøre 

et udgangspunkt for større innovationer og 

forøget deltagelse. 

Teorien påstår (i en nøddeskal), at mennesker 

har behov for og lyst til religiøse udtryksformer, 

inklusiv menigheder, der kan 

imødekomme deres krav på religion. Ligesom 

i udbudsøkonomiteori, er det kirkernes 

opgave at opfylde menneskers behov og lyst 

til at være med i trosfællesskaber. Hvis kirkedeltagelse 

i et land eller en kultur er kendetegnet 

af en udbredt passivitet – som det 

helt klart er tilfældet i Danmark – er det 

ikke fordi, befolkningen ikke efterspørger 

den, men fordi kirken, i dens mangel på vitalitet, 

innovation og passion ikke tilbyder, 

hvad mennesker egentlig ønsker. Stark afviser 

stort set sekulariseringsteorien, som 

han ikke mener, giver et sandt billede af 

menneskers medfødte behov eller søgen efter 

religiøs mening. Selv om hans påstand 

muligvis undervurderer sekulariseringens 

dramatiske anslag i den europæiske sammenhæng, 

har den alligevel en substans, 

som er bekræftet af europæiske forskere. 

Peter Lüchau foreslår, blandt andre, at individualisering 

er en bedre betegnelse for 

den nuværende religiøse ånd – også i Danmark 

(Lüchau 2005, 31-58). Ifølge Stark er 

den amerikanske kirkemodel overlegen i 

forhold til Europas; ikke fordi amerikanere 

nødvendigvis og instinktivt er mere religiøse, 

men på grund af kirkernes tendens til at 

akkommodere den økonomiske virkelighed,

som er omsat til et større og mere kreativt 

tilbud for et eksisterende behov. 

På den anden side sammenligner Davie 

Europas kirkesystemer med offentlige 

foretagender. Det vil sige, at kirken – især 

statskirker og folkekirker – tjener et formål 

i samfundet, der ligner biblioteker, vandværker, 

el-forretninger, telefonselskaber og 

lignende. Med andre ord er befolkningen 

glad nok for kirken, især når der er behov 

for en særlig ritualfunktion, men den er 

ikke noget, som folk i det hele taget virkeligt 

er begejstrede for. Hans Raun Iversen 

afspejler Davies tankegang, når han skriver, 

”Den danske folkekirke er respekteret 

og brugt af dens medlemmer på samme 

måde som offentlige hospitaler” (Iversen 

2006, 7). I dette tilfælde kan mennesker 

have medlemskab i kirken, uden at de har 

et trosforhold til det evangelium, som kirken 

egentlig står for (”belonging without 

believing”). Iversen går et skridt videre i 

sin betegnelse af den danske befolkning, 

når han påstår, at danskere har en tendens 

til at ”belong without even believing in belonging” 

(Iversen 2006, 8). 

Denne form for passivitet i ens kirkelige 

tilhørsforhold er, ifølge Davies analyse, 

et resultat af en gradvis udvikling, som er 

farvet af Europas ”exceptionelle” historie og 

kultur. Tendensen til at bedømme kirkens 

tilstand efter en anden kulturpræget udlægning 

af troen underkender muligvis de 

specielle omstændigheder, som udgør kirkens 

dynamik og etos. Selv om amerikanske 

programmer og modeller ofte er benyttet, 

især i frikirkelige sammenhænge, er der 

tit en omsætningsproblematik, på grund af 

de vidt forskellige baggrunde. Man må selvfølgelig 

respektere, hvor dybt det kristne 

budskab ligger i dansk og europæisk kultur, 

som også manifesterer sig i samfundets 

institutioner og offentlige systemer. Gudstjenestedeltagelsen 

er meget lav, men det 


betyder ikke, at kristendommen totalt har 

mistet sin indflydelse i kulturens ytringer, 

for eksempel i social og økonomisk støtte 

for samfundets svage og marginaliserede 

mennesker. 

4.1 Mellem konkurrerende firmaer og 

socialisering 

Davies analyse er meget interessant, og kan 

benyttes til at løse en del misforståelser angående 

kulturens præg på kirkens ekklesiologiske 

opbygning. Problemet kommer, når 

man begynder at spørge om kirkens mission 

i det samfund, den befinder sig i. Fra et 

missiologisk perspektiv lyder hverken den 

frie markedskapitalisme eller indstillingen 

med de offentlige foretagender tiltalende 

for kirken. Faktisk afslører Davies analyse, 

hvor konstantinske både amerikanske og 

europæiske kirker ofte har været, på grund 

af deres tendens til at blive opslugt af kulturens 

og samfundets betingelser. Hvis en 

missional kirke er formet hovedsageligt af 

evangeliets lære og værdier, er det svært at 

forestille sig, hvordan kristne menigheder 

skulle kunne slå sig til tåls med samfundets 

økonomiske og politiske normer. 

Man kan sagtens beundre bestemte 

elementer i kirkelivet på begge sider af 

Atlanten. Betoningen af vækst, tilgang og 

deltagelse i USA kunne være udbytterig for 

europæiske kirker, der nærmest ligner museer 

i stedet for levende menigheder. Sammenlignes 

kristendommens integration 

i europæiske samfund med amerikanske 

forhold, kan mange amerikanske kirker 

til gengæld have tendenser i retning af 

overfladiskhed - især når kirkens identitet 

primært er dannet omkring den samme 

forbrugermentalitet, som påvirker menneskers 

identitet i det hele taget. Spørgsmålet 

er, om en missional kirke kan slutte sig til 

den ene eller den anden. Svaret vil kræve 

omhyggelige og dybsindige overvejelser. 


86 

Mark Lewis 

Betoningen af vækst, tilgang og deltagelse i USA kunne være udbytterig 

for europæiske kirker, der nærmest ligner museer i stedet 

for levende menigheder. Sammenlignes kristendommens integration 

i europæiske samfund med amerikanske forhold, kan mange 

amerikanske kirker til gengæld have tendenser i retning af overfladiskhed. 

Marginale kirker og kristne udtryksformer 

i lande som Danmark er ikke immune 

overfor de karaktertræk, som er beskrevet 

i Davies analyse. Da de i princippet ligger 

uden for kulturens hovedstrømning, mister 

minoritetsfællesskaber deres integritet, 

når de efterligner folkekirkens offentlige 

værker status. (Det er alligevel iøjnefaldende, 

hvor passive endog kristne indvandrere 

kan blive i forhold til, hvor de kommer 

fra, jo mere integreret de bliver i det 

danske samfund). Problemet ligger højst 

sandsynligt på den anden side af spektret, 

da endog missions-mindede marginale kirker 

er fristet til at adoptere de ”konkurrerende 

firmaers” mentalitet til at drive deres 

virksomheder og kæmpe imod sløvhed. På 

en måde er det en nødvendighed for kirkerne, 

der bestræber sig på at få en identitet i 

skyggen af monopolkirken, og det har noget 

at gøre med den udbredte fascination, som 

mange frikirker og fællesskaber har af amerikanske 

kirkevækstprogrammer. Marginale 

kirkers tendens til at hente inspiration 

uden for landets grænser er forståelig, men 

et missionalt perspektiv er langt større end 

programmer, nye innovationer i gudstjenestens 

stil og iværksættelsen af pragmatiske 

principper, som har haft succes i en anden 

kulturel kontekst. Hvis en missional kirke 

skal navigere mellem Newbigins ”Skylla 

og Charybdis”, skal den i hvert fald undgå 

”Skylla” – det vil sige fristelsen til at akkommodere 

en anden kulturs patos i et forsøg 

på at være mere relevant. 


5. Livet i marginale kirker 

En anden røst i missional kirke-debatten, 

som tager hensyn til marginale kristne 

trosfællesskaber i den europæiske sammenhæng, 

er tilføjet af Philip Jenkins. Hans bog 

The Next Christendom: The Coming of Global 

Christianity er en tankevækkende redegørelse 

for kristendommens vækst udenfor 

vesten, og hvad det muligvis vil komme til 

at betyde for globalkristendom i den nære 

fremtid. Det er alligevel hans seneste bidrag, 

God’s Continent: Christianity, Islam, 

and Europe’s Religious Crisis, som specielt 

er provokerende og nærliggende, især hvad 

angår en uddybet forståelse af kirkens mission 

i Europa. Jenkins’ hovedargument er, 

at der findes liv i europæiske kirker, inklusiv 

i Danmark – ikke nødvendigvis i monopolkirkerne, 

men i marginale kirker. 

På mange måder, afspejler Jenkins’ 

vurdering af den religiøse situation mange 

andre amerikanske forskeres. Han taler om 

et ”gudløst Europa”, hvor sekulariseringens 

magter har svækkede religiøse loyaliteter, 

især i det sidste århundrede (2007, 26). Denne 

tilbagegang kan måles, ifølge Jenkins, 

ved gudstjenestedeltagelse. Man må igen 

tilføje, at denne form for statistik ikke altid 

er en sand måling af situationen. Bjerager 

minder os for eksempel om, at mens pessimister 

vurderer deltagelsen som lav, vil 

optimister fremhæve, at medlemskabet er 

overordentlig højt (2006, 155-156). Måske 

er gudstjenestedeltagelsen ikke den eneste 

målestok, men den siger alligevel noget væ-

sentligt. Tallet er ekstremt i Skandinavien, 

hvor antallet er mindre end fem procent, 

i forhold til tolv procent i Tyskland, elleve 

procent i Frankrig og fyrre procent i USA. 

Statistikken er betydeligt højere i katolske 

lande, sammenlignet med de Lutheranske 

lande i norden (Jenkins 2007, 26). Ligesom 

Stark med flere påpeger Jenkins, at kirkedeltagelse 

i Nordeuropa aldrig har været 

høj, men i en markant afvigelse fra Stark, 

påstår han at faldet midt i 1900 tallet er 

iøjnefaldende, og siger noget om sekulariseringens 

stærke anslag (2007, 42). 

Selv om situationen i Europa er indviklet, 

lægger Jenkins en stor del af skylden på 

det, han kalder for, ”the dead hand of monopoly” 

(2007, 49). Han formoder, at socialiseringen 

af kirken, som ytrer sig blandt andet 

i betaling af kirkeskat, har en tendens til 

at afskrække deltagelse, da bidragsydere 

føler, at de har gjort nok for deres religion, 

og derfor mener, at der ikke er nogen yderlig 

grund til at være nærværende. Jenkins 

påstår, at kirkens monopolstatus udhuler 

behovet for en fri markedsindfaldsvinkel, 

som ville være den ”den fjerne kirke”s bedste 

mulighed for at udvikle dens mission og 

tjeneste i lyset af den store utilpashed og 

passivitet (2007, 50). Ligesom Stark er Jenkins’ 

analyse ikke særligt fænomenologisk, 

og han virker ligeglad med de historiske og 

kulturelle udviklinger, som ellers kunne 

forklare folkekirkens gemyt med lidt mere 

nuancering og medlidenhed. 

Men alt ser ikke håbløst ud. På trods af 

Jenkins’ usmigrede observationer angående 

religionens tilstand i Europa – og specielt 

Nordeuropa – mener han, at der findes overraskende 

livstegn, eller som han udtrykker 

det, ”tro blandt ruinerne” (2007, 56). Det er 

netop de marginale kirker, blandt andet immigrantmenighedernes 

udvikling, som han 

betragter som en meget positiv udvikling. 

Selv om indvandring er en ”varm kartoffel” 

rent politisk på kontinentet, kan det 


ifølge Jensen også betyde friske impulser 

for kirkens mission (2007, 60). Ikke alene 

immigrantkirkerne, men andre begivenheder 

tyder på større interesse i religiøse 

sager, end mange ellers havde regnet med. 

Reaktionen på Pave John Paul II’s dødsfald 

for få år siden indikerer, ifølge både Jenkins 

og Davie, at sekulariseringens kræfter er 

forholdsvis skrøbelige, og at de simple erklæringer 

om, at religion i Europa er død, 

viser sig at være falske (2007, 59). Populariteten 

af pilgrimsvandringer, klosterkirker 

som Taizé og Iona, og en fornyet optagelse 

af mysticismen i forbindelse med kristendommen, 

tyder yderlige på en voksende interesse 

blandt befolkningen. Disse livstegn 

har forbindelse med udbredelsen af globale 

religiøse strømninger, og deres adoption af 

lokale kulturer. Det at endog kulturkristne 

i Danmark dyrker de forskellige religiøse 

(inklusiv kristne) udbud, der bliver importeret 

inden for landets grænser, viser den 

enkelte kulturs forskellighed og er et tegn 

på mindre ensformighed med hensyn til 

kristne udtryksformer. 

5.1 Monopol og minoritet 

Selv om det er en overdrivelse at påstå, at 

folkekirken udgør en religiøs ødemark, som 

Jenkins, Stark og andre mener, er minoritetsbevægelser 

muligvis en bedre indikator 

for de missionale impulser, der begynder 

at præge det kirkelige landskab i norden. I 

lyset af kulturens forandring mod en mere 

pluralistisk og post-kristen virkelighed, 

kan deres bidrag til kristen fornyelse ikke 

overvurderes, heller ikke af monopolkirkerne. 

Før paven blev valgt, observerede 

Kardinal Ratzinger, at i byer fra hans eget 

bagland, Tyskland – for eksempel Magdeburg 

– er der mindre end ti procent kristne. 

I en sådan sammenhæng, må alle kirker, 

inklusive statskirker, opfatte sig selv som 

minoriteter. 10 Det er ikke en situation helt 

uden fortilfælde i Europa, og de fremher- 


88 

Mark Lewis 

skende kirkesamfund har haft deres egne 

modstandere, som har forsøgt at få kirkens 

øjne op for realiteterne og afkristningen af 

landet. Kierkegaard, Grundtvig, Indre Mission 

og andre folkekirkelige missionsbevægelser 

udgør eksempler fra den danske kontekst. 

Metodistkirken udgjorde ligeledes en 

lignende bevægelse i forhold til den engelske 

kirke, da John Wesley og hans medarbejdere 

i 1700-tallet brugte midler, ressourcer, 

organisatoriske evner, en stor passion 

for evangeliet og medlidenhed til at arbejde 

for den store del af befolkningen, som ikke 

var tiltalt af deres statskirke. Deres ivrige 

bestræbelser for at anvende Guds ord på en 

måde, som kunne efterkomme menneskers 

åndelige og fysiske behov betød, at de blev 

udstødt af den engelske kirkes magthavere, 

og alligevel fremkaldte en vækkelse i landet. 

Det var Wesleys hensigt i England, at 

den metodistiske bevægelse skulle være en 

ekklesiola in ekklesia – det vil sige et minoritetsfællesskab, 

som kunne puste liv i 

moderkirken. På samme måde er minoritetskristne, 

også i Danmark, i stand til at 

indføre nyt liv på steder, hvor deltagelse i 

fællesskaber oplever tilbagegang, og vitaliteten 

er fraværende. 

Marginale kristne bevægelser repræsenterer 

i øvrigt en form for kulturel mangfoldighed, 

som nægter at blive opsuget af 

den dominerende kultur (Jenkins 2007, 

233). Selv om det strider imod det politiske 

klima, som betoner integrering og assimilering, 

især for indvandrere, spiller religion 

en vigtig rolle for mange. Balladen om muhammedtegningerne 

afslørede mange ting, 

ikke mindst hvor dybt religiøse følelser påvirker 

mange på verdensplan. Det vil også 

inkludere folk fra ”verden”, der nu er bosat 

i Danmark. Hvis marginale grupper kunne 

udfordre folkekirken generelt til bedre at 

forstå religiøs tænkning, følelser og motivation, 

såvel som den kulturelle forskellighed, 


som sætter sit spor i homogene kulturer, vil 

det sandsynligvis komme til have en positiv 

effekt for kirkens mission og selvforståelse. 

Deres største bidrag til folkekirken og 

etablerede frikirker vil sandsynligvis blive 

evnen til at føre dem til et bedre kendskab 

til de kulturelle forandringer, der er i gang 

i nutiden. Udover det, kan de opfordre de 

traditionsbundne kirker, ikke kun til at erkende 

kulturens forandringer, men kreativt 

formidle ”det evige budskab” på en måde, 

som tager hensyn til de nuværende tendenser. 

Der er allerede nu en del åndelige innovationer, 

der kommer fra minoriteterne, 

som er let genkendelige i folke- og frikirker. 

Thomas-Messen, Taizé-gudstjenester, gospelmusikbevægelsen, 

emerging church og 

alfakurser har fundet deres plads i mange 

danske kirker, eller har skaffet et grundlag 

for menighedsplantninger. Hver på sin 

egen måde har de indført nyt liv, voksende 

interesse og missionale impulser. Folkekirkepræst 

Ole Skærbæk Madsen har tilrettelagt 

en liturgi, ”i mesterens lys”, som tager 

missionalt hensyn til en anden marginal 

gruppe – nemlig de nyreligiøse. Præsteinitiativet 

og tilflugts- (”sanctuary”) bevægelsen 

får støtte af missionalt tænkende kristne, 

både inden for og uden for folkekirken, som 

viser omsorg og imødekommenhed overfor 

de mest marginale mennesker i landet 

– flygtninge og asylansøgere. Tilblivelsen 

af disse grupper og impulser, som egentlig 

først har fået tiltrækningskraft i kirkerne 

og samfundet inden for de sidste 20 år, tyder 

på en opblomstring af missional kirkebegrebet, 

som går udenom monopolkirkens 

sædvanlige mønstre og strukturer. Disse og 

andre kristne innovationer signalerer, at 

det religiøse klima i Danmark og Europa 

generelt har større muligheder, end mange 

egentlig havde troet. En nøgle for de kirker, 

der vil udvikle deres missionale identitet,

er et mere engageret samspil mellem minoritets- 

og monopolkirkerne, mellem marginalitet 

og centrum. 

6. Fra analyse og teori til 

praksis: Immigrantkirkerne og 

gospelmusikbevægelsen 

En dybtgående diskussion om en missional 

kirke kan ikke komme uden om en 

teoretisk og analyserende gennemgang. På 

disse sider har jeg hidtil hovedsageligt taget 

fat i den danske kulturelle og kirkelige 

sammenhæng og har foreslået, at større 

hensyn til de marginale fællesskaber og 

synsvinkler kunne bidrage til en udvidet 

missionsforståelse. Min påstand har været, 

at en synliggjort vekselvirkning mellem de 

marginale impulser og monopolkirkerne vil 

kunne gavne alle kristne kirke i den forandrede 

kulturelle kontekst. Nu henviser 

jeg helt konkret til to levende eksempler 

på udviklingen af missional kirke-begrebet: 

Immigrantkirkerne og gospelmusikbevægelsen. 

På en måde er de to fænomener 

vidt forskellige og appellerer til målgrupper, 

som ellers ikke har forfærdeligt meget 

med hinanden at gøre. Alligevel indeholder 

disse modeller sundhedstegn, som giver 

meget stof til eftertanke i et forsøg på bedre 

at forstå missionens forskelligartethed i en 

Nordeuropæisk sammenhæng. 

6.1 Immigrantfællesskaber 

Immigration er muligvis den sag, der fylder 

allermest i europæisk politik. TV-avisen 

i Danmark beretter jævnligt om konkrete 

tilfælde, hvor indvandrere og asylansøgere 

kommer i klemme i forhold til myndighederne, 

og den politiske behandling af bestemte 

sager står – på godt og ondt – ofte 

på forsiden af danske aviser. Håndteringen 

af emnet hos politiske partier har nærmest 

været afgørende for de valgkampe, der har 

foregået i de senere år. Omtalen af antallet 


af indvandrere til Danmark er noget, der 

skaber angst og frygt hos mange danskere, 

blandt mange andre følelser. Fra et teologisk 

og kirkeligt perspektiv fremkalder emnet 

tvetydige reaktioner, ikke mindst fordi 

mange immigranter kommer fra muslimsk 

og anden religiøs baggrund, som overhovedet 

ikke harmonerer med Danmarks kulturkristendom. 

Problematikken har alligevel taget en 

positiv drejning, set ud fra en missiologisk 

indfaldsvinkel. Siden omkring 1990 er der 

kommet cirka 200 menigheder for immigrantbefolkningen, 

som rummer omkring 

100 folkeslag. Jenkins beretter at den katolske 

Vor Frues Kirke i Århus tilbyder 

messe på blandt andet vietnamesisk, polsk, 

engelsk og tamilsk, og det tilkendegiver 

en tendens hos en del andre storbykirker 

(2007, 96). Menigheder, der består af afrikanere 

og østasiater (for eksempel burmesere), 

er i særdeleshed synlige mange steder 

i landet, og mødes som regel i etablerede 

folke- og frikirke-bygninger. 

Formanden for Kirkernes Integrations 

Tjeneste (KIT), Hans Henrik Lund, bekræfter 

den store udvikling i immigrantkirker 

og betragter det som en berigelse for kirkelivet 

i Danmark generelt. Selv om disse menigheder 

er meget lidt omtalt i medierne, er 

det gået op for mange trossamfund i Danmark, 

at kristne udlændinge ikke kun udgør 

en missionsmark for danske menigheder, 

men gensidigt bidrager til liv og vækst. 

De marginale menigheder har selvfølgelig 

behov for støtte fra de lokale kirkesamfund. 

Den påkrævede støtte er, ifølge en samtale 

med Hans Henrik Lund, tit økonomiske 

ressourcer, som er nødvendige for at drive 

deres virksomheder. Overalt er der behov 

for hjælp med integrering og tilpasning i 

et samfund, som for mange stadigvæk er 

fremmed. De danske menigheder, som har 

taget opgaven op, spiller en uvurderlig rolle 


90 

Mark Lewis 

Immigrantmenighederne, som ofte kommer med deres egne salmetraditioner 

og former, har åbnet andres øjne for kristendommens 

storhed og givet folk en større fornemmelse af Guds rige. 

i denne proces – en proces, som har at gøre 

med indføring i den danske kultur, fortolkning 

af tankemønstre, hjælp til forhandling 

med myndighederne, opmuntring til sprogudvikling 

med mere. Disse menigheder tilbyder 

gæstfrihed, som er en kerneværdi for 

et missionalt fællesskab. 

Opgaven for de danske menigheder kan 

selvfølgelig være krævende. Alene sprogforskellen 

er en svær hurdle at overkomme, 

ikke mindst når en del folkeslag ikke har 

engelsk, som en del af deres bagage. Men 

der er sædvanligvis mere end fysiske og 

logistiske vanskeligheder at håndtere. Der 

er også psykiske problemer, som ofte følger 

med, især når folk er udsat for kulturchok 11 

og ulemper fra deres egen baggrund, inklusiv 

eksil, undertrykkelse og (i ekstreme 

tilfælde) tortur. Da mange udlændinge ikke 

får støtte nok fra de danske institutioner i 

deres forsøg på at integrere sig, opstår der 

tit en frustration og vrede, som gør opgaven 

svær. Samtaler med folk, som har engageret 

sig i en udlændingetjeneste fra en kirkelig 

baggrund, beretter om deres egen tendens 

til at blive udbrændt. Disse og andre udfordringer 

kan ikke underkendes. 

Men de samme folk, som er bekendt 

med udfordringerne vil også minde andre 

om fordelene. Immigrantmenighederne, 

som ofte kommer med deres egne salmetraditioner 

og former, har åbnet andres øjne 

for kristendommens storhed og givet folk 

en større fornemmelse af Guds rige. Mange 

af disse menigheder udfører deres mission 

blandt deres egne, dog er forsamlingen i 

flere tilfælde multikulturel. Lund tilføjer, at 


de har en tendens til at være en del mere 

missionerende end danske kirker. Det tyder 

på en indfødt missionsforståelse, som de 

danske menigheder kunne lære noget af. 

I de sidste ti år har jeg personligt haft 

kontakt til en international metodistmenighed, 

som mødes i Jerusalemskirken i 

København. Forsamlingen er primært en 

engelsktalende afrikansk menighed, som 

er ledet af en ghanesisk missionær/præst. 

Gudstjenesten holdes som regel hver søndag 

eftermiddag og tiltrækker nydanske 

afrikanere fra hele spektret – fra nye 

indvandrere, til folk, som har svært med 

at blive integreret, til veluddannede, veletablerede 

og dansktalende immigranter. 

På trods af gentagne forsøg på at bygge 

broer mellem værtsmenigheden og indvandrermenigheden, 

har det været svært 

at få gruppen til at blive assimileret, selv 

om de er af samme trosretning. Kulturforskelle, 

inklusiv sprogforskelle, er for store 

at overvinde, og de har valgt at forblive et 

tæt forbundet og homogent fællesskab. Menigheden 

har oplevet en del forandring i de 

cirka 15 år, den har eksisteret, og for det 

meste er den rimeligt stabil med hensyn 

til vækst og deltagelse. Andre immigrantkirker 

har sikkert oplevet mere turbulens 

i deres udvikling, men alt i alt signalerer 

deres tilstedeværelse en velkommen frisk 

vind over kirkelivet i Danmark generelt. 

Som Jenkins formoder, er antallet af aktive 

kristne indvandrere ikke så stort for tiden, 

men potentialet for den fremtidige vækst er 

meget lovende (2007, 91).

6.2 Gospelmusik 

Et andet fænomen, som har taget Danmark 

med storm, er gospelmusikbevægelsen. 

Ligesom immigrantkirkerne er tilrettelæggelsen 

af gospelkor, gospelfestivaler, 

workshops og gospelgudstjenester noget, 

der for alvor brød ud omkring 1990. I dette 

tidsrum er der blevet stiftet cirka 200 

gospelkor i Danmark, og i dag findes der i 

nærheden af 120 gospelkor med over 5.000 

aktive deltagere. 12 Der er i øvrigt syv årlige 

festivaler, som blandt andet tiltrækker gospelmusikverdens 

mest kendte navne og tusindvis 

af korsangere og musikere. Selv om 

udbredelsen af gospelmusik fra afroamerikanske 

kirker til Danmark er en særlig 

historie i sig selv, er bevægelsen brudt frem 

på tværs af mange kulturgrænser, inklusiv 

andre europæiske lande og endog i Japan 

og Kina (Lewis 2008, 1f). 

Gospelmusikkens rødder i det kristne 

budskab er ubestridt og tilbyder en særlig 

udlægning af evangeliet, dannet af de musikalske 

og religiøse udtryksformer, som 

er uløseligt bundet sammen med afroamerikaneres 

historie og etnicitet. Men der er 

mange, som mener, at benyttelsen af denne 

udtryksform i Danmark har mindre at gøre 

med kristendommen end blot en udbredt 

lyst til at synge i en energisk sammenhæng. 

Gospel er reklameret som en fritidsaktivitet, 

og mange tilslutter sig gospelkor og 

koncerter uden at have stor interesse for 

det budskab, som musikken egentlig står 

for. Disse folk ville sikkert have svært ved 

at drage en forbindelselinje mellem gospeldeltagelse 

og missional kirke-begrebet. 

Kritikken afspejler en vis sandhed, men 

fortæller ikke hele historien. Ifølge en del 

interviews, som jeg har lavet igennem flere 

år i forbindelse med min ph.d.-afhandling, 

findes der mange deltagere, som er tiltrukket 

af gospelkor netop på grund af budskabet. 

Den mest overraskende og spændende 


opdagelse er, at en del folk enten bliver omvendt 

eller fornyet i deres kristne bekendelse 

og tilslutning, efter at de begynder at 

synge gospel. Selv om gospelkor kun sjældent 

er direkte erkendt som selvstændige 

menigheder, hører man tit bemærkningen 

fra deltagerne: ”Gospel er min kirke”. Korfolk, 

som hører til andre menigheder, vil 

også tilføje, at gospelmiljøet opfylder en menigheds 

rolle på mange måder. Kerygmatiske 

udtryk, for eksempel andagter, bøn og 

prædikener er en sædvanlig del af mange 

korøvelser og gospelbegivenheder, udover 

de tekster, der synges i musikken. Diakoni 

er udtrykt både udadtil via optræden på 

plejehjem, i fængsler, i hjemløseherberg, 

ved velgørenhedskoncerter og lignende, og 

indadtil gennem omsorg og støtte for andre 

kormedlemmer, som er syge eller i nød. Én af 

Danmarks mest kendte gospelledere, Hans 

Christian Jochimsen, beretter, at gospelsange 

bliver til en bøn, for dem, der ellers 

ikke ved, hvordan man beder (Lewis 2008, 

9). Gospelkor og musikken fylder nu ved en 

del overgangsritualer, som foregår i danske 

kirker, for eksempel dåb, konfirmationer og 

bryllupper. Der findes også tilfælde, hvor 

gospelkor medvirker ved begravelser. 

På baggrund af dansk religiøsitet, er 

gospelfænomenet iøjnefaldende. I et land, 

hvor kun to til tre procent af befolkningen 

deltager ved almindelige gudstjenester, 

er det bemærkelsesværdigt, at der bliver 

”fuldt hus”, når gospel er på banen. Tilrettelæggelsen 

af gospelgudstjenester, som 

ofte foregår om aften, har haft succes med 

at tiltrække en del folk, som ellers ikke er 

vant til at gå i kirke. Årsagerne til gospels 

popularitet er mangfoldige og har mest at 

gøre med energien, stemningen, glæden 

og en række andre emotionelle reaktioner, 

som hører til oplevelsen for mange. Det er 

almindeligt, for eksempel ved koncerter, at 

se folk (såvel blandt kormedlemmer som 


92 

Mark Lewis 

blandt publikum) bliver stærkt berørt af 

musikken og, med tårer trillende ned af 

kinden, bagefter fortæller om en åndelig 

fornemmelse, som de ikke altid kan sætte 

ord på. I en kulturel og religiøs sammenhæng, 

hvor følelser ofte er forsømte eller 

nedværdigede, udgør gospel en katarsisoplevelse, 

som udgør et forum, hvor emotion 

og tro kan hænge sammen. 

Selv om gospelmusikken i dag har opnået 

udbredt accept, også i traditionelle kirker, 

har det været en sej kamp at nå frem 

til, hvor den nu er. I et interview i 2006 med 

”gospeldronningen”, Etta Cameron, afslørede 

hun, at hun tit blev afvist af folkekirkerne, 

da hun gav udtryk for lyst til at synge 

gospel i Danmark i 1970erne. Det var ironisk 

for hende, at jazz i kirkerne var acceptabelt, 

men ikke gospel. 13 Ifølge udbredelsesteorien 

følger accept af en ny innovation 

et genkendeligt mønster, hvor mennesker 

er delt i forskellige kategorier – fra tidligt 

adopterende til bastant afvisende. 14 Som 

regel kræver det tid og ihærdige bestræbelser, 

før de senere adopterende varmer op til 

de nye impulser. For de tidlige forkæmpere, 

som Etta Cameron, betyder det, at fremtidig 

succes kommer på bekostning af store 

belastninger og nederlag. Det er netop på 

grund af den tidligere modstand fra de 

etablerede kirker, både folke- og frikirker, 

at bevægelsen stadigvæk er klassificeret 

som en marginal kristen udtryksform. 

Et stort emne inden for kulturantropologi 

vedrører forholdet mellem et symbols 

form og den mening, som folk forbinder med 

det. Når folk for eksempel synger gospel, er 

meningen, som folk lægger i de kristne tekster 

og oplevelsen generelt, ikke altid forudsigelig. 

Interviews viser igen de mangfoldige 

associationer, som gospelmusikdeltagere 

har i forbindelse med de ting, de synger 

om. Ordet ”Gud” er for eksempel fortolket 

på mange måder i gospelsammenhængen, 


som berører en række af både verdslige og 

åndelige meninger. Interviews viser, at årsagen 

til, at gospel nærmest udelukkende 

bliver sunget på engelsk, er den distance, 

som sproget skaber, der gør det legitimt at 

synge for fuld udblæsning om ting, det ellers 

ville være utænkeligt at synge om med 

den samme gejst, hvis det foregik på modersmålet. 

Selv kristne sangere bekender, 

at de er glade for den rummelighed og fortolkningsfrihed 

i gospelmusik, som sproget 

skaber. En måde at forstå dette fænomen 

på kunne involvere, hvad man kan kalde 

for en ”paradoksal effekt”. I dette tilfælde 

vil det henvise til folk, der er opdraget i et 

(kultur)kristent land, og hvor den kulturbestemte 

udlægning af troen er utilfredsstillende 

for mange. Deltagere i gospelmusik 

giver ofte udtryk for et positivt forhold til 

det kristne budskab, men er tit afvisende 

overfor kirkens måde at præsentere budskabet 

på. Samværet og energien, som disse 

folk finder i gospel, er noget, der hjælper 

folk til at (gen)skabe et nyt billede af troens 

betydning og relevans. Et hovedtema i musikken, 

både i en afroamerikansk og dansk 

sammenhæng, er ”befrielse”. Temaet betyder 

noget helt bestemt i en kontekst, hvor 

en bestemt etnisk gruppe har været udsat 

for barske vilkår, inklusiv racisme, undertrykkelse 

og økonomiske vanskeligheder. I 

Danmark, kan befrielsens betydning paradoksalt 

dreje sig om mere eksistentielle sager, 

som muligvis berører lysten til at blive 

”befriet” fra én kristendomsversion, for at 

finde en anden mere tiltalende form. 

Fra et missionalt perspektiv kan man 

med glæde bemærke gospelmiljøets evne til 

at samle mennesker fra adskillige ”identiteter” 

i et miljø, hvor en dynamisk og appellerende 

udlægning af det kristne budskab 

er en væsentlig del af samspillet. Kormedlemmer 

kommer fra alle mulige religiøse 

og ikke-religiøse baggrunde; ateister, bud-


En missional kirke vil have godt af at begynde at lytte til marginale 

kristne, som på grund af deres status i samfundet muligvis er 

bedre udrustet til at fortolke, hvordan kirken bedst kan håndtere 

de udfordringer, der konfronterer os alle. 

dhister og nyreligiøse med forskellige seksuelle 

orienteringer, etnicitet, økonomiske 

betingelser og aldersgrænser. Det samme 

kunne siges om kirken generelt, men forskellen 

ligger i den vitalitet i gospelbevægelsen, 

som inkorporerer folk i fællesskaber, 

som skaber formål og mening, såvel som en 

fortolkningsfrihed. Disse elementer gør gospelbevægelsen 

i stand til at imødekomme 

de specielle udfordringer, som den postmoderne 

og postkristne pluralisme udgør, og 

aflægger samtidigt et kristent vidnesbyrd, 

som rummer menneskers følelser uden at 

være påtrængende. Mange præster og lægfolk, 

som har lukket deres kirker op for gospelkor, 

vil berette om gospels evne til at 

revitalisere gamle menigheder. Andre har 

eksperimenteret med idéen om at oprette 

en gospelmenighed, som tager udspring i 

musikken og gospels særlige etos, som består 

af åbenhed, frihed, glæde, katarsis og 

et ufordømmende fællesskab. Uanset om 

gospelbevægelsen i fremtiden vil fortsætte 

som et redskab for den etablerede kirkes 

fornyelse, udgøre en ny kirkemodel eller 

blive en mere verdslig retning ved betoning 

af dens status blot som en fritidsaktivitet, 

indeholder fænomenet missiologiske impulser, 

som kunne udfordre alle menigheder til 

at genopdage en missional identitet. 

7. Konklusion 

Immigrantkirkerne og gospelmusikbevægelsen 

udgør et par eksempler på, hvordan 

marginale kristne udtryksformer er i gang 

med at vise kulturelt etablerede kirker 

missionens store potentiale i en forandret 

kontekst. I disse og andre sammenhænge 

er kirkeskel, trossamfund og andre religiøse 

barrierer stort set ubetydelige. Faktisk 

er folk fra måske alle eksisterende kirkesamfund 

i Danmark involveret i disse og 

lignende missionale foretagender. Det kan 

være en lærestreg for alle kristne, eller det 

kan give os grund til at synge den gamle 

spiritual sammen: ”Maybe God is trying to 

tell us something”. 

En missional kirke vil have godt af at 

begynde at lytte til marginale kristne, som 

på grund af deres status i samfundet muligvis 

er bedre udrustet til at fortolke, hvordan 

kirken bedst kan håndtere de udfordringer, 

der konfronterer os alle. Men marginalitet 

og centrum er bundet sammen. Selv om 

folkekirken (i hvert fald uden for kirkens 

egne mure) påstås at være anakronistisk i 

dens formidling af kristendommen overfor 

nutidsmennesker i en forandret kulturel 

kontekst, vil en udviklet missional tænkning 

have svært ved at bryde frem, uden 

et stort bidrag fra Danmarks moderkirke. 

I den sidste ende er en del af de konklusioner, 

som er draget af forskere som Stark, 

Jenkins med flere, for polemiske til at bidrage 

til en mere positiv konstruktion af 

missionalt engagement på denne side af 

havet. Kirker, der udnytter konkurrence og 

andre frie markedsteknikker i et forsøg på 

at styre kristendommen væk fra en monopolistisk 

og konstantinsk udlægning, er i 

fare for at havne i den modsatte grøft, som 

akkommoderer værdinormer, der modsiger 


94 

Mark Lewis 

det kristne budskabs grundlag. Det gavner 

ikke at vælge Pilatus i håb om at undgå 

Herodes! 

I lyset af den postmoderne og postkristne 

virkelighed, vi befinder os i, vil kirkens 

mulighed for at navigere imellem de grøfter, 

Newbigin nævner (irrelevans og synkretisme) 

kræve en anden tænkning – en missional 

tænkning, som opfordrer de centrale og 

marginale kirker til at aktivere hinanden i 

et mere dynamisk og dialektisk samspil. I 

stedet for at udvikle en kirkeforståelse på 

”rational choice”-teori eller et bestemt økonomisk 

fundament, er det bedre at bygge på 

en økologisk fortolkning. Økologi indebærer 

en respekt for alle livsformer, desuden en 

erkendelse af, hvordan alle parter bidrager 

til en større helhed. Begrebet er i hvert fald 

mere organisk end de mere forretningspræ- 


gede principper, som vokser ud af et kirkesyn, 

der ikke så nemt kan omsættes i en 

nordeuropæisk sammenhæng. Som model 

for en missional kirke er økologikonceptet 

også en chance for at vise de monopolkirker, 

som er rodfæstet i deres magtstilling i samfundet, 

en måde, hvorpå de store opgaver, 

der er betroet os i disse tider, kan gribes an. 

Som en sådan model kan det også betone 

vigtigheden i at forøge en mere energisk 

vekselvirkning blandt missions-mindede 

selskaber, hvis man vil overskride de ultimative 

grænser – fra kirken til verden, fra 

troen på Jesus Kristus til dens fravær. Set 

fra en økologisk indfaldsvinkel, kan alle 

troværdige kristne forsamlinger samarbejde 

på deres særlige måde om at fremhæve 

kirkens mission og kirkens missionale selvforståelse 

i en udfordrende kontekst. / 

LITTERATURLISTE 

Bjerager, Erik 2006: Gud bevarer Danmark: Et opgør med sekularismen, Gylling, Danmark: 

Gyldendal. 

Davie, Grace 2002: Europe: The Exceptional Case: Parameters of Faith in the Modern World, 

London: Darton, Longman, and Todd Ltd. 

Finke, Roger and Rodney Stark 1992: The Churching of America: Winners and Losers in 

our Religious Economy, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press. 

Iversen, Hans Raun 1999: “Kulturkristendom, kirkekristendom og karismatiskkristendom: 

Kristendomsformernes baggrund og samspil i folkekirken” i: Ny Mission nr. 1: Kulturkristendommen 

og kirken. Jørn Henrik Olsen, ed. Valby, Denmark: Unitas: 6-43. 

Iversen, Hans Raun 2006: “How can a Folk Church be a Missional Church”? Lecture arranged 

by International Research Consortium Congregational Mission and the Social 

Sciences, Friday, March 3, 2006 at the Norwegian School of Theology. 

Jenkins, Philip 2007: God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, 

Oxford, U.K.: Oxford University Press. 

Lee, Jung Young 1995: Marginality: The Key to Multicultural Theology, Minneapolis, MN: 

Fortress Press. 

Lewis, Mark 2008: The Diffusion of Black Gospel Music in Postmodern Denmark: With 

Implications for Evangelization, Meaning Construction, and Christian Identity, Ph.d. 

afhandling, Wilmore, Kentucky, USA: Asbury Theological Seminary. 

Lindhardt, Jan 2005: Folkekirke? Kirken i det danske samfund. København: Hovedland. 

Lüchau, Peter 2005: ” Danskernes gudstro siden 1940’erne: Sekularisering eller individualisering?” 

Gudstro i Danmark. Højsgaard, Morten Thomsen and Hans Raun Iversen, 

eds. København: Forlaget ANIS: 31-58.


Mortensen, Viggo 2005: Kristendommen under forvandling: Pluralismen som udfordring 

til teologi og kirke i Danmark, Århus: Univers. 

Newbigin, Lesslie 1986: Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture, London: 

SPCK. 

Newbigin, Lesslie 1989: The Gospel in a Pluralist Society. London: SPCK. 

Newbigin, Lesslie 1994: A Word in Season: Perspectives on Christian World Mission, Grand 

Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co. 

Pohl, Christine D. og Ben Donley 2000: Responding to Refugees: Christian Reflections on a 

Global Crisis, vol. 28, Crossroads Monograph Series, Wynnewood, PA.: Crossroads 

Rogers, Everett 2003: Diffusion of Innovations, 5 th edition. New York: Free Press. 

Stark, Rodney 1997: The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History, Princeton, 

NJ: Princeton University Press. 

Stark, Rodney 2001: ”Efforts to Christianize Europe, 400-2000”, Journal of Contemporary 

Religion. 16:1, January 2001: 105-123. 

Stone, Bryan 2007: Evangelism after Christendom: The Theology and Practice of Christian 

Witness, Grand Rapids, MI: Brazos Press. 

Turner, Victor 1987: “Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites of Passage”, i 

Betwixt and Between: Patterns of Masculine and Feminine Initiation, Louise Carus 

Madhi, Steven Foster, and Meredith Little, eds. Lasalle, IL.: Open Court. 

Turner, Victor 1997: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, New York: Aldine 

De Gruyter. 

Van Engen, Charles 1995: God’s Missionary People: Rethinking the Purpose of the Local 

Church, Grand Rapids, MI: Baker Book House. 

NOTER 

1 Artiklen er inkluderet i en samling af taler og 

udgivet i bogen, A Word in Season. Citatet er 

min oversættelse. 

2 Se Charles Van Engens God’s Missionary People 

(1995, 27-30). Van Engen henviser til Newbigins 

The Household of God (1954), når han 

bemærker at kirken og mission historisk set er 

to idéer, der tit kommer i konflikt. 

3 Se blandt andet Grace Davie, Europe: The Exceptional 

Case (2002, 6). 

4 Se Viggo Mortensens Kristendommen under for- 

vandling: Pluralismen som udfordring til teologi 

og kirke i Danmark (2005). 

5 Bindestregidentitet henviser til folk med mere 

end et kulturelt/nationalt bagland. Når man 

flytter til en anden kulturel kontekst, er der en 

tendens til at føle sig marginaliseret, ikke kun 

i landet hvor man flytter til, men også i landet 

hvor man kommer fra. 

6 Se Christine D. Pohl og Ben Donleys hæfte, Responding 

to Refugees: Christian Reflection on a 

Global Crisis (2000). 

7 Bjerager citerer her en tale af Dronning Margrethe, 

mens han selv forslår en nuancering af 

debatten. 

8 Se Stone, 2007, 125. I kapital 5 af hans bog, 

Evangelism After Christendom, retter han en 

tankevækkende kritik imod det konstantinske 

narrativ, som han mener har undergravet 

evangelisation og mission i den vestlige verden. 

9 Starks bog The Churching of America: Winners 

and Losers in OurReligious Economy (1992), 

som han skrev sammen med Roger Fincke, er 

et godt eksempel på ”rational choice”-teorien. 

10 Jenkins henviser til Ratzingers bemærkning 

som et varsel om de kristnes kommende rolle 

i Europas fremtid (2007, 70). 

11 Kulturchok er et meget udforsket emne, men 

har muligvis fået for lidt opmærksomhed i forbindelse 

med integrationsproblematikken. 

12 For yderlig oplysning om gospelkor i Danmark 

og andre gospelbegivenheder, se hjemmesiden, 

www.gospelnet.dk. 

13 Mit interview med Etta Cameron er offentlig- 


96 

Mark Lewis 

gjort i min afhandling (Lewis, 2008, 276-278). 

14 Everett Rogers forklarer adopterkategorierne 

i sin klassiske bog, Diffusion of Innovations 

(2003, 5. udgave), kapitel 7. 


Præst i Rønne Metodistkirke 

Mark Lewis 

Østergade 16 

3700 Rønne 

roenne@metodistkirken.dk 

+45 56 95 05 30 


MISSIONAL KIRKE: EN KIRKE 

SENDT TIL DET DANSKE FOLK 

Biskop, cand. theol. Karsten Nissen 

RESUMÉ: Første del af artiklen skildrer den kulturelle og kirkelige udvikling i Danmark, som ligger til 

grund for den konstantinske æras begyndende sammenbrud. På baggrund af denne analyse af kirkens 

ændrede forudsætninger er det artiklens påstand, at reformer og fornyet missional bevidsthed i Den 

Danske Folkekirke er påkrævet. Andel del skildrer det aktuelle reformarbejde og behandler kritisk (a) 

den fremtidsorienterede og (b) den fortidsorienterede kirketænkning. Artiklen munder ud i et bud på, 

hvordan folkekirken kan reformeres og blive en missional kirke under nødvendig hensyntagen til fortid, 

nutid og fremtid. Artiklen er et bearbejdet uddrag af artikelforfatterens bog En gammel folkekirke i 

en ny tid, Aros 2008. 

Den konstantinske syntese 

Det Nye Testamente er ikke ganske entydigt 

i sit syn på statsmagten. Der findes i 

hvert fald to modsatrettede holdninger. Den 

ene finder vi udtrykt i ApG 4,19-21, hvor 

det fortælles, at det jødiske råd forsøger at 

standse apostlenes forkyndelse af Herrens 

opstandelse. Det sker efter den første pinse 

og Peters pinseprædiken: ”De [rådet] kaldte 

dem igen ind og forbød dem overhovedet at 

forkynde eller undervise i Jesu navn. Men 

Peter og Johannes svarede: ”Døm selv, om 

det er rigtigt over for Gud at adlyde jer 

mere end ham; men vi kan ikke lade være 

at tale om, hvad vi har set og hørt.” De tru- 

ede dem igen og lod dem så gå”. Dette negative 

syn på statsmagten som en magt, der 

strider imod evangeliet, finder vi også som 

en grundtone i hele beretningen om Jesu 

tilfangetagelse og korsfæstelse. Statsmagten 

tåler ikke evangeliet om Jesus Kristus, 

fordi dette evangelium udfordrer dem og 

deres magt. Det samme syn finder vi som 

en grundtone i Johannes’ Åbenbaring. 

Et ganske andet syn finder vi i Rom 13,1- 

7, som er skrevet i en tid, hvor statsmagten 

ikke var kristen, og hvor der fandt kristenforfølgelser 

sted: ”Alle skal underordne sig 

under de myndigheder, som står over dem, 

for der findes ingen myndighed, som ikke 


97

98 98 

Karsten Nissen 

I forbindelse med reformationen fandt 

denne integration sit særlige udtryk derved, 

at Luther betragtede fyrsten som værner 

af den nationale kirke. I forbindelse 

med reformationen i Danmark blev det i 

1536 gjort klart, at kongen overtog bispernes 

ejendom og tiendeindtægter, mens han 

til gengæld skulle værne landet imod angreb 

udefra, og være den øverste værner 

af og garant for den evangelisk-lutherske 

kirke i Danmark. I 1539 udkom på dansk 

den såkaldte kirkeordinans, hvor kongen 

med hjælp fra reformatoren Johannes Bugenhagen 

gav en række teologiske, kirkeretslige, 

liturgiske og diakonale forskrifter 

for den danske kirke. Selv under enevælden 

var der ikke absolutisme i Danmark. Den 

enevældige konge var altid underlagt Guds 

herredømme og stod ansvarlig over for Gud 

som lovens egentlige kilde og samlende 

kraft. I Kongeloven 1665, som var den danske 

enevældes forfatningsdokument, siges 

det: ”Den bedste begyndelse på al ting er at 

begynde med Gud”. Derefter taler Kongeloven 

om kongens forpligtelse over for Gud. 

Helt op til Grundloven i 1849 var den enevældige 

konge alene øverste leder af den 

danske statskirke, som alle danske borgere 

var forpligtet til at være medlemmer af. 

Da Grundloven af 1849 indførte religionsfrihed 

og skabte betegnelsen ”Den danske 

Folkekirke”, fortsatte den nære forbindelse 

imellem kirke og stat, idet Grundloven 

fastslog: ”Den evangelisk-lutherske Kirke 

er Den danske Folkekirke, og understøttes 

som sådan af staten”. Folkekirken er en 

territorialkirke, og derfor findes der ikke en 

plet af Danmarks jord, som ikke hører til et 

kirkesogn, der ligger i et provsti og i et stift. 

Men også efter Grundloven betragtes Kongen 

eller Dronningen som kirkens øverste 

værner. Regenten skal ifølge Grundloven 

være medlem af folkekirken og autoriserer 

folkekirkens gudstjenesteordning, ritualer, 

bibeloversættelse og salmebog. 


Man anvender imidlertid ikke udtrykket 

”den konstantinske tid” alene om den 

tidsmæssige periode, der blev indledt med 

kundgørelserne i 312 og 380. Dette udtryk 

dækker også den opfattelse, at et samfund 

og en kultur er ”kristent” i den forstand, at 

kristendommen er den af så godt som alle 

tiltrådte tro, og at kristne værdier er det 

bærende element i lovgivning og kultur. 

I et konstantinsk samfund er der en nøje 

sammenhæng imellem det folkelige og det 

kristelige. Skolen giver kristendomsundervisning, 

forældrene oplærer børnene i 

den kristne tro, og der er i det hele taget 

blandt folk et forsvarligt kendskab til det, 

som Grundtvig kalder ”den kristelige børnelærdom”. 

Den konstantinske syntese under 

nedbrydning 

Jeg føler mig privilegeret, fordi jeg fik lov til 

at leve min barndom i den sidste del af den 

konstantinske periode i Danmark. Mor eller 

bedstemor bad aftenbøn med os. Bedstemor 

sluttede altid med at sige: ”Og sov så 

godt i Jesu navn”! Far bad bordbøn, før vi 

spiste: ”Kom, Herre Jesus, vær du vor gæst, 

da nyder vi dine gaver bedst”. Hver morgen 

begyndte skoledagen med, at hele skolen 

samledes i festsalen på 1. sal og sang en 

morgensalme. Efter salmen bad vi Fadervor 

og sluttede med i kor at synge den apostolske 

velsignelse: ”Vor Herres Jesu Kristi 

nåde, Guds kærlighed, Guds kærlighed, 

og den Hellig Ånds samfund være med os 

alle, amen, amen.” Melodien og ordene giver 

endnu genlyd i mit sind. Om aftenen gik vi 

til spejder, FDF, YA, fodbold, atletik og gymnastik 

alt efter interesser. Ganske mange af 

mine jævnaldrende samledes om søndagen 

til søndagsskole i domkirken, hvor der var 

næsten fyldt med børn i alle aldre. 

Der er heldigvis også nu mange forældre 

og bedsteforældre, der beder aftenbøn 

med deres børn og børnebørn. Der er sta-

Missional kirke: En kirke sendt til det danske folk 99 

Enhver kirke ville være ilde stedt uden religionskritik. En sådan 

kritik er nødvendig, hvis ikke kirken skal leve sit eget isolerede liv 

og dermed miste forbindelsen til det samfund, den er kirke i og for. 

I denne sammenhæng er der imidlertid tale om noget andet end 

religionskritik. Den vestlige verdens kultur har afskåret forbindelsen 

til kristendommen, og det synes, som om denne udvikling ikke 

lader sig ændre. 

digvæk skoler, der begynder dagen med 

morgensang, og der er også i dag børn, der 

går til spejder, FDF og søndagsskole. Mange 

søger stadigvæk til kirke. I Viborg Stift 

bor cirka 400.000 mennesker. En optælling 

i 2002 viste, at det årlige samlede antal deltagere 

i en gudstjeneste, kirkelig handling 

eller kirkekoncert i stiftet var 1,5 millioner. 

Statistisk set har hver beboer i stiftet været 

i kirke fire gange det år (Rubow 2003). 

Kristentroen og kirken er ikke død i Danmark. 

Men den konstantinske periode er 

endegyldigt slut. Kristne værdier præger 

stadig dansk lovgivning, og i vores daglige 

sprog bruger vi ord og vendinger, som har 

deres baggrund i kristendommen. Men det 

sker ubevidst for de fleste. Kristendommen 

er ikke længere den fælles bærende kraft i 

det danske samfund. Jeg finder udviklingen 

sørgelig, men det er en kendsgerning, som 

ikke lader sig ændre af, at vi stikker hovedet 

i busken og fornægter virkeligheden. 

Evangeliet og den vestlige kultur 

Siden oplysningstiden i 1700- og 1800årene 

har megen teologisk tænkning været 

optaget af at tilpasse evangeliet til den moderne 

vestlige kultur. Måske det nu er opgaven 

at vende spørgsmålet om og betragte 

den moderne vestlige kultur ud fra evangeliet. 

Gør vi det, bliver resultatet, at også 

den vestlige kultur er en missionsmark for 

den kristne kirke. Især siden begyndelsen 

af 1900-årene har kristne kirker verden 

over sendt missionærer til Afrika, Asien 

og Latinamerika. Den ”kristne verden” var 

den sendende part, mens den ”ikke-kristne 

verden” var den modtagende part. Nu erkender 

flere og flere kirker i Vesten, at de 

har en missionsopgave lige uden for deres 

egen kirkedør, midt i det samfund, hvor de 

lever deres liv. 

Missionsteologen Lesslie Newbigin, der 

efter en tjeneste som den sidste generalsekretær 

for Det Internationale Missionsråd 

og den første direktør for det i 1961 nyetablerede 

”Department for World Mission and 

Evangelism” i Kirkernes Verdensråd og som 

missionær og biskop i Indien vendte tilbage 

til England, betegnede efter sin hjemkomst 

til Birmingham fortsat sig selv som ”missionær”. 

Denne lærde teolog, som har udgivet 

et væld af teologisk litteratur, var ikke 

i tvivl. For ham var den vestlige kultur blevet 

fjendtlig over for kristendommen. 

Han gik i midten af firserne videre end 

til at betegne den vestlige verden som et 

verdsligt samfund. Han anvendte betegnelsen 

”hedensk” om sit britiske hjemland og 

fandt, at dette hedenskab var vokset ud af 

en afvisning af kristendommen. Den vestlige 

verdens ny-hedenskab anså han som 

mere immunt over for evangeliet end det 

førkristne hedenskab, som den tværkulturelle 

mission var kendt med. Derfor havde 

han den faste overbevisning, at den vest- 


100 


lige verden med sin hedenske kultur er en 

udfordrende missionsfront for kirken i dag 

(Newbigin 1987). 

Enhver kirke ville være ilde stedt uden 

religionskritik. En sådan kritik er nødvendig, 

hvis ikke kirken skal leve sit eget isolerede 

liv og dermed miste forbindelsen til 

det samfund, den er kirke i og for. I denne 

sammenhæng er der imidlertid tale om noget 

andet end religionskritik. Den vestlige 

verdens kultur har afskåret forbindelsen 

til kristendommen, og det synes, som om 

denne udvikling ikke lader sig ændre. 

Den folkekirkelige ordning 

I 1971 blev jeg ordineret som præst i folkekirken 

og har siden som ulønnet hjælpepræst, 

sognepræst, domprovst og biskop 

været i folkekirkens tjeneste. Det er et 

dejligt arbejde at være folkekirkepræst. 

Af og til ganske besværligt, somme tider 

også ensomt. Det kirkelige embede finder 

sin autoritet i Ordets forkyndelse, hvilket 

indebærer, at enhver præst, provst og biskop 

er forpligtet til at forkynde evangeliet 

i overensstemmelse med kirkens bekendelse, 

ganske uafhængigt af statsmagt 

og menighedsråd. Menighedsrådslovens § 

37 siger det sådan: ”Præsten er i udøvelsen 

af sin pastorale forpligtelse, herunder sin 

forkyndelse, sin sjælesorg og sin undervisning, 

uafhængig af menighedsrådet”. Siden 

dengang jeg blev ordineret, er der sket 

store ændringer både i folket og i kirken. 

Embedets autoritet er svækket, og folk står 

mere fremmede over for kirke og kristendom. 

Men det er stadigvæk sådan, at når 

præsten møder sognebørnene i forbindelse 

med gudstjenester og kirkelige handlinger, 

bliver han eller hun betragtet som ”vores 

præst”. Dette giver en enestående samhørighed 

imellem sognepræst og sogn. 

Siden midten af det 11. århundrede har 

Danmark været inddelt i sogne, og det har 


været skik, at sognepræsten boede i sit sogn, 

midt imellem sine sognebørn. Derfor kommer 

præsten aldrig som en fremmed, når 

hans/hendes vej fører til et hjem i sognet, 

hvad enten anledningen til dette besøg er 

glædeligt eller sørgeligt. Der er altså meget 

godt at sige om den folkekirkelige ordning 

og om den kendsgerning, at folkekirken er 

en territorialkirke bestående af sogne, provstier 

og stifter. Præsten eller menighedsrådet 

er ikke fremmede, der kommer udefra 

med et budskab, de vil ”sælge” til folk. 

Det tillægsord, der oftest anvendes om 

folkekirken, er ”rummelig”. Hermed afspejles 

den historiske baggrund, som i 1849 og 

i de følgende årtier lå bag folkekirkens oprettelse 

og videre udvikling. Den folkekirkelige 

ordning er så at sige ”designet” til at 

kunne rumme vækkelsesbevægelserne. I 

Sverige gik de kirkelige vækkelser uden om 

den svenske kirke og dannede selvstændige 

frikirker. I Danmark blev den grundtvigske 

og indremissionske vækkelse inden for folkekirken, 

fordi den folkekirkelige ordning 

blev således udformet, at de følte, de kunne 

være der. Lovene om sognebåndsløsning, 

stiftsbåndsløsning og valgmenigheder var 

med til at gøre deres forbliven mulig. Hertil 

kommer den omstændighed, at folkekirken 

udviklede sig til at blive en forholdsvis løs 

ramme omkring menighedernes liv. Der 

var intet centralt folkekirkeligt styre, som 

kunne regere hen over hovedet på de kirkelige 

mindretal. Derfor findes der en række 

meget forskellige kirkesyn inden for folkekirken. 

Hvis det er sandt, at den konstantinske 

æra er under nedbrydning, og hvis der 

vitterligt er ved at ske et religionsskifte i 

Danmark, fordi den vestlige verdens kultur 

har frigjort sig fra kristendommen som bærende 

værdigrundlag, stiller dette folkekirken 

over for en række overvejelser om nødvendige 

reformer. Vi ønsker alle at bevare


hvis folkekirken skal tilpasse sig den nye situation, den er kirke 

i, er det nødvendigt at fastlægge en længerevarende økonomisk 

strategi ud fra en drøftelse af, hvilke opgaver der skal prioriteres. 

Med skiftende kirkeministre og kirkepolitiske vægtlægninger kan 

folkekirken kun vanskeligt udforme sådanne strategier. 

den folkekirkelige rummelighed. Men af 

og til har angsten for at sætte rummeligheden 

over styr også blokeret for vigtige og 

nødvendige reformer af den folkekirkelige 

ordning. 

I de senere år er der imidlertid sket en 

glædelig tilnærmelse imellem de kirkelige 

vækkelsesbevægelser. De er kommet på talefod 

med hinanden og har erkendt en række 

sammenfaldende interesser, udsprunget 

af deres engagement i og for folkekirken. 

Samtidig etableres der nu stiftsråd i folkekirkens 

stifter. Det synes, som om der er 

ved at opstå en situation, hvor reformer kan 

gennemføres. 

Reformer i den folkekirkelige 

ordning 

Hvis folkekirken skal kunne reagere på de 

kulturelle ændringer i det danske samfund, 

må der ske en række reformer i den folkekirkelige 

ordning. Folkekirken er oprettet 

på et ganske bestemt historisk tidspunkt i 

Danmarks nyere historie med nogle forudsætninger, 

som ikke længere er til stede. 

I 1849 var kirken en af staten økonomisk 

uafhængig størrelse, som stort set var økonomisk 

selvopholdende ved hjælp af tiende, 

embedernes jordtilliggende og lokale ofre. 

Når Grundloven i den berømte § 4 taler om, 

at staten støtter folkekirken, tænkes der 

ikke på økonomisk understøttelse. Fast løn 

til præsterne, kirkelig ligning og statstilskud 

til folkekirken indførtes først i løbet af 

den første fjerdedel af det 20. århundrede, 

efter at bortfald af tienden, udstykning af 

præstegårdsjorderne og den økonomiske 

situation efter 1. Verdenskrig gjorde dette 

nødvendigt. 

I dag er folkekirken blevet økonomisk 

afhængig af kirkeskat og statstilskud. Reglerne 

for brugen af disse midler fastsættes 

af folketing og kirkeministerium. For 

så vidt angår den såkaldte ”fællesfond”, 

som ved hjælp af kirkelig ligning dækker 

de fælles folkekirkelige udgifter, er det 

kirkeministeren alene, der uden om folketinget 

udformer budget og udskriver skat. 

For nogle år siden blev der dog nedsat en 

budgetfølgegruppe med repræsentanter for 

”det folkekirkelige landskab”. Denne budgetfølgegruppe 

udformer indstillinger til 

kirkeministeren vedrørende fællesfondens 

budget. Men hvis folkekirken skal tilpasse 

sig den nye situation, den er kirke i, er det 

nødvendigt at fastlægge en længerevarende 

økonomisk strategi ud fra en drøftelse af, 

hvilke opgaver der skal prioriteres. Med 

skiftende kirkeministre og kirkepolitiske 

vægtlægninger kan folkekirken kun vanskeligt 

udforme sådanne strategier. 

Også på andre områder har vi i dag 

ændrede forudsætninger. I 1849 var den 

grundtvigske og indremissionske vækkelse 

de to helt afgørende bærende åndelige 

kræfter. Sognekirken var det samlende 

sted, hvor alle kunne mødes, men i hverdagen 

stod sognets forsamlingshus og sognets 

missionshus som de åndelige kraftcentre. 

På landsplan var Kirkeligt Samfund og Kirkelig 

Forening for Indre Mission sammen 

med biskopperne op igennem første halvdel 


102 


af det 20. århundrede vigtige samtalepartnere 

for statsmagten repræsenteret ved 

kirkeministeren, når nye love og regler på 

det folkekirkelige område skulle udformes. 

I dag spiller de kirkelige vækkelsesbevægelser 

ikke den samme rolle. Sognegården 

eller konfirmandstuen er menighedens 

foretrukne samlingspunkt til møder og arrangementer 

imellem søndagene. Det folkekirkelige 

engagement er i dag i højere grad 

bundet til den lokale kirke og til menighedsrådets 

aktiviteter end til landsdækkende 

kirkelige bevægelser. Og på landsplan har 

Landsforeningen for Menighedsråd afløst 

de landsdækkende kirkelige bevægelser 

som samtalepartner for kirkeministeren. 

Endelig skal også en tredje ændret 

forudsætning nævnes. I 1849 var det danske 

samfund et meget homogent samfund, 

trods de store kulturforskelle mellem København 

og provinsen. I dag er vi i langt 

højere grad et pluralistisk samfund med 

betydelige etniske og religiøse mindretal 

og med en større del af befolkningen stående 

uden for folkekirkens medlemskreds. 

Medens man for 50 år siden kun sjældent 

mødte det synspunkt, at stat og kirke burde 

adskilles, er dette i dag blevet et almindeligt 

synspunkt, også blandt folketingspolitikere. 

Folkekirkens forbindelse med staten 

kan hurtigt ændres. Derfor er vi nødt til at 

gennemføre reformer, som kan gøre det muligt 

at fastholde folkekirken som vores fælles 

kirke, også hvis forbindelsen til staten 

skulle blive brudt. 

Folkekirkens menigheder bør have en 

større indflydelse på prioriteringen af de 

folkekirkelige udgifter og på de tiltag, folkekirken 

bør iværksætte. Det kan ikke klares 

ved at henvise til sognet, for folkekirkens 

problemer kan ikke alene løses af en 

lang række forskellige sogne. Problemerne 

er folkekirkens fælles problemer, og for at 

kunne erkende dem, og forsøge at løse dem, 


bør der ske en fælles forpligtende kirkelig 

rådslagning, hvor man også inddrager alle 

de erfaringer og den ekspertise, som er til 

stede hos de frie folkekirkelige organisationer. 

Der bør generelt i folkekirken satses 

mere på mission, undervisning og diakoni, 

således at sognene lokalt får bedre arbejdsmuligheder 

og større frihed. Her slår det 

ikke til at betragte folkekirken som en del 

af den statslige forvaltning. Folkekirken er 

ikke et ”religionsvæsen”, men en kristen 

kirke. 

Dette har staten dog også blik for. Folkekirken 

har i realiteten et vist selvstyre, 

og der er i kirkeministerium og folketing en 

forståelse for folkekirkens særlige stilling. 

Den folkekirkelige ordning er imidlertid på 

mange måder en videreførelse af den kirkeordning, 

vi havde før Grundloven i 1849, 

idet der ikke er en klar sondring imellem de 

såkaldte ”indre” og ”ydre” anliggender. Når 

folkekirken skal have ny ritualbog, gudstjenesteordning, 

salmebog eller bibeloversættelse, 

anmoder kirkeministeren, efter forhandling 

med ”det folkekirkelige landskab” 

og Folketingets kirkepolitiske udvalg, dronningen 

om at autorisere disse fælles folkekirkelige 

bøger til brug i gudstjenesten. 

Naturligvis sker dette ikke uden kommissionsarbejder 

og uden et langt og vigtigt 

forarbejde i øvrigt, hvor ”hele folkekirken” 

høres, men den formelle kompetence til at 

foretage indstilling til kongelig autorisation 

ligger hos den til enhver tid siddende 

kirkeminister. At dette kan give anledning 

til konflikt, er forløbet omkring salmebogens 

autorisation i 2002 et eksempel på. 

Der er ikke i Danmark, som i katolsk 

kirkeret og i den tyske evangeliske kirkeret, 

nogen tradition for at udarbejde en syntese 

af jura og teologi. Der er derimod i Danmark 

tale om et såkaldt ”dobbelt normsystem”: På 

den ene side de kirkeretlige retskilder (love, 

anordninger, cirkulærer med videre) og på

den anden side andre, adfærdsmotiverende 

normer. Samspillet mellem de to dele af det 

dobbelte normsystem er kendetegnende for 

den danske tradition. Juraen og teologien 

er nødt til at samarbejde, og det sker også 

i langt de fleste tilfælde. Derfor har man 

igennem de senere år, ikke mindst inden 

for rammerne af ”Selskabet for Kirkeret”, 

anvendt begrebet ”retsteologi” (Espersen 

1993, 27-35). Da man oprettede folkekirken 

i 1849, var der ikke tid til en detaljeret 

gennemtænkning af folkekirkens forhold 

eller af vilkårene for de øvrige trossamfund 

i Danmark. Derfor indføjede grundlovsfædrene 

to såkaldte ”løfteparagraffer”, 

§ 66: ”Folkekirkens forfatning ordnes ved 

lov”, og § 69: ”De fra folkekirken afvigende 

trossamfunds forhold ordnes nærmere ved 

lov”. Det er ubestridt, at grundlovsfædrene 

med § 66 tænkte på en egentlig kirkeforfatning, 

altså en særlig rammelov, der inden 

for rammerne af Grundloven instituerer en 

form for kirkeligt selvstyre. 

Det er på tide at opfylde dette 158 år 

gamle løfte. Jeg synes, at folketinget, kirkeministeren, 

Landsforeningen af Menighedsråd 

og biskopperne i fællesskab skulle 

iværksætte et kommissionsarbejde med 

henblik på at drøfte nødvendigheden af kirkelige 

reformer, herunder etableringen af 

en kirkeforfatning, der i højere grad end nu 

giver folkekirken handlefrihed i eget hus. 

De kulturelle forandringer i Danmark nødvendiggør 

sådanne folkekirkelige reformer. 

Missional bevidstgørelse 

Den officielle folkekirke er imidlertid på 

vej til at erkende behovet for en missional 

bevidstgørelse. Den 1. januar 2007 fik Danmark 

en ny kommunal struktur. Dette nødvendiggjorde 

også en ændring af den kirkelige 

struktur for så vidt angår provsti- og 

stiftsgrænser. Den arbejdsgruppe, som udarbejdede 

forslaget til denne nye kirkelige 


struktur, blev imidlertid af kirkeministeren 

også bedt om at se på opgavefordelingen 

imellem sogn, provsti og stift med henblik 

på at fremsætte forslag til en ændret fordeling 

af de folkekirkelige opgaver. Arbejdsgruppen 

beskæftigede sig altså med to 

centrale områder i den folkekirkelige administration, 

og dens betænkning blev imødeset 

med stor spænding. 

Som indledning til sine forslag valgte 

arbejdsgruppen at fremsætte en række 

principielle og teologiske bemærkninger 

om folkekirkens opgave som kristen kirke. 

De allerførste linier lyder således: ”Folkekirkens 

mission som kristen kirke er at 

forkynde Kristus som hele verdens frelser. 

Dette udgangspunkt er lovgivningsmæssigt 

bestemt i Grundloven, der bestemmer 

folkekirken som den evangelisk-lutherske 

kirke. Forkyndelsen bygger på den grundforudsætning, 

at mennesker ikke ved egen 

indsats kan gøre sig fortjent til noget over 

for Gud, men kun kan modtage alt fra Gud i 

troen på Jesus Kristus. Kirkens overordnede 

opgave danner udgangspunkt for de konkrete 

former, kirkelivet får i sogn, provsti 

og stift. Alle konkrete målsætninger må dybest 

set tjene denne opgave.” (Arbejdsgruppen 

om Ændring af Den Kirkelige Struktur 

2006, 7) 

Denne bestemmelse af folkekirkens 

opgave rummer fire interessante aspekter. 

For det første fastslås det, at folkekirkens 

missionsopgave er universel, idet det er 

folkekirkens mission som kristen kirke at 

forkynde Kristus som hele verdens frelser. 

Hermed er sagt, at folkekirkens opgaver 

ikke kan begrænses til Danmark. Allerede 

den ændring, som blev gennemført i Medlemsloven 

for nogle år siden, gjorde op med 

det princip, at folkekirkens virksomhed begrænser 

sig til Danmark. Før den tid måtte 

man som dansk statsborger opgive sit medlemskab 

af folkekirken, hvis man flyttede til 


104 


udlandet. Efter ændringen i medlemsloven 

kan man bevare sit folkekirkemedlemskab 

også som boende i udlandet, idet man anses 

som tilhørende menigheden i det sogn, man 

boede i ved udrejsen fra Danmark. Derfor 

har man ret til kirkelig betjening i dette 

sogn under ophold i Danmark. Som territorialkirke 

har folkekirken en direkte og primær 

opgave over for de mennesker, som bor 

i det enkelte sogn, men som kristen kirke 

er folkekirkens opgave universel. Begge 

opgaver er ifølge betænkningen indeholdt i 

folkekirkens mission. 

For det andet gøres det klart, at forkyndelsen 

bygger på den evangeliske forudsætning, 

at vi modtager alt i gave fra Gud i 

troen på Jesus Kristus. Dermed er der sagt 

noget væsentligt om det kristne evangelium, 

som folkekirken skal forkynde. Folkekirken 

er en evangelisk-luthersk kirke, og i 

en sådan kirke vil hovedopgaven altid være 

en forkyndelse af Guds ubetingede nåde i 

Jesus Kristus. Dette betyder, at folkekirken 

på den ene side har en både lokal og 

universel missionsopgave, og at denne opgave 

kræver handling. På den anden side 

gør betænkningen det klart, at resultatet af 

denne missionsindsats ikke alene afhænger 

af menneskers indsats, men er Guds gave 

til den enkelte. Her siges der noget væsentligt 

om det kirkebegreb, der ligger bag betænkningens 

indledning: Kirken tilhører 

ikke mennesker, den er Guds kirke, og skal 

derfor være et redskab for Guds mission. 

For det tredje fastholder betænkningen, 

at begrebet ”mission” både dækker folkekirkens 

arbejde blandt de døbte medlemmer og 

blandt dem, der tilhører en anden religion 

end den kristne, eller som slet ikke har noget 

religiøst tilhørsforhold. Betænkningens 

missionsbegreb er omfattende og gælder 

såvel det, man tidligere kaldte ”ydre mission”, 

som det, man stadig kalder ”indre mission”. 

Ofte hører man det synspunkt gjort 


gældende, at når der øves mission over for 

de døbte medlemmer af folkekirken, er der 

tale om et overgreb imod folk, som allerede 

igennem dåben er blevet kristne. Dette er 

et gammelt stridspunkt blandt teologer og 

kirkefolk. Her er betænkningen klar i sit 

standpunkt: Forkyndelsen af Guds gave i 

Jesus Kristus er en missionsopgave, folkekirken 

er forpligtet på over for såvel døbte 

som ikke-døbte. 

I forbindelse med den voldsomme debat 

om folkekirkens stilling til det store muslimske 

mindretal i Danmark har man også 

diskuteret missionen over for ikke-døbte 

her i landet. Enkelte teologer hævder, at det 

ikke er en opgave for den sognepræst, i hvis 

sogn der bor muslimer, at øve mission over 

for dem. Præstens opgave er ifølge denne 

opfattelse begrænset til alene at yde kirkelig 

betjening over for folkekirkemedlemmerne 

i sognet. Her siger betænkningen, 

at det er en hovedopgave for folkekirken at 

øve mission over for alle, såvel døbte som 

ikke-døbte. 

For det fjerde siger betænkningen, at 

den overordnede missionsopgave skal være 

udgangspunktet for alle arbejdsopgaver og 

konkrete målsætninger i sogn, provsti og 

stift. Her bliver betænkningen meget konkret, 

idet det fastholdes, at alle folkekirkens 

opgaver skal tjene den overordnede 

opgave: At øve mission. I virkeligheden er 

denne indledning til betænkningen en programerklæring, 

der skaber en klar forbindelse 

mellem folkekirkens indre og ydre 

anliggender. Dermed gøres det klart, at når 

man tager stilling til folkekirkens økonomi, 

personalepolitik, uddannelseskrav, gudstjenesteordning 

og ritualer i øvrigt, for blot at 

nævne nogle få af folkekirkens vigtige arbejdsområder, 

bør man i diskussionen vurdere, 

om dette tjener folkekirkens overordnede 

opgave: At øve mission.


Megen kirkelig aktivisme og gudstjenestefornyelse levner sig ikke 

tid til at spørge, hvad Gud vil med sin kirke. Derved opstår denne 

praktiske ateisme, som hverken er villet eller bevidst, men som 

i den frommeste og smukkeste klædedragt kan gøre Guds kirke 

fremmed over for sin Herre. 

Kirken som Guds kirke 

Ifølge Det Nye Testamente er kirken Guds 

kirke. Kirken er Guds redskab på denne 

jord. Kirken skal forkynde Guds evangelium 

og forvalte hans sakramenter. Da Jesus 

ved Cæsarea Fillippi spørger disciplene, 

hvem de tror, han er, og da Simon Peter 

til sidst svarer, at han er Kristus, den levende 

Guds Søn, siger Jesus til ham: ”Salig 

er du, Simon, Jonas’ søn, for det har kød 

og blod ikke åbenbaret dig, men min fader 

i himlene. Og jeg siger dig, at du er Peter, 

og på den klippe vil jeg bygge min kirke, og 

dødsrigets porte skal ikke få magt over den” 

(Matt 16,17f). Her siges for det første, at 

bekendelsen til Jesus som Kristus ikke er 

Peters eget påfund, men Guds åbenbarede 

tanke, og for det andet at den kirke, Peter 

skal være klippe for, er Jesu Kirke, ikke 

menneskers. Paulus bruger flere steder betegnelsen 

”Kristi legeme” om kirken (1. Kor 

12,27; Ef 4,12; Kol 1,24; 3,15). Dette billede 

er både stærkt og dynamisk, idet det taler 

om Kristus som en levende realitet i den 

kirke, som er organisk forbundet med ham. 

Kirken handler altså ikke om os mennesker, 

men om Gud; den er hans kirke. Det 

glemmer vi ofte midt i alle vores diskussioner 

om kirkelige love og bestemmelser, 

liturgisk fornyelse og folkekirkeligt demokrati. 

Det betyder, at Gud er en levende 

og virkende kraft, en realitet, som handler 

– af og til igennem mennesker, men dybest 

set uafhængigt af mennesker. Men der findes 

langt ind i gode, kristelige og kirkelige 

kredse en form for ”praktisk ateisme”, som 

taler om det, vi mennesker skal gøre igennem 

kirken, så at sige på Guds vegne. Vi 

tror på Gud, og vi bruger Bibelen, men betragter 

vi Gud som en levende, aktiv del af 

vores daglige liv? Og anvender vi Bibelen 

til andet end et redskab, når vi udformer 

prædikener, bibeltimer og foredrag? Megen 

kirkelig aktivisme og gudstjenestefornyelse 

levner sig ikke tid til at spørge, hvad 

Gud vil med sin kirke. Derved opstår denne 

praktiske ateisme, som hverken er villet 

eller bevidst, men som i den frommeste og 

smukkeste klædedragt kan gøre Guds kirke 

fremmed over for sin Herre. 

Ganske vist går intet menneske til Bibelen 

uden forudsætninger. Selv den mest 

overbeviste fundamentalist udsøger de 

dele af Bibelen, som passer ind i hans eller 

hendes kristendomsopfattelse. Det er også 

sandt, at der ikke findes nogen ”ren” forståelse 

af evangeliet, fordi vi alle er præget af 

vores egen kultur og vores egne personlige 

historier. Dette vil uvægerligt også præge 

vores forståelse af evangeliet, ligesom det 

præger andre kulturers forståelse af det 

samme evangelium. Men netop derfor tror 

jeg, at vi bestandigt skal fordybe os i Bibelens 

beretninger, læse dem i sammenhæng 

og give os tid til at dvæle ved de centrale 

passager for at få en dybere forståelse af, 

hvad Gud vil med os, sin kirke. Dette skal vi 

ikke gøre, fordi kristendom, evangelium og 

kirke alene henter forståelsen af sin nutidige 

opgave ud fra det historiske vidnesbyrd, 

som om det kun drejede sig om at lade fortiden 

bestemme nutiden, men fordi Gud er 


106 


levende og virksom netop nu, og fordi han 

ønsker, at kirken skal være i nær kontakt 

med ham. Det er vores opgave som kirke at 

få en forståelse for, eller en vision af, den 

fremtid, Gud stiller os i udsigt. 

Fornyelse af kirken 

Det er indlysende, at den konstantinske 

synteses nedbrud og den senmoderne virkelighed 

fordrer en fornyelse af kirken med 

et missionalt sigte. Men hvad indebærer en 

sådan fornyelse, og hvordan bliver vi enige 

om, i hvilken retning vi skal gå? For Gud er 

kirken nødvendig, men vores forståelse af 

kirken og dens opgaver må imidlertid ikke 

kun være bestemt af fortiden, af Jesu ord, 

Ny Testamentes tale om kirken eller den 

kirkelige tradition. Gud er levende og nærværende 

som Fader, Søn og Helligånd også 

nu og i fremtiden. Professor Patrick Keifert 

fortæller om de erfaringer, man i instituttet 

for ”Church Innovations”, St. Paul, Minneapolis, 

har gjort med fornyelse af lokale 

menigheder (Keifert 2007). Man stiller lokale 

menigheder dette spørgsmål: Hvilken 

fremtid ønsker Gud for jeres menighed, og 

hvilken fremtid stiller han jer i udsigt? 

Der findes ikke noget standardsvar på 

dette spørgsmål, for menighederne kan kun 

svare på det ud fra deres egne, lokale erfaringer 

og udfordringer. Spørgsmålet belyses 

på mange forskellige måder, alt efter disse 

forskellige, lokale forhold. Men spørgsmålet 

stilles i denne form, fordi man på instituttet 

arbejder ud fra den grundopfattelse, at 

menigheden formes af den levende treenige 

Gud. Det er instituttets erfaring, at netop 

dette spørgsmål sjældent stilles, når man 

arbejder med fornyelse af menigheden. Alle 

ønsker en fornyelse af kirken, men ved at 

stille spørgsmålet undgår man, at der opstår 

en unødvendig konflikt mellem forskellige 

grupper, som stiller forskellige forslag 

om, hvad denne fornyelse skal bestå af. 


Sådanne forslag om fornyelse kan ofte 

opdeles i to grupper. Den første gruppe 

koncentrerer sig om fremtiden, mens den 

anden gruppe fokuserer på fortiden og bundetheden 

til den kirkelige tradition. Begge 

grupper er imidlertid enige om, at menigheden 

og evangeliet skal acceptere og tilpasse 

sig moderniteten som arbejdsvilkår. 

De to grupper bruger ofte mange ressourcer 

på at bekæmpe hinanden. Det er Keiferts 

erfaring, at de vil blive fastholdt i denne 

udsigtsløse og ineffektive indbyrdes strid, 

indtil de beslutter sig for at gøre op med 

antagelsen af moderniteten, for i stedet at 

spejde efter den fremtid, Gud stiller i udsigt 

for deres menighed. 

De, der fokuserer på fortiden og føler sig 

bundet til den kirkelige tradition, kunne 

her lære meget af den ortodokse teologi og 

teologiske tradition for så vidt angår synet 

på begrebet tid. Ortodokse teologer kritiserer 

ofte den vestlige latinske teologiske tradition 

for at forstå begrebet ”troskab” som 

handlende om fortiden. Her spørger man: 

”Er vi tro imod det, som Jesus i sit liv lærer 

os om det, der konstituerer kirken”? Det 

almindeligste svar i den romersk-katolske 

kirke er, at vi har denne troskab, så længe 

vi følger den apostolske succession hos dem, 

Jesus udpegede som sine apostle. De protestantiske 

kirker peger på andre momenter 

i Jesu lære om kirken, men grundlæggende 

peger også vi på fortiden, når vi taler om 

begrebet troskab imod kirkens Herre. 

Men de ortodokse kristne siger: Det er 

ikke nok! For at være tro må du også vise 

troskab imod de afgørende elementer i den 

kirke, som ikke kommer fra fortiden, men 

fra Guds absolutte fremtid, fra Faderens 

vilje i Sønnen, som vil dømme os ved tidens 

ende ved Helligåndens kraft. At være tro er 

i lige så høj grad at vise troskab imod Guds 

fremtid som at vise troskab imod Guds fortid. 

Gud er en levende, treenig Gud, som er


Kirken deltager allerede, men endnu ikke fuldt ud, både i Guds forgangne 

og fremtidige liv. At være tro imod kirken som Guds kirke er 

altså ikke et spørgsmål, hvor fortid og fremtid står over for hinanden 

som modsætninger. Snarere er opgaven den at forholde sig til 

fortiden på en sådan måde, at vi kan være tro over for den fremtid, 

Gud stiller os i udsigt. 

nærværende til stede i alle tider, og samtidig 

er alle tider nutid i ham. Kirken deltager 

allerede, men endnu ikke fuldt ud, både 

i Guds forgangne og fremtidige liv. At være 

tro imod kirken som Guds kirke er altså 

ikke et spørgsmål, hvor fortid og fremtid 

står over for hinanden som modsætninger. 

Snarere er opgaven den at forholde sig til 

fortiden på en sådan måde, at vi kan være 

tro over for den fremtid, Gud stiller os i udsigt. 

Denne opfattelse af forholdet mellem 

fortid og fremtid, som vi i så rigt mål møder 

hos den østlige ortodokse kristenhed, 

ligger ikke langt fra N.F.S. Grundtvigs menighedsopfattelse. 

I 1825 gik Grundtvig 

ind i et voldsomt opgør med professor ved 

Det Teologiske Fakultet H.N. Clausen, som 

havde udgivet en bog med titlen ”Katolicismens 

og protestantismens kirkeforfatning, 

lære og ritus”. I dette meget lærde værk 

hævdede Clausen bl.a., at det, der kendetegner 

protestantismen, er den frie fornuft, 

ved hjælp af hvilken mennesker kan forstå 

Guds åbenbaring. Alt mystisk i kirkens ritualer 

og lære må derfor vige for fornuften, 

idet man ofte forveksler troen med sværmeri 

og fantasteri. 

Dette gjorde Grundtvig rasende. Han 

skrev et lille skrift ”Kirkens Gienmæle” imod 

H.N. Clausen, og ikke tilfældigt udkom det 

på Irenæus’ dag, den 26. august. Irenæus 

var en af de første kristne teologer, født i 

Lilleasien omkring 115-20. Han flyttede til 

Gallien og blev biskop i Lyon. Han er kendt 

som en tidlig apologet af kristendommen og 

var stærkt medvirkende til, at Det Nye Testamente 

kom til at indeholde alle fire evangelier. 

Et af hans hovedskrifter var ”Imod 

kætterne”. Der er sikkert mindst to gode 

grunde til, at Grundtvig valgte netop den 

26. august som udgivelsesdag. For det første 

fordi han var inspireret af Irenæus’ skrift 

imod kætterne. Grundtvig følte, at han stod 

i en lignende kamp imod H.N. Clausen. For 

det andet fordi Irenæus hører hjemme i den 

kirke, der levede som en lovsyngende og bekendende 

menighed, før Det Nye Testamente 

blev samlet og kanoniseret. 

Grundtvig nåede netop frem til den 

samme opfattelse af kirken: Den var til og 

levede som en levende menighed før Bibelen. 

Kirken levede på lovsangens og bekendelsens 

grund. I skriftet imod H.N. Clausen 

siger Grundtvig: ”Saaledes møde vi da Prof. 

Clausen, og alle dem, der vil udgive deres 

egne Drømme for den christelige Aabenbaring, 

deres egne Hjerne-Spind for Christendom, 

med den urokkelige Kiends-Gierning, 

at der har været og er en Christenhed paa 

Jorden, kiendelig fra alt Andet paa sin mageløse 

Troes-Bekiendelse, hvormed den paa 

alle sine Tungemaal, under alle sine foranderlige 

Skikkelser, har forkyndt og forkynder 

Troen paa Jesum Christum, den Korsfæstede, 

igien Opstandne, som den sikkre, 

den eneste Saligheds Vei for Syndere, som 

en Vei, der, giennem Daaben og Nadveren, 

fører til Guds Rige og de Levendes Land” 

(Grundtvig 1825). 


108 


Grundtvig var påvirket af den østlige 

ortodokse kirke, hvilket blandt andet ses 

i hans gendigtning af den græske opstandelseshymne 

”Herren af søvne opvågned, 

opsprang” (Den Danske Salmebog nr. 223). 

Der findes i hans syn på kirken en klar 

indflydelse fra ortodoks teologi. Det østlige 

ortodokse menighedssyn har på forskellig 

vis, og naturligvis i en meget dansk udgave, 

præget den grundtvigske bevægelse i Danmark 

siden Grundtvigs egen tid. Et grundtvigsk 

menighedssyn fastholder, at skal man 

tale om kirken og dens vej her på jorden, 

slår det ikke til blot at se på fortiden og historien. 

Det er ikke alene den nedskrevne 

Bibel og de formulerede bekendelser, der 

udtrykker den sande kristendom. 

Den sande kristendom bliver til, når 

menigheden på dåbsordets og nadverens 

grund lever sit liv i lovsang og bekendelse. 

Det er her, det afgøres, hvad kristendom er 

i dag, ikke kun ved et studium af kristendommens 

historiske kilder. De, der vil forny 

kirken ved at fokusere på fortiden og på det 

historiske grundlag, glemmer altså ofte det, 

som den ortodokse kirke og den grundtvigske 

bevægelse lærer os, at kirken i allerhøjeste 

grad også er nutid og fremtid. Vi skal 

ikke blot være tro imod fortiden, men også 

imod fremtiden. 

Den anden hovedgruppe, som stiller forslag 

om fornyelse af kirken, er imidlertid 

dem, der alene beskæftiger sig med fremtiden 

og ikke interesserer sig for historien og 

for fortiden. Det er erfaringen hos instituttet 

for Church Innovations, at denne type 

fornyere af kirken i vid udstrækning anvender 

planlægnings- og strategimodeller 

hentet fra erhvervslivet, hvor disse modeller 

dog ofte er gået ud af brug og erstattet 

af mere tidssvarende arbejdsredskaber. Der 

findes her to hovedtyper. 

Den ene type fornyere, som vi her kan 

kalde ”fra toppen og nedad”, udarbejder en 


vision eller en strategi for kirken, og denne 

vision eller strategi forsøger de derefter at 

afsætte til en lille gruppe, som skal tage 

”ejerskab” for planen. Dette er en topstyret 

fornyelsesproces, hvorigennem man håber 

at kunne udbrede fornyelsen til hele kirken. 

Den anden type, som vi her kan kalde 

”fra bunden og opad”, indleder en fornyelsesproces, 

hvor alle medlemmer indbydes 

til at udtrykke deres vision vedrørende 

den lokale kirke for derefter i processen at 

etablere en fælles vision, alle kan deltage i. 

Inden for de seneste år har vi oplevet begge 

former i folkekirken. 

I 2003 forsøgte daværende kirkeminister 

Tove Fergo at iværksætte en ”fra 

bunden og opad”-fornyelse af folkekirken 

ved at opfordre alle folkekirkemedlemmer 

til at melde sig til en såkaldt ”borgerhøring” 

i Kerteminde, den 6. september 2003. 

Blandt de interesserede udpegede man 100 

deltagere som et repræsentativt udsnit 

af folkekirkens medlemmer. Man tog udgangspunkt 

i et debatoplæg, ”Fremtidens 

folkekirke - udfordringer og udviklinger”, 

og formulerede en række udfordringer, problemer 

og muligheder for folkekirken, som 

blev samlet i et idékatalog. Disse ideer blev 

efterfølgende diskuteret af repræsentanter 

fra det folkekirkelige landskab på en konference 

i København den 15. september 2003. 

Der kom intet konkret ud af denne proces. 

Den 27. august 2007 indbød kirkeminister 

Bertel Haarder sammen med Københavns 

biskop samt formændene for 

provsteforeningen, præsteforeningen og 

Landsforeningen af menighedsråd cirka 

150 mennesker fra forskellige dele af dansk 

kirkeliv til en konference i Middelfart med 

titlen ”Folkekirkens fremtider”. Dette tiltag 

var udtryk for en ”fra toppen og nedad”-fornyelsesproces. 

Formålet med konferencen 

var at drøfte forskellige fremtidsscenarier 

for folkekirken. Kirkeministeren begrun-


Det er kendetegnende for mange af disse fremadrettede forsøg på 

fornyelse af kirken, at man tilsyneladende ikke har brug for fortiden. 

Blikket er alene rettet fremad, det drejer sig om at udarbejde 

en vision eller strategi og virkeliggøre den. 

dede konferencen med, at efter at have 

moderniseret folkekirkens rammer var det 

nu opgaven, at kirken blev bedre rustet til 

at tage de mange aktuelle udfordringer op. 

Samtidig udtrykte ministeren håbet om, at 

konferencen kunne blive starten på en bred 

debat i folkekirken om forventninger og ønsker 

til folkekirken om for eksempel 10 år. 

En fremtidsforsker opstillede fire scenarier, 

som gav forskellige bud på, hvad der kunne 

tænkes at karakterisere folkekirken i 2016. 

Disse scenarier blev kommenteret af fire 

repræsentanter for dansk kirkeliv, og sammen 

med scenarierne dannede disse fire reaktioner 

udgangspunktet for drøftelserne 

på konferencen. Endnu ved vi ikke, hvad 

der kommer ud af denne proces. 

Det er kendetegnende for mange af disse 

fremadrettede forsøg på fornyelse af kirken, 

at man tilsyneladende ikke har brug 

for fortiden. Blikket er alene rettet fremad, 

det drejer sig om at udarbejde en vision eller 

strategi og virkeliggøre den. Det synes, 

som om man har den opfattelse, at fremtiden 

er i vores hånd, det er os, der selv skaber 

kirkens fremtid, her er der ikke brug 

for hverken tradition eller fortid. Dermed 

begår vi to alvorlige fejltagelser. Den første 

fejltagelse er den, at vi synes at sætte Gud 

uden for døren. Intet menneske kan skue 

ind i Guds mysterium og formulere Guds 

absolutte vilje i en konkret situation. Men 

kirken er Guds, ikke vores, og derfor må enhver 

fornyelse af kirken gøre op med den 

fejltagelse, at vi, og vi alene, skaber fremtiden. 

Den anden fejltagelse er, at vi ved 

udelukkende at være optaget af fremtiden 

afskærer os fra kirkens rige tradition og alt 

det, vores forgængere i troen har lært os. 

En fornyelse af kirken må oprigtigt 

spørge og søge efter Guds vision med sin 

kirke ved at fordybe sig i Det Nye Testamentes 

beretninger og ved at diskutere og 

lære af forskellige menneskers erfaringer 

med Guds aktive handling i dag i og uden 

for kirken. Og jeg tror, det er nødvendigt at 

vi gør dette i fællesskab, ikke kun hver for 

sig. I det fælles arbejde med kirkens bibelske 

grundlag og vores nutidige erfaringer 

kan vi sammen se en fremtid for kirken, 

som ikke alene er skabt af os og vores egne 

tanker og planer. 

En kirke sendt til det danske folk 

I Det Nye Testamente tegnes et billede af 

kirken som et folk på vandring. Jesus bragte 

Guds rige til mennesker, og efter sin død 

skabte han kirken som sit folk, sit legeme 

på jorden. Helt fra første færd var denne 

kirke i mission. Kirkens første teologi var 

missionsteologi. I dag er mission en opgave 

for enhver menighed på ethvert sted. Det 

gælder efter min opfattelse også folkekirkens 

sognemenigheder. Igennem dåben 

bliver vi kristne. Og det kan aldrig være 

en opgave for folkekirken at frakende sine 

egne døbte medlemmer navn af kristne. 

Folkekirkens menigheder må og skal ikke 

betragte sine medlemmer af folkekirken 

som stående uden for kristendommen. De 

er kristne, og som sådan døber vi børnene, 

konfirmerer de unge, vier brudeparrene og 

begraver de døde. 

Men det er tydeligt for os alle, at en stor 


110 


del af folkekirkens medlemmer har bevæget 

sig bort fra den kirke, de er døbt ind i. 

Mange af dem kommer der kun sjældent, 

nogle af dem kommer aldrig. Der findes også 

en stor uvidenhed om, hvad kristendom er, 

hvad begreber som gudstjeneste, dåb og 

nadver betyder. Samtidig er det en meget 

glædelig kendsgerning, som understøttes af 

flere undersøgelser, at folkekirken mødes 

med megen tillid af sine medlemmer, ellers 

ville de ikke fastholde deres medlemskab 

af den. Folk ønsker, at kirken er der og er 

parat til at hjælpe dem, når de har brug for 

det. Det skal vi være taknemmelige for. Det 

er en meget vigtig opgave for en folkekirke 

at være til stede for sine medlemmer, når de 

har brug for kirkelig betjening. Vi har den 

opgave ikke blot at være kirke for dem, der 

kommer til gudstjenesten og deltager aktivt 

i det kirkelige liv, men for alle, som bor 

i sognet. Men vi er nødt til at erkende den 

situation, vi befinder os, i inden det er for 

sent. Den tillid, danskerne har til folkekirken, 

og som viser sig i det høje medlemstal, 

kan måske hurtigt ændre sig. 

Kort før murens fald i 1989 besøgte 

daværende generalsekretær og præsident 

Gorbatjov DDR i forbindelse med landets 

40 års jubilæum. Gorbatjov kunne se, at 

den gamle verden var ved at forsvinde. Han 

vidste, det ikke nyttede noget bare at sætte 

hælene i og krampagtigt holde fast ved fortiden. 

Derfor mente han, at man skulle gå 

ind i den nye tid som en udfordring og forsøge 

at præge den. Men alt dette kunne den 

daværende leder af DDR, Erik Honecker 

ikke se. Han modsatte sig de nødvendige 

forandringer, måske fordi han ikke kendte 

de virkelige forhold i sit eget land. 

Ved afrejsen fra Berlin kyssede Gorbatjov 

efter østeuropæisk skik sin vært 

Erik Honecker. Billedet gik verden rundt 

og blev kaldt ”Dødskysset”, fordi Gorbatjov 

kort forinden sagde til Honecker: ”Den, 


der kommer for sent, straffes af historien”. 

Hvordan det gik i DDR, ved vi alle. Muren 

faldt, og DDR ophørte med at eksistere som 

selvstændig nation. De europæiske kirker 

– herunder Den Danske Folkekirke – skal 

i disse år passe meget på ikke at komme 

for sent til den dramatiske historie, der er 

ved at blive skrevet i Europa i disse år. Kirkerne 

må nødvendigvis betragte mission i 

det nære – i den lokale menighed – som en 

central opgave. 

Naturligvis kan tænkningen om den 

missionale kirke i USA ikke uden videre 

overføres til en dansk virkelighed. Vi har 

en territorial kirke og har et forhold til det 

danske folk, som jeg egentlig tror, at amerikanerne 

misunder os. Men netop denne 

folkekirkelige ordning, med de nødvendige 

reformer, der bør gennemføres, er en fantastisk 

arbejdsmulighed for menigheder, 

der gerne vil være menigheder i mission. 

Noget af det mest værdifulde ved folkekirken 

er netop, at den er tæt på mennesker; 

at kirken, menigheden, menighedsrådet, 

præsten og det frivillige kirkelige arbejde 

er en integreret del af det lokale område. De 

mennesker, vi skal dele evangeliets glæde 

med, er ikke fremmede. Det er dem, vi lever 

sammen med i sognet, som vi kender og 

holder af. Men vi kan ikke vente på, at folk 

kommer til kirken. Tiden er kommet, hvor 

kirken skal komme til folk. 

Hvordan det kan ske, kan man kun afgøre 

i det enkelte sogn og i den enkelte menighed. 

Det er vigtigt for enhver folkekirkemenighed 

at erkende den kontekst, man 

er menighed i. Ved at fordybe os i Bibelen 

får vi en hjælp til at forstå, hvad Gud vil 

med sine menigheder i Danmark. Og ved 

at opstille en målsætning og en vision for 

den enkelte menighed kan vi foretage en 

nødvendig prioritering af de folkekirkelige 

opgaver, så vi kan virkeliggøre Betænkning 

1477’s erkendelse af, at mission som

kirkens overordnede opgave må danne udgangspunkt 

for de konkrete former, kirkelivet 

får i sogn, provsti og stift. Men først og 

sidst gælder det om at fastholde det grundlæggende: 

At kirken er Guds kirke, ikke vores, 

og at kirken derfor ikke drejer sig om 

os, men om Gud. 

Folkekirken må erkende, at den er andet 

og mere end en del af det danske samfund. 

Langt den største del af det danske 

folk er medlemmer af folkekirken, og båndene 

imellem folkekirke og statsmagten er 

tætte. Derfor ligger det snublende nært at 

betragte for eksempel folkeskolen og folkekirken 

med de samme briller: Som en del 

af samfundets virksomhed. Mange synes 

derfor også at mene, at folkekirken skal ”afspejle 

det danske samfund”. 

Men at være åben over for den virkelige 

verden er imidlertid ikke det samme 

som at afspejle samfundet. Kirken tilhører 


Gud, ikke mennesker, og derfor skal folkekirken 

forlade sig på Guds nåde og visdom 

og bevare en rodfæstet tillid til Gud. Folkekirken 

skal være stærk i sin tro, glad og 

sikker, men alligevel selvkritisk. En sådan 

kirke har mod til at tage initiativer og til at 

løbe en risiko. Og en sådan kirke ved, at den 

er Guds kirke, ikke menneskers (se hertil 

Küng 1968). 

På nogle områder skal folkekirken afspejle 

samfundet, på andre områder skal 

folkekirken gøre op med de herskende tendenser 

i samfundet. Folkekirken lever og 

virker i et sekulariseret samfund, men det 

må ikke medføre, at vi i kirken selv bliver 

sekulariseret. Kirken er til for at formidle 

evangeliet til verden, og derfor er mission 

en samlet betegnelse for kirkens målsætning. 

Den målsætning kan virkeliggøres 

også af en mangfoldig og lokalt baseret folkekirke 

i Danmark. / 

LITTERATUR 

Arbejdsgruppen om Ændring Den Kirkelige Struktur 2006: Opgaver i sogn, provsti og stift: 

Betænkning fra Arbejdsgruppen om ændring af den kirkelige struktur, København: 

Kirkeministeriet (Betænkning 1477) 

Espersen, Preben 1993: Kirkeret: Almindelig del, København: Jurist- og Økonomiforbundets 

Forlag 

Grundtvig, Nikolaj Frederik Severin 1825: Kirkens Gienmæle mod Professor theologiæ Dr. 

H. N. Clausen, København. 

Keifert, Patrick 2007: We are here now, Allelon Publishing 

Küng, Hans 1968: Wahrhaftigkeit. Zukunft der Kirche, Freiburg im Breisgau: Herder. 

Newbigin, Lesslie 1987: Galskab for Vismænd: Evangeliet og vestlig kultur, Hellerup: Det 

Danske Missionsselskab. 

Rubow, Cecilie 2003: Billeder af Viborg Stift: Kirkestatistik og kirkeliv, Viborg Stift. 


Biskop over Viborg Stift 


Bispegaarden 

Domkirkestræde 1 

DK-8800 Viborg 

kn@km.dk 


112 

U FFE K R O N B O RG 

KRISTUSMYSTIK 

- O M LU T H E RS K S P I R I T UA L I T E T O G 

H E L L I G G Ø R E L S E 

»Det har været en sand 

fornøjelse af læse 

»Kristusmystik«! Der var 

mange ’aha-oplevelser’, 

gode råd og helt 

igennem Kristusfikseret 

glæde.« 

Mathias Secher Rom, 

DBIposten 

»Jeg er temmelig begejstret for 

denne bog! At kunne forene 

det lutherske fokus på Kristus 

for os med det fokus på Gud 

som den nærværende, som så 

megen nyere åndelig litteratur er 

præget af. Mange vil 

på forhånd afvise et 

sådant projekt. 2. OPLAG 

... 

Det er en bog, hvor tankerne hænger sammen. Men det er sandesandelig også en bog, der går til hjertet. Ikke mindst i kraft af de mange utroligt gode 

citater – lige fra Bibelen og de gamle fædre til moderne lovsange og retrætebønner, 

og Lisa Nilsson! Det er simpelthen åndelig læsning af høj karat.« 

Asger Højlund 

AKTUELLE UDFORDRINGER 

FOR DEN DANSKE KIRKE 

I næstenummer af Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 

behandles en række aktuelle udfordringer for den 

danske kirke. Temanummeret præsenterer bidrag af: 

Biskop Steen Skovsgaard 

Professor Viggo Mortensen 

Dr. theol. Anna Marie Aagaard 

Lektor Leif Andersen 

Lektor Peter Lodberg 

Lektor Hans Raun Iversen 

Frikirkepræst Holger Lam 

Temanummeret udkommer juni 2009. 


160 sider 

199,95 kr. 

Uffe Kronborg er født i 1969. Han er uddannet cand. 

theol. fra Københavns Universitet i 2000. Siden 2003 har 

han arbejdet som sognepræst i Stamsund i Lofoten, Norge. 

FORLAGSGRUPPEN LOHSE 

TLF.: 75 93 44 55 

WWW.LOHSE.DK

INDHOLD 

INTRODUKTION 

Mod en skandinavisk missional ekklesiologi 


ARTIKLER 

Missional ekklesiologi 




v/Mogens S. Mogensen 23 

Missional folkekirke: En kirke med egenart? 

v/Knud Jørgensen 39 



v/Jens Bruun Kofoed 56 

Missional kirke: En marginal kirke? 


v/Mark Lewis 77 

Missional kirke: En kirke sendt til det danske folk 

v/Karsten Nissen 97 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke - Menighedsfakultetet - Katrinebjergvej 75 - DK-8200 Århus N

Læs - Menighedsfakultetet

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?