Om biopolitik og vidnesbyrd hos Giorgio Agamben ... - Dokumentar.no
Om biopolitik og vidnesbyrd hos Giorgio Agamben ... - Dokumentar.no
Om biopolitik og vidnesbyrd hos Giorgio Agamben ... - Dokumentar.no
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
<strong>Om</strong> <strong>biopolitik</strong> <strong>og</strong> <strong>vidnesbyrd</strong> <strong>hos</strong> <strong>Giorgio</strong> <strong>Agamben</strong><br />
Af Kim Su Rasmussen<br />
I flere henseender er den italienske filosof <strong>Giorgio</strong> <strong>Agamben</strong> et mærkværdigt<br />
bekendtskab. I sine veloplagte øjeblikke er han forførende velformuleret <strong>og</strong><br />
præcis i sin artikulation af en ofte provokerende <strong>og</strong> uhyre kompliceret<br />
problematik, men omvendt fremviser hans tekster en til tider problematisk<br />
tendens til vidtløftig generalisering <strong>og</strong> retorisk absolutisme på et ofte ganske<br />
selektivt empirisk grundlag. I denne henseende fristes man til at sige, at man<br />
<strong>hos</strong> <strong>Agamben</strong> på en ligefrem pædag<strong>og</strong>isk vis får anskueliggjort en række af<br />
de fremherskende dyder <strong>og</strong> laster i den tradition af moderne tænkning, der<br />
ser det som sin fornemste opgave at være professionelle provocateurs.<br />
Dermed <strong>og</strong>så sagt, at en række af <strong>Agamben</strong>s mest generelle eller ligefrem<br />
absolutte udsagn kan udlægges som performative spr<strong>og</strong>handlinger, der først<br />
<strong>og</strong> fremmest fungerer som tekstuelle “stød”. Disse udsagn er med andre ord<br />
ikke slet <strong>og</strong> ret begreber, der henviser til <strong>og</strong> i større eller mindre grad<br />
korresponderer med en tingenes tilstand, men snarere funktioner, tekstuelle<br />
funktioner, der har til opgave at provokere eller give anstød til tænkning. I<br />
netop denne henseende kan man givetvis placere <strong>Agamben</strong> i forlængelse af<br />
det tyvende århundredes store provokatører såsom surrealisterne, Bataille,<br />
m.fl., <strong>og</strong> han deltager med stor iver i deres indbyrdes kappestrid om, hvem<br />
der med størst mulig effekt kan udarbejde <strong>og</strong> perfektionere en<br />
provokationens retorik.<br />
I andre henseender fremstår <strong>Giorgio</strong> <strong>Agamben</strong> som én af de markante<br />
skikkelser i en af de senere års diskrete men bemærkelsesværdige teoretiske<br />
tendenser, der går i retning af en fornyet – eller måske blot intensiveret –<br />
interesse for begrebet liv: dets erkendelsespotentiale, dets historiske<br />
artikulationslinier, dets politiske, æstetiske <strong>og</strong> ontol<strong>og</strong>iske implikationer.<br />
Disse teoretiske bestræbelser er blandt andet udsprunget af Michel<br />
Foucaults forfatterskab, hvor det i særlig grad drejer sig om begrebet<br />
<strong>biopolitik</strong>, sådan som det kommer til udtryk i La volonté de savoir (Viljen til<br />
viden), forelæsningerne “Il faut défendre la société” (“Samfundet må<br />
forsvares”) fra 1976 samt diverse mindre tekster <strong>og</strong> interviews. Biopolitik<br />
bliver <strong>hos</strong> Foucault beskrevet som en specifik magtform, en biomagt, der<br />
antager eller producerer livet som genstand for magt. Den biopolitiske<br />
magtform gennemtrænger, regulerer <strong>og</strong> funktionsbestemmer selv de mest<br />
intime <strong>og</strong> private udtryk for liv. Med fremkomsten af det biopolitiske<br />
magtparadigme er områder som seksualitet <strong>og</strong> reproduktion blevet<br />
genstand for politiske strategier, der med henblik på befolkningens tilvækst<br />
<strong>og</strong> sammensætning søger at regulere det sociale liv indefra, således at de<br />
biopolitiske strategier <strong>og</strong> funktioner bliver overtaget <strong>og</strong> iværksat af hvert<br />
enkelt individ. Med implementeringen af den biopolitiske magtform gøres<br />
livet til genstand for magt, samtidig med at denne produktion af liv<br />
integreres i det sociale felt som en konstant <strong>og</strong> vedvarende selvregulering: i<br />
det biopolitiske magtparadigme er livet blevet immanent i det sociale felt.
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
Til forskel fra en læsning af Foucaults tekster i et diskursanalytisk<br />
perspektiv eller nyhistorismens fremhævelse af relationen mellem viden <strong>og</strong><br />
magt synes der i den nyere Foucault-reception at være tendenser til at<br />
fremhæve netop de biopolitiske aspekter af Foucaults forfatterskab. Denne<br />
nyere tendens i receptionen af Foucault har modtaget en vigtig impuls fra<br />
Gilles Deleuzes b<strong>og</strong> om Foucault. Det særlige ved den deleuzianske<br />
udlægning er, at Foucaults samlede værk - på tværs af de store tematikker<br />
om viden, magt <strong>og</strong> subjektivering - bliver beskrevet <strong>og</strong> analyseret under<br />
henvisning til en gennemgående vitalisme. “Når magten bliver en bio-magt,<br />
bliver modstanden en livets magt, en vitalmagt, der ikke lader sig begrænse<br />
af diverse typer, miljøer eller baner forbundet med dette eller hint diagram.<br />
Kraften fra det udenfor, er det ikke en vis idé om livet, en vis vitalisme,<br />
hvori Foucaults tænkning kulminerer? Livet, er det ikke denne evne til at<br />
yde kraftfuld modstand? Siden Klinikkens fødsel har Foucault beundret Bichat<br />
for at have opfundet en ny vitalisme, idet han definerer livet som helheden<br />
af de funktioner, der yder modstand mod døden.” (Deleuze 2004, 107)<br />
Deleuze fremhæver med andre ord, at der på tværs af Michel Foucaults<br />
forfatterskab kan spores en gennemgående vitalisme, der artikulerer sig i<br />
såvel de litterære analyser <strong>og</strong> de idéhistoriske værker som i de mange<br />
forelæsninger <strong>og</strong> utallige interviews. 1<br />
Når Deleuze på sin egensindige <strong>og</strong> tørre facon indikerer, at begrebet liv<br />
kan danne afsæt for en ny <strong>og</strong> forfriskende genlæsning af Foucaults værker,<br />
resulterer det blandt andet i, at hans portræt af Foucault kan synes end<strong>og</strong><br />
meget langt fra en mere gængs reception. Visse kommentatorer har således<br />
bemærket, at Deleuze blot fremmaner en fiktiv Foucault (Gros 1995, 53). <strong>Om</strong><br />
ikke andet synes denne indvending at indikere, at den vitalistiske<br />
udlægning af Foucault til dels er udtryk for et anliggende <strong>hos</strong> Deleuze, <strong>og</strong><br />
ikke overraskende kan man finde begrebet om liv som en diskret, men<br />
stadig tilbagevendende figur i Gilles Deleuzes forfatterskab; et spor, der<br />
måske kulminerer i en af hans sidste tekster med titlen “L’immanence: une<br />
vie…”, hvor den skabende tænkning bliver portrætteret som et affirmativt<br />
udtryk for det immanente liv, eller med andre ord som en selvaffirmerende<br />
kraft til at yde modstand (Deleuze 1995, 3-7). Hos Deleuze bliver livet - eller<br />
nærmere liv i sin ubestemte form - forstået som en aktualiserings- <strong>og</strong><br />
tilblivelsesproces, der i selve aktualiseringsprocessen samtidig spalter <strong>og</strong><br />
differentierer sig. Med andre ord er livet ikke blot genstand for magt, men<br />
samtidig spaltes det <strong>og</strong> bliver en immanent ”modmagt”. 2<br />
I b<strong>og</strong>en Empire (Imperiet) af Michael Hardt <strong>og</strong> Antonio Negri, der fremstår<br />
som én af den seneste tids mest markante forsøg på en tværgående syntese<br />
af divergerende teoretiske felter, bliver begrebet om <strong>biopolitik</strong> kædet<br />
sammen med en konception af det postmoderne <strong>og</strong> globaliserede<br />
kontrolsamfund. Det postmoderne kontrolsamfund, hvis tilsynekomst<br />
omtrent kan dateres til efter Anden Verdenskrig, er netop karakteristisk ved<br />
sit biopolitiske magtparadigme: “det er kun kontrolsamfundet, der er i stand<br />
til at overtage den biopolitiske kontekst som sin eksklusive referenceramme. I<br />
overgangen fra disciplinærsamfund til kontrolsamfund bliver der realiseret<br />
et nyt magtparadigme, som defineres af de tek<strong>no</strong>l<strong>og</strong>ier, der anerkender<br />
samfundet som biomagtens domæne.” (Hardt & Negri 2000, 24) Det<br />
– 2 –
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
biopolitiske magtparadigme manifesterer sig eksempelvis i form af<br />
fødselskontrol, omfattende kampagner mod aids, kortlægning af genetiske<br />
koder, praktisk implementering af den biotek<strong>no</strong>l<strong>og</strong>iske viden, diskussioner<br />
om aktiv dødshjælp, m.v. I Michael Hardt <strong>og</strong> Antonio Negris analyse af det<br />
postmoderne kontrolsamfund er det hverken liberalismens frie individuelle<br />
subjekt eller den klassiske marxismes klassedefinerede subjekt, der står i<br />
centrum. I det postmoderne kontrolsamfund, karakteristisk ved sit<br />
biopolitiske magtparadigme, er det begrebet om liv, et n<strong>og</strong>et uklart men<br />
trods alt distinkt begreb om liv, der er rykket ind i centrum af en omfattende<br />
samtidsdiag<strong>no</strong>se: mængden (the multitude) er netop det liv, der rummer<br />
mulighed for at yde modstand mod den globaliserede kapitalisme i det<br />
postmoderne kontrolsamfund.<br />
Til denne vitalistiske – eller måske snarere neovitalistiske – tradition, for<br />
nu at benytte sådanne betegnelser, kan man ligeledes henregne <strong>Giorgio</strong><br />
<strong>Agamben</strong>. I bøgerne Homo Sacer <strong>og</strong> Ce qui reste d’Auschwitz søger han at<br />
tænke livet, eller nærmere en bestemt konception af det nøgne liv, som intet<br />
mindre end et nyt politisk subjekt. <strong>Om</strong>drejningspunktet for <strong>Agamben</strong>s<br />
filosofiske bestræbelser er en begribelse af “det nøgne liv som det nye<br />
politiske subjekt” (<strong>Agamben</strong> 1998a, 123). Det nøgne liv, som <strong>Agamben</strong> i et<br />
begrebshistorisk perspektiv sporer tilbage til romerretten <strong>og</strong> forfølger op<br />
gennem den europæiske historie til <strong>og</strong> med det tyvende århundrede, bliver<br />
gradvist fremskrevet som omdrejningspunkt i en ambitiøs <strong>og</strong> udfordrende<br />
samtidsdiag<strong>no</strong>se: det nøgne liv, inkarneret i figuren homo sacer, er ifølge<br />
<strong>Agamben</strong> det egentlige politiske subjekt i den aktuelle historiske epoke; det<br />
nøgne liv er den nye protagonist i det biopolitiske magtparadigme, der<br />
manifesterer sig på tværs af <strong>og</strong> forud for mere traditionelle politiske<br />
skillelinier såsom royalisme-republikanisme, højre-venstre, m.fl.<br />
Hermed søger <strong>Agamben</strong> at tage tråden op fra tænkere som Foucault <strong>og</strong><br />
Deleuze. Dette kommer eksempelvis til udtryk i teksten “L’immanence<br />
absolue” (“Den absolutte immanens”), hvor <strong>Agamben</strong> <strong>no</strong>terer det<br />
tankevækkende sammenfald, at både Foucaults <strong>og</strong> Deleuzes sidste tekst<br />
netop har omdrejningspunkt i begrebet liv (<strong>Agamben</strong> 1998c, 165). Men<br />
samtidig adskiller <strong>Agamben</strong> sig fra dem begge på væsentlige punkter. Der er<br />
ikke blot tale om, at livet, som Foucault havde indikeret i sine undersøgelser<br />
af seksualitetens historie, er blevet gennempolitiseret i alle sine aspekter,<br />
selv i sine mest intime udtryksformer, men samtidig har denne politisering<br />
ifølge <strong>Agamben</strong> været en afgørende faktor i produktionen af en fuldstændig<br />
afskrællet <strong>og</strong> nøgen subjektivitet, der konstant befinder sig i en åben <strong>og</strong><br />
udsat position i forhold til magtens procedurer, teknikker, installationer. Og<br />
det er ikke blot livet forstået som den konstante <strong>og</strong> immanente<br />
differentieringsproces mellem en passiv <strong>og</strong> en aktiv pol, en genstand for<br />
magt <strong>og</strong> en kraft til at yde modstand, sådan som det artikuleres <strong>hos</strong> Deleuze,<br />
men derimod er det nøgne liv ifølge <strong>Agamben</strong> blevet reduceret til en<br />
fuldstændig passiv <strong>og</strong> medgørlig substans, som den suveræne magt kan<br />
forme, omforme <strong>og</strong> deformere alt efter behag. 3<br />
Et af nøglepunkterne i <strong>Agamben</strong>s analyse af det nøgne liv som<br />
biopolitisk subjekt er en fremhævelse af det biopolitiske magtparadigme<br />
som en fælles horisont for de store totalitære styreformer i det tyvende<br />
– 3 –
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
århundrede såvel som de moderne demokratiske stater. Den biopolitiske<br />
magt opererer ifølge <strong>Agamben</strong> på tværs af <strong>og</strong> forud for skellet mellem<br />
totalitarisme <strong>og</strong> demokrati. Både det liberale subjekt, det klassedefinerede<br />
subjekt <strong>og</strong> det race-definerede subjekt er ifølge <strong>Agamben</strong> blot maskeringer<br />
af eller stedfortrædere for det nøgne liv som vores tids biopolitiske subjekt.<br />
Denne originale <strong>og</strong> tankevækkende tese formulerer <strong>Agamben</strong> med afsæt<br />
i et forsøg på at forene Michel Foucaults <strong>og</strong> Hannah Arendts tænkning. På<br />
den ene side er Foucaults analyse af det biopolitiske paradigme begrænset af<br />
sin manglende behandling af “de store totalitære stater i det tyvende<br />
århundrede” (<strong>Agamben</strong> 1998a, 119). <strong>Om</strong>vendt er Arendts elaborerede<br />
analyser ifølge <strong>Agamben</strong> begrænset i kraft af “fraværet af ethvert biopolitisk<br />
perspektiv” (<strong>Agamben</strong> 1998a, 120). Den moderne <strong>biopolitik</strong>, argumenterer<br />
<strong>Agamben</strong>, udgør ikke blot et fælles grundlag for de to store totalitære<br />
styreformer i det tyvende århundrede, sådan som Arendt - omend på et<br />
andet grundlag - fremhæver i sin The Origins of Totalitarianism<br />
(Totalitarismens oprindelse). Biopolitik, som Foucault analyserede men ikke<br />
udfoldede på tilstrækkelig vis, udgør det fælles grundlag for både de store<br />
totalitære stater i det tyvende århundrede <strong>og</strong> de moderne demokratiske<br />
stater i tiden efter Anden Verdenskrig.<br />
I denne sammenhæng er det værd at bemærke to forhold, som <strong>Agamben</strong><br />
tilsyneladende glider af på. For det første kan man mene, at <strong>Agamben</strong>s<br />
udlægning af Foucaults begreb om <strong>biopolitik</strong> i et vist omfang rammer ved<br />
siden af, eftersom begrebet <strong>biopolitik</strong> i høj grad er et forsøg på at<br />
begrebsliggøre relationen mellem race <strong>og</strong> magt, eller med andre ord<br />
politiseringen af det biol<strong>og</strong>iske racebegreb, som spillede en så fremtrædende<br />
rolle i den nazistiske statsracisme (Foucault 1976, 164). Desuden opererer<br />
Foucault med en vigtig skelnen mellem en juridisk-filosofisk konception af<br />
magt på et universelt grundlag <strong>og</strong> på den anden side en partikularistisk<br />
partisankonception af magt forstået som racekamp eller klassekamp (cf.<br />
Foucault 1997). At Foucault tager afstand fra forestillingen om en universel<br />
magtform <strong>og</strong> i stedet plæderer for en partikulær partisankonception af magt<br />
som kamp eller krig, er ét af de aspekter i Foucaults tekst, som både er mest<br />
interessant <strong>og</strong> mest kontroversielt. Denne distinktion mellem en universel<br />
diskurs <strong>og</strong> en partisan-diskurs er imidlertid fraværende <strong>hos</strong> <strong>Agamben</strong>.<br />
Faktisk kan man argumentere for, at visse af <strong>Agamben</strong>s analytiske greb i<br />
forbløffende høj grad anvender strategier på linie med den universalistiske<br />
magtkonception. 4 <strong>Om</strong>vendt er det naturligvis korrekt, at Foucault ikke<br />
foretager en længere analyse af det tyvende århundredes store totalitære<br />
styreformer.<br />
For det andet kan man mene, at man <strong>hos</strong> Arendt faktisk kan finde en<br />
historisk analyse, der i visse henseender forudgriber <strong>Agamben</strong>s tese <strong>og</strong> giver<br />
den en anden <strong>og</strong> mere historisk funderet plausibilitet. Det drejer sig generelt<br />
om Arendts analyse af den europæiske kolonialisme som forløber for den<br />
nazistiske statsracisme, <strong>og</strong> mere specifikt hendes udlægning af<br />
pangermanismen som en kontinental imperialisme, der til dels opstår som<br />
respons på Englands <strong>og</strong> Frankrigs oversøiske imperialisme. På trods af<br />
åbenlyse politisk-strukturelle forskelle antyder hun, at pangermanismen <strong>og</strong><br />
de toneangivende vesteuropæiske demokratier i perioden omkring<br />
– 4 –
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
1890-1910 deler en fælles imperialistisk grundbestræbelse, som i vidt<br />
omfang kan beskrives som en befolkningernes <strong>biopolitik</strong> (Arendt 1966,<br />
222-266). En af de store indsigter i Arendts analyse udspringer af hendes<br />
forsøg på at afdække en indre sammenhæng mellem den europæiske<br />
kolonialisme <strong>og</strong> den europæiske antisemitisme: disse to former for racisme<br />
bliver ofte betragtet <strong>og</strong> analyseret særskilt som to adskilte spor i den<br />
europæiske historie (cf. Fredrickson 2002). Hos <strong>Agamben</strong> er fokus<br />
udelukkende på den europæiske antisemitisme, som den kom til udtryk i de<br />
nazistiske koncentrationslejre, <strong>og</strong> i den forstand er hans analyse forholdsvis<br />
traditionsbundet.<br />
Hvis <strong>biopolitik</strong> udgør det fælles grundlag for totalitarisme <strong>og</strong> demokrati,<br />
så vil lejren – <strong>og</strong> særligt koncentrationslejren – ifølge <strong>Agamben</strong> kunne<br />
betragtes som det sted, hvor grundlaget for den moderne politiske orden<br />
kommer til syne. “I dette perspektiv vil lejren – som det rene, absolutte <strong>og</strong><br />
uoverskridelige biopolitiske rum (for så vidt den udelukkende er funderet i<br />
undtagelsestilstanden) – fremstå som det skjulte paradigme for<br />
modernitetens politiske rum, hvis metamorfoser <strong>og</strong> forklædninger vi må<br />
lære at genkende.” (<strong>Agamben</strong> 1998a, 123) Lejren som indbegrebet af det<br />
biopolitiske rum, som afsløring <strong>og</strong> tilsynekomst af en biopolitisk essens, kort<br />
sagt som en biopolitisk Lichtung, hvor sandheden om den moderne<br />
biopolitiske realitet får mulighed for at træde frem af sit skjul, udgør den<br />
mere eller mindre skjulte model, der igen <strong>og</strong> igen manifesterer sig på<br />
forskellig vis i den moderne politiske orden, på tværs af <strong>og</strong> forud for<br />
traditionelle skel mellem demokrati <strong>og</strong> totalitarisme. 5<br />
<strong>Agamben</strong>s analyse af lejren – <strong>og</strong> her mener han primært men ikke kun<br />
koncentrationslejren - som biopolitisk topos par excellence fokuserer i særlig<br />
grad på det, han kalder det nøgne liv (nuda vita): det nøgne liv er det, der<br />
historisk set kommer til syne i lejren, den essens, der afsløres eller<br />
produceres i lejrens univers. I lejren som biopolitisk topos par excellence<br />
produceres eller afsløres det nøgne liv som biopolitisk subjekt. Lejren <strong>og</strong> det<br />
nøgne liv, den biopolitiske topos <strong>og</strong> det biopolitiske subjekt, udgør sammen<br />
en historisk-politisk konstellation. Imidlertid er denne konstellation ikke<br />
først <strong>og</strong> fremmest historisk <strong>hos</strong> <strong>Agamben</strong>, men snarere transhistorisk eller<br />
ontol<strong>og</strong>isk, <strong>og</strong> i den forstand er den historiske lejr såvel som det individuelle<br />
udtryk for nøgent liv blot en konkret manifestation, en konkret<br />
materialisering af en transhistorisk struktur. 6<br />
Med <strong>Agamben</strong>s begreb om det nøgne liv bliver den neovitalistiske<br />
tradition på væsentlige punkter radikaliseret. Det nøgne liv fremstår tydeligt<br />
som det centrale begreb i <strong>Agamben</strong>s diag<strong>no</strong>se af samtidens magtparadigme:<br />
en suveræn magtform, der producerer et fuldstændig sårbart subjekt, uden<br />
modstandsevne, uden intimitet, blot karakteristisk ved sin passivitet <strong>og</strong> sin<br />
afventen. Begrebet om det nøgne liv situerer <strong>Agamben</strong> i en gråzone mellem<br />
det profane <strong>og</strong> det religiøse, mellem den menneskelige juridiske lov <strong>og</strong> den<br />
guddommelige religiøse lov. Det nøgne liv falder ikke ind under hverken<br />
den ene eller den anden, <strong>og</strong> som en tiloversbleven rest er det nøgne liv<br />
blevet ekspederet ud i en gråzone, hvor det er frataget sin jurdiske<br />
beskyttelse <strong>og</strong> fornægtet sin religiøse mening: “i tilfældet homo sacer er en<br />
person ganske enkelt blevet sat uden for den menneskelige lovgivning uden<br />
– 5 –
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
at blive bragt ind i den guddommelige lovmæssigheds sfære.” (<strong>Agamben</strong><br />
1998a, 82) Det er i denne gråzone mellem den menneskelige <strong>og</strong> den<br />
guddommelige lov, at <strong>Agamben</strong> finder homo sacer eller med andre ord det<br />
nøgne liv.<br />
Gråzonen mellem den menneskelige <strong>og</strong> den guddommelige lov er ikke et<br />
vakuum. Ifølge <strong>Agamben</strong> er det her, den suveræne magt udfolder sig uden<br />
forbehold <strong>og</strong> med størst insisterende tydelighed. I gråzonen mellem den<br />
juridiske <strong>og</strong> den guddommelige lov antager den suveræne magt en radikal<br />
form i indstiftelsen af en permanent undtagelsestilstand, <strong>og</strong> denne suveræne<br />
magtform producerer det nøgne liv som et tilsvarende udsat <strong>og</strong> sårbart<br />
subjekt. “Den suveræne sfære er sfæren, i hvilken det er tilladt at slå ihjel<br />
uden at begå et mord <strong>og</strong> uden at fejre en ofring, <strong>og</strong> det hellige liv – det vil<br />
sige det liv der vil kunne slås ihjel men ikke ofres – er det liv, der er blevet<br />
fanget i denne sfære.” (<strong>Agamben</strong> 1998a, 83) Det er analysen af denne sfære,<br />
dens strukturer, dens aktører, dens interaktion med andre sfærer, der måske<br />
udgør det mest originale analytiske træk ved <strong>Agamben</strong>s tekst.<br />
<strong>Agamben</strong>s analyse af det nøgne liv, der er fanget i undtagelsestilstanden<br />
som en særlig <strong>og</strong> højst pekuliær sfære mellem den menneskelige <strong>og</strong> den<br />
guddommelige lov, hvor subjektet er frataget sin juridiske beskyttelse <strong>og</strong><br />
fornægtet sin religiøse mening, kan i flere henseender, først <strong>og</strong> fremmest i<br />
kraft af sin topol<strong>og</strong>i, sin situering, betragtes som en original <strong>og</strong> højst<br />
bemærkelsesværdig elaborering på Martin Heideggers bestemmelser af<br />
digterens position i teksten “Hölderlin und das Wesen der<br />
Dichtung” (“Hölderlin <strong>og</strong> digtningens væsen”). I denne tekst af Heidegger<br />
placeres digteren i et underligt grænsefelt, i udkanten af det menneskelige<br />
fællesskab på grænsen til galskaben, hvor digteren tildeles en særlig rolle<br />
som modtager <strong>og</strong> i anden omgang viderebringer af et fra guderne afsendt<br />
vink (Heidegger 1996, 45-46). Set i dette perspektiv er <strong>Agamben</strong>s distinktion<br />
mellem homo sacer <strong>og</strong> <strong>vidnesbyrd</strong>et, mellem den passive passivitet <strong>og</strong> den<br />
aktive passivitet, en reformulering <strong>og</strong> forskydning af Heideggers distinktion<br />
mellem digteren som lyttende modtager af gudernes vink <strong>og</strong> på den anden<br />
side digteren som lyttende viderebringer af dette vink til sit folk. Og i denne<br />
henseende er det unægtelig fristende at læse <strong>Agamben</strong>s udlægning af Primo<br />
Levi som vidnet par excellence som en form for gentagelse <strong>og</strong> variation over<br />
Heideggers udlægning af Hölderlin som digteren par excellence.<br />
Forstået som subjektivitet er det nøgne liv blot karakteristisk ved sin<br />
passivitet. Men netop passiviteten, der fremstår som en af de afgørende<br />
bestemmelser af det nøgne liv i <strong>Agamben</strong>s analyse, er det karakteristikum,<br />
som <strong>vidnesbyrd</strong>et tilsyneladende deler <strong>og</strong> ikke deler med det nøgne liv. Det<br />
er i passiviteten, at <strong>vidnesbyrd</strong>et ligner <strong>og</strong> samtidig adskiller sig fra det<br />
nøgne liv. Eller rettere, <strong>Agamben</strong> sondrer mellem to forskellige former for<br />
passivitet: “Passiviteten som form for subjektivitet er konstitutivt spaltet<br />
mellem en udelukkende receptiv pol (’muselmand’) <strong>og</strong> en aktiv passiv pol<br />
(vidnet).” (<strong>Agamben</strong> 1998b, 144) Denne distinktion mellem den aktive<br />
passivitet <strong>og</strong> den radikale passivitet, mellem <strong>vidnesbyrd</strong>et <strong>og</strong> den såkaldte<br />
muselman, er på flere måder afgørende for <strong>Agamben</strong>s analyse.<br />
Distinktionen mellem <strong>vidnesbyrd</strong>et <strong>og</strong> den såkaldte muselman udvikler<br />
<strong>Agamben</strong> i forlængelse af sit kronvidne Primo Levi. Han citerer Levi for at<br />
– 6 –
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
skrive om muselmændene: “De er reglen, vi undtagelsen.” (<strong>Agamben</strong> 1998b,<br />
41) I lejruniverset etableres en form for regelmæssighed, som<br />
muselmændene repræsenterer, mens de overlevende udgør undtagelsen.<br />
Lejruniverset udgør i sig selv en undtagelsestilstand, som producerer sin<br />
egen indre lovmæssighed, samtidig med at denne situation afstedkommer<br />
en undtagelse midt blandt undtagelsestilstanden. Undtagelsestilstanden<br />
producerer regelmæssigt en form for passiv passivitet manifesteret i en<br />
fatalistisk <strong>og</strong> opgivende holdning vis-à-vis den suveræne SS-officer (heraf<br />
muligvis opkomsten af navnet muselmand, der egentlig blot betyder<br />
”muslim”, som henvisning til en absolut underkastelse i forhold til den<br />
suveræne magt). Derimod er undtagelsestilstandens undtagelse en aktiv<br />
passivitet i form af det overlevende <strong>vidnesbyrd</strong>. Undtagelsen i<br />
undtagelsestilstanden er den aktive passivitet.<br />
Det er påfaldende, at der <strong>hos</strong> <strong>Agamben</strong> er en vis tvetydighed i begrebet<br />
om det nøgne liv. Dels indgår begrebet som den ene part af et<br />
uddifferentieret par (zoé/bios, muselmand/vidne), dels bliver det promoveret<br />
som en særlig <strong>og</strong> auto<strong>no</strong>m term, der fungerer som biopolitisk subjekt. Denne<br />
tvetydighed i begrebet indikerer ikke blot en særlig form for priviligering af<br />
det nøgne liv eller den såkaldte muselmand, der er samtidig tale om en<br />
udviskning eller selvudviskning af <strong>vidnesbyrd</strong>et. Denne udviskning eller<br />
selvudviskning af <strong>vidnesbyrd</strong>et kan til dels forstås som en psykol<strong>og</strong>isk<br />
reaktion, en ydmyghed <strong>og</strong> respekt for de døde. Det er givetvis en af de<br />
betydninger, der ligger i Primo Levis udsagn om, at “de er reglen, vi<br />
undtagelsen.” (<strong>Agamben</strong> 1998b, 41) Men <strong>hos</strong> <strong>Agamben</strong> bliver dette<br />
psykol<strong>og</strong>iske aspekt reartikuleret i et andet <strong>og</strong> tekstuelt register, hvor<br />
udviskningen af <strong>vidnesbyrd</strong>et bliver en nødvendig komponent i hans<br />
fremskrivning af det nøgne liv som auto<strong>no</strong>m term <strong>og</strong> dermed som<br />
biopolitisk subjekt.<br />
Hvad er det, der finder sted i udviskningen af <strong>vidnesbyrd</strong>et? I <strong>Agamben</strong>s<br />
analyse bliver Primo Levi af uransagelige årsager ophøjet til vidnet par<br />
excellence. Der er tale om en tilsyneladende uskyldig gestus, som udtryk for<br />
beundring, uden tvivl, <strong>og</strong> måske en slet skjult spr<strong>og</strong>lig eller kulturel<br />
præference. Og her ønsker jeg ikke at gå ind på, at Primo Levi sandsynligvis<br />
ville have frabedt sig en sådan status som vidnet par excellence. I stedet<br />
ønsker jeg at fremhæve visse implikationer af denne ophævelse <strong>og</strong><br />
priviligering af Primo Levi til kronvidne. På den ene side er <strong>Agamben</strong> i færd<br />
med at udhule plausibiliteten i sin generelle antagelse om lejren som det<br />
sted, hvor den moderne <strong>biopolitik</strong> fremstår i sin reneste <strong>og</strong> mindst<br />
camouflerede form. I stedet for en inddragelse af forskelligartet <strong>og</strong> nuanceret<br />
historisk-empirisk materiale bliver argumentets tyngde placeret på<br />
skuldrene af et enkelt kronvidne, et vidne par excellence. Hvis det<br />
overhovedet giver mening at tale om et vidne par excellence, hvilket jeg vil<br />
tillade mig at betvivle, så er det på ingen måde indlysende, ifølge hvilke<br />
kriterier <strong>Agamben</strong> udnævner Levi til et priviligeret sandhedsvidne. På den<br />
anden side, <strong>og</strong> i forlængelse heraf, mister dette <strong>vidnesbyrd</strong> par excellence sin<br />
singularitet, sin konkrete individuelle erfaring <strong>og</strong> historisk specifikke<br />
udsigelsesposition, for i stedet at blive ophøjet til en form for repræsentativ<br />
erfaring med en gyldighed, der rækker langt udover dens egen singulære<br />
– 7 –
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
karakter. Med andre ord bliver <strong>vidnesbyrd</strong>et par excellence frataget sin<br />
singulære karakter af <strong>vidnesbyrd</strong> <strong>og</strong> i stedet gjort til talerør for en<br />
omfattende transhistorisk eller ontol<strong>og</strong>isk struktur.<br />
Hvis man som tilføjelse til Primo Levi skulle pege på andre <strong>og</strong> lignende<br />
<strong>vidnesbyrd</strong>, kunne man eksempelvis fremhæve Robert Antelme. <strong>Agamben</strong><br />
berører kort Antelme, omend det mest er som anledning til at diskutere<br />
Maurice Blanchots udlægning af Antelme. Særligt <strong>no</strong>terer <strong>Agamben</strong> et<br />
forbehold over for Blanchots forståelse af mennesket (l’homme) som det<br />
uudslettelige (l’indéstructible)(<strong>Agamben</strong> 1998b, 177-178). Imidlertid viger<br />
<strong>Agamben</strong> uden om en væsentlig pointe i Blanchots læsning af Antelme: en<br />
distinktion mellem det at vidne (témoigner) <strong>og</strong> det at kunne tale overhovedet<br />
(parler). ”Det er klart, at det for Robert Antelme, <strong>og</strong> uden tvivl for mange<br />
andre, ikke drejede sig om at fortælle, at bevidne, men essentielt at tale: at<br />
give udtryk for hvilken tale? Netop den tale, hvori den ‘anden’, forhindret i<br />
at komme til udtryk i løbet af hele opholdet i lejren, endelig kunne modtages<br />
<strong>og</strong> træde ind i den menneskelige forståelse.” (Blanchot 1969, 198) For<br />
Blanchot er det at bevidne grundlæggende en visuel aktivitet, mens det at<br />
tale har en anden karakter som spr<strong>og</strong>lig aktivitet. Blanchots distinktion<br />
mellem det at vidne <strong>og</strong> det at tale (parler) bliver udfoldet mere udførligt i<br />
teksten “Parler, ce n’est pas voir” (Blanchot 1969, 35 ff.). I denne<br />
sammenhæng er det tilstrækkeligt at <strong>no</strong>tere, at Blanchot i højere grad end<br />
<strong>Agamben</strong> lægger vægt på det litterære <strong>vidnesbyrd</strong> som en singulær spr<strong>og</strong>lig<br />
gestus.<br />
Et andet <strong>vidnesbyrd</strong>, man kunne fremhæve som en tilføjelse til Primo<br />
Levi, er Jorge Sempruns lille mesterværk Ecriture ou la vie (Litteraturen eller<br />
livet). Hos Semprun spiller litteraturen en fremtrædende rolle, ikke blot som<br />
repræsentation af livet i lejren, men i lige så høj grad som en måde at holde<br />
sig selv i live, som en måde at fastholde en menneskelig værdighed midt<br />
blandt rædslerne <strong>og</strong> fornedrelserne. Det lille ”eller” i titlen fungerer både i<br />
betydningen ”enten eller” <strong>og</strong> i betydningen ”eller med andre ord”. Begge<br />
disse betydningsnuancer spiller en fremtrædende rolle i hans tekst:<br />
litteraturen bliver for Semprun en måde at knytte erfaringerne i lejren<br />
sammen med hans efterfølgende liv, samtidig med at overlevelsen i lejren<br />
forstået som en bevarelse af menneskelig værdighed er knyttet til<br />
litteraturen for Semprun. Hos Semprun bliver vægten lagt på det litterære<br />
<strong>vidnesbyrd</strong> som overlevelse, hvilket blandt andet bliver tydelig i Sempruns<br />
kommentarer til Levis værk. ”Primo Levi talte ved flere lejligheder om sine<br />
følelser i denne periode, om den dunkle fornøjelse ved det at skrive. Det var<br />
ved at skrive, at han følte sig i færd med, b<strong>og</strong>staveligt, at vende tilbage til<br />
livet.” (Semprun 1997, 249) Denne nuance i det litterære <strong>vidnesbyrd</strong> synes at<br />
forsvinde eller blive udvisket <strong>hos</strong> <strong>Agamben</strong>, <strong>og</strong> i stedet er fokus på det<br />
bevidnede, den såkaldte muselmand, den der ikke overlever. Måske er det<br />
nøgne liv, som <strong>Agamben</strong> tilkender den såkaldte muselmand, det liv der går<br />
under, mens livet som modstandskraft, som overlevelse, snarere er at finde<br />
<strong>hos</strong> det litterære <strong>vidnesbyrd</strong>, <strong>hos</strong> Levi, Antelme, Semprun, Celan...<br />
Grundkonstellationen i <strong>Agamben</strong>s analyse af koncentrationslejren som<br />
biopolitisk topos består af det nøgne liv <strong>og</strong> den suveræne magt suspenderet<br />
i et tomrum mellem det profane <strong>og</strong> det religiøse. Disse fire momenter bliver<br />
– 8 –
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
imidlertid suppleret af en underlig restløs figur, som ligeledes er at finde i<br />
tomrummet mellem det profane <strong>og</strong> det religiøse, men hverken suveræn eller<br />
muselmand: <strong>vidnesbyrd</strong>et. Med <strong>vidnesbyrd</strong>et får vi mulighed for at få<br />
indblik i denne underlige <strong>og</strong> skæbnesvangre region, samtidig med at<br />
<strong>vidnesbyrd</strong>et har passeret gennem <strong>og</strong> i en vis forstand lagt lejren bag sig.<br />
Vidnesbyrdet er på én gang del af den biopolitiske grundkonstellation,<br />
samtidig med at <strong>vidnesbyrd</strong>et netop har overlevet <strong>og</strong> står udenfor.<br />
Vidnesbyrdet er et supplement, på én gang en overskydende rest <strong>og</strong><br />
samtidig en integreret del af koncentrationslejren som biopolitisk topos.<br />
<strong>Agamben</strong>s analyse af det nøgne liv, der kommer til udtryk i<br />
muselmanden <strong>og</strong> som efter sigende skulle udgøre vor tids biopolitiske<br />
subjekt, har omdrejningspunkt i en meget smidig vekslen mellem det nøgne<br />
liv som selvstændig term <strong>og</strong> det nøgne liv i relation til et <strong>vidnesbyrd</strong> om<br />
dette nøgne liv. For at kunne fremhæve det nøgne liv som selvstændig term<br />
<strong>og</strong> dermed som vor tids biopolitiske subjekt må han i virkeligheden udviske<br />
<strong>vidnesbyrd</strong>et forstået som et konkret historisk <strong>vidnesbyrd</strong> knyttet til en<br />
specifik hændelse <strong>og</strong> bundet til en lokal <strong>og</strong> situeret udsigelsesposition. Det<br />
er netop en sådan udviskning af det specifikke <strong>og</strong> situerede i <strong>vidnesbyrd</strong>et,<br />
der er indsatsen i <strong>Agamben</strong>s ophøjelse af Primo Levi til <strong>vidnesbyrd</strong> par<br />
excellence. 7<br />
I et af sine fragmenter har den franske modstandsdigter René Char<br />
<strong>no</strong>teret, at en digter ikke siger sandheden, men snarere lever den, <strong>og</strong> at han<br />
ved at leve den bliver løgner (Char 1983, 760). Dette enigmatiske udsagn,<br />
der indikerer en kompliceret <strong>og</strong> tilsyneladende inkongruent forbindelse<br />
mellem den levede erfaring <strong>og</strong> det spr<strong>og</strong>lige udsagn, fremstår umiddelbart<br />
som en beskrivelse af et alment vilkår for digtningen. I denne sammenhæng<br />
vil jeg imidlertid se bort fra René Chars aspirationer på spr<strong>og</strong>ets <strong>og</strong><br />
digtningens vegne generelt for i stedet at indikere, at disse på én gang<br />
poetiske <strong>og</strong> metapoetiske refleksioner over digtningens sandhedsfordring<br />
kan bidrage til en større indsigt i en mere specifik historisk <strong>og</strong> formel<br />
konstellation. Med andre ord vil jeg fremhæve, at René Chars bestemmelse<br />
af forholdet mellem den levede erfaring <strong>og</strong> det spr<strong>og</strong>lige udsagn indikerer<br />
en særlig <strong>og</strong> fremtrædende struktur i <strong>vidnesbyrd</strong>et. Eller måske snarere det<br />
litterære <strong>vidnesbyrd</strong>. For med digterens levede erfaring, der griber ind <strong>og</strong><br />
forvrænger det spr<strong>og</strong>lige udsagn, den spr<strong>og</strong>lige repræsentation, er<br />
<strong>vidnesbyrd</strong>et allerede i sin grundstruktur truet af en processuel “bliven<br />
løgner”. Denne trussel mod <strong>vidnesbyrd</strong>et <strong>og</strong> mod <strong>vidnesbyrd</strong>ets sandhed er<br />
måske først <strong>og</strong> fremmest et udtryk for, at de kræfter, der kommer til udtryk i<br />
<strong>vidnesbyrd</strong>et, stadig er aktive: som en konstant omrokering af en række<br />
basale elementer, en konstant tilbagevenden af en tilsyneladende ubetydelig<br />
detalje, en konstant udsættelse af det endegyldige vidneudsagn. Med andre<br />
ord er <strong>vidnesbyrd</strong>et mærket af den erfaring, som det vidner om, <strong>og</strong> det er<br />
netop dette spor, dette mærke, der giver <strong>vidnesbyrd</strong>et en særlig ægte<br />
karakter, måske ligefrem en form for autenticitet. Men omvendt er det netop<br />
dette mærke, dette stadig aktive erfaringsspor, der fratager <strong>vidnesbyrd</strong>et sin<br />
objektive gyldighed, sin sandhed i gængs forstand, <strong>og</strong> netop derfor synes<br />
det at fordre et andet <strong>vidnesbyrd</strong>, der enten kan bekræfte eller afkræfte det<br />
første <strong>vidnesbyrd</strong>.<br />
– 9 –
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
Dette forhold, at <strong>vidnesbyrd</strong>et fordrer et andet <strong>vidnesbyrd</strong>, kan<br />
resumeres i den middelalderlige retsmaxime testis unus, testis nullus: ét<br />
<strong>vidnesbyrd</strong>, intet <strong>vidnesbyrd</strong> (Ginzburg 1992, 85). I denne forbindelse kunne<br />
man eventuelt reflektere over, hvorvidt <strong>Agamben</strong>s ophøjelse af Primo Levi<br />
til <strong>vidnesbyrd</strong>et par excellence er i strid med denne maxime. Her vil jeg<br />
nøjes med at <strong>no</strong>tere, hvorledes denne retstradition, der for at acceptere<br />
<strong>vidnesbyrd</strong>et som værende gyldigt kræver mindst to vidneudsagn, bliver<br />
reaktualiseret af digteren Paul Celan. De afsluttende vers af digtet<br />
“Aschenglorie” lyder: “Niemand/ zeugt für den/ Zeugen” (Celan 1986, 72).<br />
Med disse linier indikerer Celan en singulær udsigelsesposition, en konkret<br />
historisk situation, et sæt af betingelser <strong>og</strong> ydre omstændigheder, der udgør<br />
et fremtrædende karakteristikum ved det litterære <strong>vidnesbyrd</strong>. Det litterære<br />
<strong>vidnesbyrd</strong> bliver i denne situation netop aflagt i fraværet af det andet<br />
<strong>vidnesbyrd</strong>, i fraværet af den anden, som ville kunne stå inde for <strong>og</strong> vidne<br />
for <strong>vidnesbyrd</strong>et. I denne specifikke situation er det litterære udtryk ikke<br />
blot karakteristisk ved et indre spændingsforhold mellem den levede<br />
erfaring <strong>og</strong> det spr<strong>og</strong>lige udsagn, eller en vanskelig balancegang mellem det<br />
autentiske <strong>og</strong> det løgnagtige, samtidig er det litterære <strong>vidnesbyrd</strong> en<br />
smertefuld - men trods alt livsbekræftende - artikulation både i den andens<br />
fravær <strong>og</strong> af den andens fravær. Men det er på ingen måde at forveksle med<br />
et <strong>vidnesbyrd</strong> par excellence eller et <strong>vidnesbyrd</strong> om vidnets umulighed.<br />
<strong>Giorgio</strong> <strong>Agamben</strong>s analyser af <strong>biopolitik</strong> <strong>og</strong> <strong>vidnesbyrd</strong> peger på n<strong>og</strong>le<br />
vigtige <strong>og</strong> højst aktuelle problematikker. En af fortjenesterne i hans tekster er<br />
et forsøg på at udfolde en filosofisk diag<strong>no</strong>se af den moderne europæiske<br />
racisme <strong>og</strong> dens biopolitiske grundlag. Imidlertid er der flere konkrete<br />
punkter <strong>hos</strong> <strong>Agamben</strong>, hvor han bliver for ensidig <strong>og</strong> for unuanceret,<br />
heriblandt særlig udlægningen af den nazistiske koncentrationslejr som<br />
paradigme for den moderne <strong>biopolitik</strong> <strong>og</strong> ophøjelsen af Primo Levi til<br />
<strong>vidnesbyrd</strong>et par excellence. Men på trods af disse begrænsninger kunne<br />
man i forlængelse af <strong>Giorgio</strong> <strong>Agamben</strong>s overvejelser f.eks. undersøge en<br />
række af de overleverede <strong>vidnesbyrd</strong> fra den europæiske slavehandel,<br />
heriblandt Olaudah Equia<strong>no</strong>s The Interesting Narrative fra 1789 (cf. Equia<strong>no</strong><br />
2000). Denne tekst af en afrikaner <strong>og</strong> tidligere slave er et autob<strong>og</strong>rafisk<br />
<strong>vidnesbyrd</strong> om den europæiske slavehandel <strong>og</strong> de slavedrevne kolonier i<br />
Vestindien. Dermed <strong>og</strong>så sagt, at de afrikanske slaver ikke uden undtagelse<br />
gik “tavse ind i historien”. Equia<strong>no</strong>s Narrative er et eksempel på et<br />
overleveret <strong>og</strong> velartikuleret <strong>vidnesbyrd</strong> om slavehandlen, der tilbyder en<br />
mulig korrektion af et ellers overvejende eurocentrisk perspektiv. 8 Selvom<br />
<strong>Agamben</strong>s tekster til tider er for ensidige <strong>og</strong> unuancerede, åbner de ikke<br />
desto mindre for en række vedkommende <strong>og</strong> udfordrende perspektiver, idet<br />
han indirekte peger på sådanne ofte glemte tekster.<br />
Litteratur<br />
<strong>Giorgio</strong> <strong>Agamben</strong> (1998a), Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, engelsk<br />
oversættelse Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, Stanford.<br />
– 10 –
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
<strong>Giorgio</strong> <strong>Agamben</strong> (1998b), Ce qui reste d’Auschwitz: L’archive et le témoin,<br />
Homo Sacer III, fransk oversættelse Pierre Alfieri, Rivages, Paris.<br />
<strong>Giorgio</strong> <strong>Agamben</strong> (1998c), “L’immanence absolue”, in Eric Alliez (red), Gilles<br />
Deleuze: une vie philosophique, fransk oversættelse Judith Revel, Institut<br />
Synthélabo, Le Plessis-Robinson, pp. 165-188.<br />
<strong>Giorgio</strong> <strong>Agamben</strong> (2004), “Livs-form”, dansk oversættelse Mads Outzen, i<br />
nærværende antol<strong>og</strong>i.<br />
Hannah Arendt (1966), The Origins of Totalitarianism, New Edition, Harvest,<br />
New York & London.<br />
Maurice Blanchot (1969), L’entretien infini, Gallimard, Paris.<br />
Johannes Brøndsted (1966), Vore gamle tropekolonier, bind 1, anden udgave<br />
(første udgave 1952-53), Fremad, København.<br />
Paul Celan (1986), Gesammelte Werke, bind II, Suhrkamp, Frankfurt/M.<br />
René Char (1983), Œuvres complètes, Pléiade, Gallimard, Paris.<br />
Gilles Deleuze (1995), “L’immanence: une vie…”, in Philosophie, 47, Minuit,<br />
Paris.<br />
Gilles Deleuze (2004), Foucault, dansk oversættelse <strong>og</strong> indledning ved<br />
Karsten Gam Nielsen & Kim Su Rasmussen, Det lille Forlag, København.<br />
Robert Eaglestone (2002), “On <strong>Giorgio</strong> <strong>Agamben</strong>’s Holocaust”, in Paragraph,<br />
vol. 25, nr. 2, July 2002, pp. 52-67.<br />
Olaudah Equia<strong>no</strong> (2000), The Interesting Narrative of the Life of Olaudah<br />
Equia<strong>no</strong>, or Gustavus Vassa, The African, Written by Himself, Norton Critical<br />
Edition, edited by Werner Sollors, Norton, New York.<br />
S<strong>hos</strong>hana Felman & Dori Laub (1992), Testimony: Crises of Witnessing in<br />
Literature, Psychoanalysis, and History, Routledge, New York & London.<br />
Michel Foucault (1976), Viljen til Viden: Seksualitetens historie 1, dansk<br />
oversættelse Søren Gosvig Olesen, Rhodos, København.<br />
Michel Foucault (1997), “Il faut défendre la société”: Cours au Collège de France,<br />
1975-1976, Gallimard, Paris.<br />
George M. Fredrickson (2002), Racism: A Short History, Princeton University<br />
Press, Princeton.<br />
Carlo Ginzburg (1992), “Just One Witness”, in Saul Friedlander (red.),<br />
Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution”, Harvard<br />
University Press, Cambridge Mass.<br />
Frédéric Gros (1995), “Le Foucault de Deleuze: Une fiction métaphysique”,<br />
in Philosophie, 47, Minuit, Paris.<br />
Alain Grosrichard (1979), Structure du Sérail: La fiction du despotisme asiatique<br />
dans l’occident classique, Seuil, Paris.<br />
Michael Hardt & Antonio Negri (2000), Empire, Harvard University Press,<br />
Cambridge Mass. & London.<br />
Martin Heidegger (1996), Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Klostermann,<br />
Frankfurt/M (1. udg. 1944).<br />
Dominick LaCapra (1998), History and Memory after Auschwitz, Cornell<br />
University Press, Ithaca & London.<br />
Dominick LaCapra (2004), History in Transit: Experience, Identity, Critical<br />
Theory, Cornell University Press, Ithaca & London.<br />
– 11 –
Claude Lanzmann (1995), “The Obscenity of Understanding: An Evening<br />
with Claude Lanzmann”, in Cathy Caruth (red.), Trauma: Explorations in<br />
Memory, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1995, pp. 200-220.<br />
Carsten Madsen (2001), “Kræfternes formløse æstetik: Gilles Deleuzes<br />
forståelse af tanke <strong>og</strong> kunst”, in Flugtlinier – <strong>Om</strong> Deleuzes filosofi, Museum<br />
Tusculanum Press, København, pp. 245-264.<br />
Peter Novick (1999), The Holocaust in American Life, Houghton Mifflin, Boston<br />
& New York.<br />
Edward Said (2003), Orientalism, with new preface, Penguin, New York &<br />
London.<br />
Jorge Semprun (1997), Literature or life, engelsk oversættelse Linda<br />
Coverdale, Penguin, New York & London.<br />
Frederik Tygstrup (2001), “Livet <strong>og</strong> formerne”, in Flugtlinier – <strong>Om</strong> Deleuzes<br />
filosofi, Museum Tusculanum Press, København, pp. 265-278.<br />
Noter<br />
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
– 12 –
1 For en mere indgående præsentation af Gilles Deleuzes b<strong>og</strong> om Foucault vil jeg henvise til<br />
indledningen i den danske udgave (Deleuze 2004, 7-15).<br />
2 For en uddybende præsentation <strong>og</strong> analyse af Deleuzes formelle vitalisme, som det kommer<br />
til udtryk dels i hans æstetiske analyser med henblik på de æstetiske former <strong>og</strong> dels i hans<br />
filosofiske mon<strong>og</strong>rafier med henblik på et særligt filosofisk portræt af tankens former, cf.<br />
Madsen 2001; Tygstrup 2001.<br />
3 Hardt <strong>og</strong> Negri indvender, at <strong>Agamben</strong>s fokusering på nøgent liv som “den negative grænse<br />
for menneskelighed” synes at overse, at nazismen <strong>og</strong> fascismen ikke blot søgte en reducering af<br />
mennesket til en passiv substans, men at det samtidig var et forsøg på at eliminere menneskets<br />
potentiale for modstand <strong>og</strong> kreativitet (Hardt & Negri 2000, 366). Tilsyneladende har <strong>Agamben</strong><br />
i det mindste delvis taget kritikken til sig, idet han i teksten “Livs-form” beskriver en form for<br />
tænkning, “der uophørligt genforener livet med dets form, eller forhindrer, at det adskilles fra<br />
den” (<strong>Agamben</strong> 2004). Til forskel fra tidligere, hvor det nøgne liv blev bestemt i forhold til<br />
aktivitet eller passivitet som to af de afgørende bestemmelser, har <strong>Agamben</strong>s forståelse af det<br />
nøgne liv i mellemtiden taget en drejning, idet han nu forstår det nøgne liv som en slags<br />
substans uden form, mens “livsformen” netop er en ubrydelig helhed af substans <strong>og</strong> form <strong>og</strong><br />
som derfor rummer en mulighed for modstand mod reduktionen af mennesket til nøgent liv.<br />
Imidlertid er forholdet mellem disse to bestemmelser af det nøgne liv som en “radikal<br />
passivitet” <strong>og</strong> som “liv uden form” ikke ganske klar, f.eks. om de to forskellige bestemmelser er<br />
indbyrdes komplementære, om den ene er en revision af den anden, eller lignende.<br />
4 Netop Foucaults kritik af en universel magtform er et af nøglepunkterne i megen såkaldt<br />
postkolonial kritik: den “universalistiske” diskurs er ikke udtryk for en faktisk universalitet,<br />
men er blot generaliseringen af en partikularitet. Denne generalisering af det partikulære<br />
kommer eksempelvis i stand via en tildækning af, hvorledes det partikulære konstrueres i<br />
kontrast eller i modsætning til en “anden”. Kritikere som Edward Said <strong>og</strong> Alain Grosrichard har<br />
foretaget historiske analyser af denne generalisering af det partikulære i forbindelse med den<br />
orientalske anden (cf. Said 2003; Grosrichard 1979). Det er imidlertid en misforståelse, hvis<br />
denne kritik af den universelle magtform tages til indtægt for en reformuleret partikularisme; i<br />
stedet er kritikken af den falske universalisme et skridt på vejen mod en genuin universalisme,<br />
der er andet <strong>og</strong> mere end en partikulær gruppes gennemtrumfning af sine egne <strong>no</strong>rmer som<br />
universelt gyldige.
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
5 <strong>Agamben</strong> er meget tæt på at præsentere koncentrationslejren som en unik, singulær <strong>og</strong><br />
paradigmatisk begivenhed, hvilket ville være problematisk af flere grunde. Blandt andet er en<br />
sådan udlægning problematisk, fordi den tenderer til at ophøje koncentrationslejren til model, i<br />
forhold til hvilken alle andre former for lidelse er relativ. Visse varianter af denne opfattelse<br />
omfatter en forståelse af koncentrationslejren som tilsynekomst af en “sublim” erfaring eller<br />
som afsløring af n<strong>og</strong>et “ikke-repræsentérbart”. Disse tematikker er blandt andet blevet<br />
artikuleret i forbindelse med diskussioner af Claude Lanzmanns film Shoa. Se eksempelvis<br />
Felman & Laub 1992, 204-283; Lanzmann 1995, 200-220; LaCapra 1998, 95-138. Hos Peter Novick<br />
finder man en mere generel diskussion <strong>og</strong> kritik af denne opfattelse af holocaust, idet han<br />
knytter den sammen med konstruktionen af en jødisk-amerikansk identitet: “I jødiske diskurser<br />
om Holocaust finder man ikke blot en kamp for anerkendelse men en kamp for forrang. Dette<br />
antager mange former. Blandt de mest udbredte <strong>og</strong> vedholdende er en vred insisteren på det<br />
unikke ved Holocaust. Insisteren på begivenhedens unikhed (eller benægtelse af dens unikhed)<br />
er et intellektuelt tomt projekt, hvis motiver har intet at gøre med selve Holocaust men alt at<br />
gøre med ‘unikhed’. (...) Hævdelsen af at Holocaust er unik – ligesom hævdelsen af at den er<br />
singulær uforståelig <strong>og</strong> urepræsentérbar – er i praksis dybt krænkende. Hvad andet kan alt<br />
dette betyde end at ‘din katastrofe, ulig vores, er ordinær; ulig vores er den forståelig; ulig vores<br />
er den repræsentérbar.’” (Novick 1999, 9) Ved School of Criticism and Theory, Cornell University<br />
sommeren 2000, fremhævede Peter Novick i en imponerende – <strong>og</strong> for undertegnede<br />
skelsættende – serie af forelæsninger, hvorledes denne opfattelse af Holocaust som en unik<br />
begivenhed i særdeleshed tjener den israelske nationalismes interesser. Vurderet ud fra den<br />
storm af reaktioner, hans foredrag afstedkom, satte han fingeren på et ømt eller ligefrem<br />
tabuiseret punkt i den <strong>no</strong>rdamerikanske akademiske offentlighed. I forhold til de tendenser i<br />
<strong>Agamben</strong>s tekster, der peger i retning af en sådan opfattelse af koncentrationslejren som en<br />
unik <strong>og</strong> paradigmatisk begivenhed, kan man eksempelvis finde et solidt modargument <strong>hos</strong><br />
Robert Eaglestone, der skriver: “lejren <strong>og</strong> muselmanden er ikke paradigme på det moderne,<br />
men derimod kolonien <strong>og</strong> det koloniale subjekt” (Eaglestone 2002, 60). Denne pointe er vigtig at<br />
fremhæve, blandt andet fordi det er en understregning af, at en lang række europæiske lande –<br />
inklusive Danmark – var involveret i kolonialismen, imperialismen <strong>og</strong> den transatlantiske<br />
slavehandel. Hvis fokus udelukkende eller primært er rettet mod den nazistiske<br />
koncentrationslejr som paradigme for det moderne, bliver eksempelvis den moderne<br />
europæiske racisme modelleret over den nazistiske antisemitisme, hvilket indebærer en udtalt<br />
fare for at nedtone eller ig<strong>no</strong>rere det koloniale plantageunivers.<br />
6 <strong>Agamben</strong> opfatter koncentrationslejren som en form for Lichtung, dvs. som et særegent<br />
historisk sted, hvor en ontol<strong>og</strong>isk eller transhistorisk struktur kommer til syne. Med andre ord<br />
er koncentrationslejren en lysning, hvor det nøgne liv bliver afsløret som den moderne<br />
biopolitiske ordens inderste væsen. I sin analyse af både koncentrationslejren som biopolitisk<br />
topos par excellence <strong>og</strong> Primo Levi som <strong>vidnesbyrd</strong>et par excellence er <strong>Agamben</strong> tydeligt<br />
inspireret af bestemte tankefigurer <strong>hos</strong> Martin Heidegger. <strong>Agamben</strong>s analyser er langt tættere<br />
på Heideggers analyse af teknikken end på Foucaults analyse af pantoptikonet, ligesom de er<br />
tættere på Heideggers analyse af Hölderlin end på Deleuzes analyse af diverse konceptuelle<br />
figurer.<br />
– 14 –
OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN<br />
7 Hos Dominick LaCapra bliver <strong>Agamben</strong>s priviligering af Levi udlagt i et psykoanalytisk<br />
perspektiv som udtryk for en identifikationsproces: “Den priviligerede position er imidlertid<br />
n<strong>og</strong>et tvetydig, idet Levi både præsenteres som et paradigme <strong>og</strong> som en genstand for projektiv<br />
identifikation (...). I den første henseende kan <strong>Agamben</strong> skrive: ‘Primo Levi er et perfekt<br />
eksempel på vidnet’ (16). I den anden henseende tjener Levi som en stråmand (for ikke at sige<br />
nikke-dukke) for <strong>Agamben</strong> i en camoufleret identifkation med <strong>og</strong> talen på vegne af det<br />
ultimative offer <strong>og</strong> udtryk for abjektion, Muselmanden.” (LaCapra 2004, 161) Denne<br />
psykoanalytiske udlægning er særdeles hårdhændet, men den er måske ikke helt forfejlet i<br />
forhold til <strong>Agamben</strong>s forestilling om, at “vi er alle muselmænd”. For om muligt at tydeliggøre,<br />
hvorfor denne sætning ikke blot er historisk forkert men i virkeligheden dybt krænkende, kan<br />
man fremhæve følgende tænkte eksempel: én i sin nærmeste familie var blevet udsat for<br />
voldtægt, <strong>og</strong> efterfølgende kom der én <strong>og</strong> proklamerede, at “vi er alle blevet voldtaget”. Jegtror,<br />
at mange ville forstå en sådan sætning som en form for bagatellisering, nivellering eller<br />
relativisering af den faktiske voldtægt, der i virkeligheden fratager offeret muligheden for<br />
omverdenens anerkendelse af hændelsen, hvilket kan være en vigtig del af den efterfølgende<br />
tabsbearbejdelse, for i stedet at medvirke til en yderligere forstærkning af hændelsens<br />
traumatiske eftervirkninger <strong>og</strong> føre til endnu højere grad af forkrøbling <strong>og</strong> isolation fra<br />
omverdenen. LaCapras udlægning, at <strong>Agamben</strong> benytter sig af Levi som stråmand for en<br />
identifikation med muselmanden som det ultimative offer, kan medvirke til en større forståelse<br />
af visse problematiske aspekter af <strong>Agamben</strong>s tekster, men omvendt synes LaCapras udlægning<br />
kun at levne forholdsvis lille plads til en filosofisk eller politisk motiveret solidaritet, der ikke<br />
beror på psykol<strong>og</strong>iske kategorier såsom empati eller identifikation.<br />
8 I forordet til Vore gamle tropekolonier skriver Johannes Brøndsted: “At følge <strong>og</strong> beskrive vore<br />
gamle tropekoloniers liv <strong>og</strong> skæbne – tilblivelsen, væksten, de skiftende vilkår, nedgangen <strong>og</strong><br />
sluttelig opgivelsen – det måtte jo gøres engang. I første række er dette en handelshistorisk<br />
opgave. (...) Hvad der herefter sker, oprettelse <strong>og</strong> drift af kolonier bestyret fra udgangspunkter i<br />
moderlandet, kan anskues (<strong>og</strong> er blevet det i al den tid det stod på) fra to hovedsynspunkter, to<br />
aspekter, et hjemmefra <strong>og</strong> et udefra. Mens de styrende hjemme i Danmark først <strong>og</strong> fremmest<br />
spurgte efter fortjenesten til kompagnierne, efter udbyttet til disse startende <strong>og</strong> ejende<br />
kraftcentrer, så var man ude i kolonien <strong>no</strong>k så meget opmærksom på <strong>og</strong> interesseret i<br />
indtjeningsmuligheder <strong>og</strong> livsvilkår for sig selv, for den udsendte på stedet virkende<br />
stab.” (Brøndsted 1966, 5) Det er påfaldende, at Brøndsted i denne generelle indledning til<br />
flerbindsværket ikke blot ser bort fra slavernes synspunkt, men at det samtidig sker som det<br />
mest selvfølgelige i verden, uden kommentarer om en nødvendig historisk afgrænsning eller<br />
lignende, som om dette synspunkt overhovedet ikke fandtes. Det nærmeste han kommer er i<br />
følgende passage: “En fremstilling af vore gamle tropekoloniers eksistens <strong>og</strong> vilkår gennem<br />
tiderne er nu ikke handelshistorie alene. Sandelig <strong>og</strong>så personhistorie. Hvilket galleri af<br />
guvernørfysi<strong>og</strong><strong>no</strong>mier, af embedsmandstyper, af æventyrerprofiler! Og hvilke kulturhistorisk<br />
værdifulde indblik i fremmedartede samfund <strong>og</strong> i missionærernes beundringsværdigt sejgt<br />
udholdende anstrengelser. For ikke at tale om strejflysene over dagliglivet, <strong>hos</strong> hvide som <strong>hos</strong><br />
sorte.” (Brøndsted 1966, 5) Det hele beskrives med en <strong>no</strong>stalgi, hvor længslen tilbage til<br />
kolonialismens velmagtsdage kommer til udtryk uden omsvøb: “De endelige opgivelser af<br />
tropebesiddelserne indtræffer ubønhørligt. Nedgang <strong>og</strong> slut. Som lys der slukkes, et efter et, går<br />
tropekolonierne ud af vor historie. Sidst, <strong>og</strong> vel med dybest spor i moderlandets bevidtshed,<br />
Vestindien. Et romantisk skær med en egen vemodig lyskraft hviler over de danske tropelandes<br />
skæbne. Var det kl<strong>og</strong>t, var det nødvendigt at slippe dem?” (Brøndsted 1966, 5) Det litterære<br />
<strong>vidnesbyrd</strong> <strong>hos</strong> Equia<strong>no</strong> står i skærende kontrast til den <strong>no</strong>stalgiske længsel tilbage til en tid, da<br />
sort var slave <strong>og</strong> hvid var herre.<br />
– 15 –